情感主義倫理學精選(九篇)
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第1篇：情感主義倫理學范文
關鍵詞： 人本主義 中職英語教學 情感教育
隨著我國社會經濟的迅猛發展，中等職業教育的重要性日漸凸顯，中職教育教學質量越來越受到社會的關注。為了適應新形勢的發展，英語教學者始終致力于尋找更好的英語教學方法，求新，求變，以促進學生的有效英語學習。但不可否認的是，我國英語課堂教學中仍存在許多問題。課堂教學沉悶，“填鴨式”教學，照本宣科等陳舊低效的教學方式仍是主流。這些低效費時的教學方式不但收效甚微，還挫傷學生的學習積極性，導致學生缺乏創造力，造成老師教得辛苦，學生也學得辛苦的尷尬局面。
人本主義認為學習是個人自主發起的，使個人整體投入其中并產生全面變化的活動，學生內在的思維和情感活動極為重要。在語言學習過程中，認知和情感不可或缺，相輔相成。積極的情感有助于學生增強學習效果，消極的情感則阻礙學習的發展。因此，教師應給予學生情感上的支持，幫助學生管理情感活動，充分發揮積極情感因素的作用，使學生克服消極情感因素的影響。
為了適應素質教育的要求，根據學生學習發展的特點，英語教學應摒棄陳舊低效的照本宣科，發揮學生為主體，教師輔助學生學習的教學模式，突出情感在教學過程中的地位和作用，形成一種新的以情感為教學活動基本動力的教學模式。
一、人本主義理論及基本觀點
人本主義是現代西方的一種重要思想派系，起源于二十世紀五六十年代的美國，代表人物是馬斯洛（A.Mslow）和羅杰斯（CarlR.Rogers）。人本主義學習理論是在人本主義心理學的基礎上建立發展起來的，強調人的潛能、個性與創造性的發展，強調人的自主性、整體性和獨特性，重視學習者的愿意、情感、需要和價值觀。人本主義心理學對動機的研究十分注重，以Maslow的“需要層次論”為代表，認為人的需要分為五個等級，而自我實現是人的最高層次需要。有自我實現需要的人總是全力地投入他們認為重要的事情中去，這種行動是發自內心的，工作、學習和娛樂沒有了明確的界限，因此由自我實現需要而發起的行動都是快樂的，沒有壓迫的。因此，人本主義者認為，學習動機對學生的有效學習起著重要作用。
人本主義認為完整的人的發展主要包括認知、情感、態度和技能的和諧發展。在此基礎上人本主義者認為教學必須服務于完整的人的發展，人是教育的中心，也是教育的目的。由此看來，人本主義的學習主要強調三個方面：一是學習的動機應該是來自自我實現的需要；二是情感在學習中的地位，也就是情感和動機間的轉化關系；三是學生中心論。
基于這種觀念，人本主義學習理論認為真正的學習是個體通過學習成為一個完善的人的過程。教學研究的重點應該是如何為學生提供一個更好的條件，讓學生覺察學習的意義，激發學生學習的渴望，進行有意義的學習。
二、人本主義理論對中職英語教學中的情感教育的啟示
長期以來，英語學習方面的研究一直專注于研究語言本身，而忽視學習者這一載體，缺乏對學習者及其情感的研究。但是語言的學了要深切地了解語言的各要素之外，還需關注學習者的情況。給學生提供大量的英語語法知識并不等于說學生就可以學好這一語言，語言習得這一過程除了必要的認知外，還深受學習者情感因素的影響。情感因素對語言輸入進入大腦語言習得器官起著阻礙或促進作用。人本主義主張研究完整的人，反對把人分割為各個要素。學習者作為一個“完整的人”，其情感因素對語言學習起著重要作用。語言學家克拉申提出的“情感過濾”假說就充分地說明了語言學習者的動機、自信，以及焦慮程度等情感因素和語言學習的關系。克拉申指出：如果學習者動機水平高、自信心強、焦慮程度低，即他們的情感過濾程度低，他們的語言輸入量就大，并且輸入效果好。相反，缺乏動機、自信心弱、焦慮程度高的語言學習者的情感過濾程度高，語言輸入量小，輸入效果差。由此看來，教師應該幫助學生發展和管理自己的情緒，建立良好的感情型師生關系，積極發揮情感因素在語言習得過程中的作用。
人本主義心理學的學習理論有著豐富的內涵，給當前中職英語教學的改革以啟示。隨著社會經濟的發展，國家也越來越重視中職學校的教育，以便為社會提供高質量技術性人才。根據社會要求，中職學校改革勢在必行，而英語又是為適應社會發展的必學科目。然而，由于中職學校的生源大多較差，基礎普遍較弱，各方面能力參差不齊。這些問題給中職教育帶來許多挑戰，尤其是中職英語教育。中職學生對于英語這一科目普遍存在畏難心理，其中有一大部分學生更是由于小學初中時就英語偏科而放棄就讀普通高中而選擇中職學校。各方面的原因構成了現在中職學生學習英語困難的局面，從而導致學生喪失了學習英語的興趣。根據中職學生的生理和心理特點及中職教育發展的要求，重塑他們學習英語的自信心，培養他們積極的學習態度，中職英語情感教育勢在必行。人本主義學習理論無疑給探析中的中職英語情感教育帶來新的啟示。
（一）培養、激發學習者形成動機。
英語學習動機是推動學生學習英語的直接動力，動機是促使英語學習成功的動因。教師在培養學習者學習英語的動機時，還要注意利用教學中的各種情景積極激發學習者形成動機，使學習者的學習動機由隱性轉為顯性，并能推動其積極行動，促進英語學習的發展。因此，在教學過程中應積極把外在和內在的動機有效地結合起來，激發并維持學生的學習動機，喚醒學生的學習興趣，重塑學生學習英語的自信心。
（二）建立平等和諧的感情型師生關系。
人本主義教育理論要求建立新型的平等和諧師生關系，教師應作為學習的參與者和促進者，為學生提供各種學習資源，營造有利于學習的氛圍，讓學生知道如何進行有效學習。教師應該尊重并理解學生，重視學生的意愿和情感，從而做到以情育人。在教學過程中把情感融入進去，能引起學生的共鳴，激發學生的情感，調動學生的學習積極性，增強教學效果。
（三）增強學生自我效能感，倡導自主學習。
在英語學習過程中，自我效能感有著非常大的影響力。英語對于中職學生來說似乎是一種神秘莫測、高不可攀的語言，單詞數量之多，語法構成之復雜，無疑都給學生帶來消極阻礙，形成對英語學習的畏難心理。因此，增強學生自我效能感能有效調整學生心態，重塑自信心。
同時，自我效能感與自主學習有著密切的關系。Schunk曾指出，在自主學習過程中，自我效能感既影響目標的設置過程，又影響學習的自我調節過程。自我效能感也影響學生對自主學習策略的運用。因此，增強學生的自我效能感，倡導自主學習有利于學生的發展。學生自主學習能力的培養是時代對教育的要求，在中職學生學習、認知水平各異的情況下尤為如此。
三、結語
中職學校擔負著培養數以億計的高素質勞動者的重要任務，是我國經濟社會發展的重要基礎。近年來，中職學校在國家的重視下取得了重大發展，其教育規模已經和普通高中大體相當。研究如何提升職業教育質量現已成為中職學校的首要解決的問題，人文主義教育理論給中職教育的改革帶來許多啟示。同時，英語這門世界語言和人們的生活、工作息息相關，對社會發展有著重要影響，因此，英語教育又是中職教育中的一個重要部分。人本主義心理學反對無視學生的心理特點而談論傳授知識和發展智力，提倡師生間的情感交流。這一主張給中職英語教育中的情感教育帶來重要的啟發。
參考文獻：
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第2篇：情感主義倫理學范文
【關鍵詞】情感主義；道德語言；態度分歧；信念分歧
一、摩爾對斯蒂文森的影響
斯蒂文森作為摩爾的學生，他的思想在很大程度上受到了摩爾的影響，斯蒂文森非常重視對“善”的研究，但是他并不關心具體道德規范和道德行為的評判標準，并且斯蒂文森反對摩爾的“直覺主義”，而是通過語言分析的方法來研究倫理學的中心問題“什么是善”。斯蒂文森立足于現實，對道德語句、詞語進行深入分析，進而對這些語詞和語句的功能和意義進行分析，使這種研究為人們提供道德的知識，以此避免了道德的混亂。
二、情感主義元倫理學
倫理爭論是斯蒂文森情感主義倫理學研究的出發點，它在其代表作《倫理學與語言》一書開始就說明此書所論述的理論有兩個基本原則：“一是從情感主義上分析道德語言，認為道德判斷之所以與科學判斷不同，就在于它具有科學判斷所不具有的情感意義；二是倫理學分析必須深入到人們的現實道德情境中，研究道德論爭的性質、意義和功能，間接地幫助人們達到道德觀點的一致。”[1]這是該書的理論結構和論述中心。斯蒂文森還說“本書不涉及倫理學的全部內容，而只是探討其中范圍小得多的一個特殊部分。它的第一個目的，是澄清諸如‘善’、‘正當’、‘公正’、‘應當’等道德術語的意義。它的第二個目的，則是描述能夠證明或論證道德判斷的一般方法。”[2]斯蒂文森對元倫理學最具影響力的研究就是他關于道德語言的觀點，他對道德語言所具有的情感意義進行了剖析和研究，并且他還極具創造性地提出了道德語言的功能不是陳述事實，而是導向作用。關于情感意義，斯蒂文森指的是語言符號表達說話者的情感（或態度）或者引起聽話者產生同樣情感（或態度）的能力，他還指出表達態度或者引起態度是比表達情感或者引起情感更為復雜的問題。
三、道德語言分析
分析道德語言是斯蒂文森論證其情感主義理論的邏輯起點。斯蒂文森對倫理分歧進行分析，為他分析道德語言開辟道路。斯蒂文森將道德的分歧分為信念分歧和態度分歧兩種。他首先解釋了信念和態度分別是什么，對這二者進行了描述，從他的描述中我們可以大概了解到，信念是對事實、行動、認識的信念，是一種對事實的描述；而態度是心理上的贊同或反對傾向，包括目的、意愿、愿望、欲望、愛好等多種復雜感情。我們可以發現這二者的區分并不明顯，但是為了進行進一步研究，還是要對他們進行區分。實際上它們雖然非常相似，但是卻并不是完全相同的。
（一）信念分歧與態度分歧及二者關系
斯蒂文森明確地表明了“倫理學分析的中心問題——甚至可以說‘真正’的問題——就是詳細地闡明信念與態度是怎樣發生相互關系的”。斯蒂文森認為態度和信念密切相關，一方面，我們的態度常常影響我們的信念，而態度常常使我們沉迷于希望的思考之中；另一方面，信念也常常影響態度，因為如果我們改變了對于某些事物性質的信念，也就可能改變自己對它的認可形式。態度的分歧和信念的分歧二者是有著密切的聯系的。斯蒂文森舉了例子來說明這個聯系。類似甲乙兩人對A這一事物的態度是相同的，但由于甲對A的信念是錯誤的，而乙對A的信念是正確的，那么甲乙兩人對于A本身就會產生相異的態度。通過溝通，糾正了甲的錯誤，可以解決甲和乙兩人對A的信念分歧。而信念分歧的解決又反過來能夠導致甲乙兩人的態度的分歧改變。因此我們可以得出，一個事物之所以會引起態度分歧，是由于它所產生的信念分歧。
（二）倫理學分歧的本質——態度分歧
斯蒂文森他舉例說明，一個人贊成醫院實行安樂死，另一個人不贊成醫院實行安樂死，那么他們之間仍然有沒有被解決的道德爭議，但是如果他們都贊成醫院實行安樂死時，他們也就結束了他們之間的道德沖突。而且在這種情況下，即使兩人的信念仍然不相同，但他們依然會結束爭論，并就此得出結論，這些依舊存在的信念差異并不能對他們的態度起決定性影響。因此，當問題在于確定爭論的范圍和爭論結束的條件時，更值得引起人們主義的是態度分歧。斯蒂文森認為，當出現態度分歧時，一方就會去嘗試改變另一方的態度，從而達到態度一致。改變態度即為勸導。在斯蒂文森看來，正確的認識態度分歧有可能不依賴于信念分歧，承認語言所具有的勸導，是取得一致態度的條件。如果夸大了語言的認識功能，認為所有分歧都能通過理性的方式得以解除，那么反而會掩蓋態度分歧的存在。
四、結語
對斯蒂文森情感主義的道德語言分析進行的研究，對于我們學習倫理學和對倫理學進行語言研究是有很大的幫助的，他創造性的研究和獨特的視角對于我們的學習有極大的啟發和指導意義。由于本人對于斯蒂文森思想的認識有所局限，斯蒂文森的思想仍然需要我們進一步的探索。
參考文獻：
[1]斯蒂文森,姚新中,秦志華等譯.倫理學與語言[M].北京:中國社會科學出版社,1997(4).
第3篇：情感主義倫理學范文
關鍵字：行賄行為；企業倫理學；功利主義倫理學
一、功利主義倫理學
1、功利主義倫理學的相關介紹
倫理學和企業倫理學分屬兩門不同的學科，前者屬于哲學學科，可遠溯至古希臘亞里士多德的德性倫理學，后者則隸屬管理學科，具有較短的歷史。至今，企業已經成為世界上最為重要的組織，管理學的每一個細分學科都得到全面發展，企業倫理學亦不例外。上個世紀以來，來自不同學科的學者為企業倫理學的構建貢獻良多，這些學者都有良好的倫理學和管理學的跨學科背景，而功利主義是他們構建企業倫理學的重要部分。
功利主義有深厚的英國經驗論背景。自邊沁和穆勒等人將功利主義思想提出以來，它在經濟學、社會學、管理學都得到廣泛應用。功利主義既不同于亞里士多德的德性倫理學，因為后者注重德性和個人品質培養，重視榜樣的力量；也不同于康德倫理學所具有的普遍客觀性。在康德倫理學那里，個體被抽象為理性個體，正是在此基礎之上康德倫理學的普遍性得以完成，這也是后人對康德倫理學的最大詬病。
功利主義的特點如下：第一，它將個體看作是原子式的，個體在社會中是獨立的，較少關聯的存在，這種劃分過于粗糙，因為它忽略個體的區別，而將個體同質化對待。其次，功利主義的構建基于以下簡單的生理基礎，“所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂”[1]。在此劃分基礎上形成了功利主義最為著名的原理，即最大多數人的最大幸福，“功利主義的行為標準并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關人員的最大幸福”[2]。但是快樂和幸福的構建只是簡單的建立在單獨的個體之上，而沒有考慮個體之間的聯系，個體之間的區別。最后，功利主義根據上面的原則試圖量化幸福，此種計量化招來過多非議，對于整個社會的幸福的計量化是不現實的，它不可能像數學計算那樣取得精確的結果。
2、功利主義倫理學在企業倫理學的應用
功利主義是分析企業的倫理行為的重要工具。如前所述，功利主義的最初應用對象是對整個社會的幸福量進行衡量，以分析每種行為的優劣。在企業之中，所面對的環境與社會有別。首先，企業的首要目的是盈利，利潤的計算與功利主義的計算完全不同，因為利潤增加不等同于幸福的提升，盈利的提升也并不意味著員工的福利待遇就會好。再進一步，員工的待遇提高也不能與員工的幸福度提高相互等同。“功利主義和企業所使用的成本效益分析還是存在者巨大差別的”[3]。企業成本分析的標準是金錢，功利主義衡量的標準是幸福。雖然功利主義的幸福量化沒有很精確，但此種量化的努力與成本效益的分析有些類似。此外，企業的成本分析對象是不單單是人，也可能是某種業務，或者作業等。
功利主義分析主要遵循以下步驟：“第一步，首先明確要分析的具體行為是什么。……第二步就必須確認該行為影響的所有人群。……第三步，認真而又客觀地列舉所有受影響者得到的利益和受到的損害。”[4]，這種分析步驟與經典的功利主義倫理學對個體在社會中的行為分析基本一致，不同的只是我們將分析的背景從個體在社會中的行為分析，轉到個體在企業和社會兩個層面的行為分析，因此功利主義的企業倫理學分析考慮的不只是企業內部的利弊，也包括企業外部的利弊分析。
二、葛蘭素史克的行賄行為及相關分析
作為一家大型的跨國公司，葛蘭素史克（GSK）的市場份額居全球前十，其處方藥物在2012年的銷售額排名全球第六。此種行賄行為雖然發生在中國，但是對整個公司的影響不言而喻，因此對GSK的案例分析的影響范圍一定需要合理的界定。
首要的工作是分析行賄的利益和損失，但是此種分析只能是一種描述性的分析，而不可能是定量化的計算。行賄實施者是公司的高管，其主要目的是為提高銷售額，打開市場渠道等。在此過程中，行賄的方式主要有：為醫生提供演講費用，旅途費用，以使醫生開處方藥選擇葛蘭素史克（GSK）的產品，它的行賄方式則是通過葛蘭素史克（GSK）旗下的旅行社來隱蔽完成的。在行賄過程中以下問題需要理清：高管的行賄行為是基于公司的整體利益，還是個體的利益？
在多數情況下，行賄行為對于個體和企業都是有好處的，而且二者的動機往往是混雜在一起的，此種動機是在行賄主體的角度建構的，在葛蘭素史克案例中亦不例外。企業并不是一個封閉的組織，而是與外部有各式各樣的交流。無論是哈貝馬斯的“溝通理論”、列維納斯的倫理體系及塔爾德的模仿理論，都強調言語和交流的重要性，此種重要性決定了企業的邊界和企業各種行為的性質，這也為葛蘭素史克的案例分析提供了有利的思想基礎。Soares（2008）指出：“中立性是‘企業的犯罪并不是真正的犯罪，企業只將其看作成事件’這種觀點的基礎。……在企業自身的界限中，企業不可能犯錯誤，因為企業遵循的是自身的邏輯”，這種中立性與企業實體的界定有關聯。眾所周知，企業是盈利實體，至于倫理責任則是構建在盈利目標之下的，它只是企業需要考慮的一個方面，并且不是主要的方面。因此上述的“企業犯罪對于企業自身并不是犯罪”的觀點是建立在盈利實體基礎上得出的。企業以自身的視角來實施各種行為時，都是從自身盈利或者期望獲取競爭優勢的目的出發，無關乎行為的好壞之分，此種法律底線或者道德判斷是由外部的社會、政府、法律、公眾所決定的。當然這并不是為公司的違法行為辯護，Soares的此種觀點只是為了強調公司在實施各種行為不同于個體的那種情感動機。在某種程度上也表明了倫理學的那種個體情感分析在企業的倫理分析中并不適用。比如，功利主義對個體快樂和幸福的情感分析，康德倫理學對個體尊重以及動機理論。但是這種觀點卻往往是企業犯罪的主要借口。如在葛蘭素史克行賄行為中，無論是個體利益還是企業利益，都是屬于企業自身的范圍，都是合企業邏輯的。企業本身或者高管都認為符合企業利益和企業邏輯，因而沒有問題。
其次，功利主義分析需要確定葛蘭素史克的行賄行為的影響人群。直接影響人群即為行賄對象，包括政府部門官員、醫藥行業協會、基金會、醫院工作人員和醫生。間接的影響人群則是購買葛蘭素史克處方藥品的醫患病人，因為葛蘭素史克的產品系列非常廣泛，涵蓋了多種病人群體，例如它主要生產哮喘、抗病毒、抗感染、精神衛生、糖尿病和消化系統藥物，正因為葛蘭素史克是醫藥公司，所以行賄不僅集中于道德方面，而且還涉及到對患者生命權利的侵犯，并且這種生命權利的侵犯過于廣泛，而難以明確界定。
最后，需要羅列出受影響的人員的利益和損害。在受益方面，行賄行為對于整個公司是有利的，它可以打開市場，且在醫藥公司的相互競爭中獲取更為有利的位置。另外，官員、醫生，行業協會的專家獲得了金錢的好處。在損害方面，直接的影響就是：行賄人員得到法律的懲罰，在葛蘭素史克的行賄案例中，GSK中國的4名高管被抓，分別是法務部總監、副總裁、企業運營總經理、商業發展事業企業運營總經理等；。行賄行為的曝光，對葛蘭素史克的公司聲譽有巨大損害。此外，使用葛蘭素史克醫藥產品的病患會受到影響，患者會遵從醫生要求使用葛蘭素史克的產品，而在醫患這方面的損失更是無法計量。
綜上分析，可以發現葛蘭素史克的行賄行為所帶來的利益遠遠小于其損失。而此種行為的發生，正是由于高管僅僅從企業內部狹隘的視角去實施行為。此處就涉及到倫理學的最核心問題，即從最高客觀普遍性的角度去發現個體中存在的道德律，這是使社會生活中所有人都能適合的道德律。無疑，康德倫理學達到了這種目標，但是過于空洞。亞里士多德倫理學和功利主義倫理學雖然建立于經驗世界，但仍是向著“對所有人適用的目標”努力。這是所有倫理學體系力求實現的目標。
三、葛蘭素史克的行賄行為的改進方案
任何一個倫理學體系都不是完美無缺的，功利主義倫理學也不例外。Colle和Werhane（2008）將亞里士多德倫理學、康德倫理學和功利主義倫理學綜合起來，試圖將各自優點結合起來為企業倫理規范的構建提供框架（如表一所示）[5]。通過三種倫理學體系相互結合，在企業內部構建道德愿景（moral imagination），對于減少企業犯罪行為以及規制員工的倫理行為起到很好的指導作用。本文將此框架用于葛蘭素史克案例之中，以求尋找相關的改進建議。
Colle和Werhane（2008）在提出框架之前，提出一個很有意義的問題，如果亞里士多德、康德以及功利主義者在現代社會去管理企業，他們會按照何種方式來管理呢？如何在企業內部構建倫理標準并實施這些標準？
在下表中，可以看到倫理計劃的實施包括三個步驟，第一步是建構在亞里士多德德性倫理學的基礎上，企業應該致力于培養高管人員的優秀品行，通過樹立榜樣等方式以實現目的。在葛蘭素史克案例中，為了杜絕此類行為的發生，首先要對公司員工進行基本的培訓，最先樹立一些好的榜樣和壞的典型。對好的行為，作為公司的管理人員應該予以鼓勵，而對于不好的行為，公司應該及時的制止，并且作為典型事件向公司員工通報。
第二步是建構在康德倫理學基礎上，致力于讓員工形成正確的道德判斷力。良好的企業文化的構建對于員工的道德判斷力形成不可或缺。同樣在葛蘭素史克案例中，如果行賄的企業人員有良好的判斷力，能夠清晰的認識到對于企業的利弊影響，此類行為也不會發生，良好的道德判斷力對合道德的行為決策是至關重要的。
最后基于功利主義倫理學，企業在實施倫理計劃時，需要建立合理的衡量標準用以衡量每種行為的利弊，鑒于這種標準屬于倫理行為的衡量標準，它不可能如企業成本分析那樣完全的數量化，也不可能如企業效益分析那樣，完全的基于企業的視角，它必須將標準的范圍盡可能的廣泛，以使得所有的利益相關人員都能作為考量對象進入衡量體系中，這樣才能滿足企業倫理標準的客觀性和全面性的要求。在葛蘭素史克案例中，改善企業不好的倫理行為，同樣需要全面的考核標準。所以對于葛蘭素史克的員工的考核，不能僅以市場份額、收益等硬性的標準去衡量，倫理維度同樣不可或缺。
四、結論和建議
對于企業的相關行為的分析不能簡單的將之歸為內生的，同樣需要考慮的是企業外部因素的影響。Soares（2008）在利維納斯這些的基礎上指出：“企業的邊界來自于外部，來自與外部語言交流的過程中而構建起來的”[6]。對于葛蘭素史克行賄行為，也不能將原因簡單的歸于企業自身架構的問題，或者企業高管人員的個人倫理缺失，外部的制度和法律層面同樣起到了推波助瀾的作用，這種行賄行為的發生，醫藥體系和醫藥監管的無能同樣顯而易見，所以對于醫療體制改進和法律的健全同樣不可或缺。
參考文獻
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第4篇：情感主義倫理學范文
關鍵詞：美德;正確行為;斯洛特;豪斯特豪斯;斯旺頓
麥克道威爾指出：“一個人在一個場合知道應該去做什么，不是通過應用一般性的原則，而是通過成為一種特定類型的人。”從“有美德的人”概念出發去審視道德主體應該如何行為，通過成為“有美德的人”從而獲得對具體情境的敏感性，結合實踐智慧，然后再根據實際情況給出行動，這更加容易應對道德生活的復雜性。美德倫理學如果要成為一個完整的倫理理論，需要具備兩個構件和兩個目標。兩個構件分別是關于價值的理論和關于正確行動的理論，兩個目標分別是理論目標和實踐目標。美德倫理學不僅僅是要在理論目標上得以保持其獨立性，在實踐目標上也有自己的指向。就此，當代一些有影響力的美德倫理學家提出了自己的倫理理論并進行了各自的倫理論證。在美德與正確行為方面，以下三位的論證比較具有代表性。
一、邁克爾?斯洛特：以行為者為基礎
邁克爾?斯洛特是情感主義的主要代表和領軍人物，他提出“道德情感主義”：認為人類天生的移情能力或移情反應是人性的基礎和道德的根本。斯洛特的情感主義包括元倫理學和規范倫理學兩個方面，在他的論證過程中，明確表現出以行為者為基礎的美德倫理的思想。斯洛特的以行為者為基礎的美德倫理是一種純動機論。在他的理論體系下，正確行為是從有美德的人的美德本性的意義上來體現的，這里包含了三層意思：第一，有美德的人自己就是正確行為的尺度，這樣的道德主體本身就處在什么是合乎道德的位置上;第二，有美德的人做正確行為不是因為他通過考慮的選擇，而是他的美德本性就能夠做出有道德的行為;第三，從理由的正當性來看，道德主體本身來確定行為的善惡好壞就可以看做是正當的理由。行為的正確性唯一的由行為者的內心或本性來決定。仁愛是唯一善的動機，說行為是正當的、值得尊重的或善的，是說它們展示了或表達了仁愛的動機，說行為是不正當的、錯的或者說惡的，是說它們展示了與仁愛相反的動機或者說仁愛不足。好的動機和壞的動機在于是否體現“仁愛”，動機是評價行為的唯一基礎。
斯洛特的理論，在價值方面，將以仁愛和關愛作為主要美德的道德情感動因放在首位并對其進行了一系列的論證;在關于正確行動的方面，按照一般范式，斯洛特的以行為者為基礎的美德倫理學可以表述為：一個行動是道德的（或道德上是正確的），當且僅當，行動者實際上是一個有德之人并且該行動是出自他的美德。
這一理論以行為者的實際動機作為判斷一個行動是否道德（正確）的最終依據，所以斯洛特的以行為者為基礎的美德倫理學又可以稱為實際行動者動機論。斯洛特本人通過很多案例來論證說明，只有出自道德的動機的行為才是正確的行為，如果不是出自道德的動機，其行為的后果即使與出自道德的動機的行為的后果是看起來一樣的，也不是一個可以稱之為正確的行為。斯洛特的以行為者為基礎的美德倫理學是意圖在情感主義的基礎上找一個倫理學新的支撐點，而他最大問題在于如何區別正確的行為和出自道德的動機的正確的行為。有兩種情況需要斯洛特給予正面回復，第一種情況是好的動機導致壞的結果，斯洛特認為，在這個問題上，動機涉及實質內容，一個真正以好動機為前提行為的人，在行為之前并不是不考慮動機的實現內容，而是在行為前已經考慮如何做到最好，比如一個真正仁慈的人在關懷他人時并不是隨便遇見一個人就給予關懷或者說盲目地給予關懷，真正的具有仁慈美德的人，在付出關懷時，實質上就要涉及需要和努力知道相關的事實，而后仁慈美德才真正得以發揮作用。動機涉及實質內容這一說法某種程度上接近于亞里士多德的實踐智慧美德，實踐智慧就在于面對復雜的道德境遇能相對準確的判斷情況并作出恰當的（最好的）行為。另外一種情況是壞的動機導致了好的結果，斯洛特認為，從道德的動機出發，去期待產生一種好的結果要比從不道德的動機出發去期待產生一種好的結果的幾率要大的多，并且可以普遍認同的是好的總體動因或者素質是不錯誤行為的一個充分條件。一旦我們認識到非典型行為的那種可能性，我們或許會問，根據總體動因來評價行為是否必要。因為我們大部分人都有某種傾向性地認為：孤立的、非典型的好的行為總是有可能的，但實際上這并不明顯。斯洛特認目前基于行為者的這種假設沒有什么不合理的。
二、羅莎琳德?赫斯特豪斯：行為者中心論
如果說斯洛特從情感主義視閾給出的美德與正確行為的理論仍遭受到各方面的質疑，那么羅莎琳德?赫斯特豪斯提出的“行為者中心論”從另外的角度給予的美德與正確行為新的解釋和出路。在赫斯特豪斯關于美德與正確行為的論證中，首先分析了義務論和功利主義對行為正當性的說明中的邏輯結構。
義務論：一個行為是正當的，當且僅當這一行為與某一道德規則是一致的。
功利主義：一個行為是正當的，當且僅當這一行為產生最好的結果。
赫斯特豪斯認為義務論和功利主義對于行為正當性的說明的邏輯結構有兩層。在第一層次中：義務論的公式使“行為正當性”概念與“道德規則”概念相聯系;功利主義的公式使“行為正當性”概念與“最好的結果”相聯系。這兩種聯系都只是純形式化的界定，因而需要有第二層次來進行補充說明：義務論需要補充和完善“道德規則”的假設，康德的做法是將“道德規則”概念與“普遍理性”相關聯;功利主義需要補充和完善“最好的結果”的假設，密爾的做法是將“最好的結果”與“快樂”（最大多數人的最大幸福）相關聯。
參照這樣的邏輯結構，赫斯特豪斯將美德倫理學對行為正當性的說明表達如下：
一個行為是正當的，當且僅當一個有美德的人在該情境下會做該行為。
在第一層次，赫斯特豪斯的公式將“行為正當性”概念與“有美德的人”概念相聯系，同樣的，第一層次的界定是純形式化的，因而赫斯特豪斯需要補充說明“有美德的人”概念。他對此的說明是：“一個有美德行為者是這樣一個人：它具有或能夠履行一定的品格品質，即美德。”但是，“有美德的人”這一概念似乎還需要進行下一步的說明，前面我們一直有強調說誠然如義務論和功利主義也都沒有否定美德的價值，且在一定程度上都歡迎美德，如果將“有美德的人”履行一定的品格品質理解為那些按照規則或者最好結果行為的行為者會做的行為，那么美德倫理學就喪失了其獨立性，這是赫斯特豪斯不愿意看到和承認的，因而赫斯特豪斯需要再進一步補充說明“美德”概念。在這一概念上，赫斯特豪斯基本上取道于亞里士多德的觀點，認為美德是一個人的幸福，是繁榮興旺或者完滿生活所必需的品質，即美德是獲得幸福的品質，由此，“有美德的人”的概念可以優化為一個具有獲得幸福所必需的品質的人。在這樣的邏輯分析下，美德倫理學對行為正當性的判斷是根據行為者的美德品質，即行為的正當性來自行為者的美德，是以行為者為中心而不是以行為為中心，美德在此不失其獨立性，且可以有類似義務論和功利主義的行為指導的公式給予人們正確行為的指南。
值得一提的是，與斯洛特實際行動者動機論相比，赫斯特豪斯關于美德與正確的理論將行為正當性歸于一個假設的有美德的人，而非實際行為者，因而可以有效避免實際行為者動機論的問題。但也有批評者提出，對于一個不具有這樣美德的人來說，這條公式恐怕是無法起作用的，因為這個人并不知道一個具有這樣美德的人對于這樣的情境是怎么行為的，而對于一個具有這樣美德的人，他又不需要這條公式，他本身就知道該怎么做。赫斯特豪斯認為這個批評是不成立的。不具有美德的人可以稱為道德上不完滿的人，道德上不完滿的人可以向道德上更完滿的人請教這是第一點。第二點，這并不是道德上不完滿的人魏唯一的選擇，道德上不完滿的人未必不知道有美德的人在這樣的情境下會怎么做。赫斯特豪斯說：“尋求有美德的人的建議并不是不完美行為者在應用上訴美德倫理學規則所能做的一切事情……盡管我不是一個完美的人，通過對美德的舉例說明，我完全也可以知道一個有美德的人在我所處的情況下會采取怎樣的行動。”第三點，赫斯特豪斯提出了美德規則美德規則，并稱之為V-規則。“不僅每一個美德產生一條規則（行為要公平，要仁慈，要勇敢，要誠實等等），而且每一個惡習也產生一條戒律（行為不要不公平，不要殘忍，不要怯懦，不要不誠實等）。”即一個有美德的人，他的具體美德如公平、仁慈、勇敢、誠實都會表現在相應行為規則，由此無論是道德上完滿的人還是道德上不完滿的人都知道并明晰自身行為的指向。
三、克里斯廷?斯旺頓：以美德目標為中心理論
克里斯廷?斯旺頓繼承亞里士多德的觀點，把美德看做是一種美好的品質，將倫理學的中心回歸美德本身。她認為美德倫理學區別于其他倫理理論的獨特性表現在對幸福的追求和對美好生活的向往，而美德正是構成這種美好生活的核心。斯旺頓是從多元論的角度來論述她的美德倫理學理論的，所以她對美德本質的理解也是多元論的，美德不僅包括目的論的元素，也包括非目的論的元素。克里斯廷?斯旺頓從愛、表達和創造性等三個方面刻畫了諸美德的輪廓。愛應當是一種廣泛的愛，這種廣泛性不僅體現在愛“泛愛”，還體現在“自愛”;愛需要表達，只有適當的表達，愛才能得以體現;創造性作為人類的一種內在狀態，是美德認同的一種方式。在美德與正確行為的問題上，克里斯廷?斯旺頓基于赫斯特豪斯與斯洛特的相關理論的研究，提出了“美德目標中心說”，即將行為的正當性訴諸于美德目標。她的基本思路是：美德是美好生活的核心，美德又是一種心理傾向或意向，傾向或意向有著行為的目的和目標，所以可以通過對美德的目標來把握美德。按照斯旺頓的邏輯，美德與正確行為的關系可以表達如下：
（1）一個行為是符合美德的，當且僅當它達到或實現了美德的目標;（2）一個行為是正確的，當且僅當它總的來說是合乎美德的。
在斯旺頓的理論里，聯系美德和美德目標概念的一個重要因素是她將美德這樣一種美好生活的核心理解為一種心里傾向或意向，因而美德目標才可以用來把握美德。將美德理解為一種心理傾向并不是斯旺頓一個人，但是美德僅僅是一種心理傾向還是有其他方面的意義是倫理學家爭議的地方。弗蘭肯納就認為美德僅僅是遵守道德規則的心理傾向，他認為只有訴諸某些相應的規則或原則才能理解和定義美德，即離開了規則或原則，美德就無法確定和把握，所以道德規則是第一性的，而美德是從屬性的。謝勒將弗蘭肯納對美德的理解稱為標準觀點：道德義務都可以表達為行為的道德規則，美德不過是遵守這些規則的心理傾向，因而美德只具有工具價值，美德從屬于規則。謝勒認為標準觀點是不成立的，他認為美德是自有價值的，他以仁慈、感恩和自尊三種美德為例，論證美德，至少部分美德不僅僅只是遵守道德規則的心理傾向，一方面仁慈、感恩和自尊最好理解為要求人們培養相應的美德，而不是要求遵守道德規則的義務;另一方面，遵守道德規則的動機并不完全等同于相應的美德，感恩和自尊的美德不可能表達為任何人都可以遵守的行為規則。謝勒的態度比弗蘭肯納更加溫和，認為有些情況下，規則第一性，美德是從屬性的;而在某些情況下，如仁慈、感恩和自尊等情況下，美德是第一性，而不是從屬于規則。斯旺頓跟謝勒一樣，認為美德不僅僅是一種心理傾向，但他比謝勒更加堅定的認為道德行為可以理解為合乎美德的行為，且道德規則來自于美德，美德是第一性的。
四、美德倫理學的優勢
美德倫理學家作為一類理論群體，盡管內里的旨趣不一，但總體上來說都是不滿足于將美德理論看做是近代主流理論（功利主義和義務論）的補充，他們努力的方向在于將美德理論構建成一個真正完整的倫理理論，從而能取代近代倫理理論或者是至少成為近論之外的真正選項。美德倫理學家對美德與正確行為的看法是一致的，即正確行為是按照美德來定義的。就美德如何提供一個可行的決策過程，使得行為者在具體情況才做出道德行為問題，斯洛特、赫斯特豪斯和斯旺頓分別給出了自己的論證。如果以上論證都是正確的話，我們有理由相信美德倫理學可以當做除功利主義和義務論之外倫理探究的第三個獨立的選項，而且美德倫理學具有獨特的優勢，具體有以下幾個方面：
第一，抽象的概念與特定的美德結合，在行為指導上要更加具體和為人理解。主流理論把道德建立在主觀趣向和理性原則之上，這使得這些理論提出的道德原則或規則過于抽象，在實際情形下無法應用。美德概念和美德倫理學提出的行為原則雖然表述是抽象的，但是抽象的表述和特定的美德結合在一起，比主流理論中的原則要來的更加具體，也更容易為人們所理解。
第二，以美德為基礎解釋和指導正確行為更容易解釋和解決人們的行為動機問題。遵守規則的動機似乎無法從規則本身產生。如果沒有遵守規則的動機，規則就形同虛設。有些規則的設立，不遵守規則的外在利益大于遵守規則的外在利益，從動機上來講規則被遵守的概率性會更小，比如食品安全問題和礦難問題，并不是說在安全生產上沒有法則法規，而是缺少遵守的動機。另外對于道德冷漠現象，但從規則上來分析，道德冷漠的人并沒有違反或者觸碰道德規則，沒有規則也無所謂動機，所以道德冷漠的人在道德上似乎是無法給予批評的，但是從美德倫理學的角度上來看，道德冷漠的行為仍然是不值得贊同，因為缺少了仁愛美德。
第三，以美德為基礎來解釋行為的正當性更能促進人們選擇道德生活或者說有助于促進人們的生活的完滿度。美德倫理學毫無疑問的涉及怎樣做人的問題，怎樣做人的問題是無法被怎樣做事的規則體系所完全取代的，即怎么做人的問題不可能完全還原為關于善的規則或者說關于義務的規則。美德倫理學家在美德與正確行為的問題上可以效仿規則倫理的行為原則的邏輯結構給出以美德為基礎的行為原則，在這一步上可以說兩者都是其倫理架構，但在怎么做人的問題上，美德倫理學更勝一籌，一個生活中充滿美德活動的人生是更加幸福或者說圓滿的。
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第5篇：情感主義倫理學范文
關鍵詞：中西方；善；倫理學
中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）03-0095-03
在倫理學中，“善”指的就是大家共同滿足，雙方能夠互相自愿接受話語、行為以及精神上的幫助。性善論是儒家認為的人生而性善，成為政治上“以德治國”的基礎，另一方面，性惡論就成了西方政治上進行“法治”的主要源泉。大多數時候，人性的善惡只是存在不同的思想者眼中，也就會有不一樣的論斷，也許這只是順手捏造出來的一種表達。既然人性的善惡會出現這么大的差異，終歸是有其一定的倫理學原因的。
一、中西方倫理學中的“善”
（一）中國倫理學中的“善”
中國文字中的善就是羊進入口里，羊在古代被人們認為是判斷是非善惡的標準，羊是善良溫順的代表，就是我們現在看到的“善”。儒家思想自始至終占據著中國思想統治性的地位，并通過道德的引導滲透貫穿整個倫理發展歷史。作為儒學思想的代表人物，《論語》中我們可以很明確地看出孔子認為的“善”是約束人們道德行為的社會規范，更多的則是表現倫理道德方面的內容。對于普通百姓，“善”在其日常生活中能夠使鄰里和睦；對于君主來說，“善”可以穩定社會秩序，體現了君主的仁愛思想，和諧社會也就產生了。
孔子為孟師，思想上對其有一定的影響，孟子在倫理觀念上提出了人“性本善”，他認為人性生而為善，具備著向善的意向，這是一種萌芽狀態，也就是他所謂的四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”4個方面的規定使惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”與仁義禮智“四德”相互對應，四心為四德的開端。擁有四端也只是在可能性的階段，需要后天的訓練，要經過主體主觀的努力和其他人員的教化才能達到完備的倫理上的“善”。
“善”經由兩位儒家圣賢代表的論述，逐漸形成中國傳統文化意義中倫理上的“善”，對中國倫理學的發展有著深遠的影響。
（二）西方倫理學中的“善”
西方的倫理思想內容豐富，“善”是其最根本的一方面內容，西方人對其具有科學的內涵認識，就是一種完善的狀態，表現為事物各個部分可以相互依存但自身又可以單獨存在。西方這種倫理觀念下的善就包含了“幸福”“目的善”“真善”：
第一，幸福。在西方人的眼中，幸福是人們感到“適合”最直接的善，所以倫理學中善的觀念必須首先是有幸福的內容。在西方人看來，善沒有幸福是不可想象的，問題只在于什么樣的幸福[1]。目前幸福主義下的倫理學研究中無非有以下3種主流的幸福觀：①物質利益帶來的幸福到達靈魂上的幸福。②自由下的利己主義帶來的幸福。③非理性主義下的個人幸福。有西方人比如康德認為人的自由并不帶任何情感意志，單純地只是一種原則，人們可以一直聽它的號令來追求簡單的塵世幸福。我們不是徹底否定自由下的幸福，只是希望能脫離形式主義，盡可能地實現這種非理性下的個人幸福。這種幸福觀念降低了利己主義下的幸福，建立一個正義合乎人性倫理學的幸福王國，是對人性道德的尊重。
第二，目的善。所有美好的事物的最終目的就是為了達到一種完美的狀態，也就是“善”。這種狀態是就自身而言的，是獨立于其他事物的。也就是說，判斷一事物是否是目的善，要看其在任何情況下是否都是善的，因為目的善都是絕對的[2]。蘇格拉底提出了大自然創造萬物是為了滿足自己的目的，人們干不同的事也是為了達到自己的目的，如同人們的靈魂能夠得到滿足和釋放一樣。人性道德是目的善的最高階段，所有的目的都是絕對的善，只是借助的意志手段有所差別而已。在觀察這個世界的時候總戴著“合目的性”的眼鏡，所以看見的事情都是合乎規律，符合善的觀念的。
第三，真善。真善是最高目的善，又被稱為“善之真”，是理想型的善，是個人追求的最高的善。這里的真善與中國所講的至善完全不同，中國的至善是不完整的，片面的，它完全地剔除了個人主義下的至善。西方人所謂的真善是關于人的品性道德的最高階段，一種終極目標的意識追求，世俗主義下生活的人們是享受不到真善的，現代西方人所宣稱的普世道德或普世價值就根本不是古希臘人所提到的這種單純地達到真善的地步，而只是低級的庸俗的善，一種“烏托邦”。
二、中西方倫理學的內核及其沖突的原因
（一）中西方倫理學的內核
毋庸置疑，中國的倫理學是從儒學開始發源的，儒家思想也就自然而然地成了中國倫理學的思想根基。儒家思想源遠流長，無論是春秋時期孔孟的“仁”“禮”“性善論”還是后來的程朱理學，無一不是倫理學的重要內容，它強調的是個人利益服從于國家、集體利益，人是自然中的人，因而儒家文化歷來推崇犧牲自己維護家庭和集體利益的道德準則，所以說儒家思想倫理的核心是集體主義思想[3]，也就是說中國倫理學的核心就是一切以集體為重、團體至上。
在古老的希臘時期，倫理學已經誕生并有了豐富的內涵：倫理學是指各種發展變化中的思想理念，道德觀念所形成的一系列體系。在各階段形成了差異懸殊的特點，但是有一點沒有改變，那就是西方的倫理學一直強調的是個人利益至上，永遠把自己的利益放在最高點。宗教盛行自始至終重視著上帝給予信仰者的保護和懺悔帶來的自律以及神學的他律，啟蒙運動后，又迅速恢復到了之前遵從個人利益的階段，西方倫理學的中心也就放在了推崇個人利益、個人利益至上。
（二）中西方倫理學沖突的原因
封閉的社會下以自然經濟為主導的體制就注定中國的傳統思想必然是保守的封建愚昧的，重農輕商一直是中國封建社會的思想，導致簡單的物物交換使得人們交流困難，只為了求得短暫的平和。一直以來，中國以血族關系為基礎，家族是國家的根基，單純地依靠家族的聚合，傳統的倫理觀也只是調和家庭倫理矛盾，家庭道德倫理成為中國社會的首要原則并將父子關系放在倫理道德的首位。
反觀西方，其倫理觀起源于古老但是思想先進的希臘，那里曾是思想最為發達的地區，獨特的位置和環境造就了西方人的商業頭腦，很快地便形成了發達的經濟社會，商品社會的發展就養成了當地人們利己主義濃重。西方倫理學也就打破家族關系到達國家層面，那么個人利益和國家集體的利益就出現了沖突，雅典式的國家十分重視個人和集體利益的調節。
三、中西方“善”視角下的倫理學差異比較
（一）中國自然經濟體制下“善”代表的保守型以內向中和表現出來的倫理學，西方商品經濟體制下產生的“善”代表的開放型以外向競爭表現的倫理學觀念
中國自給自足的自然經濟長時期統治著中國的原始社會、封建社會及半殖民地半封建社會，社會生產力低下，農業為主的經濟結構基本上不存在復雜的社會分工。少量的商品經濟只是鳳毛麟角，對中國經濟起不了主導作用，更不可能隨意改變小生產方式的經濟體制，結果只能是人被捆綁在土地上，但又只能這樣才能促進當時整個社會的發展。那個時候人們的思想體系和社會制度決定了人際交往是保守的、靜態的，形成以中和為主流形式的倫理學觀念，人們也只能依附于社會群體才能得到思想品德的升華。
西方則完全不同，它重視活力十足的商品經濟，隨著生產力范圍的擴大，生產關系使得人們之間關系密切，不局限在自給自足，而是更加注重物品的交換，脫離了土地對人的束縛。個人的主觀意識也進一步被釋放，形成以自我為中心的思想，也就是把他人作為自己發展的手段。由于資本主義發達的生產力，人們便被利益驅使去做為自己創造財富的事，極少地考慮群體的利益，競爭也就隨之產生，倫理學也就表現為外向開放。
（二）中國的倫理學更加以“善”來調節家族內部關系，西方的倫理學更注重以“善”來調節個人利益和群體利益關系的調節
由于“亞細亞生產方式”的特殊性質，使得華夏先民在進入文明社會的過程中完好地保存了氏族社會遺傳下來的家族血緣關系。所謂家族，是由男女之間的婚媾關系繁殖、衍生出來的社會群體[4]。尊卑有序，長幼有次，君臣父子的倫理觀念在封建時期已經很深刻地印在中國人的頭腦中，“善”在倫理學中只是用來調節這種氏族內部矛盾和關系的方式。協調好家庭倫理，才能推之于社會層面，去適應封建宗法制度和等級森嚴的社會體系。
相比于中國，西方的“雅典式”社會顯然是打破古老的家庭內部關系而上升到城邦層面，自由人和國家利益之間的矛盾更為高遠。在商品經濟下，西方的個人利益必然會與群體利益產生沖突，如果說家庭之間的沖突只是一種簡單的金錢財富上的矛盾，那么個人與國家之間沖突的原因就不局限在金錢上了，還包括價值觀念、倫理觀念、思想體系等等政治文化方面，所以西方在進行倫理學的研究時就更多地會把重點放在個人和群體國家利益關系的調和上。
（三）人性論比較中西倫理，中國的倫理學中“善”成為判斷人性品德的標準，西方的倫理學則完全不同，以感性主義和理性主義為思想基礎，“善”成為了手段而不是目的
中國傳統倫理思想是封閉的，它從人性本善到后天道德修養的養成最后再到人性的回歸，可以看出道德在人性培養的過程十分重要――是人生目標和價值所在。人在實踐過程中會根據自身的生產力水平自行把道德調整到最適合的位置，也就是“善”。孟子的性善論是為了養成善而非利用善，強調人的能動性的發揮。
幸福倫理思想的前提也是人性，但是這里的人性和中國的道德是不一樣的，人性成了道德形成的依據。以費爾巴哈“我欲故我在”和黑格爾“我思故我在”為代表的感性和理性主義是西方倫理思想的理論前提，道德是人發展到“善”的手段。目前，西方人性論下的倫理學以人道主義為核心，更偏向實現人的價值。道德不是人的目的，而是實現人的價值的手段[5]。西方人擅于把“善”的作用充分發揮出來為資本主義的建設服務，更切合實際，能更好地指導實踐。
從傳統的角度來看，中西方倫理學上的討論也均被局限在“善”的倫理學之上，被普遍的認為倫理學就是在討論“善”在中西方倫理學的差異。不同的是中西方一個把善看作是因而另一方把善看作是果，我們在討論善的過程中必須辯證地看待善在倫理學中的真正存在價值和意義，要對道德路徑和善的對象進行正確的評價。
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第6篇：情感主義倫理學范文
《醫學倫理學》是醫學和倫理學相結合的一門交叉學科，也是倫理學在醫療實踐中的具體應用。它為整個醫學提供倫理學的觀點、方法和技術，它是旨在運用倫理學理論、原則和方法解決醫療衛生實踐和醫學發展過程中的醫學道德問題，解釋醫學道德現象的學科，是系統培養醫學生醫學倫理素質的重要手段。因此，《醫學倫理學》教育并非思想政治教育，對《醫學倫理學》教學也并非就是對醫學生進行道德教化的過程［3］。《醫學倫理學》除具有思想政治教育功能外，更多的是醫學素養教育，因為人文是醫學的一部分，醫德是醫生素養的一部分［1］。
2合理設計《醫學倫理學》的教學目標
通過《醫學倫理學》的教育，不僅要提高醫學生醫德修養，培養良好的職業道德，更要塑造人文精神，培養人文素質，加強實際工作中倫理問題的處理能力［2，4］。作者認為通過《醫學倫理學》課程教學，要讓學生知曉在未來工作中涉及的醫學倫理知識，熟悉相關倫理要求，并在知識學習基礎上培養倫理道德情感和道德決策能力，進而最終促進醫學人文品質的形成。因此其總目標可界定為：培養醫學生醫學人文精神，提升醫學生醫學倫理素質和職業道德修養。具體分目標為：（1）幫助學生樹立正確的醫學價值觀和初步形成良好的職業道德素質，培養醫學職業精神，自覺踐行醫學人道主義原則，為人民的健康利益服務；（2）培養醫學生在醫療實踐中對人、生命、醫學事業的道德責任感，能夠敏銳識別和正確處理醫學倫理問題，具有正確進行臨床倫理決策的能力；（3）指導學生形成良好的人際溝通能力，妥善處理醫患關系、醫際關系、醫學與社會的關系；為患者提供人性化的服務，滿足社會人群的健康需求和醫學事業發展的要求。
3根據教學目標合理安排教學內容
醫學倫理學的這種學科性質和教學目標決定了任課教師應堅持知識學習、能力培養、情感養成三位一體的教學觀，合理、靈活地安排醫學倫理學課程教學內容。
3．1知識學習是基礎教師應把必備的醫學倫理理論知識傳授給學生，形成知識積淀。涉及的教學內容如醫學倫理原則、規范和范疇等基本知識；臨床實踐中涉及的醫學倫理學基礎理論及相關的倫理規范要求等［5］。
3．2能力培養是關鍵教師應注意培養學生對醫學問題進行倫理思考、分析、判斷及臨床倫理決策的能力。涉及的教學內容如醫療人際關系倫理、臨床診療倫理、人體實驗倫理、尸體解剖倫理、器官移植倫理、生育控制倫理、人類輔助生殖技術倫理、安樂死等［5］。3．3情感養成是核心教師要讓學生牢固樹立醫學人文觀念，具有對人、生命、醫學事業的道德責任感。涉及的教學內容如對國內外杰出醫德風范人物的認識、了解等［5］，以情動人，讓學生在獲得感悟的基礎上實現情感的提升。
4圍繞教學理念，多途徑實施醫學倫理學教學
《醫學倫理學》的教學理念主要是實現“知行統一”。首先讓學生“知”，理解理論是前提，即了解未來工作中應知悉的醫學倫理知識，熟悉相應倫理要求；然后還要讓學生“行”，實踐理論是目的，即啟發、引導學生參加醫學服務實踐活動，在服務中感知、理解并踐行醫學道德，實現自我教育。最終讓學生對醫學領域中相應需要遵守的倫理要求能夠做到知行統一。為了更好實踐《醫學倫理學》“知行統一”的教學理念，在教學過程中，除了教師對基本理論知識的講授闡述之外，還應結合具體臨床真實鮮活的案例分析、醫學倫理方面社會熱點問題的辯論、醫德風范人物的感染影響等多途徑促進醫學倫理學教學，加強學生對醫學倫理理論知識的理解、掌握和運用。
4．1基本理論教學和專題討論相結合
對于一些與臨床貼合非常緊密的章節，可以采用基本理論模塊和案例分析討論模塊相結合的方式。其中基本理論模塊，以教師講授為主，側重幫助學生們理解醫學倫理基本理論、原則、倫理要求和規范等，從而形成對醫學倫理相關知識的初步認知，為后面的專題討論奠定必要的理論基礎，做好基本的理論準備。專題模塊由教師精選臨床診療倫理案例，或者針對安樂死、器官移植等醫學倫理的前沿問題，由學生課外自主收集材料，整理思路，充分準備，課上分小組討論或者辯論，以此充分調動學生的主觀能動性，促進學生的自主學習，提高學生對《醫學倫理學》課程的學習興趣。
4．2情景模擬和案例分析相結合
首先由教師精選臨床中真實、典型、難易適中的案例或者社會熱點問題，由學生根據案例進行情景模擬，讓學生在角色扮演的過程中，加深其對問題的理解和體會［6］。然后學生結合課堂講授的相關知識內容，對角色扮演的案例進行思考、討論和解析，這個過程有助于訓練學生解決實際臨床倫理問題的思維。最后由教師圍繞教學內容，結合知識要點進行歸納、總結和強調。這樣既活躍課堂氣氛，提高學生的課堂參與度，又督促學生觀察現實，開動腦筋，積極思考，鍛煉同學分析問題能力［7］。如醫患關系倫理、臨床診療倫理等部分可以運用這種方法。
4．3以學生臨床見習為契機，加強教學實踐《醫學倫理學》
是一門實踐性強的學科。除了課堂內的教學外，還應強化實踐教學，延伸課堂教學效果。如教師可以要求學生利用該學期每個月的見習機會，在臨床實踐中去感受道德，踐行道德，從而促進學生所學知識的運用，促進知識的內化［8］；教師還可以組織學生到醫療機構開展相關倫理調查研究，認真發現和記錄臨床中的實際倫理問題，再引導學生用醫學倫理學知識對這些倫理問題進行思考討論，強化知識運用，訓練倫理思維［9］。
第7篇：情感主義倫理學范文
【關鍵詞】現代語境；倫理學；倫理學家 ；去道德化；知識危機；轉型
0 引言
隨著市場經濟的發展，理性主義和實利主義成為當前十分凸顯的追求，在這樣一個相互攀援相互制約的時代，人們的社會取向更加多元化，毫無疑問的是技術合理性和功利優先性成為當前價值取向的主導。經濟發展和人文取向是并肩發展與時俱進的，然而現實情況確實人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學職能在諸多困境中不斷轉型和發展，力求保存最后的倫理價值。因此，研究此問題對于提高我國的人文取向具有重要的意義和價值。
1 “去道德化”現代語境的根源
我們熟知的“道德當頂天立地”，如果用學術的語言進行表達就是：道德應定位于宗教與法律之間。現代社會是一個公共生活領域與私人生活領域日趨分化且公共化趨勢日益強化的社會。在此條件下，承諾社會公共生活領域治理的政治和法律理所當然地變得越來越重要，所以政治學或政治哲學和法學也就相應地成為現代學術的顯學和顯貴。可無論社會公共化的擴張如何強勢，私人生活領域總不會全然消失；更重要的是，即令在社會公共生活領域里，政治與法律也很難料理一切，因為并非社會公共生活領域里所發生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會公共生活領域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價值意義。
然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會的風 俗禮儀和人們的心理――精神世界，發揮著它特有的對人類及其社會生活秩序的軟式約束和協調規范作用，旨在規范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。
作為一門研究道德的學問或知識，倫理學隨著它所依著的道德一起承受著這一現代性事件的全部后果。如果說，人文學是關于人類自身之生活目的與意義的最切近 、最深刻的學問，那么，倫理學當是人文學科群中的知識典范。然而，人文邊緣和現代社會生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學的知識危機！
若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個合理正當的結論。在此，過度強調政治和法律對道德的忠誠的同時，我們至少應該承認，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時，還應當關注它們之間無法割斷的內在關聯，即人類行為規范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內在價值關聯。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時發現和承認人類自身“實踐理性”的局限：誠如我們無法指望政治和法律的規范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達于“至善”和“圓滿”，人生的有限無法作為意義無限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。
2 倫理學的知識危機
我們對倫理學的現代境遇形成了兩種復雜的知識概念：一方面，強大的人和社會對政治和法律的認識造成了當前人們對當前倫理的認識日漸減少，因此就造成倫理學本身知識危機；另一方面，即使當代人對理性知識和生活能力有充分的認識，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。
我們知道，倫理學的經典范式有很多，但是從根本上看無非就只有兩種理路：一個是目的論，另一個是道義論。中西古典倫理學的傳統都是來自美德倫理學的理論基礎，可是，到了近代，倫理學的方法和理論都發生了根本性的轉變：
一方面，社會公共結構的轉型和社會公共生活領域的急劇擴張，使倫理學不得不逐漸越出傳統美德倫理的理論范疇而趨向于普遍（公共）規范倫理的理論進路，進而，現代倫理學自身的規范研究越來越依賴于政治學、法學，甚至是制度經濟學的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運動雖然被理想主義和科學技術的猛烈沖擊，但是其強大的物質成果卻依然能夠得到不斷的強化和普及，有的甚至成為現代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質技術文明的進步給倫理學直接帶來了多重挑戰和后果：首先，逐漸發展形成諸多嶄新的應用倫理學領域和道德倫理等相關課題。其次，對原有倫理學理論范式的表達進行方法論的突破。盡管當代美德倫理學家麥金太爾教授十分嚴厲地批評并有力地裁斷“啟蒙運動的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運動所發起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續和強化，而且已然并且日益深刻地改變著現代社會和現代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復雜的是，現代科學技術對現代人和現代社會之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對倫理學基本理念的根本性影響。
3 倫理學的轉型
目前，現代語境中的倫理學理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當代倫理學家的學術和責任。然而，如果從20世紀倫理學的發展來看，我們不難看出倫理學們在學術和理論上做出的巨大成就，就我國近三十年的研究進程來看，其在經濟倫理、生態環境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學家和價值倫理學家們都陷入理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀晚期的羅爾斯才開始認識到該問題，重新建構倫理理論，進而諸多倫理學家才開始反思這些問題，他們逐漸展示出某種超越單純科學理性主義的理論跡象。
時至今日，倫理學家們站在一個難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷：今天的倫理學家們似乎站在了一個多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷：正視現代社會的結構性轉型，我們再也無法期待用某種完備的倫理學原理來解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發散的應用倫理問題。我們需要對不同的社會生活領域、層面甚至問題，給出不同卻又合理有效的倫理學解釋和解答。
4 結語
綜上所述，隨著全球經濟的發展，現代語境中的倫理學正逐漸被理性主義和市場商業化所不斷壓迫，導致傳統的倫理學的知識、方法不斷被沖擊。這些現象的出現對倫理學而言是巨大的挑戰，需要倫理學在種種困境中不斷實現轉型和發展。筆者相信，隨著世界各國的充分重視和倫理學家的不斷深入研究，一定會倫理學的發展創造更豐富的條件，筆者也相信，未來倫理學在學術界必將占據重要位置，指導人們的生活。
【參考文獻】
[1]Peter Singer.A Companion to Ethics[M]. Oxford ： Basil Blackwell Ltd.， 1993.
第8篇：情感主義倫理學范文
[關鍵詞] 人格 倫理人格 理性 義務 愛
[中圖分類號] B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（ 2015）04-0083-09
引言
胡塞爾的倫理人格現象學與發生現象學方法的引入緊密地聯系在一起。從《邏輯研究》到《觀念I》屬于靜態現象學的描述階段.胡塞爾討論的自我屬于純粹形式的自我極。直到《觀念Ⅱ》之后，胡塞爾進入發生現象學階段，開始對歷時性的視閾意向性進行討論，相應地具有歷史積淀和習性的人格自我才進入胡塞爾討論的問題域。
對于胡塞爾的“人格自我”概念，目前國內很多學者進行了深入研究。大致可以歸為以下幾個方面，一是從自我與主體際性方面；二是從歷史、時間、縱意向性方面；三是從發生現象學的起源方面；四是從自我與時間性之間的關系方面。這些對自我問題的研究成果為我們提供了豐富的理論視角和研究基礎。但鑒于學者們大都從認識論和主體構造的視閾內來考察自我。本文嘗試從倫理和實踐視閩內揭示胡塞爾對人格自我進行的思考。在此基礎上，本文試圖回答這樣一個根本問題：胡塞爾意義上的倫理人格究竟是怎樣的一種人格自我？倫理人的本質是什么？
一、人格自我
我們對胡塞爾倫理人格理論的討論，先從人格自我的一般概念談起，而人格自我（亦稱為“習性自我”）的問題涉及他的發生現象學。發生現象學追問的是最終意義和自我起源（Ursprung）的問題，是解釋意識歷史中視閾構造的問題。在追問意識歷史本源的過程中，關于認識的被動性和主動性問題、作為視閾的世界、意識的歷史以及具有歷史積淀的習性自我等凸顯出來。在發生現象學階段，胡塞爾不再局限于對意識對象的描述和構造，而是著眼于意識自身的構造、起源和歷史以及世界的構造等，包括人格自我和精神世界的構造問題。在靜態現象學階段，胡塞爾主要討論的是純粹自我，還沒有涉及人格自我的問題。直到1913-1917年胡塞爾與斯泰因合寫的《觀念II》，才開始發生現象學方法意義上的分析。這里，胡塞爾對純粹自我進行了根本性的拓展。他不僅討論了本源意義上的純粹自我，而且討論了構造精神世界的人格自我、意向的動機因素以及構造的主動性和被動性、自發性等。這里他“逐漸給純粹的自我增加越來越多的內容。從意識的純粹領域到帶有習慣、視角、情感、愿望等的人格主體”。“這種人格主體具有個體獲得性的習性和成長的性格，它持續不斷地改變，具有本己的歷史。”
那么，人格自我是如何構造出來的？它具有什么樣的特征？對此，胡塞爾指出，其一，人格自我的構造在反思之前已經預先被給予了。人格自我的構造屬于前反思的構造，它并不源于純粹的自身感知和自身經驗。進一步說，這個我并不是本源地來自于一種聯想統覺的內在經驗，而是來自于生命。我是我生命的主體，我是生命整體的我，是具有過去、現在和未來生命視閩的我，是自身發展的我。這個作為人格的我不僅具有本源的能力，而且具有獲得性的能力。由此，人格自我的構造并不出于純粹自我的單純構造，而是源于人格自我的自身構造，它是前反思的視閾意向的構造。其二，基于生命視閾的人格自我是具有歷史的自我。正是歷史性的生命視閾特征突出地體現了人格自我的習性特征，由此它才可以與純粹自我區別開來。所以，一般討論的人格自我，主要是歷時性結構這個方面。而這個歷史性的自我又有一個更為本質性的特征和屬性，就是他的精神性。這種精神性特征體現在以下三個方面。首先，屬于人格自我的“身體不僅是物一般，而且是精神的表達，是精神的器官”。人格是具有身體的精神人格，身體是具有精神性和感知的身體。身體是精神的現實性，是現象的身體，是具有本源感知的身體。其次，人格自我是與自然相對的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的領域，屬于物的領域，“自然在特殊意義上，它屬于自然科學的主題，是純粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神屬于主體，精神的意義源于賦予對象意義的主體成就。對人格自我的思考，我們不能從自然主義的經驗立場出發，自然主義者對人的研究方案實際上是一種“人格自我的自身遺忘”。因為自然主義的人性論者完全是在自然因果法則下來思考人，他們一方面把身體還原為沒有精神的軀體.另一方面把人和周圍世界的關聯解釋為自然主義的經驗事實的機械聯結。最后，“人格精神的特有本質的兩種基本規定是意向性和動機引發”。人格是意向性的主體，人格精神和周圍世界的關聯是意向性地關聯在一起.而非實在地關聯和完全受制于自然因果法則。在《觀念II》中，胡塞爾指出動機引發是精神世界的基本法則。“動機引發的‘因為一所以’有一種完全不同于自然意義上的因果性的意義。”亦即，動機引發不屬于自然因果性，而屬于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的講座課，一個重要的主題是精神的存在論和反對把精神的自然還原到機械的自然上。人格生命的精神存在，它是個體的人格生命的形式存在或者以更高一階的社會人格的形式存在。”
精神人格概念的引入決定性地影響了胡塞爾倫理學的發展。建立在人格基礎上的倫理學屬于先天的精神科學。因為在人格自我出現之前即描述現象學階段，胡塞爾試圖在意志意識體驗基礎上建立與形式邏輯學類比的形式實踐學。而在人格自我出現之后，即發生現象學階段，胡塞爾把倫理學的基礎轉向人格存在。作為精神存在的人格自我在此獲得本體論的中心地位。
對于胡塞爾來說，精神存在的人格自我和純粹意識形式的自我本質上都屬于先驗的自我，它們都是在先驗現象學的框架中來思考的。因為“所有的存在和它的意義應當以及最終有效的正當都是來自于先驗的生活”。與先驗現象學的觀念密切相連的是先驗還原，因此，人格自我具有的精神性特征或先驗性格離不開先驗還原。先驗還原下的人格意味著對自然、心理、物理等的經驗人類學的人格進行懸置。“按照胡塞爾的觀點，通過先驗還原和先驗懸置而得以可能的先驗反思意味著一個對于整個人類來說具有革命性意義的發生性事件。因此，他宣稱：‘徹底的現象學態度及其懸置注定要在本質上首先實現一種徹底的人格轉變，這種人格轉變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負有最偉大的實存轉變的意義，這種實存轉變作為一項使命而賦予人類自身。”亦即，經過先驗還原的人格自我意味著一種徹底的人格自我的批判和革新.不僅如此.還意味著對共同體的人格自我的批判和革新。人格不僅包括個體的人格，還包括更高一階的共同體社會的人格。這種批判意味著對人格整個過去的錯誤思想，傳統的、習俗的觀念等進行徹底懸置。而徹底的懸置需要通過理性的個體意志和共同體的意志來引導和實行。因此，通過人格意志實施的先驗現象學還原對人格生命來說具有徹底轉變的批判意義，它使得人格轉變為一種先驗人格.一種倫理人格。先驗還原導向的人格轉變正如“胡塞爾對芬克和卡爾恩斯（Cairns）所說的，它是‘生命的最高目標’”。
當然，先驗還原并不意味著人格自我被取消了歷史性和世間經驗的特征。在1930年關于人格的先驗還原的討論中，胡塞爾指出，“我阻止這種世界的有效性，這個我還原到先驗的我和他的生命，然后還原到他的能力，這樣我有一種先驗體驗和先驗能力的結構，通過先驗能力，先驗自我的自身統覺被世俗化”。也就是說，先驗還原剩下的自我不單純是作為純粹形式的先驗自我，還具有世界習性、世俗化的先驗能力，具有普遍的歷史積淀和先驗性格。先驗的人格自我不僅具有自身統覺的先驗能力，而且總是具有作為人的人格經驗的能力。
二、倫理人格：自身規定和義務意識
在《觀念II》中胡塞爾對人格自我討論較多，但主要不是從人格的倫理和實踐維度來談，而是從人格自我的一般性特征來討論。而倫理人格的現象學解釋首見于1920 - 1924年的《倫理學導論》。
在討論倫理的人格自我之前，我們先來簡要介紹一下胡塞爾關于倫理學的基本立場。他把倫理學定為技藝學（ Kunstlehre）.這種觀念幾乎貫穿胡塞爾倫理思想的始終，從早期哈勒大學的講座到中后期《倫理學導論》。胡塞爾認為，技藝學這個名稱意味著它既是一門科學，又是指導行動的實踐規范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面針對生活和行動應當達到的目的尋找并提出行動的正確原則。”隨著發生現象學方法的深入展開，胡塞爾圍繞人格性存在進一步豐富了對技藝學的理解。在《倫理學導論》中，胡塞爾把倫理學與行動應當遵循的規范法則直接聯系在一起。在他看來，技藝學包含了倫理法則的根本問題，倫理法則不是自然的法則，而是“行動應當的法則”。這種行動應當的法則并不表達自然意義上的行動現實性或理想可能性，也不是事物經驗或先天的法則。他指出：“如同邏輯法則對于正確和錯誤不是關于事物本性的法則，也不是關于事物先天本質的法則，倫理法則也不是關于事物和事物的關系和本質性的法則，而是關于倫理應當和不應當的本質。”但是他進一步指出，這種倫理應當的本質不是行動者所應遵循的理性法則和絕對命令，而是指倫理人格。“我們不僅把意欲與行動及其目標稱為‘倫理的’，而且還把在人格性中作為習常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）稱為‘倫理的’。……因此我們評價的是這總體習常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一個人的整個‘品格’，從而把它們評判為道德高尚的或在倫理上卑鄙下流的；我們對天生的以及習得的品格進行評判，最終并且尤其對人格本身進行評判。”
可以看出，胡塞爾討論技藝學是圍繞塑造倫理的人格性來展開的。他認為，倫理學的根本問題最終要回到倫理人格上。倫理的意志和行動的應當法則最終要以倫理人格為基礎。而任何倫理的人格都是具有歷史習性的人格自我。“因此意志，更確切地說，意志目標的倫理評價以相應的人格性的習慣特性為基礎，從而評價好的或不適宜的性格，顯然，就此給予和獲得的倫理稱謂就是這樣引申出來的。”換句話說，倫理評價以人格性的評價為基礎。正如胡塞爾總結指出的，“最后基本清楚的是，倫理評價，如同它首先是通過意志和意志的內在組成部分被規定的一樣，它與人格性的評價不可分離，即跟人格的性格特性以及整個心靈生活的評價分不開”。
在人格基礎上的技藝學思想體現了胡塞爾對倫理學中的懷疑主義的批判。因為技藝學首先是源于與邏輯學類比的科學。對于胡塞爾來說，這是倫理學的原則性問題。但他隨即對技藝學進行了說明和補充。他認為，作為規范科學的技藝學并不是對倫理學的最終定論。倫理學不僅僅是規范科學。倫理最根本關涉的不是倫理的規范，而是人格本身，它是建立倫理規范的基礎。因為規范意志包含著行為的標準，這種標準對于人格來說是一種規定自身的應當不應當的行為準則。達到正確的意志和行為的目的，根本上靠人的品格和習慣等人格性品質的培養和塑造。
胡塞爾進一步指出，塑造倫理生活的倫理人格首先是這樣一種能力，即自身評價、自身規定、自我教育的能力。這種能力在自身塑造的引導下，意識到屬于倫理應當的規范。人格按照一種意志秉性和習慣來規定自己的行為方式。如果我不這樣做，我會不能容忍我自己，這樣做純粹出于人格自我對我自己的要求。這種要求意味著人格要把自己塑造成一個倫理人格。在真正意義上，倫理的首要問題是一個倫理人格的塑造問題，即“我應當怎樣塑造我的生活從而達到一種真正善的生活？”
在倫理人格的問題上，胡塞爾還把人格的自身塑造與志業（Beruf）選擇以及職責聯系在一起。他向自己提出這樣的問題：我應當選擇一個什么樣的志業，它能使我的整個生命轉變為一種自身規定、自身塑造的生命。我應當做一個科學家，一個藝術家還是一個政治家？“那是我的職責嗎，即對于我來說絕對應當堅守一個科學家的職業，或者更確切地說是類似這樣一個實踐職業？’也就是說，對于胡塞爾來說，志業的選擇是人格自身塑造的一種基本方式和途徑。
因此，胡塞爾對費希特哲學的討論、對義務概念的強調并不是回到康德的形式義務論上。在某種程度上說，胡塞爾正是通過費希特哲學重新發展康德義務倫理的目的論思想。他把義務和絕對人格價值的實現緊密地結合起來，并“走向由費希特倡導的與個體之愛的價值相關的絕對責任倫理學”。
從“費希特的人類理想”的講座中我們可以看出，胡塞爾講座的主題深深地扎根于對德國文化危機的關切中。正如梅勒指出的，“就德國物質上和精神上的崩潰這一問題，胡塞爾1919年4月19日在給加拿大的溫斯羅普?貝爾（ Winthrop Bell）的信中寫道：‘正在可怕地發展著的德國人靈魂上的疾病和不能忍受的饑餓引起的身體的虛弱會激起新的絕望的攻擊。’對胡塞爾來說，這樣的形勢需要倫理 宗教的拯救、恢復，需要倫理理想的再生。……需要‘一個由純粹理念導引的文化的、徹底的、嶄新的基礎’”。
但德意志文化危機的癥結何在，如何拯救和革新？“費希特的人類理想”講座并沒有給出清晰的解決方案。直到1923-1924年胡塞爾在日本《改造》雜志上應邀發表的三篇論“人和文化革新”的文章，才給出一些革新的方法和方向。“費希特的流行著作也許可以看作胡塞爾‘論革新’的模板。”
《改造》文章在《作為嚴格科學的哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現象學》之間占據重要的位置，這兩部作品雖然提出了哲學對于生活的意義，但只是附帶地處理，也就是哲學和科學的實踐任務被邊緣化了，但在《改造》文章中，革新和科學的倫理問題是中心主題。在這里，胡塞爾指出，戰爭已經喪失了倫理意義，戰爭揭示了人和文化的根本危機。所以，個人和文化的革新對倫理和政治具有必要性和迫切性。“革新是倫理范圍內，一種普遍的倫理人性和文化的塑造意義上的革新。”倫理生活必須通過持續的革新才可以形成。
胡塞爾把文化和個人的革新與倫理學的主題和任務緊密聯系在一起。他指出：“個人和形成共同體的人的革新是所有倫理學的最高主題，倫理生活根據它的本質是一種有意識的、在革新觀念下并由意志引導和塑造的生活。”這意味著，革新不僅是個人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同體文化的革新。“倫理不單單是個人的倫理，也是共同體的倫理。”絕對的倫理規范不僅針對個體，而且針對普遍的共同體。倫理中最高善的實現，不僅是個人的事情，同時也是共同體的事情。要實現最高善，須對個人的生活方式和共同體的文化進行革新。
對于革新，胡塞爾圍繞作為嚴格科學的哲學和理性自治的哲學理念來展開。在他看來只有建立嚴格的科學，只有通過先驗現象學的純粹理性理念的引導才能為個體和共同體的革新創造一個確定的始基，從而一種真正的歐洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新討論的所有概念，包括人的概念和文化的概念（規范的先天的文化研究）都是在先天和先驗現象學的基礎上來討論的，它們是在現象學的本質研究的方法下進行的。在先天引導下思考共同體的生活形式和倫理人的本質。因此，他強調革新首先是方法的革新。“革新”的目標是要建立關于文化和人的精神本質的形式和本質法則的先天科學。先天科學不僅存在于自然和它特有的本質形式的領域.而且也存在于人格精神的領域。這種人格既是個體的人格也是更高一階的共同體人格。在這里他重點討論了人格精神的本質形式和精神的本質法則。
在“論革新”中，胡塞爾表達了根本的倫理理性主義，首次提出倫理生活和倫理人的概念。“在倫理人中，顯然這種自我革新、自我塑造的特有的生成形式應該是朝向這種本質意義上的‘新人’的到來。作為出發點，我們認為，在人格自我省察的確切意義上，自我意識的能力屬于人的本質，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最終就生活表態的能力，確切地說，是人格行為的自身認知、自身評價和實踐的自身規定。”倫理人就是“作為人格和自由本質的人”。
胡塞爾指出，“作為人，他是自我反思的主體，進一步說，人格意志朝向我自身的人是價值的、實踐的和良知的主體，作為這樣的主體，它位于一種絕對價值規范下：無論如何他應當根據最好的知識和良知進行實踐決定，他應當不是根據偏好被動地任其本欲地行動，應當意志自由地為他認識到的什么是菩做出決定。只有這樣，他才是一個‘善良’的人”。胡塞爾意義上真正的和純粹的人是這種理性人，即具有絕對理論的、價值的和實踐的理性的人，這種人在所有涉及他的判斷、價值和實踐姿態的生活中給出理性的形式。倫理生活在于，這種理性理想在其意志中被意識到并被接受，他把自己及其整個生活置于絕對命令之下：“做一個真正的人，過一種你能夠無例外地證明是正當的生活，一種出于實踐理性的生活。”
因此，在胡塞爾看來，在定言命令下按照一種確定的生活形式生活的人屬于倫理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解決的是倫理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但倫理人格的塑造不僅是單個個體人格的塑造，而且還包括社會共同體人格的塑造；不僅是個人的生活方式和方向的重新塑造，而且還包括共同體的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞爾試圖通過一種新的現象學理念來引導個體和共同體的人格。他在1923年8月給羅曼?英伽登的一封信中指出，“只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕（Wcltentsaung）’才使新人和新人類的重新誕生成為可能，只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕’才使‘絕對的生活’成為可能”。
在胡塞爾看來，“實現這樣一種革新的決定是對一個徹底的新開端的決定，是對過一種理性自治的新生活的決定。它暗含著一項針對非理性的沖動、壞習慣和錯誤的理想的堅定斗爭，暗含著一種嚴厲的振作精神。這樣一種革新不可一蹴而就，而是任重道遠：革新的意志必須本身被不斷地革新。因此，倫理生活是一種有條理地自我教化、自我約束和自我控制的生活”。
革新的思想支配了胡塞爾先驗現象學的實踐目的。正如梅勒指出的，“根本的倫理和文化的革新屬于胡塞爾整個弗萊堡時期現象學的核心。胡塞爾在1920年寫給他的學生溫斯羅普?貝爾的信中指出，‘我對此思考了很多，所有的理論對我來說是作為無，因為，所有理論都是為了一個新的世界’”。
四、倫理人格與愛的召喚
無論前期《1908-1914的倫理學和價值論的講座》，還是中后期《倫理學導論》及“論革新”等著作，胡塞爾一直堅持一種理性主義的立場。他認為，“任何行為動機都是在理性之下的問題，都奠基在（理性）明察基礎上”；“所有的倫理學問題都是合法性問題，都是理性問題”。倫理人的本質就是理性的自身塑造、自身規定和自身實現。但是，在費希特思想的影響下（也可能受到舍勒的激發）.胡塞爾對人格自我的目的本源重新進行了深入思考，他開始批判理性人的規定和絕對命令的理性法則。他對理性的徹底反思始于對人格存在的理性根源的懷疑。在此基礎上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在愛中。正如梅勒所言：
在胡塞爾關于價值論和倫理學的哥廷根講座時期，他已經開始對絕對命令意義上的實踐理性理想起了懷疑。這些疑慮于1920年代在他的價值論和倫理學中引起了一種新的導向，它導致胡塞爾對倫理學的理性主義日益限制，甚至將其置于可疑之境地。絕對命令意義上的理性的人性理想就在于，當他追求明見的自身給予時，每一個人格主體都把這種命令當作其意志的法則并使其行為服從于那種普遍的理性法則的規范性標準。所有這些都是為了在每一個處境中通過對比具體的實踐處境中的各種價值可能性而實現價值的最高可能。根據胡塞爾自己的批判，這種理性的理想終究太形式化、太普遍化、太客觀主義也太算計；簡言之，它太冰冷無情。它沒能看到人格存在和人格主體性的深層維度。對絕對命令的理性主義的批判與人格主體的本體論中的一個變化相關聯。作為有關人格存在的這種新本體論（這幾乎只能在綱要的研究手稿中發現）的結果，人格的最深層次的存在及其身份和個性的最深根源，不是在理性和理性追求中被尋求，而是在愛中被尋求。
在1916-1917年的倫理研究手稿中，胡塞爾提出一個關于母愛的典型例子：
難道一位母親會這樣反思實踐的至菩并首先仔細考慮它嗎？這種關于實踐至善的整個倫理學是布倫塔諾演繹出來的，在其本質的特征方面，我接受了這種倫理學，但它不可能是最終的結果。本質的局限是必然的！它沒有公正地對待天命和內在召喚。對那個人來說，存在著無條件的“你應該、你必須”，它是完全針對個人的。體驗到這種絕對情感的人不會聽從（理性）證明的決定。這種情感先于一切理性分析，即便這類分析是可能的。“如果我不這樣做，我就是放縱自己”，“我將永不會原諒自己”，整個證明就是這樣進行的。“孩子的好壞也就是我的好壞”，這并非表達這一點的最為恰當的方式。反之，它遠遠超越了于我而言的好壞；我可以不屑于我的好壞，然而我不能如此對待孩子的好壞。孩子的幸福托付給了我，我必須對此負責。撫育他是我的“絕對要求”。
對此，胡塞爾提出作為情感的“絕對應當”的倫理要求。他在手稿中指出：“對此，母親是否會考慮最高的實踐菩呢7.最后胡塞爾得出結論說：“整個關于最菩的倫理學，連同我接受的布倫塔諾的倫理學，都不可能成為最終的結論。”
以上我們可以看出.在母愛問題上，胡塞爾發現一種出于絕對應當的愛的義務和絕對應當的情感體驗。這種完全出于本己和內在召喚的“絕對應當”不是來自于理性形式的命令.而是來自于一種絕對愛的召喚。不僅如此，胡塞爾對倫理人格的本質進行了重新認識。他認識到，倫理人并不單純是一個理性自律、理性塑造、理性規定的人.而是具有愛的心靈和愛的意志的人。理性并不構成人的精神存在的本質。如果沒有對絕對人格價值的真正的愛，那么，絕對應當不可能真正成為被我認同的行動。也就是說，它不可能是真正本己的倫理行動。母親對孩子的愛，這種情感的絕對應當的要求是最本己的絕對應當。絕對應當不僅是出于理性的自身負責和理性的自身實現，而且出于絕對地對他人的人格的愛和對自我自身的愛。因此，實踐中對最菩的選擇并不單純建立在理性基礎上，而且更根本的是建立在愛的情感基礎上。面對一種要無條件實現的絕對人格價值，理性的命令對我是無效的。如果我僅僅出于理性命令和理性的考慮才這樣做，那么，這種選擇就不是一種毫無疑問的、完全出自于最內在自我的無條件選擇。我的意志為此做出的決定僅僅是一種冰冷的理，而沒有情感追求的價值。因此，在胡塞爾看來，真正的倫理動機不是來自于理性的命令，而是來自于意志主體或個體的情感中的愛。使人格統一起來的最深層次的存在根源是在愛中。一個只有理性而沒有愛的倫理人格是不可想象的。一個只有理性的人格是不完滿的人格，一個真正的人格是在對絕對人格價值的愛中實現的。
在愛的義務中，愛不僅朝向具有絕對人格價值的他人，而且也指向自我自身性的實現。在一份出自20世紀20年代晚期但可惜沒有注明詳細日期的手稿中，胡塞爾寫道：
這種真正的自我的愛是充滿愛地獻身于他的真正的目標，他的操心是愛的操心。真正的生活是完全在愛中的生活，這完全等同于在絕對應當中的生活。我也用這樣的詞語來描述它，我所意愿的是我所應當的。我遵循這種要求，這里我遵循它，那完全是對我自己人格的要求，這不是別的，在最深層意義上正是我所愛的，在最深層意義上完全是我本來所意愿的。從我并純粹從我的角度來說，我能意愿的不是別的，正是我整個人地所愛；愛是自我對這樣一種東西的朝向，這種東西以完全個體的方式牽引著作為自我的自我，并且自我一旦實現了它，它對自我來說便是圓滿的。……人，只有在朝向絕對人格價值的愛中，即在對他人的愛的價值的相互需要中，以及在愛的共同體中的絕對共同體價值的相互需要中，其人格才能圓滿完成。
胡塞爾這里突出愛的人格是對前期理性人格的批判和發展。也就是說，他認識到，單純理性的自身規定和自身立法的形式不足以形成真正的倫理人格，倫理人格更根本的特質是對絕對價值的愛。因此.胡塞爾對倫理人格的規定有一個變化.即從理性到愛。“愛具有情感決定的積極性特征。這種情感本身因此具有一種意志的特征！
指向一種規定性的價值。愛的價值圍繞的是這種人格主體和絕對責任的、帶有客觀價值的、不可比較的人格主體的價值，以及從中遵循的命令：在這方面，胡塞爾所說的是，出自于主體的愛和良知價值的絕對應當的義務。”由此可見，胡塞爾討論的愛不是作為盲目的被動的感性情感的愛，而是具有積極主動特征的愛。這種愛的意向性內容――價值具有確定性的特征。愛本質上指向的是一種絕對的人格價值。因此，愛建立在人格絕對價值的基礎上，屬于絕對應當的義務。一個母親絕對地愛自己的孩子，不是因為理性的命令，不是出于理性的考慮。對于母親來說，這是毫無疑問的絕對應當的責任和義務。“義務”不是對人的一種外在的規定，而是人格的內在規定，是人格的我內在地發出的聲音。我聆聽到的是一種內在的召喚：“你應當.你必須。”
從胡塞爾對理性主義思想的批判來看，我們似乎可以得出這樣的結論：胡塞爾前后期對人的本質的理解有一個變化，即從理性到愛的變化。倫理人不是聽從實踐理性的絕對應當，而是遵從愛的義務。但這種看法實際上是有問題的。因為胡塞爾始終沒有放棄理性，即使是在晚期手稿中。從他對情感和理智行為的處理態度上看，理性和愛之間存在著一種緊張的對立又統一的關系。
第9篇：情感主義倫理學范文
[關鍵詞] 中醫文獻; 醫學倫理學; 醫學人文精神
[中圖分類號] R-052 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-9701(2009)27-123-02
儒家的忠孝仁義思想、道家的行善積德主張、佛教的慈悲救苦理念是歷代醫學倫理思想的精神支柱[1],對傳統醫學倫理學的發展產生了巨大的促進作用。傳統醫學文獻蘊涵的醫學倫理學思想,對于我國現代醫學人文學科的創建和醫學人文精神的重塑有十分重要的現實意義。
1 傳統醫學文獻中倫理學思想的萌芽與發展
傳統醫學倫理思想始于原始社會,人們為了抗爭自然,以求生存與繁衍,做出一些維護人類健康和具有倫理意義的行為。“諸如神農……嘗百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲畫八卦……百病之理得以類推,乃嘗味百藥而制九針,以拯夭亡”。又如:“醫不三世,不服其藥”;“凡邦之有疾病者……則使醫分而治之,歲終則嵇其醫事,以制其食”等等,祖先為拯救蒼生,發展醫藥,不惜犧牲自我的高尚情操和品德,為歷代所稱頌。人們在和疾病進行斗爭中,逐漸形成的倫理道德觀念,實為中醫倫理學思想之萌芽。
古代醫家強調人命之至貴,謂“人之情,莫不惡于死而樂生”,將醫術視為“仁術”、“圣人之術”,蘊藏著豐富的醫學倫理學思想。醫圣張仲景,公開申稱其“精究方術”之目的在于“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養其生”的醫學倫理道德觀。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是務”之“趨世之士”,嚴厲批評了當時醫學界“不念思求經旨,以演其所知,各承家技,始終順舊。省疾問病,務在口給。相對斯須,便處湯藥。”等草率了事,不負責任的醫療行為。唐代隨著政治經濟文化的發展,促成中醫倫理學的不斷完善和提升。孫思邈云:“人命至貴,有于千金,一方濟之,德逾于此”。強調“凡大醫治病,必當安神定志,無欲無求,先發大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦”。從而規范了醫生的診療作風、治學態度和道德修養。孫思邈不僅醫學上業績光輝,且醫德高尚,他倡導“精誠”之醫德觀,就是中醫倫理學思想的具體體現。明清醫學倫理道德之著述繁多,論述廣泛,如李梃之“習醫規格”;喻昌之“六不失”;龔廷賢之“醫家十要”、“病家十要”;陳實功之“醫家五戒十要”;繆希雍之“祝醫五則”;李中梓之“不失人情論”;張璐之“醫門十戒”;徐春甫之“庸醫速報”、“醫業不精反為夭折”等醫家精辟之論述和見解,極大地豐富和發展了中醫倫理學思想。
2 “醫乃仁術”、“ 以人為本”、“濟世救人”是倫理學思想形成最具影響的思想和方法
傳統醫學歷來重視人的生命價值,認為人是萬物之靈,其最具典型影響的莫過于“醫乃仁術”、“圣人之術”、“心存仁義”的觀念。如先哲“仁義”、“人為貴”之人本思想和人生之學,“仁心散播天下,仁術救助黎民”、“篤行仁義,兼濟天下”之舉。唐代醫家孫思邈堅持以“天復地載,萬物悉備,莫貴于人”和“蓋人一死不可復生”的人本思想,把“大慈小惻隱”作為醫生的崇高品質。“人命至貴,有貴千金。”要求醫生“若有疾厄來求救者……不得瞻前顧后,自慮吉兇,護惜性命。”樹“誓愿普救生靈之苦”的獻身精神和人道主義追求。把“仁愛救人”作為醫者所應追求的價值目標。
傳統醫學特別重視習醫者之道德倫理修養。古人在習醫前必“以血盟誓”,以端正品德,強調“此先師之所禁,坐私傳之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不齋乎”,并跪對天地,向上蒼起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通過“以血為盟”、“指天發誓”要求醫者摒除雜念,酷愛醫學,發“大慈小惻隱”之心,樹高尚品德,以贏得病者信賴。孫思邈提出“凡大醫治病,必當安神定志……若有疾厄來救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想”。“又不得以彼富貴,處以珍貴之藥”。這種“心懷仁愛”、“博施濟眾”,視患者“皆如至親之想”的一視同仁、平等對待病人的醫學倫理道德觀,是一種極有價值的道德規范。
傳統醫學認為醫者濟世活人,應具有淵博的知識和高超的技術。孫思邈倡導“上極天文之初,下迄有隋之世,或經或方,無不采摭,集諸家之所秘要,去眾說之所未至”。勸誡學者“必須博極醫源,精勤不倦,不得道聽途說,而言醫道已了,深自誤哉”。漢代張仲景一生“勤求古訓,博采眾方”。晉?皇甫謐堅持“耽玩典籍,忘寢與食”。明代醫家徐春甫強調“醫學貴精,不精則害人匪細”。要求業醫者要博采群書,多見多聞,尋求治療的有效方法,為解除病人疾苦而努力學習,刻苦鉆研,體現了全神貫注、高度審視、分毫弗謬的精湛醫術和高度責任感。
3 傳統醫學倫理思想的現實借鑒意義
3.1 以人為本的人本主義思想有助于強化醫務人員對生命及其價值尊重的意識
隨著現代醫學科學技術的普遍應用,醫務人員過多依賴于現代檢測技術,淡化了對生命尊嚴以及生命價值尊重的意識,使醫學出現了“非人格化”傾向。因此,在當今醫學界重新強調生命尊嚴意識有著極其重要的現實意義。只有強調人道主義才能正確對待和應用醫學技術,正確對待人的生命,并給予生命價值以理性的認識,從而才能從根本上解決由醫學技術的應用帶來的有關倫理喪失的問題[2]。此外,現代技術的運用,使得生殖技術、基因工程、死亡及資源分配等方面出現了大量的醫學難題,對傳統的“貴人”思想也引發了強烈的沖擊。因此,在不斷發展和完善醫學人道主義的同時,堅持人道主義信念顯得尤為突出和重要。
3.2 以德為崇的醫學倫理道德理念有助于強化醫務人員的醫德情感
隨著社會經濟新格局的出現,社會各方面利益分配的模式發生了巨大的變化,醫務人員的經濟利益也受到一定影響。在社會經濟關系沒有完全理順的情況下,分配上出現的腦體倒掛現象客觀存在。等價交換的商品意識乘虛而入。以經濟利益為驅動而大大淡化了醫務人員對病人疾苦的同情心,對病人愿望、要求的關心以及診治疾病的誠心、細心和耐心,使手中的醫學技術也成了急功近利的手段,醫德情感蕩然無存。博愛是人道主義的核心,醫學之博愛又具有其鮮明的職業特性,這就是緣自于對生命的敬畏、熱愛和尊重而產生的對病人的同情、關心和愛護。這里,愛已不單純是一種說教,而是醫學行為本身。就醫學理想而言,醫生必須是一名成熟的愛的使者[3]。
3.3 以藝為精的精湛醫術有助于純潔醫務人員的從業動機
醫學原本是一種世俗的職業,但醫學既有幸與人的生命結緣,便具有了以世上最圣潔的品格為標準來升華自己的機會。誠然,醫學無法遠離世俗生活,醫生無法不食人間煙火,從醫作為一種職業無法抹除謀生手段的烙印。但是,醫學可以成為圣潔的職業。醫學必須有達圣的人文價值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、拋棄人文、遠離圣潔,醫學不可以,人類對生命的熱望不允許醫學隨波逐流、走下圣潔的殿堂。有的職業可以以利潤為第一要義,以金錢為第一動力,醫學不可以,人的生命價值至上的性征不允許醫學拋棄責任,混跡于喧囂的市場。選擇了醫學就選擇了責任、義務和奉獻。中國有兩句話用來說明醫學達圣最為貼切:“厚德載物”、“止于至善”。同樣,醫者可以進入達圣境界。中國古代“懸壺濟世”的故事。我們可以把老人的藥理解為他自己的生命,老人正是以自己生命的全部為奉獻,用來拯救生靈。今天的醫者追求達圣的人文價值,當然不必跳入懸壺之中,也不必一日而遇七十毒,正如臺灣作家張曉風所說,他們常忙于處理一片惡臭的膿血,常低俯下來察看一個卑微的貧民的病容。達到圣潔境界的醫者,對醫學科學精神和醫學人文精神的關系有著深刻的感悟,對人的生命有著由衷的敬畏,在對病人奉獻終極關懷的過程中,守護他人身心健康,守望自己精神家園已顯得尤為重要。
4 結論
二千年傳統醫學文化有許多值得今天借鑒和吸收的有益成分,在當今構建現代醫學倫理的規范和原則,不可能完全背離傳統文化的深層影響,文化的傳承最突出的表現在價值理念的延續和認同,雖然今天對于醫學倫理的規范研究日益成熟,對文化多元性的影響和交融也日益密切,但是優秀文化的道德價值標準和理性追求在具體的醫療行為過程中依然存在,而且會在文化轉型和社會的進步時期凸顯出來,這也是今天我們研究和弘揚傳統文化的一個重要的原因。今天醫學倫理的發展是緊緊圍繞現實的醫患關系和目前的醫療社會環境展開的,價值觀的沖突、文化習俗的變遷、社會制度的改革等等因素都在制約著今天的醫學倫理構建,但是,作為人類倫理的追求共性而言,強調生命質量和價值、追求公益公正的現念與傳統的“仁愛”思想一脈相承[4],只是歷史的語境迥異,這也反映了人類思想的延續性和價值觀的共性。我們今天提倡構建和諧社會,其中和諧的醫學倫理關系是非常重要的一個內容,傳統和諧理念的“仁愛”思想曾經對二千年的傳統醫藥文化起到了很大的作用,今天依然有積極的借鑒意義[5]。一方面,我們必須認識到傳統醫藥發展的歷程檢驗了“仁愛”思想的合理性和現實存在價值,可以說二千多年的傳統醫學史是“仁愛”思想合理性的最好注腳;另一方面,我們所提倡的和諧理論本身就是傳統文化對今天社會進步過程中的有益補充和歷史繼承,作為傳統醫學倫理思想的最高價值觀,“仁愛”思想既是構建和諧醫患關系的重要原則,也是對利益沖突日益緊張的醫療環境的有效倫理引導。
[參考文獻]
[1] 馮春. “仁愛”思想與傳統醫德文化的價值取向[J]. 法制與社會,2007, 2(7):633-634.
[2] 楊錚錚. 中醫倫理學思想探源[J]. 中醫藥導報,2005,11(12):5-7.
[3] 黃士明. 以醫學倫理學為核心的人文教育在醫學教育中的地位和價值[J]. 中國醫學倫理學,1999,65(3):18-19.
[4] 倪征. “醫乃仁術”的內涵及其現代價值[J]. 醫學與社會,2002,13(2):53-54.
