飲食文化的特征精選(九篇)

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第1篇：飲食文化的特征范文

關(guān)鍵詞：詩書畫印 文人畫 美學(xué)特征

長期以來，我國的文人畫就一直處于不只是單純的追求對表面地形似，而是對那些重點傳達(dá)了作者自己的主觀情感和印象的表現(xiàn)加以深化，以此抒發(fā)作者的情感世界和個性情趣。陳師曾論文人畫的特質(zhì)云：“文人畫之要素，第一人品，第二學(xué)問，第三才情，第四思想，具此四者，乃能完善。”[1]隨著文化的深入發(fā)展，文人把繪畫變成了文化的載體，并隨之發(fā)展，最后追求詩、書、畫、印四者相結(jié)合而產(chǎn)生的形式美。幾種藝術(shù)樣式融為一體，相互補充輝映，不僅增加了畫面形式的美感，而且使有限的畫面所傳達(dá)的內(nèi)容拓展成了無限的情境，具有補充和闡述畫面內(nèi)容的作用。

一、以書寫畫

書法與繪畫的結(jié)合，是詩、書、畫、印相結(jié)合過程中最早的，這主要是由于中國的書畫工具是一樣的，在使用起來也有很多的共同之處。我國古代畫論中，張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》認(rèn)為，“書畫同體”“同體而未分”意思即指二者起源相同。只是在發(fā)展的過程中，二者又分別朝向不同的方向發(fā)展了。趙希鵠在《洞天清錄古畫辯》中說：“善書必能畫，善畫必能書，書畫其實一是爾。”

書畫的結(jié)合包含有兩層意思，一是畫家本人就擅長書法，隨著書法藝術(shù)的全面繁榮，畫家在作畫時亦追求于以書入畫。這不僅彰顯了畫家的文人品性，亦能展現(xiàn)書法家的豪邁與飄逸。二是以書寫款或題字在畫面上，與畫面形象協(xié)調(diào)搭配。這樣書入了畫。就成為了畫中必不可少的一部分，構(gòu)成中國畫的另一種形式美。

筆墨是書畫的最重要的靈魂，沒有筆墨就沒有書法與繪畫。有如“畫以筆取氣，以墨取韻”，便是指筆墨情趣。筆墨有的流暢、灑脫、豪邁、剛勁形成了文人畫中的意象美、動態(tài)美、含蓄美，這種表現(xiàn)形態(tài)將文人畫家的內(nèi)心、氣質(zhì)、文化修養(yǎng)烘托出來，使得作品的意境和氣韻達(dá)到一種筆墨以外的境界。因而文人畫家都特別追求對筆墨的運用，以表現(xiàn)自身淡泊、清雅、灑脫、輕逸的情冶，在筆墨中追求神韻的表現(xiàn)，同時致力于把人生境界與藝術(shù)境界融為一體。董其昌曾說：“以境之奇怪論，則畫不如山水；以筆墨之精妙論，則山水不如畫。”可見，筆墨的精妙是來源于畫家書法功底的。文人畫家在做完畫之后，題款作詩是必不可少的，而這又與書法是相襯的。題款亦需考慮作品內(nèi)容，以使題字的內(nèi)容與畫面有內(nèi)在的聯(lián)系，能夠讓看畫者通過題字見景生情、抒發(fā)胸懷。或者引導(dǎo)觀畫者以畫為橋梁，生發(fā)開去，感念歷史的浩蕩或人生的哲理。同時，題字還要考慮到字體的形式、畫的內(nèi)容和風(fēng)格等。總之，要求字與畫面統(tǒng)一、和諧，增加畫面的形式美。

二、畫境詩化

詩是用來表達(dá)文人性情的，文人畫主張詩畫相通，通過書法的方式展現(xiàn)出來，將詩意融于繪畫之中，以拓展作品的傳達(dá)空間。坡評王維畫：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”這句話奠定了文人畫的理論基礎(chǔ)。[1]

畫中之詩包含兩個方面的含義：一詩畫中有詩的意與境；二是與畫合為一體，配合畫的需要而題的題畫詩。詩畫相配，相得益彰，使有限的畫面幻化出無限的寓意，所以，“詩不能盡，溢而為書，變而為畫”。

雖然詩與畫的藝術(shù)形式表現(xiàn)不同，但從文人畫家的創(chuàng)造過程來講，從選擇題材、藝術(shù)構(gòu)思、表現(xiàn)方法各方面都有相通之處，也便如蘇軾所說：“詩畫本一律。”以此凸顯詩畫之間的內(nèi)在緊密聯(lián)系，說詩是有聲畫，畫是無形詩。中國畫創(chuàng)作追求詩意的表達(dá)，要求畫家不但要有深刻的創(chuàng)作思想，還應(yīng)有高超的繪畫能力，通過思想與技法的融會來釀成特定的詩意，并通過詩意啟示人們的想象和聯(lián)想，從而把人們帶到一個理想的境界中去。詩與畫的結(jié)合，即是能取長補短。繪畫表現(xiàn)的事物直觀、具體、真實、便于領(lǐng)略，但它要受時間和空間限制，只能選取某一瞬間的靜止?fàn)顟B(tài)；而詩則不受時間和空間的限制，可以寫事物在不同時間、不同地點的發(fā)展變化，天上地下，古往今來，東西南北，自由馳騁，豐富與拓展了繪畫的表現(xiàn)空間和意境。把詩與畫結(jié)合起來，可以使靜止的畫面活躍起來，畫面的容量膨脹起來。而詩也有了形象的憑借，想象的依托，因此，詩與畫的結(jié)合使二者交相生輝。

畫中有詩，也是指詩與畫融為一體的畫中題詩，也是文人繪畫發(fā)展的產(chǎn)物，其內(nèi)在意蘊和抒彩極大的豐富并提高繪畫的意境。王冕所繪《墨梅圖》中梅枝遒勁盤郁，冷傲孤高而生機盎然，其題詩云：“吾家洗硯池頭樹，個個花開淡墨痕。不要人夸好顏色，只留清氣滿乾坤。”經(jīng)此詩一點，作者傲兀脫俗的氣質(zhì)以及生活理想和高尚情操躍然紙上，極大地拓展了作品的美學(xué)境界。[2]

文人畫將詩畫融合，拓展延伸了繪畫中的詩意的意境，題詩于畫在巧妙照顧到布局形式美的同時又拓展、深化了畫意，此可謂文人畫之一絕。

三、以印襯畫

由于文人畫的發(fā)展，“三絕詩書畫”已經(jīng)不能滿足于表現(xiàn)人的主觀精神和思想感情的要求。因此在繪畫中印章的加入，成為了文人畫中重要的有機組成部分，印章不僅使畫面的形式內(nèi)容更加豐富精彩，同時彌補了畫面構(gòu)圖的不足，平衡畫面，為畫面增添了文人氣質(zhì)，起著活躍畫面氣氛的作用。我們常可以注意到，文人畫家在山水畫上常用“錦繡江山”，在花卉畫上常用“萬紫千紅”等章，仿古之作常用“心追手摩”，寫生之作常用“我?guī)熢旎钡日拢宰匀磺蓄}、饒?zhí)砬槿ぁＡ硗膺€有“閑章”，更有拓展題意、抒發(fā)見解之功效，以體現(xiàn)創(chuàng)作者的理想、情懷，其作用可以勝過千言萬語，它也是文人畫各種元素“一體化”之顯著特征。[4]

印章的出現(xiàn)大約始于周朝，盛行于漢魏，到了元代以后文人畫有了較大的發(fā)展，印章入畫的普遍，同時也促使文人制印成風(fēng)。印章的興起、盛行正是傳統(tǒng)文人畫發(fā)展成熟以至藝術(shù)巔峰時期，刻章成風(fēng)加速了文人畫的成熟。印在畫上，便成為了畫面不可分割的部分。因此，蓋印的時候也要非常考究，要考慮整幅畫的構(gòu)圖、色彩，要起到呼應(yīng)、對比、配合的作用。以水墨大寫意為主的花鳥畫家，講究布局，相得益彰，經(jīng)營位置，題款和印章在繪畫構(gòu)圖上起了很大的作用，它不僅彌補了構(gòu)圖的不足，平衡畫面，增加布局的內(nèi)容，而且使畫面的色彩感加強了，紅黑白對比，給畫面增光添色。圖章的大小、濃重和稀疏，都是與構(gòu)圖分不開的。中國畫的題款，是詩、書、畫、印四位一體的“完美”，是自然的而不是生硬的。[3]

“詩畫一體”使中國畫朝著日益融會貫通的集大成方向發(fā)展。“書畫相通”使文人畫借助書法來提升畫的品味。書法這種中國特有的藝術(shù)形式，能超脫物象的實存形態(tài)，以聯(lián)想性的方式與自然物聯(lián)系，直接、自由地抒發(fā)心意。文人畫借助筆端流露出的意趣，來很好地表現(xiàn)人心的意趣。[5]

總之，文人畫通過詩書畫印的完美融合，以及與其他各門藝術(shù)的融匯，不僅給中國畫增添了豐富多彩的藝術(shù)美和文化含量，同時使中國畫的思想感情和寓意更加豁達(dá)，豐富了畫面內(nèi)容，擴大了畫面境界，使藝術(shù)趣味、藝術(shù)境界更加深遠(yuǎn)。詩、書、畫、印融會一體，在某種程度上已成為民族繪畫的象征，在中國畫歷史的發(fā)展中形成了積淀著民族心理、民族性格的完美藝術(shù)形式。我們今天談?wù)撐娜水嫞褪菫榱烁玫睦^承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，頓悟其中深刻的美學(xué)涵養(yǎng)，從而創(chuàng)造出更富有內(nèi)涵的藝術(shù)作品。（作者單位： 湖南工業(yè)大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

[1]蘇軾.東坡題跋（卷五）叢書集成本[M].北京：中華書局.2008，01

第2篇：飲食文化的特征范文

一、川藏茶馬古道飲食文化的特征

（一）平民化特征

茶馬古道文化本身就是一種商旅文化和平民文化。因此，平民性也就成為川藏茶馬古道飲食文化的典型特征。在茶馬古道的沿線和村鎮(zhèn)，上至官員富豪，下至平民百姓，都離不開吃。由于沿線交通不便，民風(fēng)淳樸，使當(dāng)?shù)氐娘嬍尘哂斜阋撕痛蟊姷奶卣鳎嬲嬲谌牒彤?dāng)?shù)厝说纳睢?/p>

（二）味道的獨特性

川藏茶馬古道沿線的飲食小吃不僅種類繁多，而且味道獨特，這顯然與茶馬古道興盛時期商品與人員流動帶來的文化融合有關(guān)，全國各地的商旅行人在此匯集，帶來了不同口味的食材與烹調(diào)方式。當(dāng)前，茶馬古道沿線的飲食口味就有香甜、怪味、麻辣、紅油、咸鮮等十余種不同口味，而每一種口味針對不同的季節(jié)和菜品又有不同的使用方法。

（三）飲食的休閑特征

休閑性是川藏茶馬古道飲食文化的又一重要特征，這與茶馬古道沿線的地理環(huán)境和人文環(huán)境有密切聯(lián)系。首先，茶馬古道的興盛促進了當(dāng)?shù)仫嬍澄幕陌l(fā)展，而飲食消遣是當(dāng)時馬幫商人的重要娛樂活動，這從一開始就為當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕蛏狭诵蓍e的烙印。其次茶馬古道沿線交通不便，人們至今還存有追求恬靜自然的思想意識，這種文化氛圍使得飲食文化的休閑特征得到了長期存留。

二、川藏茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)現(xiàn)狀

（一）開發(fā)的起點較低且與旅游規(guī)劃的融合度小

在川藏茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)過程中，當(dāng)?shù)赝鶎⒛抗馔断虮镜厥袌觯瑥亩癸嬍澄幕_發(fā)處于無序與零散狀態(tài)，使外地游客感到無所適從。這種開發(fā)方式對市場的開拓極為不利，直接導(dǎo)致沿線的飲食市場在吸引外地游客方面能力不足。川藏茶馬古道沿線的飲食文化開發(fā)的起點也很低，大多數(shù)餐飲企業(yè)僅將飲食作為旅游的一個附屬結(jié)構(gòu)，僅以保障游客不餓肚子為目標(biāo)。旅游開發(fā)者并不能全面深入挖掘當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕Y源，將其作為主打旅游產(chǎn)品進行推介，當(dāng)然也就談不上飲食特色旅游的研究和開發(fā)。

（二）餐飲企業(yè)分散且服務(wù)水平不高

近年來，隨著川藏茶馬古道旅游的火爆，沿線的游客人數(shù)激增，這也在一定程度上帶動了當(dāng)?shù)夭惋嫎I(yè)的發(fā)展。但是，當(dāng)?shù)氐牟惋嬈髽I(yè)多以中小型為主，各類餐飲店雖然遍布旅游目的地的大街小巷，但是分布分散，很難形成規(guī)模化和產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營。外地游客很難集中品嘗到當(dāng)?shù)厮械奶厣嬍常搽y以感受當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕諊４送猓捎诓惋嬈髽I(yè)的規(guī)模一般較小，其管理和服務(wù)水平也差強人意，嚴(yán)重影響了川藏茶馬古道飲食文化的整體形象。

（三）缺乏宣傳和創(chuàng)新意識

盡管川藏茶馬古道飲食文化具有豐富的內(nèi)涵，但是在宣傳語推廣方面還比較內(nèi)斂，宣傳目的也并不清晰。目前來看，對川藏茶馬古道飲食文化的發(fā)掘與宣傳不足，不僅對飲食文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)與銷售造成了直接影響，長遠(yuǎn)來看還會進一步危及到整個茶馬古道的旅游效益。

三、川藏茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)的對策

（一）科學(xué)規(guī)劃飲食文化資源

就現(xiàn)狀來看，川藏茶馬古道旅游餐飲業(yè)的發(fā)展水平有限，政府與社會對此的支持力度也不大。要想促進川藏茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)力度，需要相關(guān)部門的重視和支持，并予以相關(guān)的政策供給。首先，要組織力量對川藏茶馬古道飲食文化進行全面整理研究，對沿線的特色菜、風(fēng)味小吃乃至茶館文化的形成與發(fā)展過程進行全面調(diào)查和分析。對其中獨特的飲食材料、烹制方法口味特點和飲食傳說進行歸納和整理，形成書面化和系統(tǒng)化的成果，防止意外丟失。其次，在系統(tǒng)整理的基礎(chǔ)上對飲食文化資源進行整體規(guī)劃，為相關(guān)的旅游開發(fā)提供依據(jù)，避免投機性開發(fā)、盲目開發(fā)和不合理開發(fā)。例如，餐飲業(yè)的裝修設(shè)計要與當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕推渌麣v史文化相結(jié)合，形成獨特的文化主題，形成自身的鮮明特征，避免陷入同質(zhì)化競爭的不利局面。最后，川藏茶馬古道沿線多為經(jīng)濟欠發(fā)達(dá)地區(qū)，而對飲食資源進行旅游開發(fā)又需要大量的資金支持。為解決上述矛盾，就需要政府出臺合理的政策，塑造出良好的投資環(huán)境，特別是對該領(lǐng)域做出突出貢獻(xiàn)的企業(yè)或個人予以稅收減免或獎勵，提高個人和企業(yè)參與茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)的熱情。

（二）發(fā)掘飲食文化內(nèi)涵、提高餐飲文化品位

隨著經(jīng)濟的發(fā)展，各地之間的交流日益緊密，餐飲市場的競爭日益激烈。在這一背景下，本地的飲食如何保持競爭優(yōu)勢，就成為業(yè)內(nèi)普遍關(guān)注的問題。人們對物質(zhì)的需求是有限的，而對文化的需求是無窮盡的。因此，挖掘飲食文化內(nèi)涵，提高餐飲業(yè)的文化品位就成為解決上述問題的重要途徑。川藏茶馬古道飲食文化歷史悠久，許多特色菜肴。風(fēng)味小吃的背后都有一段鮮為人知的典故或傳說。通過對上述飲食文化的充分發(fā)掘，并與旅游業(yè)緊密結(jié)合，可以使游客在吃的過程中，了解這些飲食背后的文化，可以使游客在吃的盡興的同時也得到精神上的享受。也只有如此，才能逐步提高川藏茶馬古道飲食文化的知名度，提高當(dāng)?shù)夭惋嫎I(yè)的核心競爭力。

（三）樹立飲食文化品牌，加強多樣化宣傳

隨著經(jīng)濟的發(fā)展和食品工藝技術(shù)的進步，當(dāng)前飲食產(chǎn)品之間的質(zhì)量差距正在逐步縮小。面對激烈的飲食市場競爭，只有構(gòu)建屬于自己的飲食文化品牌，才能有效保護川藏茶馬古道飲食文化。因此，川藏茶馬古道沿線的地方政府和餐飲企業(yè)要強化品牌意識，加大旅游飲食文化品牌企業(yè)的培育，利用當(dāng)?shù)貎?yōu)厚的飲食文化資源建立一批有重大影響力的龍頭企業(yè)。在市場經(jīng)濟條件下，酒香不怕巷子深的營銷理念已經(jīng)過時了。要想吸引游客的注意力，提高其品牌忠誠度，必須要注重產(chǎn)品營銷。“酒香也怕巷子深”，要將川藏茶馬古道飲食文化展示給廣大游客，提高知名度，不僅需要加大飲食文化資源挖掘，提高文化品位，還需要外在的營銷方式為依托。這就需要當(dāng)?shù)卣筒惋嬈髽I(yè)加大營銷宣傳，拓展?fàn)I銷渠道。不僅要利用好廣播、電視、報刊等傳統(tǒng)媒體，還需要加大在網(wǎng)絡(luò)等新媒體上的推介力度。

（四）加大人才培養(yǎng)和新產(chǎn)品開發(fā)力度

企業(yè)之間的競爭，歸根結(jié)底是人才的競爭，人才是川藏茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)的重要條件。這不僅需要加大川藏茶馬古道飲食文化資源整體規(guī)劃與營銷方面的人才培養(yǎng)，還需要提高餐飲業(yè)管理與從業(yè)人員的整體素質(zhì)，為顧客提供超越期望的優(yōu)質(zhì)服務(wù)。面對域外餐飲企業(yè)的強勢競爭，川藏茶馬古道飲食文化旅游開發(fā)要在保留傳統(tǒng)文化特色的基礎(chǔ)上，不斷創(chuàng)新產(chǎn)品，通過與時俱進達(dá)到對飲食文化內(nèi)涵的深層挖掘，從而將川藏茶馬古道飲食文化品牌推向市場，走向全國乃至世界。

四、結(jié)語

第3篇：飲食文化的特征范文

一、日本的國家文化

文化通常有高等和大眾之分，高等文化往往建立在大眾文化的基礎(chǔ)上，而大眾文化則往往更加被人們重視。日本的大眾文化只要可以分為精神文化、行為文化、物質(zhì)文化三種，其中精神文化指的是日本這個國家人民的價值觀念、思維模式等；行為文化則是以精神文化作為基礎(chǔ)，日本這個國家人民在日常生活中所表現(xiàn)的的語言行為和動作行為等；而物質(zhì)文化則往往就是所謂日本這個國家人民的穿衣、飲食、居住還有出行等各方面的文化。文章將要探討的飲食文化就是日本這個國家的大眾文化的重要組成部分之一，日本這個國家在發(fā)展的歷程中所形成的獨特民族文化有著非常典型的歷史特征，而日本的飲食文化也可以說是從飲食的角度來體現(xiàn)日本人民的審美價值觀，而人們對于審美的追求則對日本的飲食文化有著意義深刻的影響。

二、日本飲食文化的特征闡述

日本料理所具備的多樣化飲食文化特征中，其清淡自然的口味、雅致唯美的餐具與就餐的環(huán)境以及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠貌投Y儀是最具代表性的三大方面，下面將對這些特征進行具體闡述。

1.口味清淡自然

日本料理不管是其烹飪之前的選材還是烹飪的過程都非常的講究一個“淡”字。可以說，純甄淡雅是日本料理的本質(zhì)精神和核心原則，這種堅持在日本料理的選材環(huán)節(jié)和制作過程中都清晰可見。飲食往往是一個地區(qū)甚至一個國家內(nèi)在人文精神的高度濃縮。日本料理的純?nèi)谎胖拢矎膫?cè)面展現(xiàn)了大和民族對自然風(fēng)物細(xì)致入微地觀察和發(fā)自內(nèi)心地崇敬。正因如此，日本料理往往堅持展現(xiàn)及升華食材的原本滋味，這也是日本料理口味清淡為主的原因所在。這一點與中國菜系中本幫菜的濃油赤醬以及川菜的鮮香麻辣形成了鮮明的對比。日本料理雖然也會對食材進行調(diào)味處理，但普遍僅是對食材“略加提點”。換言之，在食材的烹飪過程中雖然也會運用調(diào)味料，但卻不會逾越食材的主角身份。以日本醬油為例，其本身的味道并不突兀，為了恰如其分的發(fā)揮出醬油本身的鮮甜醇厚，并使料理整體實現(xiàn)調(diào)和與提升，日本人甚至針對不同的具體用途釀造了風(fēng)味各有千秋的數(shù)百種醬油。

2.食器環(huán)境雅致

自18世紀(jì)起，日本料理出現(xiàn)了較大的發(fā)展及提升，這一階段的主要變化集中體現(xiàn)為料理的高級化發(fā)展。無論是日益講究的食材挑選，還是日益精致的食器制作，都促成了日本料理視覺豐化、美化的發(fā)展趨勢。日本料理的精致淡雅，與恰如其分的食器使用是密不可分的。食器的形狀、顏色、尺寸、造型，甚至是表面的圖案線條，都是日本料理得以形成“雅致”視覺享受中不容忽視的部分。此外，日本料理對具體的進食環(huán)境也有著獨特的美學(xué)堅持，這一點從日本的茶酒文化審美意趣的具體發(fā)展中就可以看出。從處處追求“奢華”到內(nèi)心渴望“閑寂”，日本的茶酒文化出現(xiàn)了極大的審美追求轉(zhuǎn)變，人們?nèi)碌拿缹W(xué)要求自然也影響到了當(dāng)時料理店的布置裝飾。自江戶末期起，日料店的就餐環(huán)境已經(jīng)基本形成了雅致為主的基本格調(diào)。毫無疑問，整潔雅致的就餐環(huán)境會令人心情愉悅，也會使料理看起來更加可口誘人。由此可見，就餐環(huán)境也是日本飲食文化中不可或缺的重要組成之一。

3.就餐禮儀嚴(yán)謹(jǐn)

第4篇：飲食文化的特征范文

關(guān)鍵詞：日本；飲食文化；思想觀念

日本是由四個大型島嶼與分散化的不到四千個小島所構(gòu)成的，其國土四面環(huán)海，氣候溫潤，海鮮類產(chǎn)品豐富。正所謂風(fēng)土催生菜系，源自于日本列島的日式飲食在各類外來飲食文化尤其是中華飲食文化的影響之下，伴隨著時間的不斷推移，逐步發(fā)展成一種具備鮮明日本特色的飲食文化。在此，筆者將通過分析日本飲食文化的特色，探討其中所體現(xiàn)出來的日本民眾的思想觀念。

一、日本飲食文化介紹

（一）日本傳統(tǒng)飲食的類別

一是本膳料理。這是由十五世紀(jì)日本室町時代的由足利義滿將軍創(chuàng)造出來的料理，是依據(jù)室町時代武士門第的傳統(tǒng)，以接待待客為主要內(nèi)容的一種料理，是宮廷料理的一個組成部分。如今主要被用在婚、喪、祭等場合，是別的傳統(tǒng)日本料理的做法基礎(chǔ)。二是懷石料理。這是是由十六世紀(jì)安土和桃山時代結(jié)合茶道而開發(fā)的料理，也是茶道之中尚無奉出茶以前的一種簡單料理。懷石是指懷抱著溫暖的石頭可以耐空腹之意。三是會席料理。這是由十七世紀(jì)江戶時代的武士們在聚會時常見的一種料理，其后經(jīng)過了不斷發(fā)展。與本膳料理比較起來，會席料理并不拘泥于某種形式，屬于沒有什么拘束的料理形式，甚至可以說是日本聚會料理的主體。如今日本各餐飲店所供應(yīng)的宴席料理主要就是這一類料理。四是精進料理。這類料理源自于佛教文化，是一種素食料理，其主要特點是不使用魚類和貝類，只使用大豆、蔬菜或者海草等植物性食品作為主料。這種料理可視為是長壽飲食之前身，但隨著當(dāng)前時代的不斷發(fā)展，日本人也不再完全用全素食，而是可以依據(jù)自身情況加以調(diào)整，偶而可以食用肉類以及魚類。五是御節(jié)料理。這類料理是為了慶祝新年而使用的料理，通常是在正月初一時食用的，是將各類料理裝入五層木制涂漆食盒之中的一種料理。

（二）日本外來飲食的類別

談到日本飲食文化， 就必須提及其中所包含的各類外來要素。如同日本文化那樣，日本的飲食受到外來飲食文化影響之處也非常多。從古至今，日本從未間斷過對外來飲食文化的充分吸收。而在對日本飲食產(chǎn)生各種影響的全球各地飲食之中，受到中國飲食文化的影響最大，比如，茶、豆腐、拉面等常見的日本飲食品種均是從中國傳入的。當(dāng)然，日本飲食受到其他國家的影響也很大，比如，咖喱飯、蛋包飯、炸雞塊等。

二、日本飲食文化的主要特點

日本飲食所得到的最普遍評價是清淡、量少和精細(xì)等。就總體來說，日本飲食可以被稱之為植物型飲食。日本巖宿時代起人們一直在食用動物肉。隨著佛教在日本的深入傳播，因為其主張吃素，所以造成日本人食肉的頻度大為下降，且大多為家中又客人或者祭祀活動時才會用肉食。這樣一來，除山民以外的大部分日本人口味變得清淡起來。清淡少油也是一種典型的日本飲食特點。中國烹飪中大量用油，但日本飲食幾乎不會用油。日式料理即使用油也是使用植物油，比如，菜籽油和大豆油等。我國飲食方法五花八門、種類繁多，油是必不可缺的，但在日本料理之中，煮是最常見的烹調(diào)方式，這也就意味著其飲食肯定會有少油、清淡等特點。

一直以來，日本飲食都有五味、五色、五法之稱。五味包括酸、甜、苦、辣及咸，五色包括白、黃、紅、綠及黑，五法包括生、煮、烤、炸及蒸。日本飲食在烹調(diào)時注重保持食材自身的味道的基礎(chǔ)上，還十分重視色、香和味，而且盛放食物的器具也會由于食材類別和季節(jié)的差異而有所不同，從而展現(xiàn)出日本飲細(xì)化的特征。如今的日本料理制作工藝與品位在全球都是相當(dāng)先進的，在口味上十分講究，材料大多是以海產(chǎn)品以及新鮮蔬菜為主體，清淡而且不油膩，保持了食材所固有的味道與特點，而且會隨著季節(jié)的不斷變化而在選料、口味等多個方面出現(xiàn)變化。當(dāng)然，日本料理在拼擺與器皿上也相當(dāng)注意。用餐使用的器皿大多是瓷制c木制的，而且制作成各類高雅的形狀，不僅實用而且還具又觀賞性，讓用餐者能夠耳目一新，所以讓日本菜能夠成為為人所稱道的杰作。

三、日本飲食文化反映出來的日本民眾思想觀念

一是和自然和諧相處的自然觀。很多國家都覺得火是人類文明之起源，而吃生食則是一種野蠻人的習(xí)慣。但日本人的觀點是，有的文明并不一定都是好事，比如火會燒毀山林，毀掉人類賴以生存的家園，因而要謹(jǐn)慎用火，與大自然和諧共處。二是和為貴的思想觀。在日本人的觀念中，牲畜與人類同樣都是有血、有肉的生命，任意地屠宰與食用牲畜的行為是不仁的。三是萬物有靈的神靈觀。無論是人，還是山川樹木、鳥獸蟲魚，世間萬物均應(yīng)成為人類所尊崇的對象。日本人不管做什么事均會優(yōu)先考慮保護自然、尊重自然。他們對于四季抱有深厚的感情，因而提倡順應(yīng)季節(jié)的變得來品嘗鮮味。四是含蓄而內(nèi)斂的審美觀。日本人對于食物的形和色十分講究，將起擺在十分重要的地位上，并且推道極致，因而集中展現(xiàn)出日本人強烈的完全主義意識。日本人不僅遵守規(guī)則，追求一種精致化的生活，而且又相當(dāng)?shù)氐驼{(diào)，在飲食中強調(diào)含蓄與內(nèi)斂。五是注重健康積極的養(yǎng)生觀。長壽飲食觀倡導(dǎo)食用天然食物，采用健康飪方式，可見日本人十分注重于養(yǎng)生。天然食物接近于大自然，加工鏈非常少，這也就意味著對人體健康的侵害十分少，相當(dāng)有利于人類身體健康。保持盡可能合理的飲食結(jié)構(gòu)，不但能夠確保人體的需要，而且還能夠抑制許多慢性病的產(chǎn)生，而且還可抵御部分癌癥的侵襲。六是平和而自然的心態(tài)。日本人將禪宗精神滲透到日常的生活與飲食之中，注重于飲食時體會到心靈上的超脫，在食用過程中細(xì)細(xì)品味食物，并且以平和與自然之心態(tài)來對待身邊紛繁復(fù)雜的人與事，用超凡脫俗之心來應(yīng)對各類困難，如此才能夠健康、長壽。

四、結(jié)束語

綜上所述，從上述日本飲食文化特征和日本人民的觀念Y西中，可以深刻地意識到，保護自然以及和自然和諧相處的思想觀已全面融入到日本人民的心中，而且影響到其生活之中的各個方面。日本民族十分善于引進與吸收各類新事物并且實施再創(chuàng)造或者創(chuàng)新。日本飲食十分注重于保持食材的原汁原味，在外觀上致力于追求一種細(xì)致之美，并且在食器以及就餐情境上十分講究，讓世人充分了解到日本文化對于色彩、造型與味道等的表現(xiàn)能力。日本飲食文化能夠很好地體現(xiàn)出日本民眾的思想風(fēng)貌。在日本飲食文化之中，人們能更好地感受到日本民眾的強烈審美情趣，值得我們加以學(xué)習(xí)與借鑒。

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第5篇：飲食文化的特征范文

關(guān)鍵詞：飲食文化；旅游資源；開發(fā)；策略；蕉城區(qū)

中圖分類號：F590.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

收錄日期：2016年3月28日

一、引言

國民休閑時代的來臨，休閑旅游大發(fā)展，體驗化是其基本取向。飲食文化旅游資源作為旅游資源的重要組成部分，以食物為物質(zhì)載體，以地方文化為靈魂，同時配合各種相關(guān)活動，充分調(diào)動游客視、聽、味等感官，在滿足旅游者基本生理需求的同時實現(xiàn)其精神訴求，使旅游者在體驗過程中有所感悟。目前，關(guān)于飲食文化旅游資源的研究尚在初級階段，對于寧德市蕉城區(qū)的飲食文化旅游資源開發(fā)尚屬空白。本文以寧德市蕉城區(qū)為研究案例，結(jié)合調(diào)研剖析其飲食文化資源發(fā)展現(xiàn)狀，并提出相關(guān)的旅游開發(fā)原則和策略，具有一定的理論性和實用性。

二、相關(guān)理論基礎(chǔ)

（一）國內(nèi)外相關(guān)研究綜述。唐留雄在《中華飲食文化的發(fā)展與現(xiàn)代旅游業(yè)發(fā)展》（2001）中提到旅游者的品味需求可以通過開發(fā)傳統(tǒng)飲食文化資源來滿足。楊春華《發(fā)展旅游業(yè)以飲食為依托》（2004）一文強調(diào)了飲食這一要素在旅游業(yè)中的重要性，而飲食文化旅游資源深入挖掘是旅游業(yè)發(fā)展的一大良策。毛震在《四川佛教飲食文化旅游資源的開發(fā)》（2007）中提議將佛教文化和飲食資源相結(jié)合，能夠突出當(dāng)?shù)氐莫毺匦裕柚嬍澄幕糜钨Y源的吸引力促進宗教的發(fā)展。周書云《旅游視角下地方飲食文化開發(fā)措施探析》（2010）一文對于飲食文化旅游的開發(fā)提出了認(rèn)證飲食資源、開發(fā)飲食文化旅游資源的品牌以及各界聯(lián)合開發(fā)等措施。

關(guān)于飲食文化及資源對旅游影響的研究，英國學(xué)者Hobsbawn和Ranger在《The invention of tradition》（1983）一書中提到旅游目的地的特色飲食文化衍生出的旅游產(chǎn)品對當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展能起到促進作用。Boyne和William（2002）通過數(shù)據(jù)說明旅游飲食在旅游者的花費中占比較大，近40%，旅游地對于旅游飲食應(yīng)著重發(fā)展，旅游飲食的重要性不言而喻。如果與游客的體驗需求產(chǎn)生了矛盾，就很容易產(chǎn)生負(fù)面影響。在飲食文化資源開發(fā)方面，Getz和Brown（2006）認(rèn)為美食形象的塑造可以提高游客對旅游地的興趣，提高其出游率。目前，國內(nèi)外的相關(guān)研究尚處于初級階段。國外相關(guān)研究多著眼于旅游者的旅游需求，結(jié)論更具實用性；而國內(nèi)研究的理論性更強，在開發(fā)方式等實踐方面則比較薄弱。

（二）概念界定。飲食文化旅游資源在旅游資源分類（國家標(biāo)準(zhǔn)）中屬于人文景觀資源這一范疇，涵蓋了遺址遺跡類、旅游商品類、人文活動類等五類旅游類型。從目前學(xué)界的研究來看，對于飲食文化旅游資源這一概念尚未普及。黃繼文在《挖掘民族飲食文化，豐富云南旅游資源》一文中將飲食文化旅游資源定義為在自然或人類社會中能對旅游者產(chǎn)生吸引力并能在某種程度上開發(fā)為旅游消費對象的飲食程序、飲食方式、飲食規(guī)矩等相關(guān)文化事物的總和。筆者認(rèn)為，從飲食文化內(nèi)容和層次上看，飲食文化旅游資源包括了飲食材料、飲食器具、制作工藝、飲食習(xí)俗、飲食禮儀等。因此可以結(jié)合飲食文化旅游，將飲食文化旅游資源定義為：在旅游過程中能對旅游者產(chǎn)生吸引力并能帶動旅游經(jīng)濟發(fā)展的飲食文化、飲食習(xí)俗和旅游商品等與飲食相關(guān)的其他因素的綜合。

三、寧德市蕉城區(qū)飲食文化旅游資源現(xiàn)狀

（一）寧德市蕉城區(qū)飲食文化旅游資源概況與分類。寧德市蕉城區(qū)地處福建省東北部的鷲峰山南麓、三都澳之濱，是福建省寧德市政府所在地。蕉城區(qū)歷史悠久，素有“海國斯文地”之美譽，區(qū)內(nèi)留有閩東唯一的歷史文化街區(qū)。當(dāng)?shù)仫嬍迟Y源也比較豐富，為福建省茶葉、枇杷、商品牛生產(chǎn)基地之一，還是中國大黃魚之鄉(xiāng)，晚熟龍眼之鄉(xiāng)。雖然蕉城區(qū)擁有悠久的歷史沉淀和豐富的飲食資源，但當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕糜钨Y源開發(fā)缺乏系統(tǒng)性和全面性。根據(jù)《旅游資源分類、調(diào)查與評價》（GB/T18972-2003）中對旅游資源分類的方法，結(jié)合筆者對寧德市蕉城區(qū)的實地調(diào)研考察和當(dāng)?shù)芈糜尉值南嚓P(guān)資料，對蕉城區(qū)飲食文化旅游資源情況進行統(tǒng)計。（表1）

（二）問卷設(shè)計與調(diào)查。為了解寧德市蕉城區(qū)的飲食文化旅游資源開發(fā)現(xiàn)狀， 筆者設(shè)計了本次調(diào)查問卷。問卷主要包括兩個部分：第一部分為被受訪游客的人口統(tǒng)計學(xué)特征，包括性別、年齡、教育程度、職業(yè)、月收入、常住地六項；第二部分調(diào)查游客對蕉城區(qū)飲食文化的認(rèn)知情況、偏好情況和相關(guān)單測評量，分為單選、多選和滿意度勾選。性別構(gòu)成上，男性占45.4%，女性占54.6%，比例較均衡；年齡以18～38歲為主；學(xué)歷方面以大專及大學(xué)本科為主，占比47.4%；職業(yè)構(gòu)成上各行各業(yè)的比例較均衡；游客客源則主要集中在本地及省內(nèi)其他城市。

（三）調(diào)查結(jié)果分析

1、關(guān)于蕉城區(qū)的飲食特產(chǎn)認(rèn)知程度。在受訪者中，熟知度最高的是黃瓜魚，其次是肉丸（芋頭包），八仙糕位列第三。在喜愛程度上，肉丸（芋頭包）的人數(shù)最多，有35人，米糖和八仙糕分列第二、第三位。同時，人們雖然品嘗過這些特色飲食，但對其典故卻了解不多。45.4%的人對此完全不了解，36.7%的人表示知道光餅的典故，知道肉丸（芋頭包）的人最少，僅占1.5%。

2、關(guān)于美食圈的認(rèn)知情況（多選）。南門兜知名度最高，67.3%的受訪者都表示知道這里；其次是小東門，占44.4%；霍童古街位列第三；都不知道的有19.4%。表示蕉城區(qū)飲食“還不錯，但具有當(dāng)?shù)靥厣牟损^不多”這一評價的人數(shù)最多，有89人。“沒什么特色”的有51人，“一般”的為40人，認(rèn)為“具有當(dāng)?shù)靥厣钡膬H有16人。

3、對于就餐環(huán)境的考量。受訪者在幾個選擇上更為注重服務(wù)質(zhì)量和價格水平，可知人們的消費觀更加注重實惠、舒適。當(dāng)然，不能因此忽略其他因素。

4、通過對價格的選項調(diào)查，發(fā)現(xiàn)人們的消費觀仍以實惠為主。從而針對不同的消費群體可以制作不同檔次的飲食套餐，滿足不同的消費需求，另外應(yīng)主打?qū)嵒莸奶厣惋嫯a(chǎn)品。

5、關(guān)于購買旅游商品的類型，78.6%的受訪者選擇購買便于攜帶的特色美食產(chǎn)品。由此，在開發(fā)此類旅游商品時，應(yīng)推廣具有蕉城特色的美食產(chǎn)品。而對于飲食文化旅游項目的選擇，前三名分別是：品嘗的同時觀看或制作美食、參觀美食節(jié)或傳統(tǒng)節(jié)慶和參與飲食體驗性勞動。吃、玩同步能讓游客更感興趣。

6、單測評量感知評價結(jié)果中，“蕉城區(qū)飲食”所包含的“地方風(fēng)味和口感”這一內(nèi)容的滿意度比“相關(guān)歷史文化”高。可以看出，蕉城區(qū)的相關(guān)歷史文化雖然較濃厚，但還無法對群眾造成深層次的影響。在“飲食環(huán)境”中，“環(huán)境衛(wèi)生”和“周圍街區(qū)氛圍”這兩項的滿意度比其他選項高，而人們最注重的“服務(wù)質(zhì)量”滿意度略低。在“相關(guān)活動”中，滿意度較高的為“表演性活動”。（表2）

（四）小結(jié)。此調(diào)查反映了游客對蕉城區(qū)飲食文化旅游資源的認(rèn)知情況和偏好。調(diào)查問卷的數(shù)據(jù)分析顯示出：游客對當(dāng)?shù)靥厣嬍车恼J(rèn)知度較高，但對其所蘊含的典故認(rèn)知情況較低；對于蕉城區(qū)的美食節(jié)及特色美食等內(nèi)容大部分受訪者表示地方特色不足；在喜歡的飲食類型方面，更青睞于風(fēng)味小吃；在選擇就餐地點時會更多地考慮一般菜館和美食街，同時更注重其價格和服務(wù)，但蕉城區(qū)在這些方面仍有待提升；在選擇旅游開發(fā)內(nèi)容時，更多受訪者選擇了美食街和參與性強的活動；在旅游產(chǎn)品的選擇上，當(dāng)?shù)靥厣朗钞a(chǎn)品更受歡迎。

四、寧德市蕉城區(qū)飲食文化旅游資源開發(fā)策略

第一，科學(xué)規(guī)劃，協(xié)調(diào)發(fā)展。目前，寧德市蕉城區(qū)餐飲業(yè)的發(fā)展水平尚淺，對于本地區(qū)的飲食文化旅游資源開發(fā)缺乏深入研究。同時，政府對此的扶持力度較小，社會的關(guān)注度也較低。因此，首先應(yīng)該對飲食文化旅游資源進行全面系統(tǒng)的整理，根據(jù)實際情況成立專項小組，將蕉城區(qū)的烹飪方法、口味特點及飲食傳說等進行歸納，使之系統(tǒng)化；其次，對飲食文化旅游資源進行整體規(guī)劃，為飲食景觀的開發(fā)設(shè)計奠定理論基礎(chǔ)。這一工作可以結(jié)合蕉城區(qū)的歷史街區(qū)進行規(guī)劃，體現(xiàn)特色化和差異性，凸顯蕉城區(qū)獨特的民俗風(fēng)情和歷史文化；再次，政府需要出臺合理的政策，創(chuàng)造良好的投資環(huán)境，這樣能促進餐飲行業(yè)的發(fā)展；最后，對當(dāng)?shù)靥厣〕赃M行認(rèn)證，建立“名小吃”標(biāo)志，塑造品牌效應(yīng)。

第二，挖掘飲食文化內(nèi)涵。隨著經(jīng)濟發(fā)展，餐飲市場的競爭也變得更加激烈。要保持本地飲食的優(yōu)勢，不能只求讓游客“吃飽飯”，而應(yīng)讓“吃飯”也變成一次特別的旅游體驗，故而挖掘飲食文化旅游資源尤為重要。首先，要堅持本地飲食的特色，以閩東菜為基礎(chǔ)，結(jié)合蕉城區(qū)的山海優(yōu)勢，將蔬果和海產(chǎn)品加以融合；其次，提升飲食的環(huán)境，從菜肴制作、服務(wù)質(zhì)量到就餐環(huán)境等都要結(jié)合旅游體驗進行打造；最后，結(jié)合當(dāng)?shù)仫嬍沉?xí)俗，在任何時候都能給游客一個“我是當(dāng)?shù)厝恕钡穆糜误w驗。

第三，塑造飲食文化旅游品牌形象。品牌是一種無形資產(chǎn)，能給其擁有者帶來經(jīng)濟效益。由于人們生活水平的提高，餐飲市場的競爭已經(jīng)不再局限于價格戰(zhàn)和服務(wù)戰(zhàn)，品牌和形象也越來越重要。隨著寧德市旅游市場的發(fā)展，餐飲競爭也逐漸走向了國際化，因此要想贏得市場空間，要樹立蕉城區(qū)飲食品牌的優(yōu)勢，做好營銷工作。目前，蕉城區(qū)已經(jīng)注冊的品牌類別包括茶、大黃魚和晚熟龍眼。這三個類別目前所樹立的品牌形象已經(jīng)遍及省內(nèi)外，需要做的就是讓這些品牌的影響力更大，質(zhì)量更優(yōu)。除了已有的品牌，對現(xiàn)有的特色飲食文化資源要進一步開發(fā)打造，以文化為名片，塑造更多的品牌形象，贏得更大的市場空間。

第四，提高行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。消費者的保護意識和餐飲業(yè)的激烈競爭使餐飲業(yè)的服務(wù)和管理成為消費者選擇的重要條件之一。因此，餐飲業(yè)的管理水平及其服務(wù)質(zhì)量是否能在業(yè)內(nèi)有所建樹也成為了其能否持續(xù)發(fā)展的重要影響因素。這方面的發(fā)展，需要各界人士的共同努力，包括相關(guān)部門、餐飲業(yè)和從業(yè)者等。

五、結(jié)語

蕉城區(qū)飲食文化旅游資源開發(fā)應(yīng)關(guān)注受眾的喜好，結(jié)合實際，加大對當(dāng)?shù)仫嬍澄幕糜钨Y源的挖掘，積極開發(fā)相關(guān)的旅游特色產(chǎn)品和特色路線。在寧德市旅游快速發(fā)展之際，提升蕉城區(qū)的輻射力和影響力，鞏固并擴大其客源市場。本文對寧德市蕉城區(qū)的飲食文化旅游資源開發(fā)進行了一些討論和分析，對有效整合蕉城區(qū)資源，優(yōu)化配置，進一步促進蕉城區(qū)飲食文化旅游資源的開發(fā)有一定借鑒作用。但是，由于筆者的學(xué)術(shù)水平尚淺、參考文獻(xiàn)有限，本文仍存在許多不足之處。希望在以后的研究中可以更系統(tǒng)地推進蕉城區(qū)飲食與旅游的有序上升和發(fā)展，并將理論和實踐相結(jié)合，做出更為詳盡的發(fā)展計劃。

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第6篇：飲食文化的特征范文

關(guān)鍵詞：休閑體育；旅游；飲食；飲食文化

休閑體育既是對傳統(tǒng)體育文化、傳統(tǒng)休閑文化的一個新的概括，也是對當(dāng)今社會需求做出的新的承載方式。隨著人們生活水平日益提高，傳統(tǒng)的生活方式已不能再滿足人們逐漸擴大的需要了。雖然說小康社會是人們擺脫以往的貧苦生活所向往的生活方式，然而也不盡能全功效的滿足，加之隨著生活水平的提高，人們對身體健康的關(guān)注更為在意。休閑體育的提出可謂是迎合了大眾的胃口。它把傳統(tǒng)的體育鍛煉方式加上休閑娛樂的內(nèi)容進行創(chuàng)新改變，提出更多的娛樂方式，讓人們盡享健康的快樂。俗話說健身“氣療不如食療”，飲食對人們的健康是非常重要的。然而，現(xiàn)在的休閑娛樂方式以旅游最為普遍，說到旅游又離不開飲食，這就更加堅固了飲食在旅游方面的作用。

一、休閑體育重要性的時代背景

黨的十六大確立了全面建設(shè)小康社會的目標(biāo)，這是在我國改革開放以來順利實現(xiàn)了現(xiàn)代化建設(shè)“三步走”戰(zhàn)略的第一步、第二步目標(biāo)。國家計劃委員會與國家統(tǒng)計局還修訂了全國小康基本指標(biāo)體系。指標(biāo)體系中的第13項和第14項與現(xiàn)代人們的休閑生活、休閑體育生活、休閑體育文化生活和休閑體育文化生態(tài)系統(tǒng)以及由此而產(chǎn)生的休閑體育經(jīng)濟的關(guān)系極為密切。

二、現(xiàn)代生活方式下的休閑體育

休閑體育是以年輕人為中心，挑戰(zhàn)大自然為主導(dǎo)，尋求冒險刺激為目的，逐步發(fā)展起來以后被納入體育范疇的一種新型的體育活動，人們生活方式的一種新的活動形態(tài)。休閑體育作為一種文化現(xiàn)象，一種現(xiàn)代生活方式，越來越受到人們的關(guān)注。一方面是由于人們的生活水平日益提高，人們對精神生活的追求更加重視，另一方面是由于現(xiàn)代社會的生存條件對人類自身造成極大的威脅，生活方式的優(yōu)劣直接關(guān)系到人類的體質(zhì)與健康、生存與繁衍。休閑體育就成了現(xiàn)代人情有獨鐘的選擇，利用休閑體育的本質(zhì)特征與現(xiàn)代生活快節(jié)奏之間的一種互惠互補作用，以增進健康、緩解壓力、調(diào)節(jié)情緒、陶冶情操、發(fā)展個性、完善自我。

國內(nèi)調(diào)查都表明：人們在休閑時間里，仍然是以讀報刊書籍、看電視、聽廣播，不以購物為目的的逛街、逛商店、逛夜市等活動為主，這對體育從業(yè)人員來說也確實不是一個好消息。但是，據(jù)另外一項調(diào)查顯示，珠三角市民對于休閑生活滿足、幸福的理解和追求是“健康長壽”排在第二位，“心情愉快”排在第四位，而“物質(zhì)富裕”則排在第五位。這說明市民已經(jīng)覺悟到真正豐富的人生不是只靠收入而獲得的，于是“花錢買健康”“請人吃飯不如請人出汗”的意識逐漸流行起來。隨著人們生活水平和健康意識的提高，要進行休閑體育的條件（有錢、有閑、有意識）也逐漸成熟，休閑體育必定會越來越受青睞，人們的生活方式也會隨著生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變而改變。發(fā)達(dá)國家的經(jīng)驗表明，人們進行休閑體育會改變一些生活習(xí)慣。例如，看電視、看書刊報、上網(wǎng)的時間會減少，取而代之的是戶外的體育活動。

三、休閑體育與旅游飲食文化

飲食文化作為一種綜合性的文化現(xiàn)象，有其特定含義，它是關(guān)于一個國家或民族飲食活動的內(nèi)容及表現(xiàn)形式的總稱，主要包括飲食種類、原料生產(chǎn)、加工技藝，以及以飲食為基礎(chǔ)的民俗風(fēng)情、宗教禮儀、倫理教化、人際交往等。飲食文化是社會的物質(zhì)文明與精神文明相互融合和共同發(fā)展的結(jié)晶，其水平的高低，與一個國家和民族兩個文明發(fā)達(dá)程度密切相關(guān)。中國飲食文化(包括酒、茶文化)體系龐大，是世界飲食文化的重要組成部分，其內(nèi)容之豐富及形式之絢麗多彩，加上我國的民族旅游，逐漸就形成了旅游飲食文化。旅游飲食文化不只是體現(xiàn)出了休閑體育快樂、健康的內(nèi)在要求，還體現(xiàn)出了深厚的文化內(nèi)涵。對人們廣泛的發(fā)展起到了一個不可缺少的實現(xiàn)作用。

游客出門，總希望能多游覽些景觀，多領(lǐng)略些風(fēng)情，不想讓虛弱的健康影響興趣。如果在游覽途中的用餐、歇息，僅僅是填飽肚子，恢復(fù)體力，這個過程就是空白；反之，如果引入休閑體育形態(tài)下的旅游飲食文化，就既能飽口福，又能飽眼福，既補充了身體需求，又滿足了游客心理愿望，還達(dá)到了鍛煉的效果，可謂一舉三得，從而使游客的旅途生活大大豐富。

旅游是一種較高層次的文化活動，沒有文化的旅游是沒有生命力的。與其他文化相比，飲食文化更能普遍提起人們興趣并易為人們理解和接受。游客在輕松愉快的餐飲過程中，下僅可以了解和領(lǐng)略到民族的特色文化和當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情，從而提高旅游欣賞的水平，增長見識，陶冶情操，升華美感。

四、休閑體育形態(tài)下的旅游飲食文化的效果引申

1.真正把旅游飲食文化作為休閑體育重要表達(dá)方式來開發(fā)

旅游飲食文化這種表達(dá)方式的開發(fā)與其他表達(dá)方式開發(fā)相比，投入是較少的，但是主動的，可不斷利用，所以應(yīng)把旅游飲食文化擺在一個較為重要的地位來進行推廣發(fā)展。而且需要通過提高認(rèn)識，盡快把旅游飲食文化開發(fā)利用工作擺上議事日程，在休閑體育發(fā)展中大力推進。

2.加強旅游飲食文化與休閑體育的結(jié)合

在各種旅游飲食文化活動中，最大限度的去支持休閑體育，以飲食引導(dǎo)活動。讓旅游飲食文化在休閑體育中占有不可缺少的地位。而且還多層次的大力培養(yǎng)旅游飲食文化人才，讓休閑體育與飲食聯(lián)系更緊密。讓游客在旅游過程中享受美食之余，不忘體驗休閑娛樂，真正體現(xiàn)出飲食文化與休閑娛樂體育的緊密聯(lián)系，也凸顯旅游飲食文化在休閑體育中的重要性。④①

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[5] 趙靜,等.全面建設(shè)小康社會與休閑體育文化生態(tài)系統(tǒng)的建設(shè)[j].體育與科技,2006.

[6] 石振國,田雨普.閑、休閑、休閑體育[j].體育文化導(dǎo)刊,2004.

第7篇：飲食文化的特征范文

【關(guān)鍵詞】文化跨文化 飲食文化 傳播文化 翻譯

一、中華飲食文化與翻譯

飲食是一種文化現(xiàn)象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對于翻譯，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，就是兩種語言間的轉(zhuǎn)換，而忽視了翻譯的文化問題。事實上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產(chǎn)物，是跨文化傳通。20世紀(jì)下半葉，翻譯的研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，目前，在翻譯研究界，人們把對翻譯的意義和作用推向了另一個新的研究方向――文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應(yīng)置于中國與世界接軌的大背景下進行。

經(jīng)歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領(lǐng)域翻譯比較少。據(jù)悉，北京為了迎接2008奧運，針對菜單翻譯問題，向社會各界征集對《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關(guān)菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實際上是一國文化的體現(xiàn)，老外對中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現(xiàn)出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實在是在學(xué)習(xí)一門藝術(shù)，他們定會因此而更了解和喜歡中國。

二、飲食翻譯中的文化身份問題

基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對于一般意義上的文化還是某一特殊領(lǐng)域里的文化，在翻譯中識別文化身份可以強化本民族的文化特點和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個性或民族特性，構(gòu)成著獨特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應(yīng)予以最大限度的保留并有效傳播的部分。

具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內(nèi)容。筆者認(rèn)為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認(rèn)識逐漸擴大，隨著經(jīng)濟政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說“每一種文化都會接納新的東西，不論是外來的，還是產(chǎn)自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”當(dāng)我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認(rèn)為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。

要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護文化的核心價值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補充，以達(dá)到人類心靈的溝通，應(yīng)該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學(xué)家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養(yǎng)，所以我們不能只注意如何將一種語言的內(nèi)容譯成另一種語言，還必須力求表達(dá)兩種文化在思維方式與表達(dá)情感方面的習(xí)慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發(fā)揮其本質(zhì)價值，讓世界人民都認(rèn)識中華飲食文化，是值得探討的一個重要問題。

三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”――可譯性與不譯性

在翻譯研究中出現(xiàn)了可譯與不可譯的爭論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對本文化群體而言是不言而喻的，然而對不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環(huán)境的地理、氣候及風(fēng)俗習(xí)慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認(rèn)識確實不容易。因為這些傳統(tǒng)的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應(yīng)的詞來表示，而且它們當(dāng)中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。

關(guān)于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認(rèn)為，對于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對作者的意思進行詮譯或引申，這樣可實現(xiàn)和提高跨文化的可譯性”。筆者認(rèn)為，根據(jù)翻譯中的對等原則，這種對等是沒有絕對的對等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時只能通過尋找相通點而不是相同點，使原語者和目的語者能達(dá)到一個共識，這是從實踐中已經(jīng)證明可行的，因為文化是可以理解的。那么，作為譯者就要充分了解兩種語言的文化背景。

我國的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學(xué)者也提到，翻譯是個的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內(nèi)涵，達(dá)到宣傳和發(fā)揚原文化的目的。

四、存在問題

2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個菜名的翻譯。有關(guān)翻譯小組人員研究后，發(fā)現(xiàn)其英語翻譯五花八門，有的讓外國客人不知所云。筆者認(rèn)為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國家間的誤解。可見，翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。

筆者從網(wǎng)絡(luò)以及相關(guān)一些書籍上收集了幾百個中餐菜名的英文翻譯，并對此進行研究，發(fā)現(xiàn)存在著三大翻譯上的問題：

1.翻譯得不知所云

“水煮鱔片”翻譯成‘the water boils the shan slice’，如此按字面來翻譯成的英文實在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個高興的肉團”，看了會叫人跑掉。因此，對于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯誤，或是嚴(yán)重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達(dá)到通過翻譯進行交流的目的。

2.表達(dá)不一，讓人糊涂

在中國飲食文化翻譯中，往往會看到一些用詞不一致的現(xiàn)象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達(dá)的意思都是有所差別的。這個問題主要出現(xiàn)在對點心類的翻譯上。如：

把“饅頭”譯成：steamed bread; steamed bun

把“湯圓”譯成：pudding， dumpling， ball

把“粥”譯成：gruel， soft rice， porridge

一個食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實讓人費解。因此，翻譯此類食品時，譯者一定要理解清楚各種食品的性質(zhì)特點，找準(zhǔn)相關(guān)的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個詞來湊合，此做法是對文化極大的不尊重。對此，盡管譯者可以采用多種方法進行翻譯，因為翻譯方法是靈活的，但應(yīng)盡可能地保持原文化的意義與內(nèi)涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：

Gong Bao Chicken;

Sauteed Chicken Cube with Peanuts;

Diced Chicken with Peanuts in Chili Sauce（2007-12-13）.

3.不夠準(zhǔn)確

由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發(fā)現(xiàn)，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關(guān)的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達(dá)出其基本意思――一個籠統(tǒng)的意思，而不能道出其細(xì)節(jié)。如：中國菜當(dāng)中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個“丸”字，都用‘meat ball’來譯的話，筆者認(rèn)為十分不準(zhǔn)確。難道外國人天生來就會知道中國制作‘meat ball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認(rèn)為翻譯的準(zhǔn)確性不僅是翻譯的一個行為標(biāo)準(zhǔn)，也是一個道德標(biāo)準(zhǔn)，是尊重各國人民文化的表現(xiàn)。而且，這種籠統(tǒng)的翻譯，往往會失掉地方飲食文化的特殊性――文化身份。

再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點，糕的品種可謂不勝其數(shù)。廣東人喜歡吃的早點有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Fried white radish patty’和‘Taro cake’。筆者查閱了《朗文當(dāng)代高級英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權(quán)威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認(rèn)為在翻譯兩種食品時，根據(jù)它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。

五、飲食文化翻譯的方法

為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認(rèn)為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據(jù)王秉欽教授在《文化翻譯學(xué)》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數(shù)字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調(diào)方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發(fā)源地和發(fā)明者來命名，也有些菜名本身是個歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據(jù)菜肴的特點來確定翻譯的方法。

另外，從翻譯的內(nèi)容和本質(zhì)來看，筆者認(rèn)為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學(xué)翻譯，因為它是以傳達(dá)實用信息為主的翻譯活動，以求信息量相似的思維活動和語際活動（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準(zhǔn)確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）等科學(xué)翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價還價”的結(jié)果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對飲食文化翻譯的方法歸納如下：

1.直譯法

對于中外兩國都有的食物或食品，就用現(xiàn)有相應(yīng)的詞或表達(dá)來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應(yīng)的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應(yīng)的英語單詞來翻譯。可是對于一些本國有而外國沒有的食物，如果外國人有現(xiàn)成的說法，翻譯時就可直接采用，如廣東有一種瓜，當(dāng)?shù)厝朔Q作“絲瓜”，外國朋友稱為‘Chinese cucumber’；如果沒有相應(yīng)的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發(fā)生的笑話。

2.音譯法――創(chuàng)中國特色

音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實上，國內(nèi)許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認(rèn)識它們，據(jù)了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來翻譯，美國人點菜時已經(jīng)會正解地說“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來據(jù)此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou， Jiaozi， Tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風(fēng)味小吃了。

3.混合法

雖然音譯法直接而且很能體現(xiàn)中國的特色，但是，對于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實有點為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補充說明。如，對“狗不理”可加注‘steamed meat bun’的解釋；在翻譯“河粉”時，可加注‘cantonese style’使之更準(zhǔn)確。

另外，對于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘Gong Bao Diced Chicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為Ma Po Beancurd 或Ma Po Tofu (注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘Dong Po Stewed Pork’。

4.意譯法

以寫實手法命名的菜名，往往其體現(xiàn)了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來，或者再加用‘with+輔作料’。如：braised beef with brown sauce紅燒牛肉

Sliced chicken with seasonal vegetables時菜雞片

Tender stweed fish水煮嫩魚

Sliced fish with tomato sauce茄汁魚片

Satuteed Slice Mutton with Scallion蔥爆羊肉片

Roasted Lamb Leg烤羊腿

Fried Eggs with Ham火腿煎蛋

Traditional Assorted Sweets Beijing Style京味什錦甜食

5.圖文聲并用

用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準(zhǔn)確性和更強的有效性，但有時候會顯得過長，不簡潔。為此，筆者認(rèn)為可以用簡潔的翻譯加附上相應(yīng)的圖片，這樣的效果會更佳。而對于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務(wù)人員現(xiàn)場解說，或者讓外國朋友翻譯出有關(guān)背景資料供閱讀。

六、結(jié)論

隨著經(jīng)濟政治的全球化，文化也不斷全球化。事實上，中國早在秦漢時期，就有對外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機會吸收外來的先進文化，同時也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發(fā)揚并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環(huán)境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義――文化的傳播。為此筆者想對中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應(yīng)的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實現(xiàn)交流，傳承，溝通，創(chuàng)造與發(fā)展的本質(zhì)價值。

參考文獻(xiàn)：

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[8]外語教學(xué)與研究.2007，（3）.

[9]賀微.譯學(xué)研究的視角與選擇[J].中國外語，2006，（5）.

[10]朗文當(dāng)代高級英語辭典.外語教學(xué)與究，2002.

第8篇：飲食文化的特征范文

【關(guān)鍵詞】文化跨文化飲食文化傳播文化翻譯

一、中華飲食文化與翻譯

飲食是一種文化現(xiàn)象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對于翻譯，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，就是兩種語言間的轉(zhuǎn)換，而忽視了翻譯的文化問題。事實上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產(chǎn)物，是跨文化傳通。20世紀(jì)下半葉，翻譯的研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，目前，在翻譯研究界，人們把對翻譯的意義和作用推向了另一個新的研究方向——文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應(yīng)置于中國與世界接軌的大背景下進行。

經(jīng)歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領(lǐng)域翻譯比較少。據(jù)悉，北京為了迎接2008奧運，針對菜單翻譯問題，向社會各界征集對《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關(guān)菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實際上是一國文化的體現(xiàn)，老外對中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現(xiàn)出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實在是在學(xué)習(xí)一門藝術(shù)，他們定會因此而更了解和喜歡中國。

二、飲食翻譯中的文化身份問題

基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對于一般意義上的文化還是某一特殊領(lǐng)域里的文化，在翻譯中識別文化身份可以強化本民族的文化特點和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個性或民族特性，構(gòu)成著獨特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應(yīng)予以最大限度的保留并有效傳播的部分。

具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內(nèi)容。筆者認(rèn)為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認(rèn)識逐漸擴大，隨著經(jīng)濟政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說“每一種文化都會接納新的東西，不論是外來的，還是產(chǎn)自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”當(dāng)我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認(rèn)為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。

要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護文化的核心價值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補充，以達(dá)到人類心靈的溝通，應(yīng)該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學(xué)家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養(yǎng)，所以我們不能只注意如何將一種語言的內(nèi)容譯成另一種語言，還必須力求表達(dá)兩種文化在思維方式與表達(dá)情感方面的習(xí)慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發(fā)揮其本質(zhì)價值，讓世界人民都認(rèn)識中華飲食文化，是值得探討的一個重要問題。

三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”——可譯性與不譯性

在翻譯研究中出現(xiàn)了可譯與不可譯的爭論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對本文化群體而言是不言而喻的，然而對不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環(huán)境的地理、氣候及風(fēng)俗習(xí)慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認(rèn)識確實不容易。因為這些傳統(tǒng)的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應(yīng)的詞來表示，而且它們當(dāng)中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。

關(guān)于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認(rèn)為，對于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對作者的意思進行詮譯或引申，這樣可實現(xiàn)和提高跨文化的可譯性”。筆者認(rèn)為，根據(jù)翻譯中的對等原則，這種對等是沒有絕對的對等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時只能通過尋找相通點而不是相同點，使原語者和目的語者能達(dá)到一個共識，這是從實踐中已經(jīng)證明可行的，因為文化是可以理解的。那么，作為譯者就要充分了解兩種語言的文化背景。

我國的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學(xué)者也提到，翻譯是個的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內(nèi)涵，達(dá)到宣傳和發(fā)揚原文化的目的。

四、存在問題

2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個菜名的翻譯。有關(guān)翻譯小組人員研究后，發(fā)現(xiàn)其英語翻譯五花八門，有的讓外國客人不知所云。筆者認(rèn)為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國家間的誤解。可見，翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。

筆者從網(wǎng)絡(luò)以及相關(guān)一些書籍上收集了幾百個中餐菜名的英文翻譯，并對此進行研究，發(fā)現(xiàn)存在著三大翻譯上的問題：

1.翻譯得不知所云

“水煮鱔片”翻譯成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面來翻譯成的英文實在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個高興的肉團”，看了會叫人跑掉。因此，對于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯誤，或是嚴(yán)重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達(dá)到通過翻譯進行交流的目的。

2.表達(dá)不一，讓人糊涂

在中國飲食文化翻譯中，往往會看到一些用詞不一致的現(xiàn)象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達(dá)的意思都是有所差別的。這個問題主要出現(xiàn)在對點心類的翻譯上。如：

把“饅頭”譯成：steamedbread;steamedbun

把“湯圓”譯成：pudding，dumpling，ball

把“粥”譯成：gruel，softrice，porridge

一個食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實讓人費解。因此，翻譯此類食品時，譯者一定要理解清楚各種食品的性質(zhì)特點，找準(zhǔn)相關(guān)的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個詞來湊合，此做法是對文化極大的不尊重。對此，盡管譯者可以采用多種方法進行翻譯，因為翻譯方法是靈活的，但應(yīng)盡可能地保持原文化的意義與內(nèi)涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：

GongBaoChicken;

SauteedChickenCubewithPeanuts;

DicedChickenwithPeanutsinChiliSauce（2007-12-13）.

3.不夠準(zhǔn)確

由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發(fā)現(xiàn)，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關(guān)的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達(dá)出其基本意思——一個籠統(tǒng)的意思，而不能道出其細(xì)節(jié)。如：中國菜當(dāng)中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個“丸”字，都用‘meatball’來譯的話，筆者認(rèn)為十分不準(zhǔn)確。難道外國人天生來就會知道中國制作‘meatball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認(rèn)為翻譯的準(zhǔn)確性不僅是翻譯的一個行為標(biāo)準(zhǔn)，也是一個道德標(biāo)準(zhǔn)，是尊重各國人民文化的表現(xiàn)。而且，這種籠統(tǒng)的翻譯，往往會失掉地方飲食文化的特殊性——文化身份。

再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點，糕的品種可謂不勝其數(shù)。廣東人喜歡吃的早點有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Friedwhiteradishpatty’和‘Tarocake’。筆者查閱了《朗文當(dāng)代高級英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權(quán)威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認(rèn)為在翻譯兩種食品時，根據(jù)它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。

五、飲食文化翻譯的方法

為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認(rèn)為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據(jù)王秉欽教授在《文化翻譯學(xué)》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數(shù)字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調(diào)方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發(fā)源地和發(fā)明者來命名，也有些菜名本身是個歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據(jù)菜肴的特點來確定翻譯的方法。

另外，從翻譯的內(nèi)容和本質(zhì)來看，筆者認(rèn)為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學(xué)翻譯，因為它是以傳達(dá)實用信息為主的翻譯活動，以求信息量相似的思維活動和語際活動（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準(zhǔn)確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）等科學(xué)翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價還價”的結(jié)果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對飲食文化翻譯的方法歸納如下：

1.直譯法

對于中外兩國都有的食物或食品，就用現(xiàn)有相應(yīng)的詞或表達(dá)來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應(yīng)的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應(yīng)的英語單詞來翻譯。可是對于一些本國有而外國沒有的食物，如果外國人有現(xiàn)成的說法，翻譯時就可直接采用，如廣東有一種瓜，當(dāng)?shù)厝朔Q作“絲瓜”，外國朋友稱為‘Chinesecucumber’；如果沒有相應(yīng)的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發(fā)生的笑話。

2.音譯法——創(chuàng)中國特色

音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實上，國內(nèi)許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認(rèn)識它們，據(jù)了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來翻譯，美國人點菜時已經(jīng)會正解地說“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來據(jù)此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou，Jiaozi，Tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風(fēng)味小吃了。

3.混合法

雖然音譯法直接而且很能體現(xiàn)中國的特色，但是，對于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實有點為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補充說明。如，對“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解釋；在翻譯“河粉”時，可加注‘cantonesestyle’使之更準(zhǔn)確。

另外，對于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘GongBaoDicedChicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為MaPoBeancurd或MaPoTofu(注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘DongPoStewedPork’。

4.意譯法

以寫實手法命名的菜名，往往其體現(xiàn)了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來，或者再加用‘with+輔作料’。如：braisedbeefwithbrownsauce紅燒牛肉

Slicedchickenwithseasonalvegebrs時菜雞片

Tenderstweedfish水煮嫩魚

Slicedfishwithtomatosauce茄汁魚片

SatuteedSliceMuttonwithScallion蔥爆羊肉片

RoastedLambLeg烤羊腿

FriedEggswithHam火腿煎蛋

TraditionalAssortedSweetsBeijingStyle京味什錦甜食

5.圖文聲并用

用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準(zhǔn)確性和更強的有效性，但有時候會顯得過長，不簡潔。為此，筆者認(rèn)為可以用簡潔的翻譯加附上相應(yīng)的圖片，這樣的效果會更佳。而對于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務(wù)人員現(xiàn)場解說，或者讓外國朋友翻譯出有關(guān)背景資料供閱讀。

六、結(jié)論

隨著經(jīng)濟政治的全球化，文化也不斷全球化。事實上，中國早在秦漢時期，就有對外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機會吸收外來的先進文化，同時也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發(fā)揚并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環(huán)境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義——文化的傳播。為此筆者想對中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應(yīng)的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實現(xiàn)交流，傳承，溝通，創(chuàng)造與發(fā)展的本質(zhì)價值。

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[9]賀微.譯學(xué)研究的視角與選擇[J].中國外語，2006，（5）.

第9篇：飲食文化的特征范文

[摘要]基于學(xué)界飲食文化意義本身研究的豐碩成果，以宗教人類學(xué)的視角對物質(zhì)文化進程中的食物信仰性進行探究。專就族群賴以生存的基本食物的文化屬性詳加分析，窺探其在體制性與民族民間文化觀念的建構(gòu)過程中，表現(xiàn)路徑之不同和所承載的重要作用。無論是體制性宗教的特殊標(biāo)志，還是民族民間中以祭品加以改造的方式，都相當(dāng)程度闡釋出信仰食物在與神靈互通實踐中的精神營養(yǎng)內(nèi)涵，以及于此兩種文化信仰氛圍之下的飲食男女的意義關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]信仰食物；祭品；神性；飲食文化；飲食人類學(xué)

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）03-0037-08

作者簡介： 吳秋林（1955-），

吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院特聘教授，研究方向：民族學(xué)、宗教人類學(xué)。湖南 吉首416000

信仰食物是祭品，以及包含了信仰精神和觀念的食物。這樣的食物在日常狀態(tài)下就是食物，但在經(jīng)歷了某些儀式過程之后，就可以成為信仰食物，并且反過來表達(dá)信仰的精神和觀念，此時，它們與日常食物有著明顯的界線。在體制性宗教中，這樣的食物已經(jīng)被深刻地表現(xiàn)在經(jīng)典的教義中，對于這些食物的宗教定義非常明確而直接，它們直接參與了宗教精神和觀念呈現(xiàn)的意義過程。在某種食物被選中作為祭品，以及以神靈的名義給予食品的時候，這種選擇就一定包含了生存者的地域情景和文化情景，食物在經(jīng)過祭祀，以及上帝之名給予之后，就會包含某種神性“營養(yǎng)”，賜福于人；或者說祭品已經(jīng)作為一種禮物獻(xiàn)給了神靈，在神靈“享受”了這些事物之后，又會回到事物的本來面目，成為一種食品。這種通過儀式的轉(zhuǎn)換，以及以上帝之名給予的食品，我們稱其為“信仰食物”。這是一個人類飲食文化比較有意思的角度，它會給予我們一些非常有趣的啟示，比如信仰食物對于人的食物欲望的控制，以及信仰食物中“雙重營養(yǎng)”意義。

一、飲食文化研究回顧

食物就是人們的一種賴以生存的物品，但人們從來都沒有像動物一樣把食物僅僅看成是一種純粹的獲取能量的食物，而是把食物與自己的文化存在Y合起來，形成自己文化構(gòu)成中的重要組成部分，這樣，食物就參與了文化的構(gòu)建，并且成為飲食文化。食物與信仰文化關(guān)聯(lián)也是其中的一個極為重要的范疇，故我們理解信仰食物的文化意義還應(yīng)該從飲食文化的一般研究中開始。

對于中國的飲食文化研究，譚志國在《從文化人類學(xué)的角度看中國飲食文化研究》一文中說：“與燦爛輝煌的中國飲食文化相比，中國飲食文化研究明顯落后。有著各種學(xué)術(shù)背景的學(xué)者從不同角度對飲食文化作了比較深入的研究，但中國飲食文化研究還遠(yuǎn)未形成完整的學(xué)科體系。”[1]這意思很明顯，我有極為豐富的“吃”，但很少“研究”為什么。但20世紀(jì)90年代以后，中國的飲食文化研究還是開展了起來。研究內(nèi)容大致有以下幾個方面：一是飲食文化的基本概念；二是對于國外飲食文化的研究；三是對于中國飲食文化特色的研究；四是地方和民族飲食文化的研究。

（一）飲食文化的基本概念

飲食文化的基本概念在《中華膳海》[2]中表述為：飲食文化指飲食、烹飪及食品加工技藝、飲食營養(yǎng)保健以及以飲食為基礎(chǔ)的文化藝術(shù)、思想觀念與哲學(xué)體系之總和。并且根據(jù)歷史地理、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、食物資源、宗教意識、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等各種因素的影響，將世界飲食文化主要分成三個自成體系的風(fēng)味類群，即東方飲食文化、西方飲食文化和清真飲食文化。在《飲食文化概論》[3]中，其概念表述為：飲食文化是指食物原料的開發(fā)利用、食品制作和飲食消費過程中的科技、藝術(shù)，以及以飲食為基礎(chǔ)的習(xí)俗、傳統(tǒng)、思想和哲學(xué)，即由人們食生產(chǎn)和食生活方式、過程、功能等結(jié)構(gòu)組合而成的全部食事的總和。

在這些認(rèn)知中，飲食文化中有藝術(shù)、科技、習(xí)俗、思想、哲學(xué)、傳統(tǒng)、營養(yǎng)等一系列的要素，以及在這一系列要素之下的飲食文化分類。從中不難看出，飲食不僅僅是“果腹”的問題，而是一個在人類文化中關(guān)聯(lián)性極強的問題。“民以食為天”在物質(zhì)生存上是至關(guān)重要的，但是，人類食物的文化也有“割不正不食”的問題。

對于飲食文化的概念性質(zhì)，國內(nèi)知名學(xué)者的見解多方：比如季鴻昆認(rèn)為，飲食文化具有時代特征和民族特征[4]。金炳鎬認(rèn)為，中國飲食文化的特點在于：繼承性和發(fā)展性、層次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他，還有徐新建、王銘珂的《飲食文化與族群邊界――關(guān)于飲食人類學(xué)的對話》[6]等。

（二）中國飲食文化研究

對于中國飲食文化的研究，在近現(xiàn)代最早始于張亮采的《中國風(fēng)俗史》[7]，該書以風(fēng)俗表述為主，但每章都有一節(jié)來“說”飲食，時間從遠(yuǎn)古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中國食物進化史》[8]、郎擎霄的《中國民食史》[9]等數(shù)種。真正的中國飲食文化研究起于20世紀(jì)80年代，1986年后，趙榮光的《中國飲食文化研究概論》等5篇論文陸續(xù)發(fā)表，1994年他的《中國食文化研究述析》[10]最有影響力。金濤聲的《華夏飲食心態(tài)與飲食文化》認(rèn)為：“華夏人具有求美品味、重養(yǎng)尚補、助興寄情等飲食心態(tài)，構(gòu)成了獨具一格的飲食觀，它對華夏飲食文化的發(fā)達(dá)及其特色的形成，都起著重要作用。”[11]這樣的研究還有姚偉鈞的《二十世紀(jì)中國的飲食文化史研究》[12]、季鴻的《中國烹飪文化研究工作中的十大關(guān)系》[13]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）》[14]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）》[15]等亦很重要。

（三）國外飲食文化的研究

蔡曉梅、劉晨的《人文地理學(xué)視角下的國外飲食文化研究進展》認(rèn)為：“人文地理學(xué)視角下國外飲食文化研究主要集中在飲食的象征意義、飲食的文化經(jīng)濟、飲食的文化政治以及飲食與認(rèn)同的相關(guān)研究四個方面。”[16]陳光新的《世界飲食文化評述》[17]對3大鮮明地域、8個獨特國家、5個古樸民族和5種奇異宗教的飲食文化進行一些概略的評述。這樣的研究還有孫太群的《中美飲食文化的對比研究》[18]、姜毓鋒的《美國飲食文化綜述》[19]等。

（四）地方和民族飲食文化的研究

關(guān)于地方性的飲食文化研究有方鐵的《論云南飲食文化》[20]、謝菊蓮的《西域飲食文化初探》[21]、曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅的《跨地方飲食文化生產(chǎn)的過程研究──基于符號化的原真性視角》[22]、劉慧的《黎平縣肇興侗族飲食文化述論》[23]、胡亞麗的《貴州飲食文化旅游資源開發(fā)研究》[24]等。

民族飲食文化研究有劉亞朝的《德宏傣族民間的飲食文化》，他認(rèn)為：“傣族的飲食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一個重要組成部分。傣族地區(qū)的自然條件和社會條件都對傣族的飲食文化產(chǎn)生了各種影響。綜合而言，傣族以稻米為主食，菜肴則喜好酸味，喜好涼食，少食肉類。其傳統(tǒng)的飲食文化與現(xiàn)代科學(xué)的養(yǎng)生之道有許多相合之處。”[25]王希輝的《土家族飲食文化變遷的歷史考察》認(rèn)為：“飲食文化是土家族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，飲食文化史是土家族日常生活史的重要內(nèi)容。”[26]

在以上的這些研究中，就飲食文化本身意義的研究比較多，涉及食物與信仰的極少，如果寬泛而言，在飲食文化中論述認(rèn)同和族群邊界的可以認(rèn)為涉及食物與信仰文化，但這與食物與信仰文化的之間的極為廣泛的存在和聯(lián)系是不相符的。

二、觀念和精神：體制性宗教的信仰食物

體制性宗教主要指在世界上擴張和不斷傳播，有著“三寶”（信仰主神、法度、傳教組織）的宗教，比如基督教、伊斯蘭、佛教等。在這些宗教中，食物也是它們信仰觀念和精神表達(dá)的一種載體。

基督教的《舊約?出埃及記》第16章中：“以色列全會眾從以琳起行、在出埃及后第二個月十五日、到了以琳和西乃中間、汛的曠野。”因為沒有吃的，向上帝發(fā)怨言。于是“ 我已經(jīng)聽見以色列人的怨言。你告訴他們說、到黃昏的時候、你們要吃肉、早晨必有食物得飽、你們就知道我是耶和華你們的神。”之后，在此地“到了晚上、有鵪鶉飛來、遮滿了營。早晨在營四圍的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圓物。”“這食物、以色列家叫嗎哪、樣子像芫荽子、顏色是白的、滋味如同攙蜜的薄餅。”“以色列人吃嗎哪共四十年、直到進了有人居住之地、就是迦南的境界。”①這樣的食物就是典型的信仰食物。“有鵪鶉飛來、遮滿了營。”這是耶和華向以色列人說的肉，嗎哪是耶和華所說的吃的，而且一吃就是四十年。在沙漠里這樣的食物非常神奇，不說是神賜予的食物都很難。我在一次人類學(xué)田野中吃過沙漠中的一種蘑菇，就非常類似于以色列人的嗎哪。以色列人吃了這樣的食物，在基督教的信眾的食物中，神賜就是既定的觀念，以后的日常的進食行為、禱告和感激等的儀式行為就是其信仰觀念的“基本設(shè)計”了。在《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》的基督教始祖吃果子（智慧果）的經(jīng)典中，這果子也是典型的信仰食物。在基督耶穌死后，基督教出現(xiàn)了圣餐[Eucharist Holy Communion]，信眾去領(lǐng)圣餐是一種接受基督耶穌獻(xiàn)身為圣之后的身體和血的儀式。圣餐中的面餅和紅色的葡萄汁（酒）就是信仰食物，它代表著基督的圣體和血液。這是基督教各主要派別共有的重要圣事。圣餐的設(shè)立源于耶穌與門徒共進最后晚餐，掰餅分酒給門徒時所說“這是我的身體”“這是我的血”。基督教認(rèn)為餅和酒是耶穌為救贖人類被釘于十字架的象征，基督教的一些派別認(rèn)為耶穌以某種特殊的方式存在于圣餐中，但對于這種存在的方式各派說法不一。一種食物就這樣進入了基督教信仰的精神和觀念中。

在伊斯蘭教中，關(guān)于食物進入信仰精神和觀念的結(jié)構(gòu)中，成為一種信仰食物的主要有牛肉，以及作為禁忌的豬肉。在今天的中國，我們對于伊斯蘭教在信仰食物上體會最深的就是中國回族人的牛肉。在回族信仰中，取得牛肉@種食物是要舉行儀式的，即在殺牛時會有儀式，而只有經(jīng)過儀式之后被殺的牛的肉，才是回族人可以食用的潔凈食物。回族人，以及所有信仰伊斯蘭教的人都不吃豬肉的禁令來自于《古蘭經(jīng)》：“他只禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而屠宰者。但為勢所迫，非出自愿，且不過分者，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。”②這里的“以及誦非真主之名而屠宰者”規(guī)定了伊斯蘭人要使用自己的神職人員來為被殺的牲口舉行儀式，而不能食用別人所殺的牲口肉食。而“死物、血液、豬肉”這三樣?xùn)|西是被禁止食用的，不食用死物和血液是可以被理解的，但是，不食用豬肉則與以農(nóng)耕生計方式中多個族群文化相沖突，因為漢語的“家”字的基本意義就是屋子里有豬，所以這樣的信仰食物禁忌，中國人非常關(guān)注。可見，伊斯蘭教也把信仰食物應(yīng)用到了自己的信仰精神和觀念的本體建構(gòu)中。

佛教的信仰食物可能給人們印象最深的是“吃素”，即佛教規(guī)定不要吃“葷腥”，這個“葷”指的是蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強的植物；“腥”指的是魚、肉類食品。認(rèn)為“葷”不利于修行，“腥”多為生命，食之有違“眾生平等”的教義。實際上在世界各地的佛教信仰實踐中，這只是信仰食物的要求，實踐中多有差異。不過，它也與基督教、伊斯蘭教一樣，也在信仰食物中來象征和表達(dá)自己的信仰精神和觀念。

三、祭品：民族民間宗教的信仰食物

在宗教學(xué)上，民族民間的宗教有多種概念，一是少數(shù)民族宗教；二是民族民間宗教。前者主要說屬于民族族群中的，后者主要說的是民族民間中的宗教和信仰文化表現(xiàn)，有純粹宗教的范疇，也有宗教人類學(xué)中信仰文化的范疇。在這些民族民間宗教和信仰文化表現(xiàn)中，信仰食物也是林林總總。我們不一定要從一系列關(guān)于宗教人類學(xué)著作中去尋找信仰食物的蹤跡，僅僅在筆者對于民族民間宗教和信仰文化的田野調(diào)查中看到的信仰食物就不勝枚舉。但是，民族民間宗教的信仰食物表現(xiàn)的路徑與體制性宗教不同，它沒有在自己的信仰中直接標(biāo)定某一種食物為信仰食物，而是通過祭品的形式把這些食物改造為信仰食物。所以，民族民間宗教的信仰食物往往以某些動物和禽類的宰殺和儀式為中心來實現(xiàn)。

羊、牛、豬、雞、鴨是中國東亞文明中最經(jīng)常使用的民族民間中的祭品。把羊作為祭品似乎與中國的游牧民族有關(guān)。在游牧民族中，有馬、牛、羊等牲畜，但主要選擇了羊作為祭品，而選用牛和馬的很少。在中國內(nèi)蒙古的鄂爾多斯草原的祭祀（祭天）中，牧民殺羊作為祭品，因為這是牧民的主要食物，他們想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。這樣的選擇在草原牧民中是一種信仰文化不言自明，而且是東亞所有游牧人的選擇。彝族是一個原來具有游牧文化“底色”的民族，它在千余年發(fā)展中已經(jīng)完全進入農(nóng)耕社會了，但是，它的祭品選擇仍然是羊。羊作為祭品被殺死，貢獻(xiàn)于神靈之后，其羊肉自然會被作為食物，但這樣的羊肉就具有了如回族人通過儀式宰殺牛之后的牛肉，是信仰食物。但區(qū)別在于，伊斯蘭人的牛肉一定是經(jīng)過神職人員舉行儀式后宰殺的牛而得到的牛肉，意義主要是“潔凈”的食物，而羊肉是經(jīng)過一定的神性儀式作為神性食物之后才會成為一般意義上肉食的，不會具有潔凈與否的觀念，只是一種轉(zhuǎn)換關(guān)系的表達(dá)。

牛在游牧人那里主要是奶牛，是供應(yīng)游牧人牛奶的牲口，比如現(xiàn)今的新疆喀納斯的圖瓦人養(yǎng)的牛就是如此，這樣的牛是不會進入游牧人的祭祀儀式，成為祭品，也不會成為信仰食物的。但是牛在其他地區(qū)作為祭品表現(xiàn)卻豐富多樣。首先牛在廣大的農(nóng)耕區(qū)域主要是畜力，是用于耕地的，北方旱地耕作主要是黃牛，南方水稻耕作主要是水牛，這兩種牛都會被使用為祭品，主要為祭祀祖先和山川神靈。中國的苗族是最為注重宰殺水牛祭祀祖先的群體，在貴州省的黔東南苗族地區(qū)，苗族十三年一次的“吃咕臟”儀式中，就要宰殺大量的水牛。我在雷公山山區(qū)和月亮山山區(qū)見到的兩次苗族“吃咕臟”儀式，都是宰殺了50頭左右的巨大青色水牛，但據(jù)說，有一次月亮山某個區(qū)域的“吃咕臟”的宰殺記錄是130多頭。苗族人使用黑色（青）的水牛祭祀祖先，這在所有的支系中都是如此，但黔東南地區(qū)的苗族人是群體性的祭祀和宰殺，而其他地區(qū)則為分散的宰殺和祭祀。比如貴陽市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖，稱為“敲巴郎”，他們是一家一戶舉行的。

仡佬族祭祀山川神靈宰殺的主要是黃牛，并且是一N村落的群體行為，購買祭祀黃牛的錢是大家出資，最后的牛肉也是全村人分而食之。

馬在游牧人的文化中很少被作為祭祀使用，也很少成為食品，但在一些族群中卻一樣會成為祭祀神靈的祭品被宰殺。中國貴州麻山地區(qū)的苗族人就有一個特定的砍馬儀式，使用的祭祀品就是馬。在中國貴州仡佬族中也有一個祭祀儀式是殺馬的，而且一定要是白馬。這些被宰殺的馬肉最后也會成為食物被人們食用。

豬是農(nóng)耕生計方式中最為常見的肉食來源。一般在農(nóng)耕區(qū)域里，有野豬，但人們看重的往往是家養(yǎng)的豬，在漢字的家字“會意”中，養(yǎng)了豬的家才是一個家的基本表現(xiàn)。這樣的家養(yǎng)的豬除了作為一個家庭基本的肉食來源，自然也會成為以祭祀祖先為主的信仰食品。豬作為農(nóng)耕社會中主要的肉食來源，為了獲得肉食的宰殺行為就是為了獲得豬肉食品，與信仰食品無關(guān)。但是，如果這個宰殺豬的行為有一定的祭祀儀式進入，那這個豬的肉就在一定程度上成為信仰食品。殺豬祭祀在農(nóng)耕社會中是一個經(jīng)常發(fā)生的事情，祭祀祖先的時候必然要殺豬，而且伴隨的是民族民間先生主持的儀式過程。在漢族的葬禮儀式中，殺豬祭祀祖先是必須的，一般會使用紙錢蘸上豬血燒祭給某人，表明此宰殺是作為獻(xiàn)牲給予某人的，并且在此后還要把宰殺的豬清洗干凈，整豬獻(xiàn)祭于祖先靈位前，叫“回熟”。有時候，這樣的獻(xiàn)祭會用一個豬頭作為代表，表明有了豬頭和一只豬尾巴就是一只整豬了。在祖先祭祀的儀式中也會使用豬這樣的祭品，每年的年三十晚上獻(xiàn)祭給祖先的祭品中，豬肉是必須的祭品。苗族人主要使用牛來作為祭品，但是一些苗族地區(qū)，比如黔東南苗族地區(qū)的雷山縣就使用豬作為祭品，來過他們的“鼓臟節(jié)”，稱為“白鼓臟”。在貴州省漢族的屯堡人中，每年的年三十，村落中的所有人戶都會在下午的時候把一個豬頭或者說一塊豬肉（叫“刀頭”）的祭品獻(xiàn)祭給村中土地廟里的神靈。

在一般村落社會的集體祭祀中，也多會使用豬來作為祭品，祭祀山神，祭祀土地，抬豬祭祀被視為農(nóng)耕社會重要的祭祀用牲。

雞是農(nóng)耕社會的另外一種肉食來源。雞就是一種被人類作為食物利用得最多的家禽，但雞在作為祭祀用品時，卻不是如此簡單的事情。在內(nèi)蒙古草原，蒙古人一般認(rèn)為比羊小的東西不能夠吃，所以他們很少食用雞肉，或者說不習(xí)慣吃雞肉。但在農(nóng)耕社會中，雞的飼養(yǎng)和食用沒有任何家禽能超過它。看看現(xiàn)代有多少養(yǎng)雞場，以及每年雞肉的食用量，就可見雞肉在人們生活中的重要性了。但雞作為祭品，是在特定觀念中所確立的，“此雞不是非凡雞……”這是幾乎所有做儀式的先生都會念誦的一句關(guān)于神性雞的巫祝之詞，它說明用于祭祀的雞區(qū)別于一般食用雞，是具有神性來源的雞。在把雞作為祭品時，主要是公雞，使用母雞的有，但很少。一般認(rèn)為雞（主要是公雞）是一種通靈的家禽，它作為祭品可以與被祭祀的靈者發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)，從而溝通人與靈魂的聯(lián)系。使用雞來作為祭品的時候，也是有使用紙錢蘸血的儀式過程，以此表明犧牲家禽獻(xiàn)祭意義，也有“回熟”的過程。

豬和雞都是農(nóng)耕社會的主要肉食來源，所以，在許多時候，作為祭品它們常常是一起作為祭品被宰殺和使用的，但豬作為祭品往往比雞作為祭品更為重視，即一般的“小事”可以使用雞來作為祭品，但“大事”，尤其是鄉(xiāng)村群體性祭祀中，豬作為祭品就是必然。

以上的這些作為祭品的食物，基本上都是肉食，但在農(nóng)耕社會中，其他植物類的食物中，也有作為祭品的，比如各種糧食。在的農(nóng)區(qū)，五谷神靈的信仰儀式中，各種谷物被放置在一個長方形的木盒子里作為獻(xiàn)給神靈的祭祀品。在其他各族各地的節(jié)日神性表達(dá)中，植物類別的食品都會賦予特別的意義。仡佬族祭祀儀式中的九個米飯團，苗族、侗族節(jié)日神性表達(dá)中的五色糯米飯，在漢族祭祀祖先的時候，裝有米飯的碗是放置在神龕的中心位置的，一般民間儺壇、道壇都會有米升、米斗出現(xiàn)，里面就是糧食。在彝族中，祖靈信仰是其信仰文化的核心。在祖靈筒的制作中，會在其中放進羊毛、草節(jié)、米、鹽、茶等等。這米、鹽、茶是彝族人的日常生活中的食物，但在這里就成為了彝族的信仰食物。他們認(rèn)為祖先神靈在神靈之地也是需要這樣的食物的。

四、神性“營養(yǎng)”與“飲食男女”

以上的這些與信仰關(guān)聯(lián)的食物都是人類在物質(zhì)文化的創(chuàng)造中出現(xiàn)的，并且在其文化的建構(gòu)中發(fā)生著至關(guān)重要的作用。

在基督教、伊斯蘭教、佛教中，一些食物在信仰基本構(gòu)建中就已經(jīng)出現(xiàn)，并且成為這一的基本觀念和精神之一。人在伊甸園中的命運改變，來源于偷食了所謂的禁果，其實這樣的禁果也是一種食物，它為什么被基督教稱為禁果是因為吃了它會具有智慧和知道羞恥，但知道羞恥和具有智慧這正是人類文化和文明發(fā)展所要追求的目的，但基督教的上帝卻不喜歡……這與后來基督教追求的人類文明從文化原點上是背離的。這可能不是本文的主要論題，筆者關(guān)注的是人類第一次以不吃什么食物來參與了的觀念構(gòu)建。后來的鷓鴣和嗎哪也是這樣的信仰食物，是上帝給予的食物。以后基督教圣餐中的餅和紅色的葡萄汁也是作為基督圣體的象征，是類似于鷓鴣和嗎哪的救贖性質(zhì)的食物。通過食用上帝給予的食物完成了信仰觀念和精神的實踐，這是基督教信仰食物運行的基本方式，吃進了這些食物，所包含的信仰觀念和精神就完全地進入了你的身體，這是最為徹底的通過信仰食物實踐信仰觀念和精神的食物行為。在這一點上，基督教的做法無與倫比。

五、結(jié)語

以“信仰食物”為題來看待我們?nèi)祟愇幕械氖乘讜r，主要有以下啟示：

一是信仰文化中都有對于人的食物和餐飲的要求和控制，表明人類文明中“飲食男女”的“食欲”的根本性。從中不難看出，“食色”二字對于社會控制的負(fù)面力量，所以中都有對于“食欲”和“”的控制性要求，但是，在以往的研究中對于“食欲”的研究少，對于“”的研究多，實際上“食欲”的力量在人們的“飲食男女”過程中更強大。在這一方面，體制性宗教強調(diào)的是食物的選擇和控制，而民族民間信仰文化中的信仰食物則主要強調(diào)共享和交流。

二是生活似乎需要這樣的信仰食物的神性營養(yǎng)，這也是我們理解文化的一條路徑。食物的世俗性和神圣性在這里發(fā)生關(guān)聯(lián)，人實際上一直被某些食物中的神性所滋養(yǎng)，不是簡單的物理和化學(xué)的實在營養(yǎng)所能完全包含的。

三是我們的生存在食物這個環(huán)節(jié)上與祖先和一系列的神靈有如此密切的往來，祭祀儀式中給予祖先和神靈一系列食物，并且在與之共享的過程中完成了彼此的交流。人們把得到的食物給予了神靈，神靈也會給予人們更多。

注釋：

①中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會印發(fā).上海：新舊約全書[M].1982：85-87.另外，其中的“、”號，而不是“，”號，為原文如此，是圣經(jīng)的“習(xí)慣”。筆者特此說明。

②見《古蘭經(jīng)》第16章115節(jié)。

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