社會秩序的重要性精選(九篇)

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第1篇：社會秩序的重要性范文

聚眾擾亂社會秩序罪，是指聚眾擾亂社會秩序，情節嚴重，致工作、生產、營業和教學、科研無法進行，造成嚴重損失的行為。

（一）客體要件

本罪侵犯的客體是社會秩序。這里所說的社會秩序不是廣義的一般的社會秩序，而是指特定范圍內的社會秩序，具體是指國家機關與人民團體的工作秩序，企業單位的生產與營業秩序，事業單位的教學與科研秩序。侵犯的對象是國家機關、企事業單位和人民團體。

（二）客觀要件

本罪的客觀方面表現為以聚眾的方式擾亂企事業單位、社會團體的正常活動，致使其工作、生產、營業和教學、科研無法進行，造成嚴重損失。

所謂聚眾是指糾集多人實施犯罪行為，一般應當是糾集3人以上，有起組織、策劃、指揮作用的首要分子，有積極實施犯罪活動，行動特別賣力，情節比較嚴重的積極參加者，在犯罪分子實施犯罪過程中，有時還會有受蒙蔽的群眾，被威脅的一般違法者、圍觀者、起哄者，糾集3人以上是指包括聚首和積極參加者在內3人以上。如果是一人或二人鬧事引得眾人圍觀起哄的，不構成本罪。聚首聚集眾人的手段多種多樣，可以是煽動、收買、挑撥、教唆等等，聚首可以是躲在幕后唆使、策劃而不親自實施具體擾亂行為人的。

行為人擾亂禮會秩序的手段主要有：聚眾沖擊企事業單位、社會團體所在地；在企事業單位、社會團體門前、院內大肆喧囂吵鬧；封鎖大門、通道，阻止工作人員進入；圍攻、辱罵、毆打工作人員；毀壞財物、設備；強占工作、營業、生產等場所；強行切斷電源、水源等等。行為人在實施本罪中，毆打工作人員，毀損公私財物構成犯罪的，應實行數罪并罰。

只要行為人聚眾擾亂社會秩序的行為情節嚴重，致使企事業單位、社會團體的工作、生產、營業和教學、科研無法進行，造成嚴重損失的，就構成本罪，根據本條第1款的規定，情節嚴重是構成本罪的要件之一，所謂情節嚴重是指由于行為人的聚眾擾亂行為，企事業單位、社會團體的正常活動無法進行，并造成嚴重損失。致使工作、生產、營業和教學、科研無法進行與造成嚴重損失二者必須同時具備，前者是行為人實施擾亂行為的社會危害性的直接表現，后者是社會危害性的實際所在。雖然行為人的行為致使工作、生產、營業和教學、科研無法進行，但尚未造成嚴重損失的，不以犯罪論處，由公安機關依照治安管理處罰條例有關規定處理。所謂嚴重損失是指有形的物質和無形的智力成果、社會利益和政治利益等諸多方面的嚴重損失。物質損失包括因犯罪行為而停產、停業等造成的既有財產損害和可得利益損失，可得利益應以具備充分成就條件，若非犯罪行為干擾就可順利實現的利益為限，物質損失的嚴重程度以造成損失的數額為標準。無形的智力成果、社會利益、政治利益損失是指犯罪行為致使以社會利益、政治利益為宗旨的社會組織及其他不直接從事生產經營活動的社會組織如各政黨、工會、婦聯和學校、科研機構等無法工作而造成的無法精確計算的損失，對于這類損失是否嚴重一般可從擾亂行為的手段、持續時間的長短、因無法工作直接延誤的工作事項的重要程度、損失是否可以彌補等方面把握。一般來說，擾亂社會秩序的手段情節嚴重；致使有關單位工作癱瘓時間較長；因擾亂而延誤的工作事項關乎重要的社會利益或政治利益的，可視為情節嚴重。加聚集人數特別眾多，圍攻、毆打工作人員多人，毀損一定財物的；占據辦公場所，封鎖通道等持續相當長時間，拒不退出，致他有關單位長期工作癱瘓的；由于擾亂行為，致使教學計劃無法完成，影響多人學業；致使重大科研項目無法繼續或者造成重大損失的；致使政黨、人民團體大的會議（如黨代會、青代會等）無法如期舉行或中止；打亂其他關乎重大社會利益的事項的部署的（如致使防疫計劃無法實施的）等等。曲于行為人的擾亂行為，致使有關單位無法正常開展工作給第三人利益造成嚴重損害的；雖然該損害結果并非行為人直接造成，但屬于行為擾亂社會秩序給社會利益造成的損失，也應作為衡量行為人行為是否情節嚴重的根據之一。如出于行為人聚眾擾亂醫療單位工作秩序，致使危重病人不能得到及時救治而死亡或殘疾的，雖然行為人的行為與危害病人的死亡或殘疾不具有直接因果關系，但行為人的行為與醫療單位無法開展工作具有直接因果關系，因此，行為人的行為與危重病人的死亡或殘疾具有間接因果關系應當將之作為行為人行為的危害結果。

（三）主體要件

本罪的主體是一般主體。但并非一切聚眾擾亂社會秩序的人都能構成本罪，構成本罪的只能是擾亂社會秩序的首要分子和其他積極參加者。所謂首要分子，即在擾亂社會秩序犯罪中起組織、策劃、指揮作用的犯罪分子。所謂其他積極參加者，是指除首要分子以外的在犯罪活動中起主要作用的犯罪分子。對于一般參加者，只能追究其行政責任，不能成為本罪主體。

（四）主觀要件

本罪在主觀方面只能出故意構成。行為人往往企圖通過這種擾亂活動，制造事端，給機關、單位與團體施加壓力，以實現自己的某種無理要求或者借機發泄不滿情緒。由于本罪是聚眾性犯罪，因而進行擾亂活動必須基于眾多行為人的共同故意。這種共同故意并不要求行為人之間的故意聯系十分緊密，只要行為人明確自己以及他人是在實施擾亂國家機關、企事業單位與人民團體的工作秩序的行為即可，并不要求各行為人的犯罪目的或犯罪動機完全一樣。

從擾亂后果看，如果給機關、團體、單位的工作帶來嚴重后果，造成惡劣影響，則為情節嚴重。從手段看，暴力性手段比非暴力性手段情節嚴重。

二、認定

（一）本罪與一般擾亂社會秩序的違反治安管理行為的界限

兩者在表現形式上可能是相同的，都是擾亂了國家機關、團體、事業單位的秩序，致使工作、生產、營業、教學、科研不能正常進行。兩者的主要區別是情節是否嚴重，是否使國家和社會遭受嚴重損失。如尚未造成嚴重損失的，是一般違反治安管理行為，應給予治安管理處罰。

由于領導上的官僚主義，對涉及群眾利益的事處理不當或者工作上的缺點失誤，以致引起群眾鬧事、鬧或罷工等，要進行深人細致的思想政治工作，要與聚眾擾亂社會秩序罪加以區別，對于借、罷工之機，故意歪曲黨的方針政策，煽動群眾，提出無理要求，破壞社會正常秩序，符合本條規定的，則構成本罪。

（二）本罪同妨害公務罪的界限

（1）前者侵害的對象是國家機關、企事業單位和人民團體；后者侵害的對象是特定的國家工作人員。

（2）前者是聚眾進行；后者可以是單個人進行。

（3）前者不限于采用暴力、威脅的方法；后者采用暴力、威脅的方法。

（三）本罪與聚眾沖擊國家機關罪的界限

聚眾沖擊國家機關的行為原本屬于擾亂社會秩序的行為的一種，本法鑒于國家機關正常活動對于維護社會穩定的重要性，將其單獨規定為一罪。兩罪的犯罪客體不同。本罪客體是企事業單位、社會團體的正常活動秩序。聚眾沖擊國家機關罪的客體是國家機關的正常活動；兩罪的犯罪對象不同，聚眾沖擊國家機關的犯罪對象僅限于各級各類國家機關，本罪的犯罪對象是國家機關以外的其他企事業單位、社會團體。

（四）本罪與聚眾擾亂公共場所秩序、交通秩序罪的界限

本罪與上述兩罪的主體、客觀方面均十分相似，主要區別在于上述兩罪發生在車站、碼頭、民用航空站、商場、公園等公共場所，破壞的是公共場所的秩序；本罪發生在企事業單位、社會團體所在地，破壞的是這些單位的工作、生產、教學、科研秩序。上述兩罪行為人必須同時具有抗拒、阻礙國家治安管理工作人員依法執行職務，情節嚴重的情節，本罪毋須具有，實踐中往往由于有些企事業單化社會團體所在地本身處于或靠近車站、碼頭、民用航空站、公園等公共場所，所以行為人聚眾擾亂社會秩序時會造成公共場所秩序遭到破壞、交通秩序遭到破壞的后果；也可能在行為人聚眾實施上述兩罪時導致這些企事業單位、社會團體無法工作，造成嚴重損失。實踐中可以從犯罪目的著手加以區別。一般來說，本罪行為人目的是直接針對特定的企事業單位、社會團體的，而上述兩罪行為人并不以擾亂特定單位工作秩序為目的，對于前一種情形應以本罪論處，造成公共場所秩序、交通秩序混亂的后果應作為衡量情節是否嚴重的因索之一。對于后一種情形，如果行為人主觀上構成間接故意、客觀上造成嚴重損失的，應按吸收犯處理，以本罪論處；如果行為人對致使企事業單位、社會團體無法工作，造成嚴重損失，主觀上屬于過失的，不構成本罪，但應將這一危害后果作為量刑時的考慮因索。

第2篇：社會秩序的重要性范文

[關鍵詞]城管執法；城市經濟；城市社會；青島；威海

[中圖分類號]F293 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）01-0023-03

1999年全國有6個城市率先設立城市管理行政執法局，將行政處罰權相對集中，到2012年，全國已經有621個城市設立城市管理行政執法局，短短的13年時間里設立城市管理行政執法局的城市迅速增加，說明城管執法管理模式對城市的發展產生了巨大的影響。本文以青島和威海為例，通過問卷調查，對這種影響進行研究和探討。

一、調查對象、問卷及步驟

青島是在全國率先設立城市管理行政執法局、實行城管執法管理模式的城市，威海是最近才成立城市管理行政執法局的城市，本文以青島、威海兩市的340名市民作為調查對象，進行調研。

由于評價城市發展的指標很多，本文主要研究城管執法對城市經濟和社會發展的影響，因此需要選取和城管執法有關的指標，構建評價指標體系。本文在指標選取過程中，采用文獻法和專家咨詢法等方法，借鑒同濟大學陳強教授、尤新建教授建立的評價市民生活滿意度的透鏡模型，針對當前城市經濟、社會發展的主要問題進行了有針對性的修改，試圖從城市的經濟生活、社會秩序、市容市貌、社區建設、社會環境、生態環境、園林綠化和城市規劃8個方面對市民進行調查，得到城管執法管理模式對城市發展影響的評價模型（見圖1）。

依據上述評價模型，綜合由專家咨詢法得到的建議，設計出評價指標體系（見表1）。

在進行問卷調查時，先由市民對城市發展各個方面的情況做出主觀評價，再對各項指標的重要性進行打分。因此，問卷共分兩部分，第一部分為指標評價部分，第二部分為權重確定部分。

調查于2010年7月和8月在青島、威海兩市進行。首先，由調查人員將問卷發放至所要調查區域的各個街道辦事處及居委會，在當地工作人員的幫助下，由市民自行填寫問卷，最后由調查人員統一回收問卷。在整個調查過程中，共發放問卷340份，其中，青島170份，威海170份；回收有效問卷317份，其中青島161份，威海156份，問卷回收率93%。

二、城管執法管理模式對城市經濟社會發展的總體影響

首先，采用主觀賦權法對評價城市發展的各項指標重要性系數進行主觀賦權。通過調查城市市民主觀賦權確定各項指標的重要性系數（見表2）。

其次，進行城管執法管理模式對城市發展影響t檢驗，結果表明，差異達到顯著水平，青島市民的評價要高于威海市民（見表3）。

城市是一個復雜龐大的系統，影響城市發展的因素必然會涉及城市運行的各個領域，從管理模式到城市文化，從政府決策到居民素質，都會對城市的發展產生影響。可以說，城市能否健康、快速、和諧地發展，是各方面作用合力的結果，城市管理模式是影響城市發展的重要因素之一。青島、威海兩市地理位置毗鄰，發展方式相近，產業結構類似，存在許多相同或相似之處。發展過程中存在的差距說明，城管執法管理模式對于城市發展起到了_一定的促進作用。

三、城管執法管理模式對城市經濟社會發展的具體影響

城市的經濟生活、社會秩序、市容市貌、社區建設、社會環境、生態環境、園林綠化、城市規劃等8個方面與城市管理綜合執法密切相關，t檢驗結果表明青島、威海兩市在8個方面的差異均達到顯著水平，充分反映出城管執法管理模式對城市發展的影響，進一步證實了相對集中行政處罰權管理模式優于多頭執法管理模式（見表4）。

從分析結果看，城管執法管理模式促進了城市經濟的發展和社會秩序的穩定，經濟發展水平是衡量一個城市總體發展水平的重要指標，經濟的較快發展雖然由多方面因素決定，但是城管執法管理模式能夠使城市更加和諧、健康。良好的城市氛圍和文明的社會秩序不僅會使城市更具魅力，而且還能吸引更多企業落戶、更多人才創業，也會吸引更多的游客旅游度假，帶動相應的現代服務業迅速發展，而現代服務業的發展又將帶動城市經濟快速增長。

從比較結果來看，青島在市容市貌、社會環境和生態環境等方面優于威海。首先，青島與威海都屬于我國北方重要的濱海旅游度假城市，得天獨厚的地理位置與山清水秀的自然風光是兩座城市共有的天然優勢，兩市市民都對自己所在城市的市容市貌與生態環境感到自豪與欣喜，而城管執法帶來的更好的環境使青島市民對于上述領域更加滿意。其次，社會環境涉及聲環境與交通狀況，由于兩市均位于山東半島城市群的東部沿海，是城市群發展的龍頭城市，經濟發展勢頭迅猛，使得城市建設的速度較之內地大大加快，且隨著經濟的發展和人民生活水平的提高，汽車保有量也以驚人的速度增長，兩市市民對聲環境和交通狀況的評價均較低，客觀地反映出了經濟發展與社會進步二者之間的矛盾。城管執法部門通過自己的努力，充分發揮體制及機制上的優勢，將這一矛盾帶來的負面影響降到最低。

第3篇：社會秩序的重要性范文

【關鍵詞】法理學；公證；秩序；正義

2014年7月，筆者有幸閱讀了博登海默著、鄧正來譯的1987年版《法理學：法律哲學與法律方法》，因受限于本人目前知識的局限性，尚不能很好地理解這本書，很難在每個問題上都進行深入的思考，更不能將這本書所介紹的法律方法和司法技術很好地消化并運用于實際法律工作中；但是，就如作者致中文版前言中所述般，通過閱讀這本書，為我初步了解立法者和法律解釋人員所面臨的基本問題上打開了一扇門，而在這之前，這是我之前從未思考過的法律問題。

從語言風格來看，《法理學：法律哲學與法律方法》的譯者鄧正來多用長句作譯，語句顯得艱澀、綿長、修飾限制成份太多，有些語句若不重讀三五遍，很難理解其所表達的含義。如果譯者的中文翻譯能簡潔明了，或者說在翻譯中將艱澀的語言能更流暢的進行轉化，相信會增加讀者對本書的閱讀和受益程度。從內容上來看，這本書瑕不掩瑜，給我最大的感覺就是：綜合、客觀；這是一本法學理論很強的書，時間跨越了古希臘到現代法學，內容上包括了法理學、法律哲學、歷史法學、社會法學、法律的性質和作法律的淵源和技術，以及法理學的發展演進中形成的各流派學說。

結合自身的職業，我重點閱讀了本書的第二部分內容：法律的性質和作用，通過閱讀，對公證制度的秩序和正義方面進行了一些分析和思考。在本書中作者主要是通過“秩序”與“正義”這兩個基本概念來分析法律制度，認為“它們是理解法律制度的形式結構及其實質性目的所不可或缺的”（第227頁），從秩序入手，以秩序和正義為中心，對法律的性質和作用進行了詳盡而深刻的闡述。作者將秩序（order）這一術語“用來描述法律制度的形式結構，特別是在履行其調整人類事務的任務時運用一般性規則、標準和原則的法律傾向”，“意指在自然進程和社會進程中都存在著某種程度的一致性、連續性和確定性”（第227-228頁）。經過觀察表明，作者認為在自然界中“秩序似乎壓倒了無序、常規性壓倒了脫軌現象，規則壓倒了例外”（第228頁）；在人類社會中“有序生活方式比雜亂生活方式占優勢。在正常情形下，傳統、習慣、業經確立的慣例、文化模式、社會規范和法律規范，都有助于將集體生活的發展趨勢控制在合理穩定的范圍之內”。

在作者看來，“法律的秩序要素所關注的乃是一個群體或政治社會對某些組織規范和行為標準的采納問題……秩序概念所關涉的乃是社會生活的形式而非社會生活的實質”（第260頁）。公證作為一項在現代國家確保自由、安全和公正的基本法律制度，是鍛造社會秩序的裝置，具有預防和化解糾紛的能力，有的學者甚至將公證定性為一種預防性的司法證明制度。公證制度主要從主體和內容兩個角度體現公證對秩序性價值的倡導和維護作用：在主體方面，公民、法人和其他組織申請適用公證制度本身就意味著將主體的私人事務納入到公共的司法領域來，意味著一個有獨立性、自律的所謂‘法的空間’得以形成和維持”，于此同時，公證的主體無一例外地均置身于一定的制度化空間中，并因此受到來自制度的程序制約。在內容方面，公證的證明對象如契約或行為往往是一種排除一種外部法律適用的直接私人意思表達，如果缺失公證制度約束，這些內容就可能游離于法治之外，導致社會秩序混亂；而公證能夠實現幫助、指導公民、法人和其他組織依法設立、變更法律行為，平衡當事人之間的關系，剔除糾紛隱患和不真實、不合法的因素的目的，顯然就把法治所倡導的秩序內容契合于當事人之中，并且進入了本來應當提倡“司法謙抑”的私權領域，使得公證制度能夠在諸多公權手段如訴訟、勞動仲裁、行政救濟等難以介入的領域發揮秩序建構的作用。

博登海墨認為：“法律秩序中的規范與事實這兩個方面，互為條件且互相作用。這兩者要素缺一不可，否則就不會有什么真正意義上的法律制度。如果包含在法律規則部分中的‘應然’內容仍停留在紙上，而并不對人的行為產生影響，那么法律只是一種神話，而非現實。”（第255頁）因此，立法者將公證制度設置為一種法律制度，使其有足夠的能力建立一種社會秩序，則必須同時具備規范和事實這兩個方面，缺一不可。我們發現，一般社會經驗下的公證制度及其運行，往往能夠獲得公民、法人和其他組織的信任感、滿足其對秩序的內心需求進而繼續獲得申請公證的激勵和效用，并以此循環往復。正如馬斯洛所指出的“我們社會中的大多數成年者，一般都傾向于安全的、有序的、可預見的、合法的和有組織的世界，這種世界是他所能依賴的，而且在他所傾向的這種世界里，出乎意料的、難以控制的、混亂的以及其他諸如此類的危險事情都不會發生。”（第239頁）

“人們在生活安排方面對連續性的訴求與他們要求在相互關系中遵守規則的傾向之間是存在著聯系的。無論何時只要人的行為受到法律規范的控制，重復規則性這一要素就會被引入社會關系之中。一種源于過去的權威性淵源，會以一種重復的方式被用來指導私人的或官方的行為。遵循規則化的行為方式，為社會生活提供了很高程度的有序性和穩定性。”（第239頁）由于公證是基于私人個體為獲取公共信用證明而產生的，這就意味著如果能夠借助公證制度獲得所追求的公共信用，將會使得個體擁有進行持續性公證的主動需求，而公證的公正、真實、合法行原則恰好可以保障這種公共信用的實現，由此使得公證建立的社會公共信用體系和社會秩序能夠獲得長久存續的土壤。

博登海墨認為“從最為廣泛的和最為一般的意義上講，正義的關注點可以被認為是一個群體的秩序或一個社會的制度是否適合于實現其基本的目標……滿足個人的合理需求和主張，并于此同時促進生產進步和提高社會內聚性的程度――這是維續文明的社會生活所必需的――就是正義的目標”。（第261頁）。正義在公證制度上體現為公正原則（《公證法》第三條規定：“公證機構辦理公證，應當遵守法律，堅持客觀、公正的原則。”），公正是公證的最本質要求，是維護社會主義法治和社會秩序的需要，是保證公證質量、實現公證職能的保障。公正包括實體公正和程序公正，實體公正是指公證證明內容即對公證申請人所申辦的法律行為、有法律意義的文書和事實的公證結果是公正的；程序公正是指公證活動的過程對公證申請人及相關人員來說是公正的，也即是說公證參與人員在公證過程中受到的對待是公證的，國家保障公民、法人和其他組織依法獲得公證證明的權利。簡而言之，實體公正是指“產品”是否合格，程序公正是指該“產品”的生產過程是否公正。

公證制度是國家公證機關進行司法證明活動的一種法律制度，它是國家司法制度的重要組成部分，而公證機構則是代表國家行使證明權，其所出具的公證書被法律賦予特定的公信力。公證法第三十六條規定：“經公證的民事法律行為、有法律意義的事實和文書，應當作為認定事實的根據，但有相反證據足以該項公證的除外。”由此可見，公證的效力可以直接成為法院判決的依據，甚至直接影響司法訴訟的結果，決定著當事人的重大利益。正因為如此，公證應當嚴格貫徹公正原則，要求公證人必須做到：一方面對申辦公證的民事法律行為有法律意義的文書和事實的公證結果是公正的；另一方面，公證參與人在公證過程中應享有的程序權利得到了充分的尊重和平等對待。遺憾的是某些公證機構在堅持公正原則方面表現頗讓人心寒，最為典型的例子是2004年發生的“西安寶馬彩票案”。因公證本身存在體制弊端，有些公證機構甚至把辦理公證業務當作“生財之道”，搞成了“公證經濟”，將法律賦予的“證明權”視為壟斷公證業務的“道具”和“資本”，在這種情形下，為了追求經濟效益最大化，公證機構及公證人人為簡化法定程序，迎合客戶的各種不正當要求以爭取公證業務，導致錯證、假證事件迭出不窮，嚴重損害了當事人的合法權益。

公證機構行使國家證明權，代表的是國家最高的證明行使，如果其中涉及營利因素和利潤問題，那么必然產生競爭，以致其未能按照制度設計的軌道正常運轉而可能出現偏軌行使的情形，更有可能淡忘公證職責，偏離執業宗旨。公正是公證的基本原則，是公證業的靈魂，是公信力的基礎。皮之不存，毛將焉附？歸根到底，我國的公證制度必須進行徹底的深化改革。

作為一名公證人，深知公證過程中秩序和正義的重要性，在以后的工作中定會對公證的本質多作思考，探求公證應該是怎樣的，設計公證制度的初衷是什么，怎樣才能實現追求社會和諧秩序、實現公平正義之目的等等。

以上觀點為本人閱讀博登海默先生的《法理學-法律哲學與法律方法》之后的粗淺感悟。讀了此書后，本人更深刻認識到僅僅停留在課本上的目光始終是短淺的，而且束縛了人的思想。法律工作者只有廣泛涉獵、不斷積累才能拓寬視野、獨立思考，才能成為具有專門技能、專門知識和專門職業道德修養的法律人才。

【參考文獻】

[1]博登海默.法理學：法律哲學與法律方法[M].鄧正來，譯.中國政法大學出版社.

第4篇：社會秩序的重要性范文

提要：本文從德性與制度化規則相對應的角度考察了二者之間的關系，認為以制度化方式推行德性教化是一種原則上錯誤的道德建設思路，是泛道德主義思維方式的現代表現。本文的基本觀點是，制度化規則與道德是整合社會秩序的兩種方式，雖然二者之間存在著緊密的內在關聯，但它們在方法論層面上確實具有完全不同的規定性，應該在運行方式上把二者區分開來；社會秩序的整合并不能通過二者的渾然無分來實現，而是應該通過德性與制度化規則在方法論層面的異構分立所形成的“張力構架”來實現。

關鍵詞：德性制度化規則泛道德主義

德性是人類內在生活世界秩序的表征，而制度化規則則是人類外在生活世界秩序的籌劃。秩序性是人類永恒的追求，不管是內在生活世界還是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。這兩種秩序性分別存在于兩個不同的世界中，但它們并非絕然隔離，而是以各種復雜的關聯方式構成一個通過人的社會化過程來顯現的相對統一的張力構架。內在秩序和外在秩序不僅有著不同的規定性，而且它們的獲得方式也存在著很大差異。要真正深刻地理解這個張力構架，就必須對不同秩序的獲得方式和不同方式之間的關系作出恰當的理解。

一、德性是內在秩序的根源。

它使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對驅使，成為一種能夠自我節制的社會存在。德性使人類具有了道德意義上的自我創設能力，它以其根源于超越性的觀念力，永遠深情地眷注著人性的提升、人情的陶冶和美好習俗的護養，承擔起為人類構筑精神家園，為人之為人確立形上基礎的歷史使命。德性建構了人的品格，純化了人的心靈，為人的尊嚴奠定了基礎，每個真誠的靈魂無不深情地眷戀著它。德性作為人的一種穩定的精神品格，積淀在人的自我意識之中，指導人們的價值選擇，通過人們的道德實踐，在人的行為模式中呈現為個體存在的現實形態。它喚醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉恥之心，行“忠恕”之道，最終向自由自覺的境界升華。

自由是人類意志的本性，也是德性發生的前提。但自由不是任性，而應該理解成人的理性的自覺，意志的自律。道德雖然具有某種“律令”的表現形態，但本質上卻不是一種外在的強制，而是人自身生發出的一種內在需求。德性不應該被外在地強加于人，而是應該通過個人的人格自覺來實現。道德最根本的規定性正在于人的行為出于自由自覺的內在需求，而非受制于物欲，沉湎于聲名。德性既不是冰冷理性的算計，也不同于刺激反射型的技術層面上的因果機制，而是與人的意志和情感體驗密切關聯的。德性所崇尚的是人的善良的意志傾向，合宜的行為模式和仁人惜物的情感。德性自身雖然與人的理智能力有關，但更主要地取決于主體自身的心靈感受方式和情感歸向。德性在人的行為方式上的具體表現即是人的心靈品質的整體表達。德性的外化就是現實社會生活中道德行為的發生，道德行為本身就是在社會環境中彰顯生活的本己意義，是對行為的整體價值和意義的創生。德性通過對“責任”和“義務”的自覺來展現自身，因為“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了義務這樣一種意識”。（黑格爾，1979：157）自由使人擁有了擔負責任和義務的邏輯空間，而德性的用心正在于喚醒人對責任和義務的自覺。

制度化規則是對社會秩序性的“衰落傾向”的一種必然反應，是人類社會生活的整體性、有序性的形式化表征。它通過對獨立主體行為方式的剛性規制來刻劃個體自由的社會意義和個體與整體的歷時關系。人是一種社會化存在，人必然要和自身之外的對象發生作用。這些作用存在各種不同的類型，有些不僅對個體本身是積極的，而且對個體所屬的整體也是積極的，但并非所有類型的作用都是如此。所以，需要對社會過程中某些類型的人與人、人與物的作用方式加以限制，限制就需要某種確定的標準，標準的現實體現即是規則。制度化規則的本質在于人們的“共同契約”，所以它最突出的表現形式就是以公共意志為訴求的強制。這種強制對于每個單獨的社會主體而言，只涉及外在的行為，不直接涉及精神過程；只涉及主體行為的表達形式，而不直接涉及行為的動機。大多數制度化規則都不是超時空的，而是在特定時空條件下才表現為強制。對待違規行為的結果的反應是一種直接涉及利害的反應，而不是僅僅限于一種貶抑性的價值評價。所以說，制度化規則作為一類重要的社會結構，它與自然人性中所涵納的“趨利避害性”息息相關，而這種趨利避害性總是通過人的理性能力來表達。理性算計并不總是一件壞事情，它是人們適應這個世界時所必需的基本能力。這種能力正好是制度化規則能夠發揮其社會行為整合性能的一個重要基礎，也是制度化規則系統在運行過程中的可操作性、因果的直接相關性和技術度量的確定性的重要基礎。

從形式上來看，制度化規則是對人的自由的一種限制，但實質上是對自由的一種烘托和保障。自由的實現需要限制，限制的道德指歸正是自由。即是說，自由并不具有自然、先驗的特征，而是通過人類的制度銓選突顯自身；主體關系的秩序性和可預見性也只有在制度化規則結構中才能夠確定。制度化規則賦予每個主體以特定的社會角色，并給予其社會行為以相應的預期參量，從而使人與人、人與物之間關系中的不確定性降解到規則系統“定義”的最低限度。也就是說，制度化規則系統的程序化運作使社會歷史過程相對理性化。它既使社會存在成為確定的、可預見的，也使人的自由成為實在的、可理解的。這種確定性既意味著它的結構模式的相對靜態性、穩定性，同時也表達了它外在的剛性規制方式。在類的意義上說，沒有絕對的自由，因為個體的自由與整體的自由并不是完全相容的；即使是僅就個體或整體自身而言，自由也不會是絕對一貫的。這里不僅涉及個體相互之間的沖突，而且涉及同一個體在不同時空點上的沖突。制度化規則會為人們的自由創造一個具有相對相容性的現實空間，使根本的自由得以保證。制度化規則是人類行為的一種發生模式，它為行為的正當性提供了最基本的評判標準。

從社會效用角度看，制度化規則對人的內在價值取向的塑造是通過對人的外在行為方式的引導和規制而實現的。人的行為方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我決定，必須是在制度化規則裁切其負外部性的前提之下展開。這正是制度化規則那種看似不合理的“片面性”、“靜態性”、一律性、強制性等規定的內在價值根源。

二、德性與制度化規則是兩類不同的社會秩序的整合方式。

它們之間既具有深刻的相互作用關系，又具有完全不同的存在方式。制度化規則系統的構建總需要一定的價值鋪墊，而這種價值通常是來自于一個社會所公認的道德價值信念，這些價值信念不僅是制度化規則系統合理性的根據，而且是其規范社會行為的基本價值標準。也就是說，制度化規則的現實有效性離不開德性的內在擔保，完全脫離人的道德認同的制度化規則無異于“機心”對人心的宰制，無異于“物性”對人性的役使。正因為這一點，可以說制度化規則系統就成為社會道德結構的直接現實的表現形態。另一方面，制度化規則系統在發揮作用的過程中，也具有提升主體境界的積極作用。它為經濟主體建構了一個規范化的行為模式，比如不是采取搶劫而是采取合規范的競爭易方式在社會個體之間分配權益。由此，它就為人們的行為塑造了一個與道德價值企向相接近的傾向性，同時也為人們精神境界的提升提供了一個現實基礎。

一定的道德觀念和道德行為，總是與某種特定的社會群體及其相應的制度化規則結構相關聯。德性作為一種觀念形態的東西，必須以這種確定的制度化結構為現實背景。離開特定的制度化規則系統抽象地強調個體的德性境界，不僅會使這種強調失去應有的現實基礎，而且會使道德本身扭曲變形。離開制度化結構的正義性談論個人道德的完善，對個人提出各種嚴格的道德要求，不僅是無濟于事的，而且是不合理的、有害的。

相對于制度化規則這一外在的形式，德性則更多地體現了道德的內在維度。制度化規則主要表現為對社會個體的外在制約，而德性的外化卻要通過具體化為個體自身的道德意識來實現。當主體的行為出于德性時，并不表現為對外在社會要求的被動遵從，而是呈現為自身的一種存在方式。德性表征了人對完美存在的確證和追求，制度化規則所體現的則是人們社會生活的現實需要。制度化規則是基于公共權威的強制，而德性則是基于對“義務”認同的主體性自覺。在制度化規則結構中，義務與權利是一組對等的范疇，這種對等性是制度化規則結構公正性的初始條件之一；對德性而言，它所真正關注的并不是這種對等性，而是傾向于對責任和義務的強調。一般地，對一個對象的強調并不必然導致對與之對應的另一個對象的否定，所以，德性對責任和義務的強調，并不意味著權利與義務的不相容或絕然割裂，而是為了通過道德主體的積極反應抑制人們積淀于自然屬性中的那種重視權利而忽視義務的心理趨勢。

以上分析表明，德性與制度化規則雖然存在著緊密的聯系，但它們的內在規定性和運行方式確實有著很大差異。改革開放前，人們不但無視二者之間的重大差別，而且刻意追求它們在方法論層面的嚴格“同構”，執意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如說道德的意識形態化、政治化、行政法規化等，其結果是導致道德的非道德化。這里的思想根源就在于泛道德主義或道德中心主義。這種主張不是把人看作制度化規則系統規定下的感性存在，而是把人看作以某種特定的價值符號來表征的“道德人”，對人的自然屬性的道德價值沒有給予應有的肯定，甚至竭力否定人的感性本質的積極意義，堅持只有超越了人的自然屬性才能夠把握人的“真正本質”。這顯然不是一種對人的存在全面而深刻的理解。“趨利避害性”是人的自然屬性的基本構成，欲望和需要的滿足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化規則層面肯定這一點的合理性，理想德性才會真正成為可理解的、對人生不可或缺的價值祈求。凡事訴諸人的德性，一事當前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德視為社會生活最重要的，乃至唯一的調節方式，企圖以道德解決所有的社會問題，這一思路決定了泛道德主義必然漠視社會制度化規則整合社會生活秩序的基本地位，習慣于把造成社會生活失范的原因歸結為社會主體的品德修養，而不是去追究制度化規則本身的正當性和技術合理性。與制度化規則相比，德性不具有操作意義上的確定性，人的理性自覺和意志自律同樣不具有普遍有效性。換句話說，德性的非實體化形態，決定了道德化裁量標準在操作意義上的模糊性和校準的多元性。所以，道德制度化必然造成諸多難以令人接受的后果。第一，使制度化規則系統的內在動力外在化，也就是以宏觀的政治力量代替源于人的“趨利避害性”的微觀推動力，從而使社會經濟、科學技術及各個方面的發展遲緩。改革開放前的社會狀況已經充分說明這一點。第二，“如果法律規則與道德要求之間的界限是不明確的或極為模糊不清的，那么法律的確定性與可預見性就必定會受到侵損。”（E.博登海默，1987：366）熱衷于精神領域的道德強制，就必然忽視制度化規則系統的設置、創新及其運行過程中的技術性問題的解決，甚至認為專注于制度化規則的技術性問題是舍本逐末。這種思維定勢必然導致社會制度化規則系統的演進遠遠落后于時代的要求，使社會生活的公平理想更難以實現，反過來促使人們更多地訴求德性，不斷提高道德的制度化水平，最終使德性本身遭受難以彌合的傷害。第三，道德制度化不僅造成現實社會生活的僵化、封閉與落后，而且給我們在對諸如社會道德狀況的評價、德性本身的意義、道德的社會效用及其發揮效用的方式等問題的理解上造成混亂。第四，道德強制使社會生活中假慈偽善流行。道德強制使大多數人的注意力更多地集中在社會主體的精神品格上，而不是制度化規則的合理性上，這實際上為機會主義行為和欺詐行為提供了方便。這不僅對倫理崇高是一種傷害，而且有損于整個社會的公序良俗。第五，在這種情況下，人的心靈不是受到德性的滋潤，而是受到德性的壓抑，人的自然屬性不是受到德性的引導與攜領，而是受到絕對的蔑視與禁錮，最終造成人自身在人性的根底處永遠不可彌合的分裂，使人深陷于無法解脫的精神痛苦之中。理想德性的確立及其外化，必須立足于制度化規則的基本規定性，否則，人們就會希求道德擔當起整合社會秩序的全部責任，造成各種不良的后果。中國的“德治”傳統，就是在道德中心主義的支配下，以“德治”代替法治，以對自上而下的道德示范的強調代替制度化規則的程序化運作，嚴重忽視對制度化結構本身的理性建構。傳統儒學中蘊含著中華民族道德智慧的結晶，閃爍著人道精神的光彩。然而儒學的官學地位及其制度化的推行方式不僅遮蔽了它的人道主義，而且還強化了殘酷的專制政治。儒家化的中國政治哲學高揚“調和”，相信道德的“奇理斯瑪”功能，只要官家成圣為善，百姓自當景從不二。政治問題從而道德化，政治秩序僅只由道德意圖之基礎上自然生成。（林毓生，1988：125）人們常常不是依據制度化規則嚴格界定當事人的行為，而是依據道德標準或是出于道德義憤評判當事人本身。這種道德中心主義在中就曾達到登峰造極的程度。可以說，這是中國具有現代性的制度化規則系統遲遲未能建立起來的最重要的原因之一。

三、對于人的價值迷失、社會失范、個體越軌行為的泛濫，不能說道德沒有責任。

但長期以來，學界確實存在苛求道德的傾向：出于對社會失范的憂慮，極端地強調德性的重要性，于是演生了各種各樣的追求道德社會效用的偏激主張。“因為過分地強調道德的重要性，而把它變得如同法律一樣威嚴，不可侵犯，其結果是取消了道德，磨滅了人們的道德意識，把所謂德性變得徒有虛名。”（梁治平，1991：254）強調道德的結果是道德意識的磨滅，善良的初衷卻帶來人心的禁錮或放逐。這種理論企向產生的根源就在于漠視制度化規則與德性在作用方式上的原則差別。要使德性在引導人生，挺立人格、陶冶情操的深層次中更加光彩奪目；要使道德成為活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是負面的；要使德性能以形上超越的姿態滋潤人的心田，養育人的良知，守護人的精神家園，我們就必須使道德從沉重的負荷下解脫出來，就必須以不同的方法論態度對待德性與制度化規則，依照其內在規定恰如其分地各司其職，而不是使它們“越俎代庖”式地相互“僭越”。

隨著社會的發展，人與人之間的關系變得愈益復雜，如果一如既往地僅僅滿足于單純的道德調節，就難以準確厘定復雜的人際利害關系。制度化規則不僅能夠提供界定復雜的社會利益關系所需的技術細則，而且能促動大多數利益主體協調一致地創造利益，推動物質文明的發展。市場經濟體制的建立就是符合這一總體思路的。

在市場經濟體制下，經濟主體在等價交換過程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化規則肯定追求功利價值的現實合理性這一基本要求。但是，由于制度化規則的利益驅動機制所內含的功利價值觀念的外趨指向，及其源于公共權威的巨大強制力量，使經濟主體的趨利動機不斷強化，以致可能把交換原則外推到非市場領域，使原本豐富、完整的人性日益被功能化、市場化所銷蝕、肢解，導致“物性”對人性的宰制。這類問題的解決當然不能依靠制度化規則的強制性裁切。德性在調節個體與個體、個體與社會之間利益沖突時，是通過對人格的塑造，通過把社會目標和制度化規則轉化為個體的道德情感和信念，經由個體的道德實踐，達到整合社會秩序的目的。所以，在實際運行中，只有堅持把制度化規則與德性區分開來，堅持德性的非功利原則，保持其突出的義務性特征，才能使德性充分發揮消解功利價值觀外趨傾向的功能，才能為人性的提升、良知的培養創造更大的可能空間。如果一定要堅持采用制度化方式推行心性學說，實質上就意味著以利害觀念支配德性，把德性對人的感化變成以功利主義為主導傾向的他律性規制，從而使德性在根底處喪失自身原本具有的超越的品性。“德性是一種獲得性人類品質，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。”（A.麥金太爾，1995：241）德性本身并不絕對排斥人追求或維護自己的正當權利，但它的旨趣在于養護人的精神品格，在于一種被賦予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某種“權利”的界定與確認，不在于引導人們關注自身的利益，反倒更傾向于對個體自身利益意識的某種消解。社會主體關注自身利益和追求自身利益最大化，雖然是合乎制度化規則的，但在德性層面上看，卻未必值得特別推崇。

如果說在舊中國，強使制度化規則與德性渾然無分是為了維護封建專制，達到社會控制之目的，那么，今天仍然固執于這一運思方向不肯放松就是不可原諒的過錯了。德性的本質在于理性的自覺，與強制的推行方式格格不入。道德的制度化既是學理的謬誤，也是“急功近利”的德性治化心態的反映。雖然用心無邪，但結果卻極其有害。我們要走出道德的困境，就必須堅持德性與制度化規則在方法論層面分立的觀點。由于現代制度化結構系統具有清晰的可操作機制，故從操作方式上將它和道德系統區分開來是可能的、必要的。解消道德系統和制度化系統之間的嚴格同構，增強道德的理想性，會使道德變得更加寬容，更加有魅力。德性應該成為關照人生的一盞明燈，它并不企求人懼怕它。要擺脫靠恨一些人去愛另一些人的生活方式，僅憑制度化規則的規范是不夠的，這不僅需要情感的升華，而且更需要道德智慧的創造。要創設現代的道德意識，就必須堅持道德訴諸自覺的原則，這個原則既給了道德自我創生的機會，也給予它維系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，與功利化的顧忌絕然無涉。

我認為，在當前貫徹“以德治國”方針的大背景下，探討德性與制度化規則在方法論層面上的區別是很重要的，這可以避免我們對“以德治國”戰略思想的誤解，從而達到正確地貫徹這一戰略思想的目的。

參考文獻：

①.黑格爾，1979年，《精神現象學》（下卷），商務印書館。

②.E.博登海默，1987年，《法理學──法哲學及其方法》，華夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中國傳統的創造性轉換》，三聯書店。

第5篇：社會秩序的重要性范文

近年來，隨著中央作出西部大開發的決定，重慶作為西部重點城市，經濟高速發展，人、財、物的大流動，導致社會形態的迅速演變，不僅使原有的社會公安防控體系面臨巨大沖擊，且刑事和各種治安案件呈明顯增多的狀態，公安工作也面臨了前所未有的嶄新挑戰，為了確保社會的穩定，打擊犯罪分子的囂張氣焰，所以，各類專項整治連續不斷，“嚴打斗爭”年年開展，確實從形式上保持了對刑事犯罪分子的高壓態勢，取得了較好的社會效果。但隨著形勢的發展，社會對公安工作的要求日漸增加，警力、經費矛盾的逐步減少，作為基層公安機關的公安派出所仍然打擊和防范不分，繼續“重打擊、輕防范”，那么將嚴重影響治安防范工作的落實。影響工安的整體工作。如何實現“發案少、秩序好、社會穩定，群眾滿意”的最終目標，除了從加強隊伍管理，改革工作機制等方面著手外，筆者認為：正確認識和處理好打擊和防范的關系，是指導我們全面維護好社會秩序的重要手段之一。

根據《中華人民共和國人民警察法》之規定，人民警察的任務是：維護國家安全，維護社會治安秩序，保護公民的人民安全，[找材料到文秘站 -網上服務最好的文秘資料站點]人身自由和合法財產，預防、制止和懲治違法犯罪活動。從中不難看出，抓好治安防范對于公安機關尤其是基層公安機關的重要性。公安部《關于改革和加強公安派出所工作的決定》中明確指出：派出所是市、縣公安機關直接領導和管理的派出機構，是集防范、管理、打擊、服務等多種職能于一體的基層綜合性戰斗實體，是整個公安工作的根基。“打擊犯罪”是警察的天職，但不是全面解決維護社會秩序問題的“本”。

防范與打擊并不是對立的兩個工作關系，而是辯證統一的。通過加強防范，可以有效防止犯罪的發生，從而減輕高發案率給打擊工作的巨大壓力。在我們工作的過程中，或多或少都有著這樣的經驗，當案發高峰之際，臨時組織警力全天候上街巡邏，成為遏制刑事案件高發勢頭的有效手段。2002年初，XX市公安局在XX市城區各社區成立了社區警務室以后，有力地加強了城區的治安防范工作，隨著防范工作的逐步規范落實，城區的刑事案件發案數大大下降，老百姓的安全感得到明顯加強，連派出所的民警們都欣慰地說：幾年沒有松過一口氣了。通過加強防范，還可以及時有效地發現犯罪，促進打擊工作。據資料介紹：日本警學專家統計出：案發后3分鐘趕到現場，對犯罪嫌疑人的捕獲率為30；3至5分鐘內趕到現場，捕獲率下降到17.9，XX市公安局通過搞好防范工作破獲的刑事案件每年也占該局破案總數的不小比例，只有在認真抓好防范工作的過程中，最大限度地讓警察靠近發案現場，才能充分有效地發揮打擊的優勢。搞好打擊工作也是促進防范的有效手段，眾所周知：法律的一個重要作用是教育作用，打擊工作是公安一作用的體現，對搞好防范工作的作用是其它工作無法替代的。

我們在工作中如何處理好打擊和防范的關系呢？首先，各級公安機關應該切實轉變觀念，提高認識，充分認識到搞好治安防范工作是全面貫徹黨的十六大精神和“三個代表”重要思想，推進公安工作的必然要求。黨的十六大報告中提出了“全面建設小康社會”的奮斗目標，并把“社會主義民主更加完善，社會主義法制更加完備，依法治國基本方略得到全面落實，人民政治、經濟和文化權益得到切實尊重和保障。基層民主更加健全，社會秩序良好，人民安居樂業”作為小康社會的重要標志之一。怎樣才能實現“社會秩序良好，人民安居樂業”？我們只有在認真抓好各項公安工作中真正做到“權為民所用，情為民所系，利為民所謀。”在于全面搞好各項公安工作的同時，正確認識打防關系，搞好治安防范工作，如果我們的工作措施、思路仍停滯在組織幾次戰役行動、專項斗爭這個層面，是難以適應新時期對公安工作的要求的。

二、改革現行的公安管理體制。這一點已經在去年的公安部《關于改革和加強公安派出所工作的決定》中有所體現，公安部明確規定派出所的職責主要是以人口管理為重點的治安防范和管理工作，而目前由于種種原因，公安派出所都不同程度的擔負著打擊刑事犯罪的職責和任務。因為有打擊任務，所以彼此協作不力的有之，互相封鎖信息的有之，給公安的整體工作帶來了嚴重的影響。我們只有痛下決心，徹底將派出所的防范工作從其它業務工作中獨立出來,建立起與之相適應的新的防控體系,才能充分發揮公安機關的各項職能。

第6篇：社會秩序的重要性范文

春秋戰國時期，周天子的控制力量被諸侯日益削弱，天下大亂，禮崩樂壞，各諸侯國發展不平衡，彼此g斗爭不休，社會各階層矛盾不斷，呈現了名實相悖或名實不符的社會現狀。孔子是正名思想的開創者，在先秦哲學思想中占有重要位置。荀子在孔子的思想基礎上開闊創新，將正名思想深化發展。

一、孔子的正名思想

春秋時期，社會動蕩不安，孔子認為要制止這些社會現象，改變不安的局面，就必須恢復周禮的權威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是正名。只有通過正名才能挽救秩序的崩潰，促進周禮的復興。在社會秩序方面，正名的內容便是“君君，臣臣，父父，子子”。孔子既復興周禮，又對周禮補充和發展，也就是他所說的“損益”。首先，將周禮的根本歸納為正名。其次，他對周禮的補充和發展表現在強調道德強化上，反對專以政令、刑罰治國。再次，他對周禮的補充和發展還表現在對官吏任命上，倡導在“親親”的原則下實行“賢賢”作為補充，這不僅包含一種倫理綱常，還維護了統治階級的政治立場。

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興……故君子名之必可言也，言則必可行也。”（《論語?子路》）在孔子與子路的對話中，正名就是正確地解釋詞義，主要表示封建道德方向上的詞義。當人們的言行符合這些詞所包含的正確含義，才能真正符合道德規范，同時這也是統治者為政的先要條件。孔子對名的解釋是基于具體的人或事，在解釋的同時也給當事人提出指導，從而提升對方認識和解決事物的能力。因此，要審慎地、嚴正地使用書面上的字和詞，以便寄寓倫理上的判斷，像一個國家的法規應給的褒貶一樣去作褒貶。孔子所正的名，是將他自己的想法與新的內涵相結合，使傳統的詞語符合社會需求，也通過這些傳統詞語傳達其哲學思想。孔子在解釋不同的名時，一方面加強了名與名之間的聯系，另一方面將道德觀念貫穿于解釋詞語的始終，從而構建以道德為核心的思想體系。

南懷瑾《論語別裁》：“嚴格講，正名就是指確定思想的觀念。以現代的漢語來說，‘文化思想的中心’即為正名的重點。”孔子的正名學說，就是要構建一個人人履行和恪守自己職責的理想社會。正名思想代表著孔子的政治追求――講政治倫理化，實現對統治的鞏固。

二、荀子的正名學說

馮友蘭是這樣評價荀子的正名思想：“荀子生于‘辯者’正盛時代，故其所講正名，邏輯的興趣亦甚大。”荀子的正名思想具有鮮明的邏輯性，與自身的性惡論相承接，荀子重視人性的后天教養，主張法后王，他將圣人所傳下的禮儀風俗看作是治理國家、維護社會穩定的有效方法。與孔子不同，荀子的正名要規定一個標準出來，這里的“正”是標準、正確的意思，意為“正確的名號”。《荀子》有言：“名聞而實喻，名之用也。”

荀子認為名有四種：刑名、爵名、文名、散名。刑名、爵名、文明來自于古制，散名是根據萬物而制定的。他所制的定正名主要針對是新事物，以此達到“名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉”（《荀子》）。正名與符節、度量衡是社會標準的象征，不可以肆意妄為。社會標準是由封建君王制定和掌控的，是維護封建社會秩序的重要保證。荀子一方面承認圣人所制的名，另一方面他重視名的現實性，將實作為第一性，名為第二性，根據新出現的客觀事物的屬性來制定新名達到規范性，“必將有循于舊名，有作于新名”（《荀子》）。荀子積極制定的新名即散名，就是在社會發展中用舊名所無法解釋、概括的新事物，從而減弱新事物帶來的負面影響。

荀子的制名方法是“稽實定數”，制定新出現的事物的名堅持的原則就是“制名以指實，上以明貴賤，以下辯異同”（《荀子》）。而這套標準的目的就是維持封建社會的正常運行，維持封建倫理綱常不被破壞。荀子為實現“明貴賤，同異別”這一目標提出“緣天宮”，即通過人的感知功能對新出現的事物達到認識，并實現新事物的正名和分類。對新事物的分類，荀子認為“同則同之，異則異之，單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共”（《荀子》），就是說人們通過對事物的特征及數量進行歸類總結，相同的事物取同一名稱，不同的則用不同的名稱，這些都是致命的關鍵。

荀子認為世間關于名實問題有三惑，即用名亂名、用實亂名、用名亂實。荀子提出命、期、說、辨四個概念。命，即命名；期，即期會，以彼物形容此物；說，解說實的所以然；辨，推理，反復辨明。而四個概念是一個邏輯推理過程所應具備的四個要素，體現出荀子正名思想的邏輯學色彩。荀子正名的思想核心便是“壹于道法而謹于循令”，終極目的便是合乎于道法，就是正名要在上至天道、下至國法的范圍內。首先，人們要明確天道和國法，天道即自然法則，“天行有常，不為堯亡，不為桀亡”（《荀子》）。國法，即遵循禮法，禮和法雖各有側重，但互為補充，只有將禮法貫穿于社會生活秩序中才能實現長期統治。

三、孔荀正名思想的異同

孔子通過正名重建一個理想社會，其中每一個成員都恪守自己的職責，從而實現“正名而正政”。荀子在孔子的基礎上繼承發展，他提出“明貴賤”的政治思想，建構穩定的社會秩序，鞏固王權，使老百姓一心一意地遵守政令、履行法制。孔子和荀子都認識到正名的重要性，這不僅是他們共同的政治追求，還都具有濃厚的政治倫理色彩。二人的思想有相似也有不同，但都成功地做了論證。

孔子的正名思想，具有強烈的政治倫理色彩，從社會意義方面說是消極、保守的，具有片面性。首先，孔子將“名”看作是先天存在的，主張將觀念先于事物存在的觀點作為判斷事物的標準，忽視了客觀事物；其次，他認為名是神圣的，是不容許更改的，百姓必須遵循和正確使用圣人所制定的名，才能實現名實相符，恢復天下太平；最后，孔子以圣人之名正新實，堅決維護奴隸主階級統治，是反對社會變革的。

第7篇：社會秩序的重要性范文

網絡治理的重要性

為了能夠系統深入地對網絡治理進行討論，我們應先對其下一個定義。網絡治理是指對網絡的運行狀態進行監測和控制，使其能夠有效、可靠、安全、經濟地提供服務。從這個定義可以看出，網絡治理包含兩個任務：一是對網絡的運行狀態進行監測，二是對網絡的運行狀態進行控制。通過監測了解當前狀態是否正常，是否存在瓶頸題目和潛伏的危機;通過控制對網絡狀態進行公道調節，進步性能，保證服務。監測是控制的條件，控制是監測的結果。從這個定義可以看出，網絡治理具體地說就是網絡的監測和控制。

隨著網絡技術的高速發展，網絡治理的重要性越來越突出。第一，網絡設備的復雜化使網絡治理變得復雜。網絡設備復雜有兩個含義：一是功能復雜，二是生產廠商多，產品規格不統一。這種復雜性使得網絡治理無法用傳統的手工方式完成，必須采用先進有效的手段;第二，網絡的經濟效益越來越依靠網絡的有效治理。現代網絡已經成為一個極其龐大而復雜的系統，它的運營、治理、維護和提供越來越需要科學的方法和技術手段。第三，先進可靠的網絡治理也是用戶所要求的。當今時代，人們對網絡的依靠越來越強，普通人通過網絡打電話、發傳真、發郵件，企業通過網絡產品信息，獲取貿易情報，甚至組建企業專用網。在這種情況下，用戶不能容忍網絡的故障。同時也要求網絡有很高的安全性，使得通話內容不被泄露、數據不被破壞、專用網不被侵入、電子商務能夠安全可靠地進行。

網絡治理的對策

網絡的治理既需要政府對網絡社會公共秩序進行規范，也需要廣大網民及社會力量對網絡社會公共事務的積極參與，同時還需要互聯網運營企業、信息服務商的行為自律。可以說，解決網絡社會公共秩序管理問題是政府引導、市場運作、網民自律和社會參與的一項系統工程，建立多中心治理格局才能進一步促進問題的解決。

首先，要創新網絡社會管理理念。第一，政府要樹立為網民服務的理念。網民是人民在網絡社會的存在狀態，在現實社會中政府為人民服務，在網絡社會就是為網民服務。這就意味著政府要放棄“官本位”觀念，在網絡社會管理制度設計和操作方面把網民的利益放在首要位置。第二，政府要用多元思維和開放的理念管理網絡社會。多元思維就是要打破單一思維和定向思維的習慣，適應網絡社會主體多元化和參與形式多樣化的實際情況，從政府與網民的良性互動中尋找管理支持，在復雜的網絡挑戰中提高政府管理網絡公共秩序的能力，用開放的觀念去應對開放的網絡社會，發揮政府作為網絡社會公共秩序維護者的主導功能，為網民提供和諧有序、自由選擇和共同分享網絡資源的環境。

其次，要創新網絡社會管理組織形式，建立具有快速反應能力的網絡管理委員會。該會應該有足夠的權力和權威，能夠協調現有的網絡管理資源，最好由國務院領導牽頭，并賦予該組織統一的網絡事務管理權，明確政府在管理網絡公共秩序中的主導地位。在政府主導下，形成網絡管理的多中心治理格局。在網絡公共秩序的多中心治理中，政府的主要功能是制定公共秩序規范;進行合理的網絡資源調配，協調網絡運營商之間的利益;提供網絡政策引導，構建充滿活力的網絡競爭環境;維護網絡用戶的利益，糾正網絡違規和違法行為，維護網絡社會秩序的和諧穩定。

再次，要創新網絡社會管理規范，制定《網絡公共秩序管理法》和《公民隱私保護法》。在網絡社會公共秩序多中心治理中，政府的主要作用是推動國家立法機關盡快出臺網絡公共秩序管理法律，健全政府網絡管理行政法規和地方規章，為網絡公共秩序管理構建起規范體系，這一體系的核心就是《網絡公共秩序管理法》。這一法律規則應該包括：總則，說明網絡公共秩序管理的含義、立法目的、法律適用范圍等;管理主體的權力與責任;網民的權利與責任;罰則等內容。政府在積極促進網絡秩序管理立法層次提高的同時，還要協調國家有關部門制定出臺相應的管理辦法和地方性配套規章，使網絡社會公共秩序的治理在主體、范圍、手段、途徑、標準和目標上都有法可依。

第8篇：社會秩序的重要性范文

【關鍵詞】地攤經濟；地攤管理；法律途徑

地攤市場，類似于國外的跳蚤市場。只是跳蚤市場一般為舊貨市場，經過多年發展，其經營模式、經營時間得到了政府和市民認可。中國目前的地攤市場既有舊貨售賣，但更多的是首次上市的商品和服務。地攤市場已成為各個城市必不可少的一道風景線，各地針對地攤的管理措施也是五花八門。

一、地攤現狀分析

就西安目前地攤市場而言，地攤經營現狀可從以下幾方面分析：

1.就地攤從業者主體而言：主要包括進城農民、失業或無業市民、在校大學生等人群

這類從業人員的一個主要特征是，他們基本沒有太多的謀生技能，他們的日常生活也沒有多大的社會保障。因為從業者自身經濟能力極為有限，擺攤這種經營模式不需要太大的資金投入，無需繳納場地租金、營業稅費，一般也不產生水電費物業管理費等經營成本。少則幾十多則幾百就足以做好開業前的準備工作，平常周轉資金也只需幾十到幾百元而已。從事地攤經營，從業者沒有太多的經濟壓力，任何有此意愿的人都可以輕松開業。當然投入產出是成正比的，地攤每天的營業額也有限，從業者每月的收入一般也不會有多高。

2.就地攤存在的地域范圍而言：擺地攤不需要固定經營場所

為了更好的營銷業績，地攤一般都出現于城市主干道兩邊人行道上、商業繁華地帶、居民小區周圍等人流量大的地段。為了降低成本，從業者不會選擇任何可能收取管理費用的地方。如果擺攤地點要交費，無論是交給城市管理者、市場管理者還是路面管理者、城中村村委會，這就該歸入比較正規的集市，不能再把他們當地攤來看待了。真正的地攤從業者會躲避一切形式的收費，他們沒有固定的營業點，擺攤工具也是簡單而實用的，最常見的是準備好四角提前系有繩索的布塊或紙箱，遇有合適地點就臨時開攤，遇有城管檢查等緊急情況，隨時收起繩索迅速撤離，等緊急情況解除，他們會臨近再找一個方便的地方繼續開攤售賣。也有推著三輪車擺攤的，一路走一路賣，同時也準備隨時為緊急情況而收攤撤離，或為更好的售賣業績而隨時更換地方。

3.就地攤市場售賣的對象而言：地攤上售賣的對象五花八門，有二手貨，更多地攤售賣的則是新商品

從大的類別上看，地攤售賣的貨品包括服飾類、餐飲果蔬類、日常用品類。這些貨品與正常市場上售賣的同類商品相比，質量并沒有太高的標準（但未必就全不合格），并且大多價格低廉，所以能吸引相當多的低收入人群。另外有些貨物在地攤上購買比正規市場更便利更劃算，比如糕點等方便食品、果蔬類、手機掛件、手機貼膜等地攤上提供的貨物或服務，相比正規商店里售賣的同類貨物，真算得上物美價廉。所以在地攤上消費的人群也不全都是生活水平不高的低收入人群。

二、地攤經濟給城市管理帶來的法律問題分析

地攤經濟有其自身特性。從業者身份不固定，售賣商品來源不一，有從批發市場低價進貨的，也有自產自銷的。地攤給城市經濟生活帶來了便捷，同時給城市帶來的管理問題也是顯而易見的。

1.人員流動性大，給正常社會秩序帶來的沖擊

地攤從業者大都沒有固定收入，擺地攤的目的只是為了取得一份養家糊口的收入。既然首要目的是謀生，自然是做什么掙錢多就干什么，什么東西銷路好就賣什么，什么地方擺攤能吸引顧客就擺在什么地方。對他們來說，每天在不同地方干不同的事情是很正常的。為了躲避城管的檢查，他們發明了很多應對城管檢查的有效辦法，包括擺攤工具都是為應對城管專門設計的，每天和城管人員玩“貓捉老鼠”的游戲已經是他們日常經營內容必不可少的一部分。除了經營場所不固定之外，他們的生活住所也不固定。為了降低生活成本，除大學生能夠住在學校宿舍外，其他地攤經營者大多租住在城中村。近兩年西安二環內城中村幾乎拆遷殆盡，這些從事地攤經營的人的住所也隨著一次次的拆遷向離城中心越來越遠的郊區轉移。

地攤經營場所的不固定，從業者日常住所也不固定，這不但給政府管理地攤經濟帶來了很大的難題，也對政府管理社會秩序帶來了更大的考驗。從積極方面來說，一個人在一個城市生活一年以上，就可以說這個城市是他的慣常住所地了，但隨時可能搬遷住所的現實使得這些地攤經營者很難作為城市的一員享受當地政府提供給本地居民的各種福利。從消極方面來看，為了維護正常的社會秩序，國家對公民有一系列管理措施，包括治安管理、計劃生育管理、居民收入統計等等，要實現這些管理效果，與公民居所相對穩定、積極配合政府調查是密不可分的。但現實中包括地攤經營者在內，大部分常年生活在底層的居民都無法享受其所在城市的福利待遇，同時也成了當地社會秩序不好的替罪羊。這種結果的出現顯然跟這些人的日常流動性大、不懂得該享受哪些權利更不知道該如何享受這些權利的生活狀態有很大關系的。

2.地攤所處空間場所的特殊性，給城市交通、環境、居民生活秩序帶來的負面影響

為了追求客流量，地攤不可能擺在背街小巷，除非這些地方的地攤有了一定的規模。但擺在城市主干道兩邊的地攤無疑會擠占人行道，把行人和人力車逼上快車道，影響道路交通秩序。同時因為地攤的隨遇而安，保潔人員也無法及時清理地攤經營中造成的垃圾，這無疑會造成一定范圍的環境污染。擺放在居民小區周圍的地攤既占道又污染環境，同時也對附近居民的出行和生活秩序造成了負面影響。曾幾何時，大街小巷隨處可見的涼皮米線攤就飽受附近居民詬病。雖經大力治理，但這一現象仍未絕跡，只是大多改成了晚上出來營業，雖方便了部分居民的生活消費，但給周圍環境、生活秩序帶來不利影響卻并未杜絕。

3.地攤經營者提供的商品或服務質量較差，給消費者權益帶來的不便

地攤貨已經成為人們日常生活中形容某些商品價格低廉、質量沒保障的代名詞，這也完全能夠反映出地攤消費者難以維權的現實。地攤上出售的日常小用具、服飾類商品如果質量不好，消費者最多損失幾塊或幾十塊錢，一般不會面臨太大的安全風險。但如果從地攤上購買的食品類有問題，消費者除了遭受經濟損失外，輕者可能因為食品不合格給消費者造成身體不適需要就醫診治，重者可能危及消費者生命安全。更為嚴重的是，很多地攤上出售的食品或提供的食品包裝對人體的危害并非馬上就能顯現出來，這些劣質甚至變質食材或包裝材料對人體的危害是長期累積形成的。加之攤販流動性大，消費過程中沒有任何證據會留存下來，這就使得消費者即使出現了不利后果，要么找不到地攤經營者，要么地攤經營者一口否認，或者地攤經營者根本沒有能力承擔法律責任。對消費者來說，在地攤上消費的后果就是，一旦受害要想維權是極不容易的。

三、地攤管理的法律途徑分析

地攤的出現發展不是短期形成的市場行為，更不會在可預見的短時期內消失。雖然建國后有一段時期地攤的確曾消失，但那只不過是特殊時期的特殊表現，不代表當時已從根本上解決了地攤經濟的存在。真正對地攤進行有效管理，需要從立法、執法等幾個方面綜合考慮。

1.加強立法，承認地攤的合法性

現有立法中如《個人企業法》、《合伙企業法》等法律，賦予不同的商事主體以不同的經營資格和相應的權利義務。但這些法律沒有一個能夠和地攤從業者相匹配。地攤因其特殊性也不能按照個體工商戶來管理，讓地攤從業者必須領執照才能開業也是不符合現實情況的。與地攤直接相關的法律目前僅有各個城市制定的關于城市市容管理方面的規定。而為了城市市容，各地對地攤幾乎都是不能容忍的態度。

既然地攤經濟有其自身特性和重要性，一味限制取締又根本無法取得預期效果。與其讓這種躲貓貓的游戲繼續下去，不如結合現實情況，在立法方面首先承認地攤的合法性。由于各地城區規劃各有本地特色，對于地攤的承認也需要各城市根據本地規劃情況自行立法，劃定特定區域專門留做地攤市場，并結合不同地攤經營范圍的現實情況，從稅費、從業資格、產品或服務質量、市場管理、營業時間、營業空間等方面對地攤做出不同于一般市場管理的規定，如專設果蔬早市、早餐市場、餐飲夜市、生活用品夜市等，使地攤取得合法地位，并在為居民提供生活方便的同時，將其對環境的污染、對周圍社區生活秩序、社會管理秩序的不利影響降到最低。

2.貫徹落實執法權限，使執法部門不再成為地攤的天敵

在各地通過地方立法確認地攤的合法地位后，凡在規定空間、時間范圍內的地攤經營者，城市管理部門不得干預取締他們的地攤經營行為，更不得處罰地攤經營者。對在規定時間、空間以外的地攤經營行為加大巡查力度，堅決取締。

生存權是人的第一人權。在國家不能為農村居民、城市富余勞動力提供足夠多的就業崗位的時候，只要這些公民不給國家管理和社會秩序造成更大的破壞，就應當允許他們以其有限的能力和財力自謀生路，而不是一味禁止取締，否則更易引發社會矛盾。突尼斯一個小販的命運導致國家政權的更迭，這樣的事情足以引起管理部門的高度警惕。

在城市給地攤經濟提供合法地位和競爭機會的同時，地攤從業者作為商業主體也需從長遠考慮，擺地攤的目的不僅僅是解決今天的溫飽，還要讓地攤發展成為自己的一項事業，從街邊進入到商廈。要做長久生意就必須注意個人形象、生意品牌、商業信譽等真正的商業問題。只有在城市給地攤以生存發展的空間，個人也能以積極心態面對這一份經營機會，地攤經濟才能成為一個既能解決大量低技能人員就業的市場，又能成為方便居民生活的市場，成為一道體現城市活力的特殊風景。

參考文獻

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22-25.

第9篇：社會秩序的重要性范文

舞蹈是一門古老的身體語言藝術,具有悠久的傳統。從其產生看,其產生在尚沒有文字的遠古時代,是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動的需要而產生的。早期舞蹈往往在祭祀性場合表演,成為先民祭告神靈、傳達神意、表達情感的一種重要方式。現存各民族民間舞蹈中,有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強的儀式性特點,這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發展和社會的進步,舞蹈的社會功能和文化性質也不斷地發生變化,成為一種具有極強審美價值的欣賞性藝術,具有娛樂、表演、抒情等多種藝術特性,但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來的。在這一意義上,可以說舞蹈的根本屬性是儀式性。

一、何謂儀式

郭于華在其《儀式與社會變遷》一書中說:“儀式,通常是指具有象征性、表演性特征的由文化傳統所規定的一整套行為方式。它可以是神圣的,也可以是凡俗的活動。這類活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通(人與神之間、人與人之間)、過度(社會類別的、地域的、生命周期的)、強化秩序及整合社會的方式。”[1]紀蘭慰認為“儀式就是通過一定的時間、地點、對象、形式再現社會習俗(生活)的一個過程;通過歲歲重復、交替的程式化、制度化的儀式行為,實現某一時刻儀式所意味著的一切。”[2]前者主要從儀式的社會功能角度對其進行定義的,后者主要從儀式的過程性角度定義的。雖然側重點不同,但皆揭示了儀式的基本內涵,即儀式的程式化、制度性和象征性。《說文》曰:“儀,度也。從人,義聲。”墨子·天志》:“置此以為法,立此以為儀,將以量天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁譬之猶分黑白也。”又《說文》曰:“式,法也,從工,弋聲。”《詩·大雅·下武》“成王之孚,下土之式。”毛傳:“式,法也。”可見,“儀”和“式”的本義皆是法度、準則、規矩的意思。中國古代“禮儀”連稱,其實就是指各種禮俗儀式,這是古代早期儀式的主要內涵。儀式行為者往往通過姿勢、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活動和對象、場景等實物性安排營造一個有意義的儀式情境,并從這種情境中重溫和體驗這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。因此,一個儀式,就是一個充滿意義的世界,是一個用感性手段作為意義符號的象征體系。所以,象征人類學家特納認為,和動物的儀式化相比,人類儀式的原理是象征性的,儀式中的象征符號具有組合和重組的類似語言的能力,儀式就是“一個符號的聚合體。”儀式符號大致有:(1)語言形式的符號,如頌辭、詩文、韻白、咒語以及歌詞等;(2)物件形式的符號,如道具、服飾、用品、繪畫、塑像、樂器等;(3)行為形式的符號,如行動、姿勢、手勢、舞蹈、歌唱行為、演奏行為以及儀式角色的扮演等;(4)聲音形式的符號,如呼叫聲、吶喊聲、吟誦聲、歌唱聲、響器敲擊聲、舞蹈節奏聲、音樂演奏聲等。[3]可見,舞蹈是儀式符號中比較重要的一種,它既可充當行為形式符號,還可充當聲音形式的符號。

二、先秦儀式的文化內涵與社會生活

中國上古時期的各種社會實踐活動是以禮俗儀式為核心展開的。“禮”之本義乃指祭神之器,而后引用為祭神的宗教儀式,再而后才泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式。《說文解字·示部》:“禮,履也,所以事神致福也。從示從豊。”所謂“豊”,《說文》曰:“行禮之器,從豆,象形。”可見,禮是淵源于上古巫祝事神活動的。孔子曰:“禮,經國家,定社稷,序民人,利后嗣者也。"(《左傳·隱公十一年》引)可見,禮俗儀式在早期社會生活中的重要作用。歷代王朝建國之初最重大的文化舉措莫過于制禮作樂,也說明禮樂在古代政治文化中的重要性。從本質上說,禮是為了從自我約束的層面讓人們去自覺遵守社會道德,從制度的層面來維護社會等級。而禮的外在形式則是儀式,即通過各種儀式行為和過程規范社會的各種秩序,再現禮的精神內核。祭天祭祖、歲時祭典和其他政治儀式決定著國家的政治秩序;禮儀中的等級規則決定了集體內部的交往秩序;生老病死,婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節日慶典儀式決定著人們的生活秩序;春祈秋報及其相關節候性祭典與各類生產儀式,構成了農業社會中的經濟秩序。由此可見,儀式是上古時期生產生活各領域的中介環節,也是社會秩序的表征性符號和文化事項的聯結點。它表征著上古時期整個社會生活和文化生活的節奏。儀式在社會生活中的功能,一方面,體現為儀式使生產生活的各方面有秩序地開展;另一方面,儀式還承載著集體意識如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內涵。