社會治理的剛與柔精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的社會治理的剛與柔主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：社會治理的剛與柔范文

關鍵詞： 高校目標管理；剛性管理；柔性管理；改革評價標準

中圖分類號： G640文獻標識碼： A文章編號： 1673-8381（2013）05-0005-05

高校目標管理就是高校管理者依據黨和國家規定的教育管理目標及方針政策，結合高校實際，制定高校的總體目標，然后將總體目標分解為校內各部門和個人目標，形成有機的目標鏈，使個人目標、部門目標和高校總目標融為一體，并通過目標對所有部門和個人進行管理的一種管理方式[1]，包括目標制定與分解、目標實施、目標考核等。在高等教育大眾化深入推進的過程中，高校目標管理作為一種新的管理方式已受到許多高校的重視和應用，在提高管理效率、改善高校內部治理結構等方面取得了不可忽視的成績，其間也暴露出彈性不足等缺陷，需要在改革中加以完善。對此從剛柔相濟的視角加以探討，希望能為高校目標管理提供一些有益的借鑒。

一、 剛柔相濟是高校目標管理理念的創新

管理理念創新是高校目標管理創新的核心與靈魂。在科學發展和建立和諧社會的大背景下，與時俱進地改革高校目標管理理念，創新高校目標管理模式，實現人本管理和物本管理的有機結合，推動高校管理制度的完善和管理效率的提高，既是高等教育大眾化的強烈要求，也是高校不斷完善內部治理結構的應然選擇。

（一） 剛性制度是目標管理有效推行的前提

剛性管理是指以物為本的管理，它是管理者依靠嚴密的組織結構、規范的管理制度、分明的賞罰措施來進行管理。在某種意義上講，剛性管理就是制度管理、規范管理。對于一所高校來說，“剛”也可叫做學校文化，對于管理者來說，“剛”就是有幾個基本不能改變的原則，即以規章制度為中心，憑借制度約束、紀律監督、獎懲規則等手段進行管理，這是20世紀通行的泰勒管理模式。在高校目標管理實踐中應用剛性管理，就是管理者通過利用國家各項政策、法規，高校內部規章制度、崗位職責、行為規范，使教職員工的一切行為有章可循，有據可依。這種嚴格、科學完整的管理體制具有明確的目標，對教職員工產生一種自我約束、自我控制、自我調整的內驅力。目前我國高校目標管理中推行的管理制度有很多，如教師資格制度、教師職務聘任制度、崗位制、工作績效考核制等。隨著高等教育大眾化進程的深入推進，高校規模不斷擴張，管理難度不斷加大，剛性制度對于維持高校組織的正常運行，規范師生員工的行為，對于提高高校內部管理效率，有效地調節各機構之間的關系，對于促使各部門能各司其職，保證學校內外各項工作的協調統一，對于學校總目標和各部門分目標的達成都顯示出種種必要，它已成為高校推行目標管理必不可少的前提條件。

（二） 柔性情感是目標管理順利開展的保障

柔性管理是以人為本的管理，是依據組織的共同價值觀和文化、精神氛圍進行的人格化管理，它是在研究人的心理和行為規律的基礎上，采用非強制性方式，在全體教職員工心目中產生一種潛在的說服力，從而把組織目標視為個人目標、把組織意志變成個人的自覺行動，形成強大的情感凝聚力，使全體員工積極地朝著一個目標共同努力，推動學校總目標的實現[2]。柔性管理堅持人的自然屬性、社會屬性、精神屬性的辯證統一，能聽取和吸收教師意見，遵循從教師中來，再到教師中去的原則，充分展現目標制定的靈活性和適應性；能充分體現教師在實施目標過程中的主導作用，善于用啟發誘導方式最大限度地激勵教師為實現挑戰性目標而努力；能盡量和教師保持溝通，營造政通人和、寬松和諧的氛圍，有利于考核結果的雙向溝通。柔性管理與剛性管理的不同之處在于，“它的出發點首先是人，而不是事和物；它的管理方式是非強制性的，而不是強制性的；它對人的影響是潛在的、持久的，而非表面的、短暫的；因而，它的結果必然是人們的自覺行為”[3]。柔性管理的鮮明特性使它在高校目標管理中更能有效地調動組織成員的積極性、主動性和創造性，更能有效地適應瞬息萬變的外部環境，而這些都將為學校總目標、各部門分目標、個人子目標的實現提供源源不斷的動力。

（三） 剛柔相濟將為目標管理開辟廣闊的前景

剛性管理和柔性管理是高校目標管理的兩個方面，它們各有優勢與不足。剛性管理重視制度的嚴格性，但忽視管理的人文性；柔性管理關照情感的需要性，但淡化管理的規范性。剛性管理和柔性管理在對立中統一，在矛盾中發展，在動態中平衡，正確認識和把握剛性管理和柔性管理的辯證關系，需要遵循剛柔相濟的原則，構建剛柔相濟式目標管理。這可以從四方面來加以理解：第一，高校目標管理是一種系統的管理，系統的協調性需要剛性的制度和柔性的關懷相協調來召喚人心；第二，高校目標管理是一種民主參與的管理，民主的人文性需要剛性規范和柔性精神相配合來凝聚力量；第三，高校目標管理是“自我控制”的管理，“自我控制”需要剛性的硬件和柔性的軟件相依存來引發員工內省；第四，高校目標管理是成果與人并重的管理，二者的并行不悖需要剛性之“經”和柔性之“權”的貫通來承載。剛柔相濟式目標管理不僅體現了管理模式的改變，也展現了管理理念的創新，它強調物本管理與人本管理相結合，強調制度管理和情感管理相結合，強調適度管理與全面服務相結合，將學校領導與普通教師、將組織管理與組織服務、將上級意志與下級行動平衡于協調狀態，是組織和衷共濟的源頭活水，將在提高組織的創造力方面開拓更廣闊的空間。

二、 高校目標管理呼喚剛柔相濟的哲學

高校目標管理是理性和非理性的對立統一，理性源于制度，非理性源于情感，任何一個方面的缺失都會使高校目標管理陷入哲學的沖突。我國高校目標管理中對制度管理的強調和對情感激勵的忽略、對物的因素的重視和對人的因素的輕視，使高校目標管理的現狀與其形而上的價值訴求正在漸行漸遠。

（一） 單向度的目標分解抹殺教師的學術自由

從學術工作的特點來審視，學術自由是大學最古老的傳統，是學者不斷追求和捍衛的學術職業權利[4]。學術自由的程度是衡量大學治理結構是否合理的重要原則之一。充分的學術自由不僅是科研創新的動力源泉，也是高校內部管理科學化、民主化的必然選擇。但學術自由實現的條件是學者的工作在高校內部得到理解和尊重，同時，學術自由也意味著要擺脫高校內部要求一致的壓力。在我國高校目標管理中，“衙門式”的剛性管理方式使目標制定與目標分解成為領導意志的體現。在目標制定過程中，學校要實現什么樣的目標，各院系及教師要完成哪些任務，基本上都是領導說了算，各院系及教師沒有討價還價的余地；在目標分解的過程中，學校采取自上而下的分解程序，各院系及教師沒有發表看法的機會；更重要的是，學校按照嚴格的獎懲制度來管理教師，追趕著教師們報課題、發論文，教師們作為學者的尊嚴已蕩然無存。現代高校教師不再是受人羨慕的“學術人”，而是科研生產線上的“機器人”。他們有大量的科研成果問世，卻很少有原創性的成果誕生；他們有成就事業的理想，卻缺乏奮斗的內在激情。

（二） 科層式的目標實施壓抑教師的個性

從內部治理的結構來考察，我國大學是以規章制度為依據而建立起來的層級化、專業化的金字塔組織結構，掌握行政權力的校級領導位居金字塔的頂端，院系及部門領導處于中間，而掌握學術權力的學者坐落在基層。在目標實施的過程中，科層式的治理結構按照嚴格的上下級關系建立運行機制，具有行政權力領跑的特征。“對于各級領導來說，明確各自所轄活動的目標，本目標與其他目標之間的關系，以取得目標之間的相對協調、平衡，是提高高校領導有效性的重要前提”[5]，也是目標順利實施的重要保障。但是高校內部科層模式的治理結構具有排斥人性、死板僵化的特征，管理者習慣于用剛性的管理制度推進工作，采取自上而下的行政手段推動目標，強調行政組織的權威性、等級性以及各種行為的規范性和嚴肅性，把教師當成冷冰冰的管理對象，忽視教師的情感，缺少橫向的溝通與協調，用硬性的標準和尺度量化管理，缺乏靈活性、人本性和適應性，極大地限制了學者的積極性和創造性。

（三） 數字化的考核標準挑戰教師的自律底線

從學術創新的標準來分析，如果只有創新而沒有科學合理的評價標準，則創新的成果很難轉化為經濟社會發展的現實動力。在高校教師目標考核中，學術成果的創新性是高校目標管理工作的一個難點。目前，在國內幾乎所有的高校中，學校每年要給各院系下達科研經費、發文量等指標。國內許多高校用SCI、EI、ISTP、ISR四大檢索系統和SSCI以及國內的CSSCI、《新華文摘》、《人大復印資料》、北大圖書館編制的《全國中文核心期刊要目總覽》等作為科研成果的評價依據，并將考核標準數字化，實行量化考核，超額完成者有獎，否則通報批評，一級壓一級。院系則將學校的目標分解到教師，將考核結果作為教師評優、晉升、任職的條件。量化考核是加強師資隊伍建設與管理工作的重要手段，也是考核標準客觀化的重要標志，但這種考核強調剛性的物質和技術基礎，忽視柔性的人文和情感因素，難于為教師的創新提供良好的工作氛圍，不能有效激發教師的創造熱情。在強大的考核壓力下，制造學術垃圾與學術泡沫則是普遍的行為，更有甚者，一些教師在發表無門的情況下，走上了剽竊、抄襲、造假等學術不端的歧路。

三、 在高校目標管理的實踐中踐行剛柔相濟的思想

高校目標管理“是一種實踐，其本質不在于‘知’，而在于‘行’；其驗證不在于‘邏輯’，而在于‘成果’；其唯一權威就是成就”[6]。在高校目標管理中，智力、想象力及知識，都是我們重要的資源。但是，資源本身所能達成的目標是有限的，唯有剛柔相濟的哲學思想才是不竭的動力源泉。

（一） 堅持制度融情，剛柔相濟制定目標

高校是學術機構，學者最高層次的需要就是對學術自由的尊重，因此，學校大目標的制定務必要體察“民意”，了解“民情”，順應“民心”。當然，這并不意味著學校領導一味遷就學者，而是學校的管理者和政策執行者把自己的知識力、政治力、思想力巧妙地轉化為領導力，形成巨大的“人脈物質流”，讓目標成為精神感召的核心。剛柔相濟的管理思想告訴我們，在不需要“柔”的時候，那就念好“剛”字經。目標管理需要有剛有柔，在制度實施上絕不能手軟，才能控制局面，但在操作細節上要能屈能伸，要善于靈活變通，才能游刃有余，這是因為目標管理離不開科學合理的目標。高等教育培養人才、發展科學、服務社會的效益具有滯后性，亦稱穩定性，其管理工作不能一蹴而就，因而目標的制定也需要有一定的穩定性，即要堅守制度，不能朝令夕改，一旦形成，就將成為高校的行動指南。目標的制定過程要有柔性，形成目標要由下而上，充分尊重下屬單位的自主性。學校出臺每一項制度，制定每一個目標，要盡可能地做到從教師中來，到教師中去，反復通過教代會和工會組織征詢教師的意見，使管理目標的形成不僅具有民主性，更具有操作性。科學合理的目標，要由大家來制定，不能由管理者在辦公室“拍腦袋”產生，這樣才有助于目標的執行，有助于下級單位在管理過程中達到“自我控制”。

（二） 實施目標激勵，柔中帶剛分解目標

目標是高校內部管理改革所要得到的預期結果，是滿足教職員工需要的對象。目標同需要一起調節著教職員工的行為，把行為引向一定的方向，目標本身是行為的一種誘因，具有誘發、導向和激勵行為的作用。設置適當的目標，并合理地分解目標，讓每個人都能接受這些目標，就能夠激發人的動機，調動人的積極性、主動性和創造性。一個有教育情懷的領導者，在制定學校的發展目標時，絕不會獨斷專行，而是以心靈喚醒心靈，用理解、尊重、賞識和激勵引領教師提升精神境界，用成就感和歸屬感感召教師們為實現目標而自我努力。剛柔相濟的管理哲學要求我們，一個有智慧的領導者，就會“內用黃老，外示儒術”，對局勢洞若觀火，內不失剛勁，外不失柔和，既有效地實現管理目標，讓人心悅誠服，又不能逾越一些有形的規則。在目標分解與落實時，思想工作是柔，責任落實是剛，責任落實要在做好思想溝通工作的基礎上展開，以保證目標“下放”有序，層層分解有條不紊，層層落實責任明確，總目標有效地統率分目標，分目標有效地支撐總目標，形成一個金字塔形的目標體系。

（三） 推行人本管理，有剛有柔實施目標

現代大學內部治理結構的有機耦合，應該是學術權力與行政權力的協調運行。剛柔相濟的管理方法提醒我們，大多數情況下，剛與柔是不可分割的。高校目標管理工作一味以行政權力壓抑學術權力，學術工作與行政工作之間的矛盾就會激化，制度與情感的沖突就會升級，甚至堵死回旋的空間；而在另一方面，如果只講人文關懷，強調學者的權力，不求制度落實，忽視管理的規范，又會使目標管理工作放任自流。所以在目標實施的過程中，需要采取剛柔相濟的法則，通過控制教職員工的情感，進而控制目標。具體分為三方面：首先是建立剛性制度，即建立目標責任制，由行政領導和學者共同確定規則，明確工作方向、期望值和達到目標的措施，建立行政為學術服務、學術為行政引路的運行機制。其次是運用柔性法則，即要合理授權。授權是完成領導活動，實現行政服務學術這一目標的重要環節。作為領導者，其重要職責不在于行動，而在于決策，對于實現目標的具體計劃、安排、工作日程等事務，則應該授權下級管理者乃至教職員工，這樣能滿足下級和教職員工的自我歸屬感，調動他們工作的積極性，激發他們的潛力。最后是剛柔并濟，成立目標控制中心，實行自我控制與組織控制合一。自我控制就是通過組織成員對個人目標與總體目標的洞察，對自己適應能力的評價，對自身弱點的關注，以適應目標對自己的要求。組織控制就是通過組織對成員目標的觀測，采取措施對成員偏離的目標進行糾正，對與組織發展不協調的目標進行疏導，使組織目標與個人目標的發展方向不斷地趨向一致。

（四） 改革評價標準，亦柔亦剛考核目標

在高校目標管理的過程中，數字化的考核標準使我國許多高校的科研成果實現了數量的增長，但也引起了質量的下降，這與建設創新型國家是背道而馳的，改革目前高校績效評價標準和方式勢在必行。剛柔相濟的管理藝術警示我們，在目標考核中，剛與柔是對立統一的。管理者要善于為組織開剛柔相濟的藥方，從對人對事上來區別對待，根據人的不同等級及不同的素質采用與之相應的剛柔配方，從長期規劃到短期策略，做到思想細分，目標細分，長期執行及短期執行相互照應。只講剛性管理，為下屬單位“下放”目標，不重視柔性管理，不講究激勵技術，目標就會形同虛設。所以目標管理必然要重視成果評價，必然要重視數量的增長，但又不能唯數量是從，更要重視成果的質量。在評價標準的數量與質量上，把握剛柔相濟的要領就是：一方面，堅持一定的數量要求是必要的，因為量的增長才會導致質的改變，但是數量的具體尺度要根據各院系、教師的具體情況而定，那些條件優越、師資力量強大的院系必然在數量上的要求更高，那些職稱、學歷高的教師也必然在數量上的要求更高。另一方面，要建立以質量要求取代數量要求的評價標準，大力推動科研質量的提高，引導教師放棄追求科研論文數量、科研經費數量，激勵教師提高科研質量。

參考文獻

[1]董澤芳，張繼平.高校目標管理的主要特征及實施策略[J].高等教育研究，2008（11）：3941.

[2]董澤芳，張繼平.論高校目標管理中的十大關系[J].國家教育行政學院學報，2010（7）：2527.

[3]王春華.柔性管理：高等教育大眾化的必然選擇[J].中國行政管理，2006（7）：6769.

[4]王英杰.大學文化傳統的失落：學術資本主義與大學行政化的疊加作用[J].比較教育研究，2012（1）：25.

第2篇：社會治理的剛與柔范文

【關鍵詞】 地下工程 堵漏 防水 綜合治理

一、概述

目前，不少在建或已竣工的地下工程（包括輸水涵管、人防地下室、戰備倉庫等），普遍存在不同程度的滲漏問題，無法發揮它們的經濟效益和社會效益，且影響使用年限。

長期以來，人們對地下工程防水技術的復雜性、綜合性認識不足。堵漏防水施工整治過程中，走過不少彎路，再認識、再實踐、從中吸取經驗教訓加以總結，提出了“堵防結合、因地制宜、綜合處理”的原則，再分別采用“堵、注、涂、抹”的施工方法，使結構滲水部位形成多道防水線，收到良好的效果。

堵漏與防水是兩個不同的概念，目的是相同的。它們之間互相依存，相輔相承，但又有區別：堵漏是通過一種手段，把水源堵住；防水是在堵漏的基礎上，附加防水層，徹底堵截滲水。在處理時往往只重視堵而忽視防，施工方法簡單，把堵與防割斷，結果處理后仍存在滲漏現象。現行國家有關地下工程防水技術規定將防、排、截、堵相結合，是針對新建、改建的地下工程需要而制訂的。而已建多年的地下工程滲水問題由于受條件限制采用排、截方法無效，只能在結構內部或基礎面上，采用堵防結合的方法，根據結構形式、滲水流量、部位，采取不同的施工處理方法，收到良好的效果。

現將地下工程堵漏防水設計方案的制訂、施工技術等方面的問題，加以分析總結，提出點粗淺看法。

二、防水方案的制訂

防水方案是一項綜合技術的體現，是搞好施工的先決條件，在制訂方案中，應抓好以下幾個環節。

1、探明水源及滲水原因

實地調查、找出滲水原因是防滲堵漏的根本。深人現場調查，檢查結構強度，滲水形式，流量大小，探明水源，根據設計、施工資料及附近市政設施分布等方面進行綜合分析，找出地下工程滲漏原因，提供相關數據。

2、合理的選擇防水材料

近幾年防水材料種類繁多，初步擁有適用于堵、注、涂、抹（噴）等性能的系列產品。無論采用何種材料，都有其結合面的耐久性問題，也是影響防水堵漏效果的關鍵。

有些防水堵漏工程中，由于結合面處理不好，不久后防水材料就發生開裂脫落，導致處理失效。應根據材料特點來處理不同形式的滲水，如地下工程潮濕，通風受限制，應盡量不使用反應型涂料以防有毒性氣體，潮濕基面上應選用濕固型和吸收水分能力強的涂料，它能吸收基面水分達到與基面緊密粘結。總之，應根據實際情況合理選擇剛性或柔性材料。

3、堵防結合、剛柔結合及先補強后防水

地下工程滲漏水的綜合治理方案應當是：疏通明顯的漏水孔洞，引水減壓，最大限度地減輕結構基面的滲漏壓力，對低壓力滲水基面，采用噴漿工藝進行封水處理，使基面無滲水現象，為涂抹剛、柔性防水材料提供施工條件，然后，在無滲水的基面上涂刷剛、柔性防水材料并加以保護，最后采用壓氣注漿工藝封堵引水孔。這一綜合治理方案適用于一般地下工程滲漏水治理，它的主要特點是泄壓在前，克滲居中，堵漏在后。

有些施工單位，不考慮水流在多孔介質中的運動規律，在防水堵漏施工中使用硅酸鈉速凝劑，待膠凝固化后，因收縮出現縫隙，繼續滲水，可堵住某一處漏水點，在抗滲性能薄弱的其它部位又出現滲水，只堵不防，達不到防水最終目的。因此，必須堵防結合。工程滲水是由多方面因素促成的，當結構物已損壞時，應先補強，再進行堵漏防水。

4、施工縫、變形縫以及混凝土裂縫處理

施工縫應以剛性材料為主，剛柔結合；變形縫以柔性材料為主，柔剛結合。對地下工程結構，由于受外界因素（溫度變化、基礎下沉）影響，使結構產生局部裂縫。在處理時，不能只處理裂縫部位，要顧及與產生裂縫相聯系的其它部位進行整體綜合處理才能有效。

三、堵漏防水方案中應注意的問題

地下工程防水的方案，既要考慮材料選擇、做法等，更要綜合考慮外部環境，做到因地制宜，綜合防治。防水方案很重要，它是一項綜合技術的體現，是搞好施工的先決條件，應抓好幾個環節。

1、設計者應深入現場調查，查看滲水的位置及形式，查找滲水源，流量大小，給方案設計提供有關數據。

2、合理選擇防水材料。新型防水材料類型較多，但還不是十全十美，應根據材料特點處理不同形式的滲水。一般滲水，應采用剛性材料（堵漏劑、SH水泥外加劑、硅酸鈉速凝劑、BR增強劑等）。當采用這些剛性材料遇到困難時，可采用化學注漿，在堵住滲水的基礎上，再選擇柔性材料（焦油聚氨脂、硅橡膠涂料）。

3、“堵防結合，剛柔結合”。不要單一處理，要綜合治理，只堵不防，達不到防水的最終目的，因此，必須堵防結合。

4、要用發展的觀點處理滲水。地下工程結構，由于受外界因素（溫度變化、基礎下沉）影響，使結構產生局部裂紋（水平裂紋、垂直裂紋）。在處理時，不能只處理裂紋范圍，要用發展的觀點對待這個問題。

5、施工縫變形處理。在方案中，施工縫應以剛性材料為主，剛柔結合；變形縫以柔性材料為主，柔剛結合。

6、先補強后防水。工程滲水是多方面因素造成的，當結構已損壞時，應先補強，再堵漏防水。

四、堵漏防水施工

地下工程的滲水形式多種多樣，只有采用堵、注、涂、抹（噴）優化組合的施工方法，才能使滲水部位形成多道密封的整體防水層。

1、大面積滲水

應采用綜合治理方案，其施工程序是：材料選擇-引水減壓-噴涂封水-剛性防水-柔性防水-防水層保護-注漿堵水-孔口處理。已在十幾處工程中取得了滿意的施工效果，具有普遍的適用性，可以有效地解決地下工程大面積滲水問題。

2、局部滲水

結構基面局部出現點滲，應根據滲水特性，選擇相應的堵漏材料；當流量過大，可采用化學注漿方法，把滲水封閉，并在其基面上做附加防水層，一般混凝土結構基面可涂刮剛性材料（RG涂料）。當已有剛性防水層可用柔性防水涂料（焦油聚氨醋）或采用聚合物砂漿。

3、基面微滲

應選擇適用于潮濕基面的防水材料，既能堵漏又可刮涂防水層，一料多用。

4、變形縫、施工縫以及混凝土裂縫滲水

變形縫、施工縫以及混凝土裂縫滲水處理應采用“堵、注、涂、嵌、抹”綜合處理的施工方法.把水堵住后，在縫中心線兩側范圍內，涂抹（噴）剛性防水材料，以增強結構抗滲性能。

五、結論

地下工程堵漏防水是一項系統工程，是多種學科（防水工程學、防水材料學、管理學、價值工程學等）的綜合體現，其難度較大，技術性強。在整治過程中要遵循“堵防結合，剛柔結合，因地制宜，綜合治理”原則，根據現場實際情況，分別采用“堵、注、涂、抹”施工方法方可達到治漏與防水的目的。要徹底解決滲漏的問題，需要在設計、施工、管理等方面都考慮充分，同時，我們還應大力推廣新型建筑材料，注意開發利用防水新材料、新設備、新工藝。地下工程堵漏只有從工程內部進行，方案合理，操作正確，才能獲得良好效果。

參考文獻

[1] 陳光釗《地下室裂縫控制的主要措施》山西建筑

[2] 閆心鵬《防水混凝土施工質量控制》山西建筑

第3篇：社會治理的剛與柔范文

關鍵詞：絢麗 美學 中國傳統文化

審美活動作為一種文化現象，具有鮮明的民族特點。每個民族的審美心理特征都會在其日常生活和文學創作、藝術活動中表現出來，并且在該民族的文化習俗、思想觀念、意識形態中得到解釋和證明。泰勒對文化所作的權威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體” [ 1 ] ，審美作為一種“能力和習慣”，自然也應當與知識、信仰、道德、習俗等文化要素聯系在一起，成為文化觀念的具象化的表現之一。

對美的形態的特殊的感受，是每個民族審美觀念的一個重要內涵，既表現了每個民族特殊的美的價值觀，也濃縮了該民族的文化價值觀和民族文化心理特質，是民族文化歷史發展的結果。對美的形態的這種特殊的感受，可以體現在民族藝術的創作風格中，也可以作為日常的風俗習慣、生活時尚、審美情趣甚至宗教信仰，在社會生活的各個方面表現出來。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對自然景象、社會生活現象和文學藝術創作的贊美之詞，但在美學理論中卻被排斥在美的基本形態之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見？本文擬從文化價值觀的角度來嘗試加以分析。

陰陽之道與美的形態的分類

美的范疇是意義的范疇，美學理論對美的范疇的規定，既是對自然界和社會生活中美的普遍特征的歸納與總結，也反映出人們對事物的美的屬性的價值判斷。在中國傳統文化中，對美的價值判斷，既不是僅僅從藝術鑒賞的角度來評價藝術作品對鑒賞主體的價值關系，也不是僅僅立足于對審美對象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把審美活動滲透到社會生活的每一個領域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會普遍規律的“道”來加以規定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關系。

道家認為“道”是宇宙萬物的本原，是符合自然規律的根本原則；儒家則把“道”看作是調節社會關系的政治和倫理原則，是治理社會的道德準則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經學到魏晉玄學，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補的思維方式。這種思維方式在美學領域中的最重要的影響在于以自然美來比附社會美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態的劃分原則。

把對多元性的美的外部形態的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態研究建立在中國傳統文化的理論基礎之上，把美的形態納入“道”的“二元對立”的感性形態之中，陰柔之美和陽剛之美這兩種形態的劃分方法，就是這樣形成的。中國古典哲學認為，“一陰一陽之謂道”，世間的萬事萬物——乾與坤、天與地、陰與陽、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對立關系，《周易》：“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下） ，“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻”（說卦） ，“乾坤剛柔，比樂師憂”（雜卦） ，“剛柔者，立本者也”（系辭下） ，既從觀念上，也從方法上確立了美的形態分類的哲學基礎。

而直接運用“道”的形態來解釋美的形態，則是從清代的姚鼐開始的。作為古文家，姚鼐運用中國傳統的哲學觀念來解釋美的形態的二元對立的特點：“鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也”，“自諸子以降，其為文無弗有偏者。其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（《復魯絜非書》） 以中國古代哲學的陰陽、剛柔觀念來解釋文學創作風格的差異，并以豐富的比喻來對文學風格的狀態做生動的描述，表現出在中國傳統文化的理論背景上對美的形態研究所取的獨特視角，使美的形態研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現出來。他以“道”的形態來解釋美的形態，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權中心的語境下，用陰柔之美和陽剛之美這兩種美的形態來對人的性格情態進行分析，也似乎只注意到處于社會權力中心的兩種人：叱咤風云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來進行分析，至少還應該論及女人應當屬于怎樣一種美。可以肯定地說，女人的美就不是陽剛與陰柔這兩種形態所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來作為美的形態分類的依據顯然是很不完善，也很不科學的。即此一端也可以看出，僅僅用中國傳統的陰陽剛柔理論來作美的形態分類的依據，對美的形態研究來說難免會以偏概全，捉襟見肘。

我國的現代美學理論在美的形態分類研究中，既接受了中國傳統文化的影響，也融合了西方美學理論的美的范疇學說。中國古典美學對美的形態的論述，最早可以推到孟子所說的“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學命題，又很容易讓現代美學家們把“美”與“大”這一對概念與西方美學中的“美”與“崇高”這一對基本范疇聯系起來，從而產生直接的比附和對應關系。雖然孟子所說的“大”既包含了現代美學中的“崇高”的內容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說的“煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》） ，就包含著贊揚堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現代美學一般只取美與崇高這兩種美的形態的分類，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。

我國早期引進西方美學思想時就體現了這樣的思維特點。王國維在《古雅之在美學上之位置》中說：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優美皆存于形式之對稱、變化及調和。至宏壯之對象，汗德（按：即康德）雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無不可也。”[3 ]王國維根據上引的康德的理論并加以發揮，提出：“美學上之區別美也，大率分為二種，曰優美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書出，學者殆視此為精密之分矣類。”[4]我以為，這就是我國現代美學理論對美的基本形態的最初的命名，此后，美學理論研究便從陰陽剛柔的二分方法出發，對美的形態作優美與壯美這兩種形態的劃分了。

我國現代美學理論在基礎建設階段就已經把西方美學中對“美”與“崇高”的形態分類，與中國傳統美學中關于陰柔之美和陽剛之美的分類相比附，從而建立起了概念上的對應關系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學》中就從一般美學范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對概念，并以此為依據，描述了感覺雄偉與秀美時的不同心境 。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感” 這一對美學范疇。王朝聞主編的《美學概論》認為：“在美學史上，很早就有人注意了崇高與優美（狹義的美）的不同。中國戰國時期的孟子曾對‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫論對兩者的區別描繪得非常生動，明確地提出了陽剛之美與陰柔之美的概念。”[ 5] 楊辛、甘霖著《美學原理》說：“優美與崇高是美的兩種不同形態，即美的兩種不同種類。……中國的傳統美學亦分為陽剛之美與陰柔之美。” [ 6 ]這樣一來，在我國的現代美學理論中， 就形成了兩組概念系統：一組是美、優美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說的“大”）、壯美、陽剛之美、豪放美，同一組概念在美學觀念上是等值的，兩組概念之間則構成對立統一的關系。西方美學中的美與崇高這一對范疇，就在中國傳統文化視野下得到新的解釋，形成了作為自然美和社會美的兩種基本形態。

其實，西方美學的“崇高”與中國傳統美學的“陽剛之美”并不能完全等同。康德對于“崇高”的解釋是：“它經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強烈的噴射，崇高的感覺產生了。它的感動不是游戲，而好像是想象力活動中的嚴肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時又不斷地反復地被拒絕著。”[ 7 ]而對于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：

高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風帶著它摧毀了的廢墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發現我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。我們稱呼這些對象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們在內心里發現另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然界的全能威力的假象較量一下。[ 8 ]

但如果把姚鼐對“陽剛之美”和“陰柔之美”的進一步發揮，拿來與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：

陰陽剛柔并行而不容偏廢，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必無與于文者矣。……文之雄偉而勁直者，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復魯絜非書》）

姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩教出發，并不強調陽剛之美的恐懼的一面，因此反對“剛者僨強而拂戾”，即因為強調陽剛之美而達到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達到嚴而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽剛之美這一對概念來詮釋西方美學中的美與崇高，比較符合我們的哲學方法和思維習慣，因此也就成為現代美學理論約定俗成的解釋。

樸素為美：一種與絢麗相對立的美學觀念

在中國傳統文化中，樸素為美是一種基本的生活觀念，也是一種基本的美學觀念。樸實無華，清新自然，成為美的最高形態。這一美學觀有其合理性的一面，在強調“文以載道”的前提下，提倡文學藝術表現手段的質樸與簡潔，更能體現文學的實用價值。但如果把這一美學形態強調到唯一的程度，并以此為準，否定其他美學形態存在的合理性，就違反了文學藝術表現形式多樣性的規律。

從上古時代到春秋時代，由于生產力水平的低下，一般觀念上都強調滿足人的最基本的生活需要，反對追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產力發展水平和自身的社會地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應該一味地貪圖享樂。《尚書·五子之歌》：“訓有之：內作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墻。有一于此，未或不亡。”把華麗的美與奢侈的生活欲望簡單的等同起來，甚至認為追求華麗的美就是一個國家衰敗和滅亡的根本原因。《國語·楚語上》：“夫美也者，上下、內外、大小、遠近皆無害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導樸實之美的最基本的經濟的和政治的原因，與此同時，傳統美學觀也就把對美的鑒賞和崇尚納入了政治風格和道德評價領域，成為一種帶有普遍意義的超美學的標準。

樸素，作為一種美的形態，就是在這樣一種前提下提出來的。“樸素”這兩個字就來源于《老子》：“見素抱樸，少私寡欲。”老子在時代的變革面前，對奴隸主統治階級無限膨脹的欲望 和奢侈的生活方式表現出極度的憎惡，希望回到“小國寡民”的上古社會去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，他認為僅有這些消極的措施還不夠，“見素抱樸，少私寡欲”作為一種治國的原則就是這樣提出來的。因此，老子極端反對文學藝術的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”在他看來，一個人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無須考慮視覺的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對人的心理是一種摧殘，而且對整個社會都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關系上，老子認為“信言不美，美言不信”，真實可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術創作就只能對客觀存在的現實作簡單的描摩與再現，而無須作藝術的修飾，這正是老子的“無為”的政治理想、“大巧若拙”的社會理想在藝術創作領域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學觀念的源頭。

莊子的美學理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現出壯美的氣勢，但在對美的形態作論述的時候，他卻更多地強調樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學思想有著明顯的一致性。《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。……靜而圣，動而王，無為也而尊，素樸而天下莫能與之爭美。”《莊子·刻意》：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質也。”這些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無為作為美的最高形態，是符合天地之道的最高的美。基于這一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也。”《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中，他也同老子一樣表現出對華麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之圣法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”這段話簡直可以看作是對《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發揮，而其對華麗之美所持的排斥的立場，與老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、樸素、簡約，本來是老莊美學思想的精髓，但在先秦時期，其他派別的許多思想家也加入了對華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩定的美學思想傳統。墨家從下層人民的立場出發，提出“非樂”的主張：“子墨子之所以非樂也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：‘為樂非也。’”（《墨子·非樂上》） 法家對華麗之美的批判態度更加尖銳，韓非子認為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質不美也。”（《韓非子·解老》） 他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國運、民心聯系起來：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國之不服者三十三。夏后氏沒，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也。”（《韓非子·十過》） 而且，儒家美學思想中本來就包含著“節用”的觀念和“辭達而已矣”（《論語·衛靈公》） 的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學思想在樸素、自然、平淡、簡約、實用這諸多方面形成了合流，更強化了樸素為美在中國美學傳統中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。

絢麗之美的文化內涵

盡管從文化觀念上看，人們對絢麗之美持排斥的態度，但在藝術創作和日常生活中，人們對美的不同形態卻又常常持有二重性的立場。作為一種藝術的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會給人以雕琢之感。在藝術創作中追求這樣的美學風格，人們就常常嗤之以鼻，認為這樣的風格顯得粗俗，是“形式主義”的表現。作為一種美學形態的“艷麗”，通常就會被人稱之為“俗艷”。但是，在日常的社會生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現出對美的別一種追求，具有另外一種文化內涵。

單從語言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語都凝聚著中華民族的審美習慣，比如我們就常常用萬紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語來表達對美的事物的贊賞，甚至會認為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價值的美學形態。這是因為人們把這樣的美學形態看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財產富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質生活享受最直接的可以訴諸視覺的特征。

絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財富聯系在一起的。“華貴”，就意味著外表的“華”和內在的“貴”。正如馬克思所說的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話，成為剩余品和財富的積極形式。”[ 9 ] 為此， 馬克思甚至從《德國語言史》中找到了在印度日爾曼語系的各種語言中，貴重金屬名稱和色彩關系的字源聯系。

這種華貴的特性，可以從三個層次上表現出來。

一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點起來的。“佛要金裝”，就是指要用燦爛的金黃來給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點也是大紅大紫，富麗堂皇。楊衒之《洛陽伽藍記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競模山中之影。金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫法云寺的宏富瑰麗時還寫道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫真容，似丈六之見鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍之內，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的經幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營造出了一個與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個模擬天堂的美麗而幸福的幻想。

二是權力的標志，這是現實層次上的。現實世界的華貴是權力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點就是絢麗多彩。在封建等級制度下，連衣服的色彩也是有嚴格規定的。《禮記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也。……是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節藻棁，君子以為濫矣。”相反，作為權力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據《大戴禮記·勸學》記載，孔子就說過：“野哉！君子不可以不學見人，不可以不飾。不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立。夫遠而有光者，飾也；近而逾明者，學也。”如果說孔子是借華麗的修飾來作比喻，借以說明個人的文化修養也是一個人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統治階級奢侈欲望的關系來加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國》） ，為此他還批評“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰數歲，成敗未可知，是何治宮室過度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。’”（《史記·高祖本紀》）格羅塞也認為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經沒有它那原始的意義。但另外盡了一個范圍較廣也較重要的職務：那就是擔任區分各種不同的地位和階級。”[ 10 ] 可見，不僅止儒家主張統治階級有權利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學原則，絢麗的美已經成為權力、身份、地位的裝飾性的美的表征。

三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場合，無論是大型的慶典（如大型的紀念日的集會），還是小型的歡樂喜慶的場面（如婚娶、壽慶等），在民族習慣上都會借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴和隆重的氣氛，渲染歡樂和喜慶的色彩。無論是富甲一方的財主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過色彩的艷麗來表達對富貴生活的向往。皇帝穿的龍袍固然金光閃爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現為對濃郁、強烈、豐滿色調追求與喜好的同時，也表現出人們對富貴生活狀態的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現出了普通人的生活理想。很難想象，一個莊重、熱烈、歡樂的場合，可以用簡樸的色調來造成那種喜慶的氣氛。就民族習慣來說，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習慣與崇尚，都能說明絢麗之美所具有的內在的文化蘊涵。

多年來，在美的形態研究中，對絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態度，影響了我們對美的多樣性的認識，而且這種泛道德的美學立場，更把對絢麗之美的形態研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學研究的開闊視野和求真態度。從美學研究自身的發展看，把絢麗之美作為美的形態研究的一個學術課題，應該是有現實意義的。

參考文獻：

[ 1 ] 泰勒：《文化之定義》，引自莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，99—100頁，浙江人民出版社1987年出版。

[ 2 ] 康德：《判斷力批判》，引自《西方美學家論美和美感》，158頁，商務印書館1980年出版。

[ 3 ] [ 4 ] 王國維：《古雅之在美學上之位置》，引自《中國美學史資料選編》下冊，433頁，中華書局1981年出版。轉貼于

[ 5 ] 王朝聞：《美學概論》，38頁，人民出版社1981年出版。

[ 6 ] 楊辛、甘霖：《美學原理》，246頁，北京大學出版社1983年出版。

[ 7 ] [ 8 ] 康德：《判斷力批判》，引自《美學資料集》335頁，337—338頁，河南人民出版社1983年出版。

第4篇：社會治理的剛與柔范文

一、肯定成績，認清形勢，進一步增強作風建設重要性和必要性的認識。

去年，是區委區政府確定的作風建設年。大隊黨委認真貫徹總書記提出的樹立“八個良好風氣”、增強“三個意識”的指示精神，按照區委的部署和要求，扎實開展作風建設年活動，取得了一定的成效，主要體現在以下方面：

（一）干部隊員思想觀念有了新的變化。去年，大隊黨委按照“作風建設年”的要求，確立了把“構建和諧城管、提高執法服務滿意率”，作為檢驗城管執法主要工作目標的工作方針，并且從加強主題教育、分類培訓、督察考核、執法方式、社會宣傳、社會測評等方面，采取多措并舉，積極實踐，認真探索。通過教育和實踐，干部隊員的思想觀念有了新的變化，體現在：（1）提高城管執法服務滿意率，已普遍部隊員所認同；（2）“為誰執法，如何執法”，目的性和要求已進一步明確；（3）“依法行政、服務人民”的思想觀念已基本形成。思想，是行動的基礎。由于干部隊員思想觀念的轉變，帶來了工作作風、工作方式的轉變，從而為大隊各項工作上水平、出實效，奠定了堅實的思想基礎。

（二）干部隊員工作作風有了新的轉變。體現在：（1）大隊領導干部工作中心下沉，落實“一線工作法”。列入大隊“掛牌”難題領導干部“包案”，抓協調、抓落實、抓督辦、抓經驗總結。領導干部與社區干部群眾直面溝通，主動聽取意見，抓好整改，認真反饋。親臨一線帶領隊員整治偷倒渣土車輛。（2）分隊干部隊員轉變執法方式，創新工作方法。從以“剛”為主到“剛”、“柔”相濟，從單純執法整治到協調各方綜合治理；（3）主動跨前一步、為民服務比較有效。開展“三走進”活動，重宣傳教育，幫助社區解決問題。主動落實八項承諾和政務信息公開。

（三）城管執法工作實效有了新的提高。體現在：（1）認真落實“三個二”投訴處理機制，群眾投訴處理提速。群眾處理提速，一般問題在15天內處理完畢。（2）違法建筑舉報“一口受理”機制得到落實，涉及城管職責范圍內的新建違法建筑拆除率100%，有些在建的及時得到制止。（3）難題逐個得到破解，如石皮街、海三通道、4703弄，以及早點攤治理、馬路洗車疏導等。

聯系大勢、區情和區領導要求，結合大隊作風建設實際，要充分認識加強作風建設的重要性和必要性：

（一）要認清大勢。一是構建和諧社會，要求關注民生問題，以維護社會穩定大局；二是落實科學發展觀，要求統籌兼顧，又好又快地發展；三是責任政府、法制政府、服務政府，要求體察民情，服務于民；四是區委提出打造“為民、務實、清廉”的機關和干部隊伍的工作要求。

（二）要看到城情。一是“天門”事件的負面影響；二是城管工作的廣泛性、復雜性、動態性的特點；三是城管組織起步晚、隊伍整體素質還不高的實情；三是區內許多歷史遺留問題和新產生問題，群眾迫切需要城管解決。

因此，我們要更加關注群眾的意愿、呼聲和要求，更加注重端正作風，更加注重工作方法，決不能采取簡單粗暴方式，要從立黨為公、執政為民的高度，充分認識加強機關作風建設重要性和必要性的認識，立足本職，以腳踏實地的工作作風，努力在提高工作效率、熱情為民服務、遵守黨紀政紀上見行動、作表率。使工作更加得民心，順民意，有實效。

二、正視不足，振奮精神，著力整改當前城管作風建設上存在的主要問題

聯系當前大隊作風建設實際，主要存在以下問題：

（一）在思想認識上：執法為民的意識在有些干部隊員思想上還比較模糊，找不到結合點；對城管處于的地位、工作中遇到的問題，強調客觀的多，找主觀原因的少。

（二）在精神狀態上：既有小進則滿、固步自封，在成績面前沾沾自喜的心理，又有在困難面前消極埋怨的傾向。既有精神不振奮，萎靡不振，出工不出力的現象，又有蜻蜓點水、敷衍了事的馬虎現象。

（三）在具體工作上：大隊層面，為分隊指導服務還不夠有力，為基層減負落實還不夠具體；分隊層面，主要工作落實不夠周密，走一步算一步；隊員實際工作管事率低，工作粗放。

（四）在執行紀律上：文明執法、規范執法的要求，有時還尚未落實；在規范用語、執法形象上，落實還不力；在執行內務管理制度上，松松垮垮，馬馬虎虎；在執行廉政紀律上，不認真，執行不力。

針對上述問題，各黨支部要結合會議精神貫徹，認真組織黨員和隊員進行討論，要從人人是窗口、個個樹形象的高度，自找差距，列出整改計劃，下月初大隊黨委將進行檢查和聽取匯報。

三、落實責任，強化措施，把加強作風建設落實在提高執法服務滿意率這根主線上

加強作風建設，是今年的一項重要任務。我們要堅持把加強隊伍作風“軟”環境建設，作為促進城管執法“硬”任務的切入口，從五個方面著手，落實責任，落實措施，使隊伍作風建設、城管執法效能和服務水平均取得明顯成效。

（一）抓班子，做好表率。1、要在抓好令行禁止上下功夫，對現有制度的執行上，我們各級領導干部要率先做好表率；2、要在調查研究上下功夫，在攻堅克難上下功夫，在探索創新上下功夫，在抓好落實上下功夫。

（二）抓教育，提高素質。1、認真開展“講黨性、重品行、做表率”主題教育活動。2、開展“構建和諧城管、爭當‘五大使命者’”主題實踐活動。

（三）抓規范，提升形象。1、嚴格規范工作程序。（1）深入推進政務信息公開工作。（2）認真落實案件分級審理工作，加快工作效率的提高。2、加強行為風紀督察。（1）日常執法效能督察；（2）執法風紀督察；（3）規范辦案、公正辦案督察；（4）執行內務紀律督察。

（四）抓重點，提升實效。1、落實“包案制”，破解難題；落實聯系制。2、著力做好投訴事件辦理工作。

第5篇：社會治理的剛與柔范文

關鍵字：學校管理；淺見

中圖分類號：G620 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2012）-12-0106-01

我在農村小學管理崗位上已有十個年頭，經歷了我國教育從應試教育向素質教育的轉型，從傳統教材到新課程標準的改革，從重結果的目標管理向過程與結果并重的過程性管理的轉變，無處不滲透著“變”的思想，“創新”的理念，學校管理工作也由以往的單純追求升學率向提高學生綜合素質方面發生了質的變化。在教育事業發展突飛猛進的今天，作為一名校長，對學校各項工作的預見性、創新意識、發展目標、學校現狀與長遠定位思考等，決定著學校的辦學質量與社會聲譽。筆者在這些年的工作中積累了幾點經驗，現與同仁商榷。

一、關注教師思想，強化政治學習

學校的工作是紛繁復雜的，要領導一所學校，首先是領導學校的教育思想，其次才是領導行政事務。要想全面開展好各項工作并不是一件簡單的事，僅憑校長或個別教師的盡職是遠遠不夠的，所以我從以下兩方面入手：

（一）注重領導班子建設。將表現積極，工作能力強，肯吃苦耐勞的榜樣型教師吸收到學校中層領導班子，形成以點帶片、以片帶動全體的工作局面。

（二）抓好教師的思想工作。從加強政治理論學習入手，讓教師保持思想上的先進性，具有鮮明的政治方向，忠誠于黨的教育事業。

二、以健全的制度作保障，以人性化的管理為動力

“沒有規矩，不成方圓。”要營造一所運行規范，師生關系融洽，教師間團結協作，具有濃郁育人氛圍的學校，沒有比較完善的管理制度和運行機制作保障是行不通的。所以在教學之余，我經常與廣大教師在閑聊中有意無意的談論某一方面的運行機制，寬松的談話環境讓每位教師有充足的考慮時間，有利于充分發表自己的見解，這樣廣泛征求教師們的意見和建議，收集“金點子”進而形成管理辦法。這是個非常重要的環節，因為這一過程中教師們所提建議往往是從工作實際出發，并關乎學校全局，可采用性很大。再者，一旦形成制度，每個人都會自覺遵守，因為其中也體現著他們的管理思想。

制度給管理提供了保障，但制度的落實并不見得以“剛”為主。在就事論事，一視同仁的前提下，有適當的“柔”也是必要的。這種“柔”既讓教師明白遵守制度的必要性，同時也體現了校長對教師的尊重；教師因為校長的理解和寬容對校長倍加尊敬，同時對自己的違紀行為產生愧疚。當教師再次出現類似的違反制度的情況時，就會進行自我約束。這樣才能真正做到用愛心、關心、真心、誠心打造嚴謹有序、寬松和諧的教職工群體，使管理者和教師成為彼此信賴，相互尊重的知心朋友，學校管理也就自然而然地實現從“他管”到“自管”地轉化。——這也許就是人性化管理所產生的效應。

三、決策民主，以身為范，取信于教師

校長的根本職責就是引領全體教職工，團結協作，優劣互補，全面、穩步地推進學校各項工作。首先，學校工作的完成質量如何，產生的效益如何，完全取決于工作承擔者的思想重視程度和執行力度，所以要做好一件事，首先必須做好執行者的思想工作，最好的方法就是讓教師參與決策，再附以工作要求，這樣往往會收到事半功倍效果。其次，校長既是工作的安排者，也是工作實施過程的監督者，還是具體工作的執行者，千萬不可以把自己置于“你干我看”的狀態，要起到帶頭示范作用，“己所不欲，勿施于人”。其實，校長在干些什么，干的怎么樣，教師們會看在眼里，記在心上，潛移默化的效應不言而喻。再次，校長要言出必行，切忌隨便許諾。教師對校長的信任源于校長的人格魅力，與人友善、處事理性、當斷則斷、眼光長遠、獎罰分明、立場堅定、不求名利、嚴于律己等都是校長應具備的品質。一個校長也只有擁有優秀的品質，才能取信于教師，在教師心目中樹立威嚴，形成領導力。除此之外，還應該走進課堂，多聽教師的課，了解教師的真實教學情況和學生的學習情況，得到第一手資料，明白學校管理措施的得失，這樣才有管理的發言權，才是真正的內行。

四、制定發展規劃，落實發展目標，促進教師成長

第6篇：社會治理的剛與柔范文

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。

地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言。可見，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然，以為自己了不起。 轉貼于

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。轉貼于

古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。

這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”，“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。轉貼于

《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”），“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。 轉貼于

《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。

事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”，“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”，“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務。可見《易傳》講“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖

傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。

五

《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人。“大人”之所以為“大”，“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”，“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。

第7篇：社會治理的剛與柔范文

實際上，這則記載至少可以為我們提供以下三點啟示：第一，楚國已經初步建立了一套相對完備、各司其職的國家機關，否則不會有“諸司”，武王也無從訓德。此正如劉玉堂所指出的，既然有刑法，也必然有執行機構及其官員。第二，楚國已經對社會主體進行了簡單的區別，并根據調整對象的不同，有區別、有重點地適用不同的調整規范。小民、諸司、莫敖分別代表普通百姓、行政機關、國家軍隊三個不同的行為主體和調整對象，信、德、刑亦分別代表三種不同的行為規范，并分別與之對應。第三，撫小民以信，說明楚國注意用道德規范來教育和引導百姓行為；訓諸司以德，表明楚國重視用紀律規范來調整和約束官員的行政行為；威莫敖以刑，則顯示楚國決心嚴刑峻法來治理軍隊。眾所周知，作為一種社會規范，信、德、刑均具有普遍的適用性，但側重點和意義又各不相同。武王既然可以用刑罰懲治莫敖和將領，肯定也會用刑罰懲治其他官員和民眾，信與德同樣如此。武王之所以要強調“撫小民以信，訓諸司以德，威莫敖以刑”，顯然是已經認識到了信、德、刑這三種社會規范的本質區別和功能屬性，并自覺地加以用綜合運用。信、德、刑同時共舉，各有所重，相互支撐，相互配合，共同作用于社會，武王的這一套做法，即便放在今天，仍是值得肯定和稱贊的。這也意味著武王在治國理念和法治思想上已經相當成熟了，而這也正是楚武王法治思想的真正精髓和核心價值所在。可能囿于草創階段司法經驗積累嚴重不足和立法技術較為原始，這一思想在具體的法制建設中未能準確而充分地表現出來，從而給人些許支離破碎的感覺，但這也很難說是沒有系統和不完整。

至于這一時期刑法的表現形式是否已經成文，囿于史料的闕失，很難厘清。也正是有著如此多的不足，所以我們必須承認，由于歷史條件的限制，武王時期楚國在法制建設方面仍帶有創造階段的原始性，從而給人留下了沒能取得根本性突破的感覺和印象。武王時期，是楚國全力拓展生存空間的關鍵期，軍事征討頻繁，迫切需要軍事法規來加強規范和指導。《左傳•莊公四年》載：“四年春王三月，楚武王荊尸，授師孑焉，以伐隨。”杜預注：“尸，陳也，荊亦楚也，更為楚陳兵之法。”孔穎達疏引申云:“楚本小國，地狹民少，雖時復出師，未自為法式。今始言荊尸，則武王初為此楚國陳兵之法，名曰荊尸，使后人用之。宣十二年傳稱‘荊尸而舉’，是遵行之也。”劉玉堂先生指出，“‘（楚）武王始為軍政’，是元馬端臨在《文獻通考》中所作的斷語。這是與楚國的歷史實際相符的。……‘始為軍政’，并不僅僅在于擴充軍事力量和添加兵種，還包括一系列軍事制度的創立，楚國在荊尸之月出征的所謂‘荊尸’舉兵的軍法，正是楚武王創行的。”⑦但由于記載過于簡單，對其的理解至今仍是聚訟紛紜。在這里我們暫不去討論它，因為不管怎樣爭論如何激烈，有一點大家都是肯定的，那就是它是一條軍事立法。而這于我們探討武王時期的法律創制來說，已經足夠了。

文王時期，楚國國力大增，隨著疆域的不斷擴大，財富也日益增長起來，對法律的創制提出了新的要求。從文獻記載來看，文王清醒地認識到了這一點，及時調整了立法方向和重點，擴大了法律的調整范圍，從立法上加大了私有財產的保護力度，及時公布了以保護私有財產為中心的成文法典。從現有材料來分析，文王時期的立法成就突出地表現在《仆區之法》的制定上。《左傳•昭公七年》記：（楚靈王）為章華之宮，納亡人以實之。無宇之閽入焉。無宇執之，有司弗與，曰：“執人于王宮，其罪大矣。”執而謁諸王。王將飲酒，無宇辭曰：“天子經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？故《詩》曰：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。’天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。馬有圉，牛有牧，以待百事。

今有司曰：‘女胡執人于王宮？’將焉執之？周文王之法曰：‘有亡，荒閱’，所以得天下也。吾先君文王，作《仆區之法》，曰：‘盜所隱器，與盜同罪’，所以封汝也。若從有司，是無所執逃臣也。逃而舍之，是無陪臺也。王事無乃闕乎？昔武王數紂之罪，以告諸侯曰：‘紂為天下逋逃主，萃淵藪’，故夫致死焉。君王始求諸侯而則紂，無乃不可乎？若以二文之法取之，盜有所在矣。”王曰：“取而臣以往，盜有寵，未可得也。”遂赦之。杜預注：“仆區，刑書名。”陸德明《經典釋文》引服虔注：“仆，隱也。區，匿也。為隱匿亡人之法也。”楊伯峻注：“今言窩藏”；“盜所隱器”，杜注:“隱盜所得器。”⑧顯然，《仆區之法》是楚文王仿效周文王“有亡荒閱”之法而作的一部懲治隱匿亡人，即逃亡奴隸的成文法律，但在內容上較前有所發展，增加了“盜所隱器，與盜同罪”的規定。楚國法律是如何懲治隱匿亡人的行為呢？文獻沒有記載。武樹臣先生認為，周文王的“有亡荒閱”，意即奴隸逃亡后被他人據為己有而不歸還原主的，經原主之請求可以在可疑地區進行大搜捕，然后依據奴隸身上的烙印等符號得以辨其所屬，并對窩藏者加以制裁。參照《漢莫拉比法典》的規定：交出逃亡奴隸的可以得到酬金，藏匿不交的，要處死，周代的制裁也許同樣嚴厲。⑨若此論成立，楚國的制裁想必也是同樣嚴厲，藏匿不交的，處以死刑。也許正因如此，素來不太尊禮守法的楚靈王在無宇咄咄逼人的法律攻勢之下，也只好乖乖地放人，并不忘自我幽默一把，以掩飾過錯。這一事例，同時也表明這一法律直至楚靈王時仍在貫徹執行，依然具有強大的生命力，這也說明《仆區之法》至少是深受統治階層歡迎的“良法”。如何理解“盜所隱器，與盜同罪”所蘊含的法律內容呢？學界有著不同認識。

何崇恩先生在考察楚國的法律及執法情況時，對《仆區之法》有一段論述：楚國的《仆區之法》對于研究楚國的社會形態頗有參考價值。它反映了楚國在春秋前期處于奴隸制階段，其法律旨在維護奴隸制的統治秩序。楚國在楚靈王在位期間，即春秋后期，已有奴隸大量逃亡與反抗的跡象，奴隸制于此時已面臨深重之危機。此時之楚國，仍有奴隸制的存在，但已出現危機。楚國的社會正處于由奴隸制向封建制轉化的過程之中。從《仆區之法》，我們還可間接了解，楚國對于偷盜者是要治罪的，因為維護私有財產是統治階級立法的出發點之一。⑩作為一家之言，何崇恩先生關于楚國社會性質的認識，值得商榷，但關于其他方面的認識，尤其是“仆區之法”還包含了盜竊罪的認識，無疑是正確的，極具啟發意義。張正明先生亦認為，這實際上包括了兩個罪名，即窩贓罪與盜竊罪。輯訛輥但蔡樞衡先生則認為，只有一個罪名，即盜竊罪。其意是說竊取他盜所隱藏的盜贓，也是竊盜罪。可見盜罪的成立，不須被盜人對于被盜財物享有正當權利。只要侵害了事實上的占有，就可成立盜罪。所以肯定這種盜罪，不僅為了保護所有權，而且是為了保護占有的事實。這是因為侵害單純占有足以影響物歸原主。保護占有，就是保護所有。輰訛輥私見認為，以上兩種說法均言之成理，不存在誰是誰非，孰對孰錯的問題。因為它們本來就是這一法律規定應有的兩個基本內容，只有將兩者有機結合起來考察，我們才能準確理解這一法律條文的具體內涵和立法者的真實意思。在當時的歷史條件下，還沒有形成較為明晰、完善的產權制度，很難區分占有和所有，因此，采取保護占有的方式來實現對所有權的保護，不僅簡單易行，操作性強，而且擴大了保護范圍和力度。而規定窩贓與盜賊同罪，既利于認定犯罪，又便于懲治犯罪，對迅速恢復被損害的社會關系和維護財產秩序的穩定具有重要意義。總之，從立法技術上看，這一法律條文簡潔清晰，表述意思清楚，具有很好的周延性，表現出較高的立法技術水準，說明這一時期楚國的司法經驗已經有了相當積累，立法技術已經基本成熟。董說《七國考》引劉向《孟子注》：“楚文王墨小盜而國不拾遺。”墨，即黥刑。包山簡120—123記，余猬指控邞犯有殺人之罪后，“陽城公樣睪命剠夫解句，傳邞得之”。劉信芳認為，“剠夫解句”就是對邞拳施以黥刑并解押至拘所。輱訛輥二者之間的相互印證，說明楚文王可能在此之前已經就盜竊罪頒布過專門的單行刑事法令，規定情節輕微者，處以墨刑。綜上分析可見，在楚文王時期，楚國已經初步建立了保護私有財產的法律體系，盡管它看上去還很粗糙、很不完善，但畢竟建立起來了，無論如何，這都是一個進步，對楚國社會經濟的快速發展產生了積極、重要而深遠的意義和影響。

成王時期，楚地千里，正式步入大國行列。誠如學者所言：這時的楚國與中原諸國相比，除禮制之外，幾乎都領先的。所以成王對禮制建設深為關注，他要把楚國建設得“郁郁乎文哉”。輲訛輥正因為如此，成王時期，楚國的法制建設更多地表現為對中原禮制的吸收和認可，但在法律的創制上也絕非鮮有作為。現有的材料雖無法幫助我們考證成王時期楚國法律創制的具體情況，但卻清楚地表明，這一時期楚國的法律體系和法治理念已經發展到了一個較高的水平。《說苑•至公》載：楚令尹子文之族有干法者，廷理拘之，聞其令尹之族也，而釋之。

子文召廷理而責之曰：“凡立廷理者，將以司犯王令而察觸國法也。夫直士持法，柔而不撓，剛而不折。今棄法而背令，而釋犯法者，是為理不端，懷心不公也。豈吾營私之意也，何廷理之駁于法也！吾在上位以率士民，士民或怨，而吾不能免之于法。今吾族犯法甚明，而使廷理因緣吾心而釋之，是吾不公之心明著于國也。執一國之柄而以私聞，與吾生不以義，不若吾死也。”遂致其族人于廷理，曰：“不是刑也，吾將死！”廷理懼，遂刑其族人。成王聞之，不及履而至于子文之室，曰：“寡人幼少，置理失其人，以違夫子之意。”于是黜廷理而尊子文，使及內政。國人聞之，曰：“若令尹之公也，吾黨何憂乎？”乃相與作歌曰：“子文之族，犯國法程，廷理釋之，子文不聽，恤顧怨萌，方正公平。”“凡立廷理者，將以司犯王令而察觸國法也。夫直士持法，柔而不撓，剛而不折。”這是子文對廷理的指責和要求，更是楚國厲行法治的決心和宣言。它清楚地告訴我們，為保證法律的有效實施，楚國特設廷理這一司法職官，專門“以司犯王令而察觸國法”的違法犯罪行為。《左傳•文公十年》記城濮之戰敗北后，子西曰：“臣免于死，又有讒言，謂臣將逃，臣歸死于司敗也。”按照楚國法律規定，敗軍之將依法當斬。所以，子西清楚地意識到，回去之后會受到司敗的嚴格追究，最終仍不免一死。顯然，與廷理一樣，司敗也是專設的司法官員。因此，我們完全有理由相信，此時楚國已經設置有較為完善的專門司法機構來負責法律的運行和實施，這也就意味著楚國的法制建設已經從立法層面深入到司法層面。專門司法機關的出現是法制建設發展到一定階段的產物和標志，它一方面表明國家的政權建設前進了一大步，另一方面也說明國家的法律體系建設前進了一大步。因為，法律數量和種類的增多，是產生專門司法機關的必要前提和條件。此外，行政組織與各級官吏既是國家權力意志的體現者與實施者，同時也是行政立法最重要的涉及對象。

楚成王時期，將司法機關從行政機關中獨立出來，并對司法官員進行有效的監督和管理，顯然表明這一時期楚國行政立法的數量相當多。而從“犯王令而察觸國法”、“棄法而背令”、“犯國法程”等記載來看，楚國已經出現了令、法、刑、程等多種法律形式，形成了一個較為完備的法律體系。這也從一個側面反映了楚國法制建設的規模和成就已經達到了一個較高的水平。還有一點是值得注意和深思的，那就是從子文的言行和國人的稱頌中，我們可以看到楚人對于法的公平、公正、正義等內涵和價值有了深刻的認識和思考。子文對廷理的指責和要求均是從“公”的角度出發的。“今棄法而背令，而釋犯法者，為理不端，懷心不公也。”“夫直士持法，柔而不撓，剛而不折。”國人對子文的稱贊也是從“公”的角度出發的。“若令尹之公也，吾黨何憂乎？”“恤顧怨萌，方正公平。”這說明楚人已經在對法的本質等這一類問題進行法哲學上的思考，標志著楚人的法律意識和法制建設已經達到了一個新的高度，對后來法家學說的興起與后世的法制建設具有重要而深遠的影響和意義。

綜上可見，春秋時期，楚國的法制建設已經達到了樣的相當高的水平，基本上做到了有法可依、有法必依、違法必究、執法必嚴。歷史證明，良好的法律意識是法治的靈魂。法制建設離開了法律意識的指導和支撐，永遠都不是法治。春秋前期，楚國的法制建設之所以能夠達到這樣的水平和高度，關鍵在于全社會已經形成了一個重法、知法、守法、嚴格依法行事的良好的法律意識環境，上至君王，中到官員，下到百姓都具有良好的法律意識與觀念。首先，楚王和令尹、廷理等專職司法官員對法律對國家與社會的重要性有高度認同感和清醒深刻的認識，在厲行法治的問題上能率先垂范，為國人樹立鮮明的法治典范。從現有資料來看，春秋早期，楚國三代國君均尊重法律，嚴格守法，不以權侵法、損法，自覺維護法律的尊嚴和嚴肅性。司法官員信奉法律，不畏強權，嚴格執法，堅持人不分貧富貴賤，法律面前一律平等。

第8篇：社會治理的剛與柔范文

關鍵詞：企業 管理體系建設 思考

企業管理體系包括兩個方面的內容，一是規章制度，即以文字為表現形式、體現企業文化的各種規定和辦法，二是企業文化，即具有企業特色的思維方式、行為習慣、價值取向、企業使命與管理作風等各種理念。

1.企業管理體系建設的三大基礎

1.1定職責。就是根據企業的管理活動內容，結合人力資源狀況，合理設置相關機構，進而界定企業內部各層級、條塊、個體的職責。明確、合理的職能分工是管理體系高效運轉最根本的基礎。在劃分職責時，應以效率最大化為目標和原則，將相關性強的工作內容盡可能整合在一起，并在管理活動過程中，將不斷出現的“例外”事項逐個納入既有的管理職責分工范圍內，從而逐步形成具有本企業特色的職責分工體系。在劃分職責時要避免三個問題：一是交叉不清，即出現“一項事務，多頭（部門或人）主管”，或者是相關性強的工作沒有合理整合，人為分治，形成“九龍治水”的狀況。推諉扯皮、效率低下的根源通常就在于此，這樣會直接導致管理活動鏈條崩潰。一般來講，配合部門（人）可多可少，但主責部門一定是唯一的。二是職責空缺。管理職責無主責部門，這種情形雖少但也存在，決策層應盡快明確分工。三是總部管理職責移交二級單位履行。由二級單位行使總部系統管理之責，一方面主責人不在其位，很難獲得足夠的信息、資源而“謀其政”，另一方面，主責人的二級單位身份，在對外談判、對內溝通等諸多方面，其在管理層次鏈所處位置的權威難以有效協調相關各方。

1.2理邏輯（流程）。管理的理就是理清各種關系、秩序、流程。企業的任何一項管理工作都可以分成一定的管理模塊，由主流程、子流程、關聯流程構成的，需要相關領導、主辦部門、關聯部門共同實施。三標一體化的管理手冊、程序文件、作業文件以及內控體系里的流程文件等的重點就是理清管理的模塊、流程及相互間的邏輯關系。在理邏輯（流程）的過程中，不可避免地產生大量的文件和資料，于是，有些人就將之形容為“文山”。嚴謹的管理必然會有大量的文件，專業系統的工作人員必須要熟悉本系統的文件，因為這是系統工作必須執行且保證系統工作質量的根本；而非此系統的員工只需要明白與自己相關的環節如何處理即可，也許在長達100頁的文件里，你只需要記1句話就可以，但你不能據此否認這100頁文件對于企業管理的重要性。

1.3明獎懲。自古以來，獎懲分明就是治國治軍的制勝法寶之一。同樣，在設計企業的管理制度時，如果有明晰的紅線就應該有越線的代價，否則，再好的管理流程設計都將形同虛設。在大多數的管理制度里，懲罰條款是必選項，而獎勵條款是可選項。獎懲方式一般為物質、精神、物質與精神相結合，充分體現違法必究、有錯必糾的法治精神和有功即獎、犯錯受罰的治企倫理。需要注意的幾個問題是：一是有效性。要結合企業外部環境，在制訂將獎懲標準時充分考慮可執行性，重視實效而不流于形式。二是時效性。實踐證明，無論獎罰，久拖不決，相較實時、快速兌現的效果就大打折扣。三是清晰化。獎罰標準清晰或可量化。四是合法性。特別是在處罰條款方面，要注意法定上限，一般對員工個人的經濟處罰定義為經濟賠償性質較為合適。五是明確的申訴渠道。為了使懲罰更加慎重、公正，應當規定如受到不當處分,可向專門機關提出申訴。

2.管理體系建設的八項注意

2.1傳經布道式的文化培育。企業文化是企業管理的內功。企業文化與管理制度形成企業管理的“太極”：剛性的制度和柔性的文化。以柔克剛表現為兩個方面：不良文化可以摧毀制度的剛性而使制度形如虛設，而優秀的文化可以彌補制度的缺陷、克制破壞力，也能為完善制度贏得緩沖時間。以剛濟柔也表現為兩個方面：制度法治化地執行必將形成優秀的文化，制度隨意性的執行必將放大并形成不良文化。文化培育需要注重的是三個方面：一是文化理念的宣講。各級管理者要善于用優秀的理念鼓舞人、用正確的輿論引導人，拿出西方傳教士的精神，以苦口婆心、不厭其煩的布道方式宣講企業使命、發展愿景等理念、講企業前景、講人生命運、講職場倫理，激發對家庭、對企業、對社會和國家的使命感、責任感，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，逐步使公司各層面員工認同企業，將個人發展與企業發展緊密結合起來。二是制度與文化的呼應。制度的制訂要體現文化的訴求。講一套、寫一套、做一套的后果就是：既沒有制度，也沒有文化，只有“亂劈柴”的隨意。企業決策者特別是對于體現企業管理價值取向的關鍵性、原則性的制度，其制訂實施都時刻保持高度的警惕與自省，以身作則且不允許其他任何人越線。否則，決策者眼中一件不經意的事情就會對良好的文化形成重傷。三是文化內涵的與時俱進。傳統教義與時代社會相結合，仍然成為高科技時代普羅大眾的精神寄托與力量源泉之一。企業文化同樣也要結合現實社會與企業發展階段，不斷賦予文化內核新價值，使其引領員工的思想方向與奮斗目標向更高境界與層次前進，從而以企業文化的張力增強對員工及顧客的吸引力。

2.2組織理性的重要性。三人成眾，眾則有規。組織理性總結為兩個方面：健全的制度和有效的執行。組織理性缺失的企業就表現為人治色彩濃厚，人治既表現為決策時程序、依據等不充分，又表現為執行決策時隨意而行、率性而為，還表現為出現問題后追責無力、違章不究。因此，各級管理者和全體員工在著力建立健全公司規章制度的同時，也要自覺增強按制度、按流程開展工作的意識，以個體的理形成組織的理性運行，以組織的制度理性規范個體的行為理性。組織理性實質上是企業文化的一部分，是法治文化的體現：不能單純提倡以人為本、和諧社會，應該是法治化的和諧、法治化的人性。企業管理一定要體現法治理念，這樣的企業才有走得遠的前提。法治理念最主要的就是：有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究，表現為：嚴格管理、剛性執行、不講客觀等等。

2.3系統化的基本理念。在人體結構里，有許多共同完成某一方面功能的器官聯合在一起組成系統，如：運動系統、消化系統、泌尿系統、感覺器、內分泌系統和神經系統，這些系統通常是由心、肝、肺、胃、小腸、大腸、眼、腦等器官組成。企業里的部門如同人體的器官，為了實現企業管理的某方面目標，需要由多個部門共同配合，如：安全管理系統、成本管理系統、質量控制系統、營銷系統等。我們在系統化管理方面的認識和行動上還要進一步加強：一是全面提高認識。不能簡單的認為公司某項職能只是牽頭部門的事。否則，主辦部門不能主動尋求其他部門的支持與配合，而配合部門意識不到自身的輔責，不能積極支持主辦部門開展好工作。這就導致系統工作常由主責部門“孤軍奮戰”，無法實現部門之間的協同效應，致使工作推進困難、效率低下，很容易出現管理本質要求和實際運行兩張皮的現象，無法實現企業管理運行目標。二是系統主責部門到位。牽頭主責部門的站位層次要高，工作要放眼全局，站在公司層面進行系統化的統籌部署、督辦推進、匯總分析，為決策者提供量化可視的決策依據，從而實現系統工作的持續改進。每位員工必須深刻認識到：系統化管理是實現公司管理秩序化、法治化、效率最優化的最基本要求。任何部門主導的工作都是牽一發而動全身，相應的職責從主責部門延伸到相關各部門，也只有相關部門各司其職、相互配合，才能真正有管理的效果。

2.4三性合一的完美體現。三性是指管理體系的適宜性、充分性和有效性。所謂適宜性是指管理體系應具備隨內外部環境的改變而做相應調整或改進的能力，以實現規定的方針和目標。充分性是指管理體系的完善程度，即管理體系的要求、過程展開和受控是否全面。有效性是指管理體系的運行，完成體系所需的過程或者活動而達到所設定的方針和目標的程度。管理體系建設要基于企業的資源儲備、業務規模、外部環境等現狀統籌設計，注重三性合一的協調推進。片面追求某一方面的完善或忽視某方面，都會使體系建設脫離企業實際，欲速則不達。

2.5三力合一的強力推進。三力是指主要管理者的推動力、核心團隊的帶動力、全員的戰斗力。三力合一才能產生有效的執行力。無論是規章制度的徹實執行，還是企業文化的良性培育，都是三力共生的結果。三力的根本在于主要管理者的推動力，它直接影響并決定后兩者的大小。這就要求主要管理者在制度建設與文化培育兩個方面都要用心、用情、用智，將制度之剛與文化之柔融為一體，持守正面積極的世界觀、人生觀與價值觀，倡行正道與王道，以身作則，率先垂范。

2.6雙向咬合式的溝通對接。溝通的作用：理解、激勵、約束、增效。雙向咬合式的溝通是指在時間節點、工作內容方面，向相鄰環節多移動一定的量、多做一點工作。這就如同接力賽跑的交接棒一樣，接棒時往后退幾米、交棒時向前多跑幾米，才能確保棒交得穩、交得準。中國的國情以及文化決定了中國式管理。“各人自掃門前雪”是西式的程式化管理理念，既不符合中國傳統文化，更有悖于管理活動的實際需要。典型案例是“德國最愚蠢的銀行”：2008年9月15日上午，在美國雷曼兄弟公司向法院申請破產保護之后，德國國家發展銀行居然向雷曼兄弟公司的銀行賬戶轉入3億歐元。上到銀行的董事長，下到操作員，沒有一個人是愚蠢的人，但事后的調查表明，他們每個人似乎都做了自己職責范圍內的事情，每個人都以為“別人知道或別人會怎樣做”，就少了一點深度跟進與督辦，一群高智商的專家們締造出德國甚至是全球最愚蠢的銀行。在企業的溝通過程中，信息傳遞需要暢通和有效率。就溝通程序而言，按照各自的職責分工，執行公司規定的流程，以保證工作不脫節為前提，超前銜接，交換信息、交接工作，相互間多問一句“某事現在辦得怎么樣”，效果就大不同。就溝通方向而言，由上而下的溝通要確保領導層決策傳遞及時、準確，落到實處，執行不能打折扣；自下而上的溝通要確保信息真實、數據可靠，不能誤導決策者。就溝通載體而言，單位（部門）之間、單位與部門之間，涉及文件資料交接、重要工作的請示與銜接等重大事宜務必采取書面溝通形式，便于領導批辦、記錄留存、存檔備查等，體現嚴肅性、重要性和可追溯性。

溝通的核心動力是責任，基本要求是主動，方式主要是會議、座談、短信、簡報、電話、文件。雙向咬合式的溝通最主要的是超界限溝通，各系統各環節接口重合、無縫咬合，最怕的就是事不關己、高高掛起。

2.7管理活動的忠實記錄。管理活動的各種記錄可供查詢、統計、分析，實現管理持續改進的目的；還能反映管理活動運行軌跡，使管理行為具有可追溯性，進而促使管理活動的每個參與者規范行事。人們早已習慣財務系統的原始憑證、票據等記錄多且全，因為都知道財務工作直接關系到金錢，必須重視。但是，大家很難理解其他管理活動為什么需要那么多的記錄，就是因為傳統的管理理念影響了對其他管理活動重要性的認識與判斷。傳統的管理更多的是感性，而少理性；重結果的簡單分析，少過程的量化考核；追責時喜歡法不責眾或是“株連九族”，而少按流程與職責進行分析后定點懲處；總結問題與成績時大多也是定性評估，而少精準地以數據量化、對比分析。諸如此類，導致了對管理活動記錄的重視程度不夠，應當認真加以改進。

2.8持續改進的全面理解。持續改進不只是在特定流程里的規定動作，而應是貫穿在日常工作每個細節的自主動作和自發行為。對每件事情，都要認真總結分析，以精益求精的態度“三省吾身”，努力尋求改進的空間。所以，持續改進不應該僅僅是在內審、外審或專項檢查之后才開展，而應該在日常工作讓持續改進成為全體員工的思維定勢與行為習慣。

3.對相關管理問題的思考

3.1關于做大做強。做大企業和做強企業都是企業可持續發展所必須要實現的目標。三歲小兒再強大，也抵不過大人一巴掌，體虛多病的大個子同樣也不能經歷風雨。做大與做強沒有孰先孰后、孰輕孰重之分。不管是產品的多樣化還是產業的多元化，關鍵是：不能為做大做強簡單地去做，否則就會大而不強、欲強還痿。

第9篇：社會治理的剛與柔范文

數據顯示，截至2014年底，我國60歲以上老年人口已達2.12億，其中空巢老人占到一半。如今人們的生活水平普遍提高，健康、保健意識逐漸增強，很多老年人對保健品有著強烈需求，于是一些不良保健品推銷人員抓住老年人希望健康長壽的心理，并針對老年人尤其是單身或空巢老人親情缺失、孤單寂寞的特點，大打親情牌，搞所謂的親情營銷。上當受騙的老年人越來越多，他們不但掏出養老金甚至多年的積蓄，購買昂貴卻沒有任何保健效果的所謂保健品，有的人甚至在服用這類產品后引發不良后果。商家或推銷人員采取措施推銷產品本無可厚非，但打著“親情”的幌子，采取不當正手段欺騙老年人，只為賺錢，就完全失去了職業道德，突破了做人的底線。那么，面對這種親情營銷，老年人為何會輕易上當？如何才能杜絕這種欺騙式親情營銷，避免老年人被忽悠呢？

推銷保健品大打“親情牌”，老年人上當沒商量

黃老先生退休前是一位中學老師，一直有早起和晨練的習慣。每天早晨起床后，他都要到附近的公園打太極拳。老伴早年去世，兒女都在大城市闖蕩，家里沒別人，因此黃老師可以隨意在公園消磨時間。一天早晨，他剛打完太極拳，就聽有人在旁邊鼓掌喝彩：“好！”黃老師這才注意到，不遠處站著一個帥氣的小伙子。小伙子由衷地稱贊道：“您打得真好，剛中帶柔，柔中蓄剛，看了真是一種享受！”黃老師被小伙子這么一贊，不好意思起來：“哪里哪里，鍛煉身體而已！”小伙子突然收起笑容，臉色一沉，動情地說：“看到您我就想起了我老爸，他跟您年紀差不多，這會兒該下地干活了。”黃老師的情緒頓時受到感染，也想起了自己在京城打拼的兒子。一老一少，就這么閑聊起來。交談中黃老師得知，小伙子姓張，是一名健康講師，正針對老年人搞一個有關蜂膠產品的市場調查。黃老師十分配合地為小張填了一份調查表，分手時兩人相約有機會再聊。

幾天后，兒子打電話回來，黃老師隨口說起了自己剛認識的一位新朋友，以滿是稱贊的口吻對兒子說：“小張跟你年紀差不多，挺懂事的一個小伙子！”兒子頓時警覺起來，說：“小心別碰上騙子！”黃老師不高興了：“人家騙我什么了？算了，不跟你說了！”邊說邊生氣地掛斷了電話。沒想到，電話剛掛，來電鈴聲“丁零零”又響了。黃老師以為還是兒子，便拿起聽筒沒好氣地說：“一連多少天不打個電話，好不容易打個電話……”話未說完，就聽見對方說：“黃老伯，我是小張啊，誰惹您不高興了？”“原來是小張啊，我以為又是……”一聽是小張，黃老師頓時來了精神，“怎么這幾天沒見你找老伯聊天啊？”“這幾天公司有點忙，剛剛忙完。要不現在我去拜訪您？”“好啊！”黃老師一口答應。過了半小時，小張到了黃老師家，手里還提著一串香蕉和一盒什么東西。黃老師有點過意不去，說：“來就來嘛，還帶什么東西！你一個小伙子打工掙點錢多不容易！”小張說：“這香蕉是我給您買的，不值錢，第一次上門我哪能空手呢！這個呢，是一盒蜂膠膠囊，我們公司的試用裝，免費送給您品嘗。我們的產品能抗病毒、預防腫瘤、增強抵抗力，您用了要是覺得好，幫我們宣傳一下就行！”黃老師高興得不得了，滿口答應：“好好好！”

兩人聊了一會兒，就到飯點兒了，黃老師執意留小張一起吃飯。小張稍作推辭，便挽起袖子進了廚房，打開冰箱拿出食材三下五除二做了幾個菜。吃完飯，小張又幫黃老師打掃了廚房衛生。黃老師在一邊贊不絕口：“你這么勤快的小伙子，哪個姑娘嫁了你可要享福嘍！”一句話說得小張呵呵直笑，一老一少談笑風生。

這以后，小張成了黃老師家的常客，幫他做飯、拖地、擦玻璃、修電器，陪他拉家常解悶兒，按黃老師的話說，“比兒子還親”。怕兒子反對，黃老師再沒跟他提小張的事。兒子女兒也只是一周打一次電話問候一下，確認他身體沒事兒也就掛斷了。

半年后，黃老師成了小張的固定客戶。蜂膠產品他沒吃出什么效果來，但小張給他帶來的親情溫暖，讓他難以割舍。因此，盡管蜂膠產品價格不菲，他也樂意購買。不僅如此，他還熱心地給小張介紹新客戶。

眼下保健品市場競爭激烈，打親情牌搞營銷已經成為很多保健品商家的“制勝法寶”，像黃老師這樣在營銷人員“親情”攻勢下購買保健品的老人也越來越多。筆者在采訪中發現，“親情營銷”的招數盡管五花八門，但總結起來不外乎以下幾類。

陪聊解悶趁機推銷。很多老年人，尤其是單身或空巢老人，因親情缺失，生活冷清、孤獨。一些保健品推銷人員便乘虛而入，陪聊、幫忙做家務，甚至認干親，讓老年人感受“親人”般的溫暖，然后趁機推銷產品。

免費回報獲取信任。既然是“親人”，有免費的好事自然要首先回報，如免費義診、免費旅游、免費贈藥、免費抽獎等，一些老年人滿懷感激之情參加活動，往往正是貪圖商家所謂的“免費”。其實，這種“免費”只不過是商家精心策劃的營銷噱頭，“免費”是餌，背后有鉤，總有一些老年人會在不知不覺中上鉤。

借“專家”打消疑慮。面對“親情”陷阱，總有一些清醒的老年人會心存疑慮，這時，不法商家便利用“專家”做宣傳，通過專家講座、專家訪談、養生現場會等形式給他們洗腦。中國某養生機構名譽院長、中國某中醫研究會會長、某大學博士生導師……站在講臺上的人總是被冠以“高大上”的頭銜，他們也總能讓老年人對產品深信不疑。

巧用“托兒”現身說法。如果聽了“專家”的講座還未能打消疑慮，那么“老客戶”的“現身說法”就該上場了。王老太打牌時認識了一幫退休老人，其中有個牌友劉老太向大家極力推薦一款保健儀，說能祛除風濕、降“三高”，療效特別好。王老太被拉去看貨。營銷人員熱情地說：“既然是劉媽介紹來的，大家就是一家人，對‘自家人’五折優惠。”于是，王老太最終花3000多元買了一臺保健儀。

以上推銷手段，其實并非技巧有多高明，但拿“親情”一包裝，對于寂寞的老年人來說就成了邁不過去的坎兒。落入溫馨“親情”陷阱的人們，有的是不明就里，有的是盛情難卻，有的則是心甘情愿……

“親情牌”看上去很“美”，消極后果實難預料

表面上看，在以親情為幌子的保健品營銷過程中，買賣雙方你情我愿，并沒有什么不妥，而且不少老年人有了“親情”滋潤，消除了孤單寂寞，獲得了快樂，似乎是兩全其美的好事。然而事實卻并非如此。一些老年人會漸漸“迷戀”上這種“親情”，偏聽偏信，像吸毒上癮一樣無節制地把金錢花在購買保健品上，甚至因此陷入養生誤區，非但不能保健，反而會在花費大量金錢的同時影響健康，有的還會影響家庭和睦。

2014年初，成都市60多歲的胡大爺被醫院診斷為肝硬化，住院治療一段時間后醫生建議他回家休養，但要堅持用藥并定期到醫院復查。幾個月后的一天，胡大爺去醫院復查時，路過一個看肝病的專家義診點，一個小伙子熱情地迎上來，說：“伯伯，我們是紅十字協會的，今天搞義診，請的是軍隊醫院的張教授，他可是肝病專家，而且看病是免費的……”紅十字協會、軍隊醫院的教授、肝病專家、免費看病，能碰上這樣的好事，胡大爺哪能拒絕？張教授一番把脈后告訴胡大爺，他的肝硬化已經控制住了，醫院用的藥也對，但一種藥用多了會形成依賴，應該換一種養肝護肝的藥試試。一旁的小伙子適時遞過來一盒藥，說：“伯伯，咱們這個藥嚴格地說不是藥，是保健品，對人體沒有任何副作用，而且正好對你的癥。”胡大爺沒有多想便決定買藥，但身上沒帶那么多錢。小伙子忙說：“沒關系的伯伯，我明天送您家里去！”第二天，小伙子果然給胡大爺送貨上門，同時還用保溫瓶給他帶了銀耳枸杞紅棗湯，說肝臟病人要多喝湯。胡大爺正好沒吃早飯，捧著香噴噴的銀耳湯，激動得說不出話來。此后每隔一段時間，小伙子都會變著花樣給胡大爺送湯，并帶些保健品，除了護肝的，還有護胃的、護腎的、軟化心腦血管的。胡大爺一一笑納，反正兒女給他的生活費很充足。半年后兒女們發現，老人沒到醫院復查，也沒有服藥，而是把醫院開的藥全鎖在了一個柜子里，而與那些藥品一起堆放的，是各類保健品。兒女們堅持把胡大爺送進了醫院，可惜為時已晚，檢查后發現，老人的肝病已惡化，發展成了肝癌。令人唏噓的是，直到躺在病床上，老人還念念不忘那個小伙子，說小伙子帶的湯好喝，而且力勸兒女不要追究對方的責任：“他就像我的另一個孩子，孩子犯了錯，老子哪有不原諒的！”

“親情營銷”除了會貽誤老年人病情，還會給老年人帶來精神上的巨大傷害。

從服裝企業退休的李婆婆，被關節炎困擾多年，發病時上樓都困難。后經一位舞友介紹，她認識了某磁療產品公司的小余姑娘。經不住小余的“親情攻勢”，李婆婆先后從她那里購買了磁化水器、磁化內衣、磁化枕、磁化床等產品，一共花費3.8萬元。但使用半年后，李婆婆的關節炎未見好轉，剛一入冬就酸痛難忍。她去找小余，對方已無蹤影，電話也打不通了。李婆婆意識到可能被騙了，便去質問那位介紹她和小余認識的舞友。舞友很無辜，說：“我用過她的產品確實效果不錯啊！我也只是好心介紹你們認識，又沒叫你買她的東西！你可不能怨到我頭上。”李婆婆只好自認倒霉，但從那以后她的精神狀態就越來越差。原來，那3.8萬元幾乎是李婆婆全部的積蓄，她原本打算把自己的身體搞好了，能幫兒媳帶孫子。兒子、兒媳在廣州打工，兒媳有喜了，打算春節回來坐月子。如今自己病沒治好，錢也沒了，如何跟孩子們交代？巨大的精神壓力，讓李婆婆想死的心都有了。

還有一些老年人，被保健品營銷人員洗腦后不但心甘情愿地往陷阱里跳，還聽不進家人勸阻，反而認為家人不關心自己，兒女不孝順自己，以至于親人反目，家庭不和。王婆婆便是其中一例。

王婆婆的生活本來平靜安逸：一兒兩女都已成家，每月都按時給她和老伴一筆贍養費，老兩口自己也有退休金，每月到手的錢滿足生活綽綽有余。平時，老兩口住在一幢獨立的平房里，老伴愛下棋，經常不著家，王婆婆一人待在家里的時候較多。半年前，某公司推銷員小李結識了王婆婆，便時常找她拉家常，在她出門買菜時也會跟她“偶遇”，幫她提提菜，甚至去她家幫她打掃衛生。一番“親情攻勢”后，小李給王婆婆介紹了一種“營養心臟、促進血液循環”的“藥”。王婆婆大方地花4000余元買了兩個療程的產品。老伴得知后提醒她不要上當受騙，王婆婆不但堅稱“人家也是為了我好”，而且繼續購買、服用。半年后，為了購買保健品，王婆婆找三個兒女提前預支生活費，兒女們這才知道母親購買保健品已經花了上萬元。他們不放心，一番調查后了解到，母親購買的那種所謂的保健品，主要成分是一種普通的維生素，價格十分低廉，而且根本沒有推銷人員所吹噓的神奇功效。但王婆婆根本聽不進去，大罵兒女不關心她，“還不如一個外人”。她所說的這個“外人”，自然是指時常看望她的小李。

一家人都覺得王婆婆著魔了，聯合起來對她進行“經濟封鎖”。王婆婆為了奪回財權，時常跟老伴吵鬧，甚至以離婚相威脅，搞得一家人都戰戰兢兢。

多方合力管防結合，讓老年人不被忽悠

保健品親情營銷為何能大行其道？他們并不高明的推銷術，又為何能在老年人身上屢試不爽？

業內人士認為，違法成本低、監管有漏洞是主要原因。其一，處罰不力，對違規企業沒有震懾作用。據調查，一些商家生產的所謂保健品，成本十分低廉，賣給消費者時一個療程動輒數千元甚至上萬元，收益十分可觀。而一旦被查處，罰金卻微不足道。其二，一線執法缺乏可操作性，給了不法分子可乘之機。廣西壯族自治區食品藥品監督管理局副處長程敏平認為，當前對于老年人保健品亂象整治，仍面臨執法難問題。新的食品安全法已頒布實施，但相關配套規章沒有落實，一線執法缺乏可操作性。其三，保健品市場監管存漏洞，不法商家鉆空子。據知情人士透露，目前保健食品市場還沒有建立完善的監管體制，不少虛假宣傳的企業抱著“撈一把就走”的想法，只要“沒人舉報，無人追究”，便可“悶聲發大財”。

除了市場監管不力，老年人自身防范意識弱、缺乏親情關懷也是親情營銷能夠大行其道的一個重要原因。眾所周知，老年人思維與反應能力下降，信息閉塞，對市面上五花八門的保健品鑒別能力嚴重不足，加上推銷員的忽悠，養生心切的老年人很容易上當受騙。與此同時，情感上的寂寞也容易導致老年人癡迷“保健品”。一位迷上“保健品”的老人說：“天氣預報說要降溫了，給我打電話來囑咐我加衣裳的，總是一個推銷保健品的小伙子，而不是我的孩子。”很多老人買的不是保健品，而是那份溫情，盡管這種溫情背后隱含著商業動機。有的老人買了保健品后，明知上當了，還是愿意繼續買，就是因為渴望繼續得到感情慰藉。武漢中德心理研究院院長、心理學專家李先富說：“現代社會，老年人最大的問題是孤獨。特別是獨居老人，平時連個說話的人都沒有。保健品公司乘虛而入，組織老人參加活動，讓員工貼身服務，很容易從感情上突破老年人的心理防線。”

有關專家建議，治理保健品市場亂象，遏制親情營銷的泛濫，應多方合力，管防結合。