道德與法治核心概念精選(九篇)

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第1篇：道德與法治核心概念范文

摘要：道德與法治作為初中教學體系中的重要學科，承擔著幫助學生認識基本的道德法律體系、建立健全人格的法律與素質教育任務；如何通過教學促進學生的全面發展，是新課標下初中道德與法治學科教研的熱門論題。本文圍繞生活化教學策略進行分析探討，以期為初中道德與法治教學發展提供參考依據。

關鍵詞：初中教學研究；道德與法治；生活化教學

【中圖分類號】G633.2 【文獻標識碼】B 【文章編號】2095-3089（2016）34-0211-01

生活化教學基于“生活教育理論”，生活教育理論的經典代表有美國教育學家杜威的“教育即生活”以及我國教育家陶行知的“生活即教育”理論；旨在剔除嚴格、死板、等級化的教學方式，以輕松、歡快、科學的生活化形式開展教學活動。新課標背景下，適當采用生活化教學模式可為教學提供新的發展平臺，符合新時代人才培育要求的同時，也有助于幫助學生建立健全完善的人格。筆者經過思考和分析并結合自身經驗，拋磚引玉地提出以下幾點初中道德與法制生活化教學策略，希望為廣大教師提供啟發。

一、從生活化內容入手，激發學生參與學生的興趣

教學內容是教學過程中的核心元素，要發展生活化教學模式，教師應首先促進教學內容的生活化。教學內容生活化并不是指將教學內容進行大幅度改造，而是通過抓住教學的中心與學生的學習生活相聯系，使學生在學習的過程中能通過生活化聯系進一步地理解知識、應用知識。

以人民出版社初中道德與法治教材為例，教師在進行七年級第十課《我的朋友圈》一課的教學時，可找準切入點進行課文內容生活化設計。例如，以“我最好的朋友”、“我討厭的一個人”、“當好朋友犯了錯誤……”等為主題展開課堂自由討論會。如，以“我最好的朋友”為主題，教師可圍繞“最好的朋友”開展課堂自由討論會，設置如“你眼中的好朋友應該是怎樣的？”、“你認為好朋友對你的意義是什么？”等生活性強、議論性較強的主題；經過課堂討論與分享后，教師可舉一些生活中的反例引導學生進入關于“朋友”真實的意義的闡述，如“最好的朋友偷了錢，我該怎么辦……”、“好朋友漸漸疏遠了我”等，將案例或者故事呈現在學生面前，使學生在以小組形式進行討論，并于課堂分享，教師對學生的觀點進行客觀評價。另一方面，在學生的的自由討論過程中，教師要始終從生活案例入手，對學生的觀點與疑問進行補充和解答，使學生能真正認識生活中的“朋友”，進而使其清楚朋友的意義，甚至通過朋友進一步認識自己，同時也達到激發其參與課堂學習的興趣目的。

二、以生活化探究為基準，加強學生學習深度

要促進初中道德與法治教學生活化變革，教師還應從教學方式著手進行創新。教學方式是溝通教學內容與學生的媒介，其科學性與合理性直接影響著學生的學習成效。教學方式生活化又包括教學組織形式生活化以及教學手段生活化；其中，教學組織形式生活化指在教學過程中以一定的順序與模式開展課堂教學活動，一個完整的教學組織形式一般可包括課堂導入、知識呈現、提出問題、解決問題、知識鞏固、知識拓展等環節，而生活化變革可發生于任一環節中；教學手段生活化則指教師在開展教學活動的過程中所采用的各種輔助工具，如多媒w技術、教具、場地、信息技術等；尤其在信息化飛速發展的現階段，教師更應以時展方向為指導，考慮學生的日常生活特征，在教學方式上進行生活化創新。。

同樣以人民出版社初中道德與法治教材為例，在七年級《你敢競爭嗎？》一課的教學中，教師可通過創設生活化的課堂情境開展教學活動。例如，本課的教學目的為使學生逐步適應初中的新生活，并在學習與生活中承認競爭的客觀性，正確認識競爭，積極加入競爭，清楚競爭于自身發展的意義。對此，教師在生活化教學中可利用“創設情境、課堂探究”的模式進行教學。首先，摒除傳統的“直接進入主題開展‘灌輸式’教學“的模式，使學生通過閱讀文章《生命的樣子》、課前小組探究以及其他途徑自行理解“競爭”對于個人成長的含義，包括自我、集體、社會等各層次的意義；其次，向學生列出幾個生活事例，如“在某個以匿名許愿為目的的app中，每天有100個匿名用戶愿望，A、B每天瀏覽這些愿望；兩年后，A仍然在毫無目的地使用這個軟件，B成了青少年心理輔導專家”等；要求學生對A、B的行為進行評價，并分析在實例中“B”如何有效提高競爭力，做到充分利用機會和資源以尋求發展的。透過各類案例與故事，教師組織學生在課堂情境中自由討論、分享，學生可在自學、討論中逐步獲取“競爭”的大致概念和價值，以及五花八門的觀點，以豐富自己的認識體系。這種教學模式使得課文中抽象的理念與價值觀獲得學生認知范圍內的現實意義，有助于促進學生的學習發展。

三、引導學生建立起“道德與法治”的自學體系

要實現新課標對初中道德與法治教學“發展學生綜合素質、應用能力”等目標，教師還應通過從生活出發，幫助學生建立以教學內容與方向為指導的創作平臺，通過各種類型的生活化創作提高學生將道德與法治相關知識與生活相聯系的能力，從而達到發展綜合素質的目的。在目前初中道德與法治教學實踐中，教師可打造的創作平臺主要為不同形式的學習方案創造平臺；但除此之外，教師還可從教學內容、方法上引導學生進行思考與探究。

以人民出版社的道德與法治教材為例，在《情緒調味師》一課的教學中，教師即可借包括真實案例、文學作品、小說等在內的各種類型的案例進行關于“情緒”主題的描述，在此過程中對其表達方式以及效果進行及時評價。使學生在課堂上針對不同類別進行“情緒”為題材的思考創作；在創作的過程中，教師應使學生進行自由發揮，忌對其提出過多格式、套路等方面的暗示與規定；完成創作后，在課堂上進行匿名分享，并引導其他學生參與該創作中關于觀點、價值觀和情感等方面的討論，使學生建立起多種角度思考個人情緒的習慣，使其在面對各種事情時，能更客觀、理性；此外，教師應給予每個作品以積極、肯定的評價。從創作上提高道德與法治的生活化，是教學的創新之舉。

四、結束語

綜上所述，生活化教學旨在從與時俱進的現實生活角度出發，以生活化的方式提升初中道德與法治教學內容的生活契合度。因此，在初中道德與法治教學實踐中，教師應充分考慮時代特點以及學生所接觸的日常生活情況；從學生的角度理解生活化教學的含義，以實現道德與法治生活化教學的現實意義以及有效性，從而避免走入形式主義的生活化教學歧途。

參考文獻：

第2篇：道德與法治核心概念范文

關鍵詞：　法律；道德；沖突；協調

中圖分類號：D9文獻標識碼：A文章編號：1672-3198（2012）23-0188-02

1沖突問題來源于海因茲故事

1.1海因茲故事

在歐洲，曾經有個婦人患上了一種極為特殊的癌癥，生命垂危。很多醫生一致認為只有一種藥才能挽救患者的生命，這就是本城的藥劑師最近研發的一種新藥。研發這種藥的成本雖然為200元，但是藥劑師乘人之危索價2000元。婦人的丈夫海因茲四處籌錢希望能夠借到足夠的錢來買這種藥治療妻子，但是最后僅僅借到1000元。海因茲迫不得已，沒有辦法只好請求藥劑師便宜一點把藥賣給他或者允許他賒賬，沒想到藥劑師卻說：“我研發這種藥，就是為了賺錢。”海因茲走投無路，在深夜撬開了藥店的門來偷藥。

1.2問題的提出和對問題的分析

這是一個倫理學問題，它反映了道德與法律關系問題，我們先看一下以下問題。海因茲應不應該偷藥？海因茲偷藥救人的行為是否觸犯了法律？導致海因茲偷藥的原因是什么？海因茲偷藥雖然構成了犯罪，但是沒有違背道德，應不應當受到法律的處罰？

第一，海因茲偷藥是為了救妻子的命，符合他自身利益的需要；藥劑師賣藥賺錢也符合自身利益的需要。針對這一點，為了各自的利益，海因茲和藥劑師都沒有錯，也就是說兩個人都是有各自的理由和原因的。第二，海因茲偷藥盡管觸犯了法律，擾亂了社會秩序，但卻是為了救人；藥劑師雖然將趁機抬高要價，有些違背道德良心，但是并沒有觸犯法律。

法律不是一成不變的條文，我們可以通過共同的協商和合理的程序來改變，而且社會中除了法律還有許多諸如生命的價值，全人類的正義，個人的尊嚴等道德原則。因此海因茲的行為雖然觸犯了法律，但是在道德上認為海因茲有責任去救助任何人的生命。相反藥劑師的乘人之危的行為即使沒有違反法律，但是在道德上是錯誤的，更嚴重的是直接導致了海因茲偷藥這一違法行為。

2法律與道德產生沖突的根源

2.1法律的確定性、穩定性與道德的多元化的沖突

法律是由國家制定認可并由國家強制力保證實施的社會規范，其本身的權威性、強制性決定了法律具有較強的預測性。此外，法律具有極強的穩定性，不能朝令夕改，只有這樣才能適用于現實的社會生活。但是道德規范并不具有這樣的確定性。道德的動機隱藏于人性的深處。作為歷史性的社會實踐主體的人，我們的需求極其復雜多樣卻又不斷變化，因此形成了人的需求的金字塔層次。人的需求的多樣性、復雜性又造成了道德動機的多元化，具體表現為不同主體在不同歷史時期其道德行為的動機不同，同一主體在不同的人生階段道德行為的動機也會不斷變化，道德動機已經無法轉化為某種單一的機制。當今社會紛繁復雜、快速多變，因此法律的確定性、穩定性與道德的多元化發生了沖突。

2.2法律與道德規范的價值理念的沖突

法律的階級屬性決定了法律是統治階級的工具，同樣決定了法律追求的價值理念是最低限度的社會秩序以及法律的明文規定能夠被大多數社會成員所接受、認可。當代法律的核心是以權利和義務緊密結合的調整社會關系和人的行為，即公民在享有法律規定的權利的同時履行相應的義務。然而道德卻不能完全要求每一個社會成員都按照同一個標準來實踐，這是因為道德的多元化和以義務為核心的要求。因而當法律的普遍標準與道德規范不一致，沖突便應運而生。

2.3法律的移植與變革與道德的內容的沖突

當前中國的市場經濟處于全面轉型的時期，法律同樣不能例外。由于法律的移植與變革，雖然帶來了良好的景象，但是因為有意識的社會移植與變革也造成了與道德的沖突。在過去的時間里，我們曾一度提倡以平均主義為核心的大同社會。平均主義的提倡者企圖用小型的分散的個體經濟來改造世界，試圖把整個社會經濟都改造為整齊劃一的平均的手工業和小農經濟，進而要求消滅一切差別，在各方面實現絕對平均。在封建社會制度下，平均主義具有一定程度的進步意義。但是，在社會主義條件下，平均主義抹殺勞動報酬上的任何差別，否認多勞多得的按勞分配原則，這是違背社會歷史發展規律的。

3法律與道德的沖突如何協調

法律與道德二者雖然各有優勢，但是都有自身無法克服的局限性。因此法律與道德具有很強的互補性。若要很好地解決法律與道德的沖突，我們就應該充分利用二者的互補性的特點以便它們更為有機的結合。法律是道德的基礎和依托，是使人們自覺守法、健全法制的重要保證。法律又是道德的具體化的表現，是道德的最低的限度。法律規范體現了人們的道德要求和道德評價，法的公平正義原則恰恰反映了道德的愿望，體現了社會生活的道德精神和道德原則。同時法律是道德的支撐，沒有法律的強大的后盾支持，道德的美好目標也將難以實現。

因此要充分發揮法與道德的互補性，就要抓好立法、司法和守法三個環節。首先，在立法過程中要有一個準確的道德定位，但是這并不是模糊法律與道德的界限，關鍵是道德在何種條件、何種范圍以及何種層次上的法律化。這部法律是要調節哪方面的社會關系，保護哪些主體的利益。其次，不能忽視道德因素在司法方面的影響。在醫療糾紛問題的處理過程中，如果說出現了患者家屬鬧醫院的現象，患者的行為已經擾亂了醫院的正常工作秩序，在這個時刻作為執法者的公安部門就應該本著有法必依、執法必嚴的精神，采取有效的措施對相關患者進行相應處罰，以維護醫院的合法利益。最后，在守法方面，法律發揮實效的一個重要條件是守法主體對法律的道德認同。社會中大多數人普遍認為醫療糾紛當中患者是弱勢一方，因此理當醫院來對消費者負責，并不管造成糾紛的原因和經過。將心比心社會民眾的這種心情是可以理解的，但是國家有必要對其加強守法道德的宣傳，不僅使患者家屬注意其行為方式的合法性，更重要的是指導病患采取有效的正確的方式來維護自身的權益。

4解決法律與道德沖突對現實社會的啟示

4.1情法沖突-法治的尷尬

法治社會要求人們在解決問題時，首先應當考慮此種行為是否符合法律的明文規定，法官在裁決案件時只能以現行的法律為依據，不能僅僅依賴法官的自由裁量。這樣肯定導致法律一時之間無法適應新出現的情況，然而道德等非強制社會規范可以發揮其主觀性來調整這種新生的行為現象。在國家制定法與道德之間缺乏過渡、緩沖的機制，因而造成了法律的僵硬、無力及滯后，造成了法律與大眾心理、社會風習之間的脫離與隔閡以及道德的無力狀態和被蔑視，甚至在一定程度上鼓勵了對道德的違犯，加速了道德的衰落。但是如果以情理斷案，同樣違背了法治的原則。因此只有在法的體現上做出調整，才能實現情與法的協調、德與法的并治。

4.2儒家倫理-道德化的法律

一部良好的法律表明法律要求包含某些道德價值，因而法治的概念本身就體現了法治與道德的復雜的關系。失去了道德基礎的法律是惡法，惡法之治與法治精神是南轅北轍的。我國古代的儒家倫理法體現了道德與法律的二者結合的有機模式，即把社會普遍承認的道德規范上升為法律，納入到國家強制實施的行為規范。所以在解決現實社會中的人們道德缺位、法律的尷尬的問題時，是否可以吸取儒家倫理法的合理內涵，巧妙靈活適用法律，把法治注入道德的血液進而建設有中國特色的法治國家。總而言之，道德化的法律應當履行道德的職能，從而使司法過程成了說教活動，法庭成了教育的場所。

4.3中庸之道-法治追求的品質

法律的真正的品質在于公平、正義通過法律得到實現。中國古代的“中庸”思想追求的是一種和諧、平衡、穩定。中庸主義在法律上的意義就是法官在審判案件要綜合考慮各種因素，權衡利弊，包括法律以外的情和理，目的是徹底解決糾紛和平息訴訟。當代的法律同樣面臨著效率與正義的挑戰。一方面，法律要體現其權威性，不可侵犯，人們必須要遵守；另一方面，法律還要有其溫和的一面，比如法律要體現人道主義，法律要尊重私權等。

法律憑借著與生俱來的外部強制力來調整著錯綜復雜的社會利益關系。正是因為有這種強大的外部生理性的強制力量，才促使具有不同道德觀念的主體時刻遵循著相同原則下的行為規范。雖然法律取代道德成為調整社會關系的主要手段，但并未全面否認道德的積極作用。相反法律的產生本身與道德有著千絲萬縷的聯系，而且道德作為一種社會調整手段也并未完全的且不可能退出歷史舞臺。道德會成為法律的基礎素材，而法律又會鞏固著某種道德；道德所不及的地方由法律調整，法律所不及的地方由道德調整。即使法律的強制作用也往往需要通過人的內在道德信念發揮作用，否則一定會存在缺陷的，但是這種強制作用會使法律更加直接迅速的確定和相對穩定。

參考文獻

［1］劉作翔.法律與道德：中國法治進程中的難解之題［J］.法治與社會發展，1998.

［2］劉金山，蔣立山著.新編法理學［M］.北京：中國政法大學出版社，2006.

第3篇：道德與法治核心概念范文

關鍵詞愿望的道德 義務的道德 內在道德 外在道德

文章編號1008-5807（2011）05-068-01

一、《法律的道德性》的背景

二戰結束后，一度衰落的自然法重新興起，以富勒、德沃金等人為代表圍繞“惡法是不是法”在西方法學界開展一場大討論。引發這場討論的緣由是類似于富勒稱之為“怨毒告密密的難題”。戰后對于戰犯、幫兇、以及告密者的審判，出現了難以克服的矛盾：如果法官根據惡法亦法的觀點進行判定，則許多罪大惡極的戰犯和“怨毒告密者”們將無法受到懲罰；而要使他們手懲罰，將會使法不溯及既往這一大多數法律體系都接受的珍貴道德受到動搖。

對此，德國法院采取了拉德布魯赫關于“良知”、“正義”的觀點，認為納粹時否定人格尊嚴的法律不能稱之為法律，因而是無效的，從而使戰犯們得到了應有的審判。

這引起了西方法學界的震動。富勒與哈特之爭即是代表，所針對的是戰后審判的法律依據，并反思究竟是什么原因促成了納粹時期的暴行。富勒將道德要求內化為法律本身的性質、目的和技術的要求而使傳統自然法學所的面貌煥然一新，為人們研究法律和道德的關系提供了一種新的解說。

二、 法律與道德之分

法律與道德有無概念上或邏輯上的必然聯系是富勒與哈特最大的分歧。哈特認為，否認實在法與理想法之分，即否認法律與道德之分會帶來危險，例如將法律及其權利溶化在人們關于法律應當是什么的概念中，將現行法律替代道德而作為衡量人們行為的最終準則等。而富勒則反駁道，實際情況恰好相反，這些危險只能來自于法律實證主義。因為即使一個最敗壞的政府也會對其在法律中寫入殘忍、非人道的東西有所顧忌，這種估計正是來自于法律與道德的一致性。

富勒認為，法律實證主義堅持法律和道德之分，實際上就是堅持“秩序”與“好的秩序”之分，而這兩者是很難區分的。因為法律代表一種單純的秩序，好秩序則意味著一種符合正義、道德的秩序。我們所講的秩序是起作用的秩序，而這往往需要共同行動，因而就不可能太有秩序。好秩序與秩序之間很難劃分出一道界線，就算假定可以劃分，但這個抽象的、非真實的秩序本身也含有可以稱之為道德的因素。

為了論證自己的觀點，富勒引入了“愿望的道德”與“義務的道德”的區分，并在此基礎上提出“法律的內在道德”與“法律的外在道德”。

三、道德是法律的基礎（義務的道德和愿望的道德）

富勒在《法律的道德性》開篇就談到，區分兩種道德的緣由，主要是為了糾正在關于法律與道德之間關系的討論中對道德本身的忽視。愿望的道德是關于幸福生活、美德及人的能力的充分實現的道德，而義務的道德規定了有序社會得以可能的基本規則。

愿望的道德是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實現人之力量的道德，是人類所能達致的最高境界作為出發點的，而義務的道德則是從最低點出發。富勒認為，愿望的道德與法律不具有直接的相關性，但它的間接影響卻無處不在。義務的道德與法律最為接近。具體而言，義務的道德與愿望的道德的區別主要表現在以下三個方面：

第一，愿望的道德是一種對人的希望，多表現為肯定的形式；義務的道德是一種對人的基本要求，多表現為否定的形式。如《圣經》中的摩西十誡――不許殺人、不許偷盜、不許奸等。

第二，愿望的道德是對美好生活和至善的追求，但什么是美好的生活，人們并不知道。而義務的道德作為生活中切實可行的行為規范，是人們知道的。

第三，愿望的道德是人們對美好與善的追求，是人類能力的最大限度的體現。若有人在追求道德方面有所進展，人們會贊揚； 若失敗了，人們會替他惋惜但不會譴責。義務的道德則不同，若有人違反則會受到譴責和懲罰，但不會因為遵守了義務的道德而受到贊揚。

富勒認為，法律的內在道德與外在道德是相互影響的，無論哪一方的敗壞不可避免地會使另一方趨于敗壞。因為法律的內在道德對人本身的觀點是不可能中立的，盡管它對廣泛范圍內的道德問題可以是中立的。法律是使人的行為服從規則治理的事業，它的前提是認為人是負責的，有能力了解和遵循規則并對自己的行為負責的。因此，對法律內在道德的背離，是對人的尊嚴的冒犯，是對人的自決能力的漠視。

而富勒并不研究“理想的法律制度”，他的自然法學的核心在于“制度設計”，而不同于法律實證主義者關心的既定法律。 富勒所謂的實體自然法即通過法律規則所尋求的適當目的――從這一意義上說是一種“自然法的程序觀”。[4]他注重法律運作過程中的發展方向，法律是個永遠的存在，因此所需解決的問題是人們必須一直努力的方向。與哈特的觀點不同，富勒認為只有堅守法律的內在道德才能真正尊重法律之外的道德和實質道德。因此內在道德和外在道德本來就是密不可分的。富勒所提出的法律的內在道德即法治原則對二戰后西方法理學乃至整個世界的法理學的發展和法治建設產生了重大影響。

參考文獻：

[1]林. 評富勒的法律道德論. 云南社會科學， 1991,(1): 7.

[2]富勒. 法律的道德性. 鄭戈 譯. 商務印書館出版，2010:177.

第4篇：道德與法治核心概念范文

關鍵詞：法治；道德；文明；教養

中圖分類號：DF02 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2013）01-0117-006

中國是一個具有悠久倫理文明的國家。二千三百年前的孔子就說過：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”[1]一部《春秋》，甚至將國家的興亡歸之于道德的變遷。近代西方思想家對中國的倫理文明也不乏由衷的贊美。從歷史傳統的角度，中國人無疑應當有最好的教養。但中國幾千年的道德文明似乎與現代中國人的教養之間失去了某種應有的呼應。兩年前，美國首位華裔市長黃錦波“很多中國人受過教育，但沒有教養”至今仍讓我們揪心。（1）今天富足起來的中國人，在國內外公共場所引發的教養問題已經不是一種個案。（2）中國現代社會在道德和教養之間出現的這種歷史和現實的脫離使我們不得不思考：道德和教養究竟是一種什么樣的關系？在中國，從道德走向教養的橋梁是什么？

一、道德、教養及教和養的分離

道德和教養是我們生活中用得最多的概念。一般認為，道德是一種行為規范。“道德是人們關于善和惡、榮譽和恥辱、正義和非正義等問題上的觀念、原則以及根據這些觀念、原則而形成的人們相互行為的某種準則和規范。”[2]規范也是準則。符合這個行為準則的行為，被認為是道德的，反之就是不道德的。道德與法律不同的地方在于道德作為行為規范，它取決于某種精神的感召力。道德不僅是一種行為規范，而且是一種精神價值，它以一種特殊的觀念、情感、信念、意志等心理形式影響人們，使人們能夠自覺地遵守道德規范。（3）

教養是人通過教化達到和養成的一種行為方式。在這種行為方式中，道德變成了一種習慣或行為模式。在這個意義上，教養不過是道德的外化或沉淀，道德則是教養的內在靈魂。亞里士多德說，“德性是一種支配我們選擇的氣質”[3]，就是從這意義上講的。沒有道德，談不上教養。一個人教養的深淺，取決于他的道德力量的大小。2007年，濟南一個普通的出租司機之家曾感動了整個濟南，也感動了中國和世界。新加坡《聯合時報》的評論寫道：“這對夫婦是一座城市里極其平常的勞動階層，終日賣力流汗為生活打拼，日子不富裕，但身體里流著高貴的血性，噴發出了道德的無比能量，整座城市都被感動。濟南城內許多出租車與私家車相約在車上扎上紅蝴蝶結，向這對夫婦致敬。”（4）這是一種轉化為教養的道德。

但是，道德和教養并不重合。高檔音樂廳里正在進行一場高層次的演出。觀眾中有人一會打手機，一會有人中途進場；餐廳里吃飯時，有的食客邊吃邊發出滋滋的滿足聲；在公共場所，有的人竊竊私語，有的人大聲喧嘩；有的人走到公共場所，帶來一陣清香，有人則帶來一股汗臭等等，很難說這都是道德缺陷，但這些行為的教養缺乏卻是沒有問題的。

道德和教養有相同也有一些細微的差別，概括起來，主要有三個方面：

第一，道德和教養都是行為規范，但道德比教養深刻。說一個人不道德比說一個人沒有教養要嚴重的多。因為“道德是由一定的經濟關系決定的，依靠社會輿論、傳統習俗和人們的內心信念來維系的，表現為善惡對立的心理意識、原則規范和行為活動的總和”[4]，它深刻地反映在社會的體制和社會的正義理念及善惡對立之中，是判斷社會文明程度的重要標志。而教養則淺顯得多。說一個人沒有教養更多側重于一個人的行為方式，比如坐姿不文明，衣著太暴露，言行太粗鄙等等。雖然這些行為深處也有道德的內涵，但它們大多屬于表層性的東西，與個人的生活經歷和習慣等有關，反映的是一種個人的行為特點，人們一般不會用不道德來評價這些行為。

第二，教養的內容和道德的內容并不完全相同。教養的內容大于道德。教養的內容不僅包括道德，還包括文化、科技、心理等方面。在現代社會，沒有人會否認一個文明市民的教養中應當有現代科學文化的構成，但教養中的這些內容成為教養或成為公民的行為方式的途徑有所不同。一般來說，作為一種科學意義上的教養，與人們科學知識的教育有關。比如，良好的生活方式，不喝生水，開車坐車主動系好安全帶等等，這些內容與公民的生命安全、生活質量等有關，當公民懂得了這些科學知識后，就會將其納入生活習慣并成為一種行為方式。但作為一種道德行為規范的教養，就不僅僅是一個宣傳教育的問題，還取決于社會及其環境。現實生活中，有教育沒有教養的現象比比皆是。2006年上海的交通大整治中，曾經出現海歸女碩士闖紅燈被拘留的新聞。不是她沒有這方面的知識，而是這些知識還沒有轉化為教養。

第三，道德規范在教養中具有突出的地位。雖然教養中有不同的內容，但道德規范在教養中卻具有最重要的意義。日常生活中，我們不會說一個只有小學文化程度的人教養不好，也不會因為某人不知道一些基本的科學常識而指責他教養有問題。但當一個人占著公交車上“老弱”座位不讓的時候，我們就會說某人教養不好。因此，我們社會大多數人所關注和理解的所謂教養問題，其實主要是一個道德規范轉化為行為方式即教養的問題。另一方面，科學、心理等方面的知識性要素雖然也構成教養的內容，但由于其不具主要地位，就出現一個人的教育水平和教養不同步的現象。所謂“有教育沒有教養”主要就是這個意思。科學知識和能力方面的素質，會隨著教育的深入而提高，但一個人的教養，即道德規范的行為方式卻不僅僅取決于教育。事實上，科技文化水平高、能力強的人未必教養好。而一個守法的清道夫卻可以比一個自私的天才有教養得多。由此，我們在關注一個人教養的時候，必須更多地關注其遵守道德規范的內容，并更多地考慮如何使道德規范轉化為行為方式。

作為教養核心的法治文明，對教養具有三種作用：首先，法治文明是一種促進教養的力量。現代法治社會中的教養以守法為第一教養。而一種普遍化的和具有持久性的教養的形成，離不開法治文明的社會環境。美國法學家博登海默引用班尼費爾德的話說道：“正是對相互吵架的孩子以及他們相互矛盾的基本愿望所給予的公正程度，會對家庭的和睦與否產生影響。社會也是如此。公正會增進合作，而歧視則會侵損合作。”[14]在一個大的社會環境中，如果每個人都有一種法治文明的信念和教養，則任何違法行為都會退避三舍。反過來，不少地方的陋習惡俗之所以改不了，就在于制止這種陋習和惡俗的行為得不到法治文明的支持。

其次，法治文明滋養市民教養。法治文明是一種社會氛圍，一個人在良好的法治文明環境中時間久了，就會形成各種與法治文明相輔的教養。反之，如果社會氛圍缺乏法治文明，即使有良好教養的人也會蛻變。孔子說過：“刑罰不中，則民無所措手足”。[15]比如吸煙，吸煙有害健康的道理人們宣傳了多少年，但作用并不大。從2006開始，歐洲全境公共場所禁煙，效果明顯。有些國家的癮君子到法國、德國僅僅待了兩周就感到了禁煙令的威力，它有效地促進了不在公共場所吸煙教養的形成。

再次，法治文明保障教養。孔子說得好：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”[16]認為道德觀念雖認識了， 如不能保持它，即使得到了，也定會喪失。而保護良好認知最有效的辦法就是建立法治文明的環境。同樣是闖紅燈，在發達國家，大多數人會用一種異樣的眼光看著你，“使你臉發紅身發熱”。反過來，如果一個人闖紅燈，其他人不但不感到羞恥，反而認為是一個機會跟著走，良好的教養就建立不起來。在一個特殊的環境中，如果有教養人的不但得不到尊重，反而處處受氣，利益最小化，就沒有人會尊重教養。一個人在這樣的環境中，教養就難以成長。

反過來，教養也反作用于法治文明。符合現代法治文明的教養也是法治文明的一種促進力量。“法總是費勁地跟在道德后面，隨著道德觀念的變化而改變自己的規則。”[17]正如美國大法官卡多佐所說：“淹沒其他人的潮流，不會偏轉流向，把法官們閑置在一邊”。但美國的大法官們確實實現了清正廉潔，原因就在于“法官們注定要被那些往往為平常人所看不到的壁壘、界限和限制所包圍――這一切來源于法律遺產，來源于長期以來發揮作用的案件的影響；來源于對判例的尊重，來源于司法自我約束習慣做法的重大作用和對立法程序的尊重”[18]。這里就有司法從業人員的教養對司法獨立作為一種法治文明的貢獻。法治促進和保障現代社會所需要的教養，而符合法治文明的教養又反過來維護法治文明，從而形成了現代法治文明和教養的一種良性互動。

三、以法治文明促進教養

雖然法治文明和教養之間有一種互動關系，但在現代法治社會中，法治文明具有更大的主導性和主動性。充分發展的法治文明，不僅是現代道德的體現，而且是道德和教養之間的橋梁，其優越性是不可比擬的。

首先，要轉變教和養的觀念。由于中國傳統教育倫理文化的影響，人們往往把教養理解為是一個教育的問題。其實，對于絕大多數市民來說，教養問題主要不是教的問題，而是養的問題。事實上，我們的市民都經過學校階段的相關學習，對大多數人來說，并不存在認知的問題。上海的“七不規范”已經推行十年余，可以說上海從小學生到老人，每一個層次的市民都知道。但是，2006年上海有關部門的調查證明，經過十年的宣傳教育和有關執法，“七不”規范所針對的傳統陋習依然相對突出。（7）這就要求推進市民素質和教養的努力，必須超越傳統教養以教為主導的習慣，突出“養”在市民素質建設中的地位，以建設良好市民教養所需的環境為重點，將市民素質的提升轉向外部，建立起培育和保障市民教養的社會機制。對我們社會來說，提倡一種良好的教養誰都不會反對。但一種良好的教養能否持久堅持下去，還需要有相關的社會機制，離不開嚴格的誠信約束。（8）

其次，大力推進以法治文明為基礎的社會氛圍，重點是國家工作人員的教養建設。中國傳統文化中，一直有所謂“正人先正其身”的提法。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[19]但是，長期以來，孔子這種正人先正其身的思想，始終只停留在教育的層面，而沒有上升到政治和法治的層面。相反，在西方，公元前2世紀的古希臘就建立了嚴格限制權力的法治機制。“它開創了一種通過制衡的方式控制權力的制度結構。”[20]82現代法治的實質就是治權，“即通過法律限制政府”[20]5。這種限權理念及其民主法治建設無疑大大促進了國家工作人員的素質和教養。另一方面，國家工作人員的素質和教養對社會秩序的維護和社會文明的引領具有突出意義。具有高素質和良好教養的國家工作人員是市民素質和教養的榜樣。這就要求我們的國家工作人員首先有良好的教養和素質，并以這種良好的素質和教養引導社會。如果提高教養的努力僅僅局限于普通市民，作為管理者和“公仆”的各級國家工作人員的教養卻不提高，提高社會教養的舉措就不可能成功。

第5篇：道德與法治核心概念范文

2019——2020 學年度第 一 學期

班別

1、2、3、4、5、6

全班人數

266

任課老師

李樂

期末

質檢

成績

平均分

合格人數

合格率

優分人數

優分率

88

266

100

241

90.6%

基本情況

教學對象

五年級學生孩子經過四年的學習后基本懂得了學校生活規則，初步養成了良好的生活習慣和學習習慣，多數學生文明有禮貌，能遵守課堂學習規定，能積極學習，能安全健康地學習生活。還有少數學生比較頑皮，自我控制能力差，在課堂上、集體活動中不能很好地約束自己，甚至個別孩子有模仿社會上不良言行的現象。在教學中要根據學生的現有情況調整教學，用不同的方法開展教學，激勵所有孩子努力學習。

教學內容

第一單元《面對成長中的新問題》、第二單元《我們是班級的主人》、第三單元《我們的國土 我們的家園》、第四單元《驕人祖先 燦爛文化》。

教 學 目 標 要 求

1.讓孩子們按照自己的想法如何正確的安排課余生活，遇到問題，能真誠坦率的溝通可以有效地化解矛盾，促進和諧，遠離煙酒，拒絕，提高防范意識。

2.幫助孩子們建立集體觀念，學習做好班委，培養孩子們初步的集體意識和自主管理意識、責任意識。

3.引導孩子們了解我們的幅員遼闊的國土，共同生活著56個民族，我們彼此尊重，互幫互助，成為相親相愛一家人。

4.讓孩子們愛祖國民族瑰寶美麗文字，了解祖國的古代科技，認識源遠流長傳統美德，為偉大祖國感到驕傲自豪。

 

提 高 質 量 措 施

1.激發學生的學習興趣，寓道德概念和行為要求于生動、活潑的具體形象之中。

2.利用插圖，圖文對照，邊看邊說邊想，幫助學生理解。

3.開展豐富多彩的課堂教學活動。以孩子們生活中的現實問題為抓手，以實際生活案例為依托，突出正面引導，讓孩子們在學習中體會到法治讓生活更美好。

4.結合大隊部的各項活動進行教育。

5.充分利用教學用書中的兒歌及小故事穿插于課堂教學中。

6.領略大自然的美，了解社會的繁榮，培養學生的環境素養。

7.根據小學生心理發展水平和認知特點，聯系學生的生活經驗，采取由淺入深、由近及遠、循環往復、螺旋上升、形式多樣等方式，引導孩子們通過學習，從不同角度、側面感悟和踐行核心價值觀。

8.課程中積極發揮繪本生動活潑、有趣有啟發性的作用，引導孩子們通過自主閱讀、小組講述或者表演等形式，自然而然地懂得其中蘊含的規則、法理等，使教學從課堂延伸到學生更廣闊的生活領域，做到實實在在的知行合一。

教 研 教 改 課 題 及 實 施 措 施

1.從兒童真實生活出發實現學科內容的整合。著眼于兒童現實生活的整體性，從學生生活原型出發，重新融入兒童生活之中，有機整合為學習主題。2. 強化教材的生活指導職能。

一方面通過現實情景的捕捉和再創造，讓兒童感受生活的美好和快樂，激發熱愛生活的情感；另一方面通過引入兒童生活中的典型問題，鼓勵兒童自己在探尋問題解決方案過程中，參與生活、創造生活，展示兒童多樣化的個性和豐富的智慧，培養樂觀積極的生活態度。3. 以活動型教學為主要特征的過程導向設計。教材試圖從學生的學習行為出發組織主題單元，促進自主活動，在學習活動的漸次展開中，引導教師重點關注學生學習過程里呈未分化狀態的整體學習狀態和學習需要，使學生能在活動的不斷演進過程中實現原來被課程目標割裂的“情感態度、行為習慣、知識技能、過程方法”目標的自然統整。4. 讓教師和學生走進教材，保持教材的彈性和廣泛適用性。各主題單元均選擇具有通用性的、可供師生具體真實地參與的活動題材，使教材成為師生開展活動的指導，從而將各地具體而微的自然、人文資源和經濟、文化背景，以及師生的經驗和興趣等等都納入課程資源體系，為師生在活動中進行二次開發留有空間。

 

培優扶差具體措施

1、給優生以個性化的作業和輔導，激勵他們更上一層樓。

2、緊密與家長聯系，爭取家長支持配合，關注后進生成長。

3、號召全體學生給后進生以關懷幫助，鼓勵他們點滴進步，為他們樹起信心，前進。

扶助中層生，向優秀方向發展。

教

 

學

 

進

 

度

第一單元    面對成長中的新問題             

1 自主選擇課余生活               

2 學會溝通交流

3 主動拒絕煙酒與

第二單元        我們是班級的主人 

4 選舉產生班委會

5 共同商定班級事務

第三單元        我們的國土 我們的家園

6 我們神圣的國土

7 中華民族一家親

第四單元         驕人祖先 燦爛文化

8 美麗文字 民族瑰寶

9 古代科技 耀我中華

10 傳統美德 源遠流長

第6篇：道德與法治核心概念范文

【關鍵詞】見義勇為；道德法律化；立法思考

近年來，頻頻見于報端的見義勇為行為引起人們的極大關注。見義勇為是人類社會的高尚義舉，也是中華民族的傳統美德，一直受到人們的普遍贊賞。當今社會勇斗歹徒、救災搶險的英雄事跡層出不窮，但同時又引發了許多問題。如，見義勇為者保護了他人利益，自己受到很大傷害卻得不到應有的保護與獎勵。對待此類問題我國法律并無十分明確的解決辦法，理論上的研究也不夠深入。鑒于此，本文試從立法的角度來探討如何保護見義勇為者的利益。

一、見義勇為的概念分析

見義勇為，《漢語大詞典》中解釋為：看到合乎正義的事便勇敢地去做。最早出現于《論語·為政》：“見義不為，無勇也”。《宋史·歐陽修傳》中載有：“天資剛勁，見義勇為，雖機阱在前，觸發之，不顧，放逐流離，至于再三，氣自若也”。在我國古代，見義勇為一直是人們追求的道德標準。時至今日，見義勇為作為社會主義的道德規范和行為準則，更具有廣泛的思想基礎和現實意義。然而，“見義勇為”作為一個專門的法律概念，理論上的研究并不多見。不過，現在已頒布的一些保護見義勇為的地方法規對此有界定。有的規定，見義勇為是指“公民在法定職責之外，為保護國家、集體利益和他人的人身、財產安全，不顧個人安危，同違法犯罪作斗爭或者搶險救災的行為’’。①也有的規定“見義勇為是指不負特定職責的公民，為維護國家利益、社會公共利益或他人的利益，置個人的安危于不顧，挺身而出，與違法犯罪作斗爭的行為”②還有的地方規章，如《山西省保護和獎勵見義勇為人員規定》將“協助公安司法機關和保衛部門抓違法犯罪分子的行為；檢舉、揭發犯罪行為；提供重要線索的罪證，協助公安司法機關破獲重大犯罪案件的行為”也歸為見義勇為。通過對這些地方法規的比較分析，分歧主要表現在以下幾個方面：一、見義勇為是否僅限于與違法犯罪作斗爭，搶險救災是否屬于見義勇為。重慶市的何某為勇救落水兒童而獻身，然而根據《重慶市鼓勵公民見義勇為條例》的規定，何某的行為卻不能評作見義勇為，因為該條例限定見義勇為必須是“與違法犯罪作斗爭”搶救落水兒童,“顯然不在此列”。二、見義勇為是否一定要事跡突出。如《云南省獎勵和保護見義勇為公民條例》規定“見義勇為是指不顧個人安危，保護國家、集體利益和他人生命、財產安全，事跡突出的”。

筆者認為，見義勇為應當是：不負有法定或約定救助義務的公民，為使國家利益、社會公共利益和他人的人身財產利益免受或少受到不法侵害、自然災害或意外事故造成的損失，冒著較大的人身危險，挺身而出，積極實施救助的合法行為。要構成見義勇為應當符合以下幾個條件：

（一）見義勇為的主體是不負法定或約定救助義務的公民。負有法定救助義務的公民實施救助行為，其實是其執行職務的必需（如警察抓捕犯罪分子），不履行法定救助義務便可能構成失職。應當說明的是，“負有法定義務”，是指這一義務與其所實施的救助行為是相適應的，否則，便無所謂“法定義務”。如，消防員負有滅火搶險的義務，卻不負有抓捕罪犯的義務。雖然不負有法定救助義務，卻負有與被救助對象約定的義務的人，其實施救助行為，即是履行約定，亦不是見義勇為。

（二）見義勇為者救助的對象是國家利益、社會公共利益或他人的人身、財產利益，并且這些利益正在或將要遭受到不法侵害、自然災害或意外事故。見義勇為救助的不應當是自己的利益，救助自己的，構成自救，這與見義勇為的要求不符。

（三）主觀上，見義勇為者必須有使國家利益、社會公共利益或他人利益免受或少受損害的目的。見義勇為者是在這些利益面臨危險時，出于崇高的精神而實施的救助行為，其受到社會的褒揚之處也在于此。據此，行為人雖然實施了危難救助，但主觀目的卻是為了獲得報酬，不能構成見義勇為。

（四）客觀上，見義勇為者面臨較大的人身危險而積極實施救助。見義勇為獲得社會所褒揚的原因之一，就是因為見義勇為者實施救助時都冒著較大的人身危險，要實施救助很可能遭受巨大傷害，如傷殘，甚至獻出生命。然而就是這樣，卻置自己的安危于不顧，挺身而出。與一般的助人為樂相比，體現出見義勇為者崇高的思想境界，應該將它們區別開來。值得注意的是，救助應該是以積極的方式表現出來，消極不作為不構成見義勇為。要指出的是，有些地方法規規定，見義勇為必須事跡突出。筆者認為有不妥之處，見義勇為者面對危險，挺身而出，實屬難能可貴。事跡突出，可作為獎勵大小的條件，但不應該作為認定見義勇為的條件。況且對事跡突出，并沒有很好的界定。難道一定要見義勇為者把命搭上，才能評上見義勇為嗎？

二、見義勇為立法的法理思考

當今社會見義勇為層出不窮，這是值得稱頌的，但見義勇為者“流血又流淚”的尷尬局面卻讓人痛心。人們普遍認為這與我國法律對見義勇為沒有明確的規定有關，對見義勇為進行立法的社會呼聲很大。實際上，我國許多省、市相繼制訂了或正在制訂相關的法規來保護見義勇為。然而對見義勇為進行立法在法理上有很多值得思考的地方。

見義勇為可以說由來已久，一直為我們的社會道德所鼓勵與稱頌。見義勇為基本上是一個道德概念，法律上幾乎不存在這一概念，因此見義勇為立法在法理上首先要思考的問題是道德法律化。

法律是一套行為規則體系，通過規定一定的行為模式來規范人們的行為，對人的行為、活動有著直接的效力。而道德主要用于調整人的觀念，并通過調整人的觀念來影響人的行為，因而道德對于人的行為的效力是間接的。但不論是直接的還是間接的作用于人的行為，道德與法律都具有調整功能，這就決定了道德與法律之間有著共性。其一，它們各自通過自己的方式作用于人的行為，對人的行為發生影響，因此它們都屬于社會規范體系，具有規范屬性。而社會規范的特征之一就在于普遍適用性。道德與法律都普遍適用于社會上的人（這就是法治社會而言的），道德的普遍適用意味著道德通過觀念調整人的行為，會隨著社會生活的積累而固定下來，形成一定的行為規則來調整人的行為，“道德可加以普遍化的特征內在地要求把人人能夠做得到的道德法律化。”③即道德有可能法律化的。其二，道德與法律的調整對象在內容上有交叉重合之處，即有些對象既受道德的調整，也受到法律的調整。當然這就存在著一些社會關系只受到道德的調整，而法律對此沒有調整，這就為道德法律化提供了空間。

道德與法律不僅在規范性上有著共性，而且在深層次上也有密切聯系。道德與法律作為社會規范都有階級性，主要體現和反映著社會中統治階級的意志，用于維護統治階級的利益。可以說，道德與法律都是統治階級進行統治的社會手段。而統治階級總是采用對自己有利的手段，當統治階級認為在某種社會關系上采用法律比道德更為有利，便會進行立法加以調整。這就決定了道德法律化有著必然性因素。當然立法者也會顧及整個社會對這種道德行為的認識程度與接受程度。

一直以來，我們的社會道德對見義勇為都是持鼓勵、稱頌的態度。道德對見義勇為的肯定態度，影響到人們的行為，促使人們去見義勇為。然而法律對見義勇為卻沒有十分明確的態度，也沒有相應的行為規則。可以說，見義勇為受到道德的調整，并未受到法律調整。見義勇為立法就是將見義勇為行為納入法律的調整范圍，對鼓勵見義勇為的道德加以確認，實現道德法律化。見義勇為立法在當今社會有著如此迫切的需求，是有一定社會原因的，因為在當今，我國初步建立了社會主義市場經濟體制，并不完善。人們片面地追求經濟利益，一度忽視了社會道德利益，致使社會道德水平有所下降。另外，我國沒有建立完善的社會保障機制，使得見義勇為者得不到應有的保護。見義勇為者“流血又流淚”的遭遇不但影響到見義勇為者個人利益，而且還使得社會上許多人社會安全感的缺乏，進而影響整個社會秩序。道德的調整只是間接的，并無強制力，加上社會各界人士對見義勇為立法的呼聲高漲，促使立法者必須將見義勇為納入法律的調整范圍。當然，道德法律化并不是說立法者僅僅將道德規范“翻譯”為法律規范。道德鼓勵見義勇為，而且還將其作為一種道德義務，而“法律只是最低限度的道德”，立法者不可能將有著較高要求的見義勇為規定為一種法律義務。法律的合理作法是讓見義勇為行為有著合法依據，重點是保護見義勇為者的合法權益。

見義勇為立法的意義不僅在于使見義勇為者個人合法權益得到保護，而且通過保護個人增強人們的社會安全感。有了安全感，必須更能夠見義勇為，這樣的良性循環應是我國法律追求的目標。

三、我國古代見義勇為相關立法的評價與思考④

我國古代雖然沒有對見義勇為作出單獨的立法，然而在歷史記載中我們發現古代統治者對見義勇為都有相關的立法。經過分析，我們可以發現古代對見義勇為的立法是一個不斷發展的過程，立法的主要內容有：對見義勇為者的法律保護，對見義勇為者的物質獎勵及嚴懲見義不為者。

古代對見義勇為的保護與鼓勵，是通過正當防衛的規定反映出來的。最早的規定見于《易經·蒙上九》“擊蒙，不利為寇，利御寇”。也就是說，凡攻擊愚昧無知的人，是寇賊行為，會受到懲罰；對于抵御或制止這種寇賊行為的人，應受到支持或保護。《周禮·秋官·朝士》記載“凡盜賊軍、鄉、邑及家人，殺之無罪。”盜，指盜取財物；賊，指殺人。當這兩種人危及軍人或鄉邑百姓及自家人安全時，將其殺死無罪。這明顯鼓勵人們與違法犯罪作斗爭，鼓勵見義勇為；同時，又通過免責的規定保護了見義勇為者。唐代是我國古代封建社會法律制度成熟的階段，在《唐律疏議》中可以找到對見義勇為的記載，“有人毆擊他人折齒、折指以上，若盜及，雖非被傷、被盜、被奸家人及所親，但是旁人，皆得以捕系以送官司。‘捕格法，準上條’，持杖拒捍，其捕者得格殺之；持杖及空手而走者，亦得殺之。”可見唐律中給予見義勇為者更加寬泛的權利，以利于其維護自身安全。唐以后各代基本沿襲了唐的作法。需要指出的是，我國古代也有對見義勇為者進行物質保護的內容，如，清康熙二十九年刑部規定“其犯罪拒捕拿獲之人被傷者，另戶之人照軍傷，頭等傷賞銀五十兩，二等傷賞銀四十兩，三等傷賞銀三十兩，四等傷賞銀二十兩，五等傷賞銀十兩。”

古代立法不僅對見義勇為者合法權益予以保護，而且還有相應的獎勵措施。唐玄宗二十五年，唐政府正式頒布了對見義勇為捕獲犯罪分子者予以獎勵的法令，“諸糾捉盜賊者，所征倍贓，皆賞糾捉之人。家貧無財可征及依法不合征倍贓者，并記得正贓，準五分與二分，賞糾捉之人。若正贓費盡者，官出一分，以賞捉人”。這一規定開創了國家對見義勇為者給予物資獎勵的先河。唐以后也有類似的規定，如，《大清律例刑律賊盜中》記載“如鄰佑、或常人、或事主家人拿獲一名者，官給賞銀二十兩，多著照數給賞。”除了這些規定外，還規定了對見義不為者的懲罰。《唐律疏議》規定“諸鄰里被強盜及殺人，告而不救者，杖一百；聞而不救者，減一等。力勢不能赴救者，速告附近官司，若不告者，亦以不救助論。”

古代這些規定對于懲治犯罪，穩定社會秩序，鞏固封建政權都起到了相當大的作用。很顯然，這些規定對于提高當時的社會道德水平及將這種美德傳延下來都是大有裨益的。這為我們當今見義勇為立法起著一定的借鑒作用。當然，封建法律制度有其固有的缺陷，在封建社會對見義勇為行為獎勵“從未與個人權利有過任何聯系，只是為了滿足統治秩序所給予的恩賜。在不尊重、不推崇權利的社會中，雖然也能達到秩序的穩定，實現表面上的互助友愛，但卻忽視了人性的本質和對人性的尊重，隱藏著深刻的社會危機”。⑤

四、我國當今見義勇為相關立法的評價與思考

（一）對刑法上相關規定的評價與思考

我國刑法上并沒有見義勇為這一概念，但是刑法上的正當防衛、緊急避險卻與見義勇為有著密切關系。

正當防衛是公民為了使合法利益免受正在進行的不法侵害而對不法侵害者作出反擊。我國1979年刑法第十七條規定“為了使公共利益、本人或他人的人身和其他權利免受正在進行的不法侵害，而采取的正當防衛行為，不負刑事責任。”這一規定排除了正當防衛的違法性，保護了防衛人的利益。由于見義勇為的特點，見義勇為者在排除不法侵害的時候處于防衛人的地位，其實施的見義勇為行為可以適用正當防衛的規定，排除行為的違法性。這樣也就保護了見義勇為者的合法權益，同時也起到了鼓勵見義勇為的作用。“為了保護被害人的利益，鼓勵見義勇為，草案中增加規定‘對正在進行行兇、殺人、搶劫、、綁架及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，采取正當防衛，造成不法侵害人死亡和其他后果的，不屬防衛過當，不負刑事責任。’”⑥1997年修訂后的刑法增加的這一相對無限防衛的規定無疑更加有利于防衛人進行正當防衛，同樣極大鼓勵了見義勇為。刑法上的緊急避險制度可以排除避險人的刑事責任，也同樣鼓勵了見義勇為。

應該注意的是，見義勇為與正當防衛、緊急避險并不是等同的。首先，它們的側重點并不同。正當防衛、緊急避險側重于防衛行為、避險行為的正當性與合法性，排除防衛人、避險人的刑事責任；而見義勇為并不一定會產生刑事責任。其次，從行為的對象看，正當防衛、緊急避險是為了排除正在進行的不法侵害與危險；而見義勇為包括排除正在進行的不法侵害和搶險救災。從行為的目的看，正當防衛、緊急避險可以是為他人利益的，也可以是為自己利益的；而見義勇為都是為了他人的利益。

在處理與見義勇為有關的案件時，可以適用正當防衛、緊急避險的規定，以排除見義勇為者的刑事責任。基于此，可以說我國刑法已有了見義勇為的相關規定，這對整個見義勇為立法是很重要的一個方面。

（二）對民法上相關規定的思考與評價

刑法通過正當防衛和緊急避險來排除見義勇為者的刑事責任以達到保護和鼓勵見義勇為的目的。同樣，民法上也有相關的規定來調整見義勇為。見義勇為行為引起的民事法律主體一般有三個，即見義勇為者、侵害人和受益人。在沒有侵害人的見義勇為（如搶險救災）中，則只有見義勇為者與受益人。不同的主體產生不同的民事法律關系，受到不同法律制度的調整。

1、見義勇為者與侵害人之間

我國民法雖然沒有明確規定見義勇為，但對公民的防止侵害和緊急避險行為持肯定態度的。公民在實施防止侵害和避險行為時造成侵害人或第三人損害的，《民法通則》第128條、第129條分別規定了正當防衛和緊急避險制度，使正當防衛人、緊急避險人的防衛行為、避險行為合法化，不負民事賠償責任或者只在防衛過當、避險過當時承擔適當的民事責任。這樣，見義勇為者在實施見義勇為行為造成侵害人或第三人的損害，可以免除或減輕民事責任，相應地保護了見義勇為者的合法權益。

見義勇為者在實施見義勇為時自身很可能受到傷害，根據《民法通則》第109條“因防止、制止國家的、集體的財產或他人的財產、人身遭受侵害而使自己受到損害的，由侵害人承擔賠償責任，受益人也可以給予適當的補償。”侵害人造成見義勇為者受到傷害則應當承擔賠償責任。

2、見義勇為者與受益人之間

見義勇為者與受益人之間存在的是何種民事法律關系，人們有所爭論，但主要的是從無因管理的角度來闡發的。主張見義勇為者與受益人之間存在無因管理關系的人認為，見義勇為具備無因管理的全部構成要件。無因管理的構成要件包括：主體是不負有法定或約定義務的人，主觀上管理人有管理意思即為他人謀利益的意思，客觀上實施了處理他人事務的積極行為。見義勇為不僅具備此要件，而且還有更高的要求。見義勇為是無因管理的類型之一，兩者的關系是種屬關系。另外，二者都是受到法律肯定的合法行為，立法的宗旨在于倡導互助友愛的道德風尚。在法律沒有明確規定的情況下，筆者認為，見義勇為者與受益人之間存在無因管理關系的主張是妥當的。

見義勇為者與受益人之間的無因管理關系產生了兩方面的后果。其一、排除了見義勇為者涉入他人事務的不合法性，肯定了其行為合法性。其二、受益人對見義勇為者存在一定的補償義務。基于無因管理關系，本人（受益人）負有的義務主要有：償還管理人為管理事務而支出的費用；清償管理人為管理事務而以自己名義向第三人負擔的必要債務；賠償管理人為管理事務而受到的損害。⑦《民法通則》第93條規定“沒有法定的或約定的義務，為避免他人利益受損失進行管理或服務的，有權要求受益人償付由此而支付的必要費用”。最高人民法院《關于貫徹執行（民法通則）若干問題的意見（試行）》第132條進一步解釋“民法通則第九十三條規定的管理人或者服務人可以要求受益人償付的必要費用，包括在管理或者服務活動中直接支出的費用，以及在該活動中受到的實際損失。”受益人承擔相應的民事責任有著實際的意義。一方面可以體現公平與正義。現實中見義勇為者為了受益人的利益挺身而出，自身利益遭受損害，而受益人卻溜之大吉，不愿承擔任何責任。要求受益人承擔一定的責任，在我國已有這樣的司法實踐。發生在浙江上虞市的全國首例見義勇為損害賠償案第一審判決認為“見義勇為者（蔡某）的行為符合法律上的無因管理，且其有為受益人（楊某）謀利的意圖，因此受益人應當承擔8.5萬元的責任”。⑧另一方面要求受益人承擔相應責任，有利于減輕國家的社會保障壓力，也有利于給予見義勇為者更多的保護。

我國現有的民事規定對于調整見義勇為引起的民事法律關系有著重大的作用。民法的相關規定不但起到了排除見義勇為者的民事責任，鼓勵見義勇為的作用，而且對于處理見義勇為引起的糾紛，穩定社會秩序，維護社會公平有著極大的意義。另外，民法上的相關規定構成了整個見義勇為立法的一個部分。應該注意的是，在現實情況下，由于沒有侵害人或侵害人根本無力承擔賠償責任，而受益人也往往無力提供補償時，見義勇為者的利益很難較好的保護。單純依靠民法是解決不了這些問題的，進行專門的見義勇為立法尤為重要和迫切。

（三）對見義勇為專門立法的思考與評價

見義勇為與一般的助人為樂不同之處在于見義勇為者在面臨著較大的危險時挺身而出，顯示出一身正氣。正是由于見義勇為者面臨較大危險，使得其自身往往容易受到人身傷害，如致殘，甚至獻出生命。見義勇為者的行為令人敬佩，然而由于種種原因，這些“流血英雄”卻得不到應有的保障，交不起醫藥費或是生活沒了來源。中國人的傳統觀念認為“君子喻于義，小人喻于利”，言利為小人所為，為世人所不齒。這種傳統觀念是一種很高的道德要求，但對于保護見義勇為者的基本權益是不利的。見義勇為者得不到應有的保障會引起人們對自己行為的安全感的缺乏，出現道德危機。鑒于此，社會各界人士紛紛呼吁我國盡快立法以保護見義勇為者。馬克思說過“法律應該是社會共同的，由一定物質生產方式所產生的利益和需要的表現”。⑨恩格斯說：“市民社會的一切要求（不管當時是那一個階級統治著），也一定要通過國家的愿望，才能以法律形式取得普遍效力。”⑩

社會的利益要求和呼聲引起了立法者的注意。近年來，我國各地紛紛制定或正在制定有關見義勇為的法規。從已經頒布的法規來看，這些關于見義勇為的立法大多是省級地方人大制定的地方性法規，也有少數地方政府制定的地方規章。這些法規的主要內容差別不大，一般都包括以下幾個方面：見義勇為行為的認定，見義勇為者的保障、獎勵，設立見義勇為基金及資金的來源和相關的責任等。立法的核心在于保障和獎勵見義勇為者。不過，值得注意的是，保障與獎勵屬于兩個不同的層次。保障措施是維護見義勇為者合法權益的最起碼要求，包括見義勇為者受傷的醫療費用承擔，喪失勞動能力的保障措施，死亡的喪葬費用及生前撫養人的撫養費用等。獎勵包括精神獎勵與物資獎勵，是法律對見義勇為行為的肯定與褒揚。

地方法規性質的保障和獎勵見義勇為條例的出臺，可以說是我國立法完善的重要表現，使得對見義勇為者的保障與獎勵終于有法可依，而不至于再出現以前那種無法可依的尷尬局面。這對于我國加強基本人權保護也有著不言而喻的重要意義。不過，問題也還是有的。其一、現有的立法只是地方性法規，立法層次較低，而且各地的差別很大。如，對于救災搶險中表現出的行為是否屬于見義勇為，見義勇為是否要求事跡突出，各地的規定就不同。各地方立法“諸侯紛爭”，法制的不統一，不利于我國的法治建設。因此國家制定見義勇為的法律尤為重要。其二、地方立法并沒有很好的定位。見義勇為的立法根據來源于憲法第43條的規定“中華人民共和國公民在年老、疾病或者喪失勞動能力的情況下，有從國家和社會獲得幫助的權利。國家發展為公民享受這些權利所需要的社會保險、社會救濟和醫療衛生事業。”見義勇為立法應屬于社會法范疇，具體來說應屬社會保障法范疇。地方立法沒有很好的定位可能與我國社會保障法領域的立法混亂有關。相對于普通公民來說，見義勇為者面臨危險，挺身而出，可以說他們對社會有著特殊貢獻。既然如此，他們應當獲得優于一般人的保障與獎勵。國家給為社會做出特殊貢獻者以特別保障，這樣既可以解決這部分人的后顧之憂，又有助于褒揚奉獻精神。這一點，韓國的作法可以借鑒。韓國相繼在1962、1984年頒布了“國家有功者等特別援助法”、“關于國家有功者禮遇的法律”。筆者認為見義勇為立法最好定位于社會保障法領域的社會優撫法。我國現今的情況是把社會優撫對象僅僅限于軍烈屬、傷殘軍人、退伍軍人等，這樣過于狹窄，應當把見義勇為者也包括進來。況且實際上現有的地方立法在處理見義勇為公民傷殘、犧牲問題時幾乎都是參照社會優撫辦法加以解決。如《云南省獎勵和保護見義勇為公民條例》第十五條規定“因見義勇為犧牲的公民符合《革命烈士褒揚條例》規定條件的，批準為革命烈士，其家屬享受烈屬待遇；不符和革命烈士條件的以及負傷致殘的公民，屬于國家機關、社會團體和企業事業單位職工的，其撫恤、工資、福利待遇按照因公（工）傷亡人員的規定辦理；無固定收入的農民、城鎮居民和學生等公民，由民政部門參照國家對因戰傷亡的民兵民工撫恤的規定辦理。”

注釋：

①參見《浙江省見義勇為人員獎勵和保障條例》。

②參見《重慶市鼓勵公民見義勇為條例》。

③范進學：《論道德法律化與法律道德化》，載《法學評論》，1998年第2期。

④該部分主要參考了鄭顯文：《中國古代關于見義勇為的立法》，載《中外法學》，1999年第6期。

⑤趙肖筠，沈國琴：《見義勇為保護立法的法理思考》，載《現代法學》，2001年第2期。

⑥王漢斌：《關于<中華人民共和國刑法（修訂草案）>的說明》，1997年3月16日八屆人大五次會議

⑦參見臺灣地區《民法典》第176條。

⑧該案的二審法院認為原、被告之間的關系是無因管理，但賠償數額與一審判決有很大差距。

⑨《馬克思恩格斯選集》第6卷，第291-292頁。

⑩《馬克思恩格斯選集》第4卷，第247頁。

參考文獻：

[1]張文顯：《法理學》，法律出版社，1997年

[2]吳漢東：《法律的道德化與道德的法律化》，載《法商研究》，1998年第2期

[3]劉作翔：《法律與道德：中國法治進程中的難解之題》，載《法制與社會發展》，1998年第1期

[4]鄭顯文：《中國古代關于見義勇為的立法》，載《中外法學》，1999年第6期

第7篇：道德與法治核心概念范文

關鍵詞：法律素質；培育方式；權利本位

作者簡介：林國強（1979-），男，廣東揭陽人，廣東工程職業技術學院，副教授。（廣東?廣州?510520）

中圖分類號：G642?????文獻標識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）25-0031-02

人類的思想追求是物質需要與精神需要的同等滿足，這決定了當代中國大學生——肩負著中華民族崛起復興、國家走向富強、民主、文明歷史重任的一代建設者和接班人，必須具備良好的綜合素質，才能實現自身發展與個體追求的和諧統一。眾所周知，素質是指主體在先天生理的基礎上于后天通過環境影響和教育訓練所獲得的、內在的、相對穩定的、長期發揮作用的身心特征及其基本品質結構。全面提高大學生的綜合素質是當前高校面臨的一項重大而緊迫的任務，特別是在當下“依法治國，建設社會主義法治國家”的形勢下，開展大學生法律素質培育，通過正確的法律權利與義務觀念的樹立，使當代大學生具備自由平等正義的精神，進而促進當代大學生心智與專業知識的同步增長，實現人的完善與社會的發展相統一更是高等教育責無旁貸的歷史任務。然而，當下大學生法律素質卻不盡如人意，筆者希翼通過探究大學生法律素質培育方式問題之所在及其發生邏輯，破解大學生法律素質培育效果不彰的癥結，進而提升高校法制教育的實效，實現大學生的全面發展。

一、大學生法律素質培育方式癥結之所在

1.素質教育中欠缺法律素質培育

一般而言，社會活動主體通過外在的法制環境影響或法律素質培育所獲得的，能遵循法律規定以約束自身行為的內在穩定特征和傾向，則往往被視為具備了法律素質。在今日中國政治與經濟、社會文化與生活各個領域的無不受法律所調整，法律素質理所當然也成為社會活動主體所必須具備的基本素質。但令人遺憾的是，在我國當下的素質教育理論研究中，既未對法律素質的概念加以清晰厘定，也未對法律素質培育的途徑和方法，甚至是法律素質在素質教育中的應有之地位和作用有系統闡釋，相關研究可謂一片空白。毫無疑問，時下的高校素質教育無法突破傳統學校教育的人才培養模式，盡管認識到了對青年學生“法治觀念”與“法律意識”養成的重要性與必要性，然而在實際教育中卻漠視甚至無視對青年學生的法律素質培育。但在當今“依法治國，建設社會主義法治國家”的治國方略之下，高等院校唯有培養出法律精英職業群體的同時大力培育出各類具備良好法律素質的復合型人才，方能彰顯素質教育對于當今治國方略的促進與服務作用，成為建設社會主義法治國家的強大推進器。誠然，若素質教育理論無法與時俱進，繼續忽視法律素質的研究與教育及其存在價值，特別是如高等教育延續傳統的人才培養模式而不加以革新，勢必影響社會主義法治國家的建設進程。

2.道德教育與法律素質培育未能有效契合

道德教育與法律素質培育的關系一直是學界討論的熱點話題。強調法律素質培育重要性的學者認為，在當前的教育體系中，法律素質培育沒有獨立性，而是依附在道德教育中的，因此要加強法律素質培育，就要將其從道德教育中獨立出來；而強調道德教育的學者則沿用我國古代“德本刑用”的觀點，認為道德教育才是根本，強調法律道德化或道德法律化。從在我國現階段實踐的普遍狀況來看，大多數學者都認為大學生法律素質培育是和道德教育應結合在一起的。而在目前課程和機構的設置上法律素質培育確實是與道德教育相互的，自2006年秋季起全國高校統一開設了“思想道德修養與法律基礎”課程，授課教師也都是由思想政治理論教育教學部門的教師擔任。然而，這樣的結合僅只是事物的表象，通過學生訪談以及筆者對現實情況的考察，卻發現法律素質培育與道德教育在教學中互相分離，這表現在“思想道德修養與法律基礎”的授課過程中“思想道德修養”與“法律基礎”往往被割裂。這一方面在于教材內容體系的直接或者間接影響，另外一方面在于由教材體系向教學體系的轉換把握不當。表現在有些教師根據教材照本宣科，本身對法學基本理論知識和理論問題缺乏系統了解與把握，師者之昏昏，何以使生者昭昭?導致講道德就單純講道德，講法律就單純講法律，道德與法律教育截然分開。而講法律時也往往脫離了現實生活，不利于學生直觀感受。更有甚者花大量時間精力對“思想道德修養”部分加以講授，而忽略“法律基礎”部分。這對高素質人才的培養無疑極為不利，此種教育模式下培養出來的學生很難具備良好的綜合素質。

3.法律素質培育內容與方式背離學生的期望

為厘清此問題筆者曾進行專門的訪談，顯示僅有12%的學生認為法律基礎課程體系設置科學，只有42%的學生認為設置較為科學，分別有8%和38%的學生認為設置不科學和不太科學。高達54%的學生希望增強課堂的趣味性，49%的學生希望教師教學中多一些社會實踐，44%的學生希望教師改進教學方法和手段，52%的學生希望教師多采用多媒體和互動教學，36%的學生希望教師提高理論水平、課堂講授與實際相結合。在當前高校的法律基礎課教學中，絕大多數院校采用的教授方式是傳統的課堂講授法，教學內容與方式離學生的期望有較大差距。通過訪談也可以看出學生對法律基礎課程的教材和教學的看法，也反映出困擾目前大學生法律素質培育的主渠道——法律基礎課程實效的問題：教學方法傳統，教學內容滯后，教師對教材體系向教學體系的把握不盡合理，教學手段不先進，考試方法單一。在訪談中，學生也對局限于課堂的教學形式、缺乏生動且深入人心的方式不認可。造成了作為社會主義道德最低要求的法律不能夠成為學生心中的信念，使得法律素質培育的效果大打折扣。

二、大學生法律素質培育方式癥結之發生邏輯

第8篇：道德與法治核心概念范文

法律是現代國家最基本的社會調控方式，但是，“以立法為中心的單純理性建構認識，其背后所隱含的實際上是一套游離于人們的實際生活之外的、并且是由法學家所構想出來的法律規則，這套規則雖然很有邏輯性，也很迷人，但其實際的效率并不一定比固有的民間法有用”。［1］農村基層治理法治化的現實困境在于國家法的制定以全國甚至很大程度上以城市為立法基礎，強調整體發展水平下的法律需求，而很少關注具有地方特色的民間規則，以至當國家法律在農村實施時要遭遇諸多阻礙。在國家法與民間法的沖突中，國家法的強勢介入與過于遷就都不利于農村法治秩序的構建，因此，兩者的合理互動成為農村法治發展不可回避的現實問題。

一、農村法治化治理進程中國家法

與民間法的現實沖突

“法律的對象永遠是普遍性的，法律只考慮臣民的共同體及抽象的行為，而決不考慮個別人的（地方）以及個別的行為。”［2］國家法與國家政治權威相伴隨，法制統一是基礎；民間法以地方文化積淀為基礎，寓情、理、法于一體，靈活多變。在一個主要以城市市場經濟為參照的立法體系中，國家立法更多地體現了城市文明與現代治理的特征，而缺乏在農村基層治理領域的普適性基礎，由此地方性規則與全國性規則、民間法與國家法的沖突在農村法治化治理進程中時常顯現。

（一）傳統威權化管理與現代法治化治理的沖突

威權化管理借助農村社會血緣、地緣、業緣等各種傳統權威，實現村域精英對農村社會的“家長式”控制，攝于干部威權，村民一般居于被動接受管理的地位，極少抗爭。法治化治理以治理主體的多元化、治理方式的民主化和法治化為基本特征，強調參與機會均等和結果的可預期性，是農村基層治理發展的基本趨勢。在農村治理領域，傳統威權化管理與現代法治化治理的沖突時有發生。經典法制電影《被告山杠爺》所描述的情節和帶給人們的疑惑在今天的中國鄉村仍然存在。在村域范圍內享有絕對權威的山杠爺習慣于以“家長制”作風處理村級事務，鄉村治理井然有序。以國家法律來考量，山杠爺“私拆信件”“派民兵關押”“當眾打耳光”“游街示眾”等一系列行為都嚴重違法，但是，“生于斯，長于斯”的本地村民卻見怪不怪。對山杠爺自身而言，沒有“私心”，即使出了“人命”，也仍未意識到自身行為的違法性。村民對山杠爺懷有的只是一種發自內心的感恩和尊敬，而不是對違法者的譴責和唾棄。在村民的視野中，國家法所維護的公平正義是虛幻的，山杠爺為村集體的付出是真實的；山杠爺的權威并非來自國家，而是來自村民的認可；山杠爺處理村務出于公心，而非私利；山杠爺雖然行為違法，但動機良好。直面村民的認識，我們能斥之為“善惡不分”？不能。我們能說山杠爺不該受到法律制裁？也不能。只能說，在小小的堆堆坪村，國家法律尚未融入村民的觀念意識之中，村民對傳統威權化管理的認可度仍然高于現代法治化治理。

（二）傳統倫理性規則與現代法治化規則的沖突

農村倫理化秩序的建構強調以倫理道德或者鄉風民俗作為行為評價的基本標準，法治化秩序的建構則以國家法律為行為評價的基本準則，在法律普及尚未深入，農民法律意識仍然淡薄的農村社會，對倫理化秩序構成沖擊的行為，不管是否符合法律規定，都很難為村民所接受，一旦以司法判決的方式確認違德行為的合法性，則對鄉村秩序將構成更大沖擊。中央電視臺《今日說法》欄目曾報道：蔣某與丈夫黃某婚后因感情不合分居，后黃某認識了“第三者”張某，并與之同居。在黃某去世后，張某拿出了經公證的黃某生前的遺囑，請求法院判決其獲得黃某遺產中的一部分。法院審理認為，遺贈人黃某的遺贈行為違反了法律的原則和精神，損害了社會公德，破壞了公共秩序，應屬無效行為，駁回了原告的訴訟請求。法官將公序良俗引入司法裁決，獲得了旁聽者的鼓掌和喝彩，但也引起很大的爭議，被評價為“道德與法”“情與法”沖突的經典，甚至有學者認為這是在輿論壓力下做出的一起錯案。楊立新教授認為：“就是這個獲得了熱烈掌聲的案件，在事后得到了那么多的批評，不能不給人以深深的思考……在法律調整的范圍之內，法律具有絕對的權威，不能因為一個行為不符合道德規范而無效。法院維護的應當是法律，而不是道德。這一判決維護的是道德，但是損害的卻是國家法律的尊嚴。”［3］就農村倫理性規則而言，違背婚姻家庭倫理的“第三者”破壞了公序良俗，因此而產生的利益缺乏合法性基礎，法院的判決對傷風敗俗行為給予否定，維護了鄉風民俗和婚姻家庭倫理，獲得了良好的社會效果。相反，就國家法律而言，黃某以立遺囑的方式將自己的部分遺產贈予同居者，應屬私權處理行為。

（三）意思自治規則與現代法律秩序建構的沖突

在情、理、法的沖突中，傳統規則過分地強調公民意思自治，“私了”現象普遍存在，甚至可以用于對國家法實施規避。有個案顯示：一男青年甲與女青年乙共同在一大城市打工，一天夜里，甲摸到乙的住處，用匕首威脅并奸污了乙。事后，乙報警，警察抓到甲，甲對案件事實供認不諱。但第二天，甲的父母和乙的父母趕到城里，并私下達成了協議：甲娶乙，乙翻供，甲家賠償乙家損失費10000元。“私了”作為規避國家法的一種方式，最常見的就是“刑事案件民事化”“大事化小，小事化了”，人們是在權衡利弊、均衡利益的基礎上作出的“理性”選擇。受害人對違法犯罪者是否受到刑事懲罰的關心程度要遠遠低于自己得到賠償的程度，甚至“國家依法對犯罪的處罰，無論是從重還是從輕，均不能令當事人感到滿意”。［4］本案中，受害人完全可以提起刑事附帶民事訴訟，但是，案件一旦公開，乙在得到金錢賠償的同時，名譽損失卻是無法挽回，最終他們選擇了“私了”，并協議成親，甲規避了刑事懲罰，乙也保全了“臉面”。案件的結果似乎荒唐，但是他們都愿意。國家法維護了整個社會的公平與正義，但對于個體而言又未必一定是公平的。國家法和民間法或當事人個人關注的對象是不一樣的，當事人和民間法更多地關注當前的利益和微觀的公正，而國家法不僅要考慮整個社會的公平和宏觀上的正義，還要考慮秩序的建構。通過“私了”使刑事案件民事化，在一定程度上起到了維護穩定、調節秩序、化解矛盾的作用，但卻違背了社會的整體公平和正義，過多地強調了物質的補償性，維護了少數人的正義，卻忽視了大多數人的正義，使社會公共秩序處于更加不穩定的危險狀態。

二、農村基層治理進程中國家法與

民間法融合的基礎

（一）國家法的局限性與民間法的合理性并存

先生早在《鄉土中國》中就指出：“現行的司法制度在鄉間發生了特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但是不能有效地建立起法治秩序。”［5］正因如此，今天的中國農村，仍然處于禮治向法治轉型，國家法與民間法并存的治理階段。有學者認為，民間法之所以存在，是由于國家法固有的缺陷及制度供給的不足，在社會行為調整中，國家法的缺陷體現為調整范圍的有限性和對程序的過分重視，而制度供給的不足則與國家法的相對穩定性緊密相連。［6］蘇力先生認為，農村法治的發展要“尋求本土資源，注重本國的傳統……本土資源并非存在于歷史中，當代人的社會實踐中已經形成或正在萌芽發展的各種非正式的制度是更重要的本土資源”。［7］在他看來，民間非正式制度是社會矛盾糾紛調處的重要基礎，現代法律不可能是一個完美無缺的系統規則，國家法不管多么完善，絕不可能將源于生活的所有規范人們行為的民間規則全部納入，這就決定了不可能將民間法完全排除在國家治理體系之外，民間法的存在既是客觀的，也是合理的。

（二）法律多元理論為民間法發展提供了理論支撐

國家——社會二元結構中，作為上層建筑的法律總是與人們的多元利益訴求緊密相連的，由特定主體經由特定程序表決通過的國家法僅僅只是社會調控體系的一部分。日本學者千葉正士明確提出的“法律多元”理論即認為，法律應該涵括官方法、非官方法和法律基本原理三個層次。以國家強制力保證實施的國家制定法，以維護基本權利和穩固國家政權為宗旨，屬于官方法范疇，在國家治理中居于主導地位。借助倫理調控或社會契約式授權保證實施的民間法，以維持特定地域或行業交往秩序為目的，屬于非官方法范疇，在國家治理體系中居于從屬地位。在禮俗性治理機制向法治化機制轉型時期，法治權威尚有欠缺，禮俗權威仍有市場，對人們日常行為的規制不可能是一元的，多元“法律”現象客觀存在，不可能在短時間內消除。

“萬事萬物皆有法”。若將法律視為社會治理規則，則法律多元現象存在于各個歷史階段。尤根·埃利希在其著作中提出了兩種法律觀，一種是國家法，另一種是社會秩序本身或“人類聯合的內在秩序”，它不僅是法律最初的形式，而且直到現在還是法律的基本形式，稱之為“活法”。［8］20世紀90年代以來，我國學者對國家制定法之外的民間法給予了較多關注，實質也是對法律多元思想的探討。法律的一元、二元抑或多元理論即使爭議頗多，至少有三點是達成了共識的，一是民間法的客觀存在，二是國家制定法的主導地位，還有一點也是最關鍵的，那就是“法律多元”意義上的“法律”并非國家“制定或認可”意義上的“法律”，而僅僅是一種社會行為規范。正如梁治平先生所言，在任何社會里國家法都只是整個法律秩序的一部分而不是全部，還存在其他類型的法律，它們與國家法的沖突并不妨礙他們成為一個法治秩序中重要的一部分。

（三）國家法在農村基層實施進程中需要民間法輔助

國家法與國家公共權力緊密相連，以制定法、成文法的形式體現，以基本權利和社會秩序的維護為基礎，依靠國家強制力保證實施，具有普遍性權威；民間法中蘊涵著濃厚的倫理文化傳統，以習俗、傳統等不成文形式或以規約、制度等成文形式體現，依靠習慣、社會輿論等非強制性或未引入國家權力的社會型強制性措施保證實施，具有地域性權威。國家法以“法無禁止即自由”的方式劃定紅線維護普遍正義，匡正公民權利行使中突破底線倫理的違法行為；民間法則可能以相對較高的道德要求拔高區域正義水準，以“民間”方式對違“規”行為予以懲處。在特定地域范圍內，兩者的作用和功能具有互補性。

近年來，源源不斷的“送法下鄉”使國家法在農村的實施成效顯著，但其缺陷也逐漸顯現。在今天的農村，雖然傳統倫理道德規則的調控力量逐漸弱化，但新的法律規則卻并未深入人心。在法律與道德的“雙重”規制下，部分農民謹小慎微，尊法守德，個別農民卻在兩者的沖突中為自己的惡行尋找“理由”。比如老人贍養問題，現代農村獨生子女家庭中，女兒贍養父母名正言順，但在傳統多子多女家庭中，贍養父母則歸于兒子。在現代法律進入農村后，出嫁女不承擔贍養義務的傳統規則被打破，但也有個別情況下的老人堅持只起訴兒子，這無疑為法律入主農村設置了障礙。在“常回家看看”的視野下，要讓《老年人權益保障法》得到全面實施，既需要打破傳統規則，也需要在傳統倫理中尋求支持。重新激活民間法的力量尤其是民間法中的核心價值觀念，發揮其“道德教化”功能，以道德理性詮釋法律精神，對促進農村社會的和諧與穩定具有重要意義。

三、農村基層治理進程中國家法與

民間法的合理互動

“法律既是從整個社會的結構和習慣自下而上發展而來，又是從社會的統治者們的政策和價值中自上而下移動的。”［9］政府主導型法治建設模式下，農村治理法治化的過程也是國家法與民間法相互沖突和融合的過程。正如黃宗智先生所說：“20世紀中國……法律制度的變化與延續涉及的不是非此即彼的簡單選擇，也不是由傳統向現代的直接轉換，或對舊的本土做法的簡單堅持，而是兩者之間的遷就與對抗、延續和巨變。”［10］對于一個有幾千年人治傳統的國度而言，向法治的轉型本身就是一個艱難的不可能一蹴而就的過程，對傳統文化進行簡單的否定和盲目的堅持都不現實，其所謂的“兩者之間的遷就與對抗、延續和巨變”洞悉了中國社會向法治轉型必然經歷的艱難選擇，揭示了傳統與現代、國家法與民間法不可完全分離的關系。當國家法與民間法發生沖突時，片面強調國家法的權威性和片面尊重民間法的鄉土性都可能引發新的社會矛盾。因此，應在充分關注國家法與民間法兩者在農村基層治理領域中價值取向和治理目標一致性的基礎上，尋求兩者之間的合理互動。

（一）民間法與國家法互動的總體思路

國家法的普適性與與民間法的鄉土性決定了兩者之間矛盾與沖突的必然性。在當下的農村治理環境中，國家法的主導者是基層政府和基層司法機關，民間法的主導者是村級組織和村內各種民間團體，當國家法的權威尚未完全樹立之時，民間法的價值不可能消失。正因如此，國家法與民間法共存于村級治理領域成為不爭的事實，國家法對民間法的適當遷就和民間法對國家法權威的逐漸認可，將使得較長一段時間內農村治理權威呈現多元格局。基層法律實施部門和村內組織之間，在相互尊重、相互理解中加強溝通與協調，是處理民間法與國家法關系的合理方式。民間法與國家法互動的總體思路可歸結為三個方面：

一是國家法的權威地位不可動搖。法治是治國理政的基本方式，也是我國國家治理的基本趨勢。正如馬克思所言：“在民主的國家里，法律就是國王；在專制的國家里，國王就是法律。”法治得以推行，最基本的是要樹立起憲法法律的權威，這種權威應不受任何個人意志的干預，也不因任何其它社會規范而改變。當民間法與國家法發生沖突時，應堅持國家法的權威地位不動搖。

二是民間法的治理功能不應忽視。法律不是萬能的，以成文形式體現的國家法解決不了農村社會的所有矛盾與糾紛，也保護不了村民樸素理念中的“情”與“理”。盡管為充分保障當事人訴權，切實解決人民群眾反映的“立案難”問題，國家司法中原有的立案審查制已改革為立案登記制，但立案登記并非完全沒有標準，只對“依法應該受理的案件”才有案必立、有訴必理。因此，那些不能依法應該受理的案件仍需民間法予以調整。

三是加強國家法對民間法的引導。盡管國家法不可能解決農村經濟社會發展中的所有矛盾與糾紛，甚至在審理個別“情、理、法”糾結的案件時還不如民間規則能有效化解矛盾，但從國家治理現代化的角度考察，法治化是不可逆轉的趨勢，國家法代表了基本的、核心的價值取向，維護的是國家發展、社會進步和人權保障的基本秩序，其權威地位不可動搖。誠然，就“法律多元”理論和從維護農村社會秩序來看，作為一種非正式制度內的地方性規范，民間法可能是國家法的地方化版本，也可能對國家法無法企及的領域進行規范，即使法制再健全、國家法再強勢，民間法因其有廣泛的群眾基礎、濃厚的文化底蘊、獨具特色的地域傳統，也仍然有廣泛作為的空間，它可以依托習俗的、傳統的力量彌補國家法的缺陷和不足。由此，在“政府主導型”法治建設模式下，當國家通過公權力強力推進法律實施時，不得不面對“水土不服”的問題（相對農民而言，外部植入的法律仍然是新的治理規則），不得不重視并關注民間法，發揮其作用。至少在當下仍需要尊重民間法，并為其存在和發展留出足夠的空間。當然，尊重民間法并不意味著國家法要無原則地退讓，民間法所沿襲的傳統并非全是“美德”，其所新制訂的規則并非全都能促進農村經濟社會發展和人的全面發展，民間法存在弊端與缺陷是不容置疑的。正確的選擇是，理性地看待民間法，構建國家法與民間法的良性互動關系，加強國家法對民間法的引導。當國家法與民間法發生沖突時，對于最基本的公民權利和社會秩序維護，必須保持國家法律的絕對權威；對于地方性的利益調整、習慣保持、秩序維護，在不違反法律禁止性規定的前提下，則應尊重民間法規則。

（二）民間法與國家法效力范圍的劃定

民間法與國家法效力范圍的劃定分為三種情況：第一種是國家法的絕對權威領域只能由國家法調整，民間法必須服從；第二種是國家法與民間法的互動領域，在保持國家法權威的基礎上，可協商互動；第三種是國家法尚未規范的領域可以由民間法直接調整，國家法保留干預的權力。

⒈國家法的絕對權威領域。對公共利益、社會秩序和公民基本權利方面應依據刑事法律、行政法律等公法進行調整的社會關系，國家法中的強制性規范具有絕對權威，應排除民間法的介入。隨著社會流動性擴大，農村社會原有的“差序格局”被打破，外部陌生人開始進入農村社區，農民也走向城鎮，融入城市，因此，區域化的行為規范必須與跨區域的國家法相銜接。雖然一些地方的傳統習俗中有對各種侵權行為的處置方式，就相對封閉地域范圍內的地方治理而言，其在一定時期、一定程度上也維護了地方穩定，一些習俗直到今天仍然在發揮作用。但基于維護國家整體秩序的法律，不能由于個別地區的習慣性規則被改變。比如一些少數民族地區以經濟補償替代刑事制裁的“賠命價”風俗一直得到當地民眾公認，但當公安機關介入偵查后，意味著案件進入國家法調整的視野，即使按照民間習俗支付了一定數量的金錢，依據傳統規則不再追究任何其它責任，面對國家法規則，定罪量刑仍然必不可少。就目前的司法實踐而言，國家法正處于一個逐漸融入鄉土社會的過程中，其對農村事務的介入有時候還是尊重和考慮了民間規則，比如“大義滅親”式的刑事犯罪，由于被害人一般為“不務正業”的“禍害”，一旦出現“群眾聯名求情”的狀況，司法機關既要維護刑事法律的權威，又不得不考慮洶洶民意，由此量刑中的各種情節都會派上用場，寬大處理得以實現。表面上看，司法機關是依據國家法依法裁決，實際上是民間法影響了國家法的實施。在類似社會關系調整中，國家法絕對權威不能損害，即使要遷就民間法也應策略性地遷就。正如田成有先生所言，法官“通常不會直截了當、明目張膽地放棄制定法的立場和框架”，而是“將一種民俗習慣上的判斷轉化為一種制定法上的判斷，小心翼翼地、含糊籠統地繞過制定法的書面概念和制度”，“對所謂正式的國家法予以軟化和包裝，運用所謂‘情節特殊性’‘事出有因’‘案情特殊’‘民意’等模糊語言來進行遮掩。在這一過程中往往是通過法官在擁有自由裁量權的回旋空間和活動余地內得到消化，使民俗習慣能在‘合法’的規則體系中找到自己的依據。”［11］

⒉國家法與民間法的互動領域。國家法與民間法的互動更多地存在于民事法律領域。國家民法調整的是平等主體之間的法律關系，強調平等、意思自愿、公平、誠信等原則。在目前的農村基層治理中，更多的農民并不知道何謂民法、民法調整什么社會關系，相互之間基于民事權利的糾紛往往依據公序良俗、傳統做法等通過雙方協商或請“中間人”調解予以解決，只要最終雙方認可，基本能實現“案”結事了。就農村治理效果而言，國家法入主農村，最艱難的正是民法領域。幾千年的“皇權不下縣”使得各地農村形成了一整套足以封閉起來自我調整社會關系的民間規則體系，在這個體系之內，農民并不渴求外部機制介入，許多糾紛只要進入訴訟領域就意味著當事人之間已經“撕破臉”，很難再“愈合”。正因如此，農民選擇訴訟慎之又慎，國家法介入農村事務的處理亦應充分考慮“熟人社會”或“半熟人社會”中民間規則的因素。在實際操作中，意思自治既是國家法的規則，也是民眾普遍認可的民間法規則，應以此為連接點推動兩者互動。具體來說，當國家法規范與民間法規則出現“非此即彼”的沖突時，因國家法基于公民權利的保護更符合一個國家的主流價值觀念，應極力維護，同時應通過法官釋法適時否定和擯棄滯后于時展、違背公序良俗的傳統陋習。比如出嫁女的權益，只要符合國家法律規定，即使村規民約或村民會議表決通過，亦應依法予以保障。當國家法規范與民間法規則出現“可此可彼”的選擇時，只有國家法能作為裁判的依據，在判決的說理部分則可以引入民間法規則，實現“合法”與“合理”的統一，讓民間規則成為國家法在農村實施的媒介之一。當國家法規范與民間法規則出現“無此有彼”的尷尬局面時，即法律無明文規定而民間法卻有可適用的具體規則的情況下，只要民間法不違反法律的禁止性規定，可在國家法的法律原則或者法理的指導下適用民間法規則調解結案。這樣，既確保了國家法不被拋棄，又尊重了民間法傳統，能有利于實現農村基層的有序治理。

⒊民間法充分發揮作用的領域。由于地域和傳統的特殊性，一些地方的農村沿襲了各種各樣的習俗，這些習俗并不一定能進入國家立法的視野，甚至某些糾紛和矛盾也只在特定地域范圍內發生。比如與“風水”“時運”相關的各種習俗，各地農村會有不同的傳統。同一物品進入他人住宅，在甲地可能是“吉”的，在乙地卻可能是“兇”的；在白天可能是“吉”的，在晚上卻可能是“兇”的。對于具有獨特“地方特色”的事務，國家法不可能統一規范，更多地需要依靠民間規則來調處。基于這類社會關系的糾紛，不管是直接經濟損失還是精神損害賠償的訴求，一般不具備“可受審理”性，即使立案，法官也只能調解。這類事務的處理正是農村民間法充分發揮作用的空間。簡單地說，既然國家法不能統一規范，那就盡量用民間法予以調整。當然，如果“陋習”違反法律的強制性規定，嚴重損害公共利益、社會秩序和他人合法權益，國家法則應借助強制性權威對其予以“改造”，可通過個案的裁決引導其良性發展。

（三）農村基層治理中國家法與民間法的合理互動

“任何法律制度和司法實踐的根本目的都不應當是為了確立一種威權化的思想，而是為了解決實際問題，調整社會關系，使人們比較協調，達到一種制度上的正義。”［12］“在中國的法治追求中，也許重要的不是復制西方的法律制度，而是重視中國社會的那些起作用的，也許并不起眼的習慣、慣例，注重人們經過反復博弈而證明有效有用的法律制度，否則的話，正式的法律制度就會被規避、無效，而且可能給社會秩序和文化帶來災難性的破壞。”［13］筆者認為，在不違反法律禁止性規定的彈性空間內，結合地域文化和個案特點，合理運用民間法資源，或者將鄉俗轉化為法律實施情節予以充分考慮，可加快國家法融入農村基層治理的進程。

⒈充分發揮國家法與民間法在農村基層治理中的功能互補性。尺有所短，寸有所長。再完美的制度都會有缺陷，再完備的法律都不可能窮盡社會中的所有現象。國家法關乎國家權威的確立，在相對廣闊的領域內發生效力，調整較為普遍的社會關系，其內容相對原則和抽象，適用過程中需要執法、司法者具備良好的釋法素養。民間法關乎地方風俗的良善，在相對狹小的地域內發生效力，調整與當地居民生產生活相關的幾乎所有社會關系，其內容具體而易于操作，適用過程中因屬約定俗成而只需提示，無需釋法。國家法的特點在于其具有普遍正義性和實施的強制性，民間法的特點在于其具有區域正義性和實施的自覺性。兩者看似相去甚遠，實則不然。從“正義”的內涵看，國家法維護的普遍正義與民間法維護的鄉村正義在基本價值取向上相一致，都以人的自由全面發展和社會有序運行為目的；從農村治理目標分析，兩種資源借助不同的機制、方式實現農村有序治理，殊途同歸，具有目的的同一性。這正是兩者合理互動的基礎。

⒉關注調解在農村司法實踐和基層治理中的作用。在司法審判實踐中，很多法官特別是基層法官自覺或不自覺地運用著民間法解決了大量的糾紛案件，尤其是帶有濃厚民間法性質的糾紛案件。但在運用民間法時常常顧忌較多，也有不少困惑，害怕依據民間法判案缺少足夠的說服力，因此在調解時運用較多，而在判決時則慎之又慎。

如在電影《馬背上的法庭》中，普米族人的山寨里發生了一起“豬拱罐罐山”①事件：被告家的豬拱了原告家的罐罐山，原告要求對方賠一頭豬并出資做一場法事，雙方發生激烈爭執。該案先由年輕法官阿洛負責審理，但由于其對山寨習俗缺乏了解，對村民的情感需求并不十分清楚，隨即以“中華人民共和國法律不支持封建迷信訴訟”為由簡單地駁回了原告的訴訟請求。雙方家庭矛盾沖突升級，一場族人之間的械斗即將發生。屆時，法官老馮挺身而出，制止了械斗，并就地“開庭”處理，要求被告接受原告的要求，被告不同意。老馮則當場宣布，被告如不履行，就讓原告牽豬去拱被告家的罐罐山。這一決定大大刺激了被告，聲稱要以死相護。這時老馮再做工作，要被告將心比心，換位思考原告家受到的傷害，要求被告同意原告的要求，并聲稱這符合當地的風俗。最終原告同意了被告的要求，事情圓滿解決。在普米族人的生活里，家族信仰觀念非常濃厚，對“罐罐山”的維護是山寨的一種傳統，任何人不得破壞，更不能褻瀆。本案中，當地風俗習慣認為，誰家罐罐山被動了，那他家“風水”就不行了，以后家庭就不會興旺。因此，原告最初的要求就當地習俗而言似不為過，但當訴諸法律時卻遭遇了尷尬。如果法官不理解這一傳統，僅僅是僵硬地依據國家制定法以封建迷信為由不予受理，那族人之間的一場械斗將無法避免。法官老馮最后憑借自己多年的經驗，果斷且巧妙地解決了此事，維護了鄉村的和諧。很簡單，從國家法的層面看，年輕法官阿洛以“法律不支持封建迷信訴訟”為由駁回原告的訴訟請求是對法律權威的維護，但引發的后果可能是族人之間的械斗，而法官老馮基于民俗“情理”的調解卻有效化解了矛盾。在這一特殊事件中，國家法在農村治理中的局限與民間法的治理功能均得到了體現。

⒊以國家法精神詮釋民間法規則，推進農村治理的法治化。將國家法理念融入鄉村習俗，以國家法精神詮釋民間法中的合理規則，有利于推進農村基層治理的法治化。整合農村基層法律資源的過程也是國家法與民間法良性互動的過程，這一過程艱難而又復雜，因此不能交給鄉村居民去完成，而是要借助國家政權。筆者以為，在法治化治理初期整合農村基層法律資源需要兩個條件：第一個條件是在法律實施機制上要保留足夠的空間緩沖國家法與民間法的沖突。因為在特定的鄉村場域，農民受傳統思維方式、生活習慣的影響，對民間法的依賴根深蒂固，當一種外在的法治機制要介入農村基層治理時，本能的抵觸隨處可見。國家法所維護的正義盡管代表了農村基層社會未來的發展方向，但是短期內卻不能被村民所接受，國家法應適當妥協，比如鄉村禁忌可能毫無科學可言，但是居民迷信，仍需尊重，否則很可能會引發群體性事件。第二個條件是要培養一大批既了解鄉村習俗又熟知國家法律的執法司法人員，讓他們承擔釋法、普法的職能。民間法的許多內容與國家法的精神相一致，具有良好法律素養的執法司法人員在全面了解鄉村習俗的基礎上完全可以將國家法理念融入鄉村習俗，以國家法精神詮釋民間法規則，推動國家法與民間法的良性互動。

【參考文獻】

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第9篇：道德與法治核心概念范文

內容提要: 見危不救日益成為一個社會關注的問題，其中期待可能性問題值得研究。分析期待可能性的一些基本問題，與我國現有的犯罪構成理論有機結合，在厘清見危不救相關概念的基礎上，對無特定職責或義務人見危不救入罪的期待可能性相關問題進行分析，有助于借鑒該理論，發揮其刑法的法益保護功能、人權保障功能與刑法謙抑精神。

我們身處的世界是一個高速發展的現代社會。現代社會是一個高風險的社會，科技進步導致的危險與天災人禍帶來的風險無處不在。毫不夸張地說，我們每個人每天都面臨著形態各異的危險。一旦我們真的處于生死攸關最需要他人幫助的時候，他人卻視而不見甚至于熟視無睹，而且當這種現象頻頻發生，一個個鮮活的生命屢屢離我們而去的時候①，他們真的應該在談笑間灰飛煙滅嗎？他們的今天難道沒有可能就是我們的明天？作為一個有著正義和良知的人，我們不由得發出一連串困惑：我們這個世界還是由人這種有理性的高級動物組成的社會嗎？我們的社會控制機制怎么了？究竟有沒有法治的底線？見危不救入罪是否可行？見危不救入罪如何定性②？要回答這樣幾個看似簡單的問題實屬不易，因為其背后隱藏的深層次問題非常復雜，諸如法律文化傳統的考量、道德與法律的界限、刑事政策與公共政策的關系、犯罪化的價值取向與根據、純正不作為犯中的作為義務與因果關系、刑事司法的實際效果等諸多問題都值得我們展開系統的考察和深入的研究，在此由于篇幅所限，筆者僅就見危不救入罪的期待可能性問題談幾點個人管見。

在展開本文的論述之前，有必要澄清與見危不救相關的幾個概念。因為當前對于見危不救行為應否入罪的問題，雖有少數學者持肯定的態度，但絕大多數學者還是持否定的態度，他們反對的理由主要是道德不應法律化，自由的價值和人權保障的價值優于社會秩序的價值，舍己救人、見義勇為不是國民普遍的價值觀，如果入罪有用法律強制推行道德觀的重大嫌疑，將會大大縮小公民的自由圈，侵犯人權。筆者認為，持否定論的學者大多沒有將爭議的前提搞清楚，即見危不救的對立面是否就是見義勇為？二者之間是否還存在其他中間概念？如果不把一些近似或者類似的概念厘清，那么這樣的爭論就沒有一個對話的平臺，因而這樣的爭論就沒有實際意義。實際上，見義勇為與見義不為互為一對對立的概念，它們共同的前提條件是行為人在無特定職責或義務的情形下，都面臨著顯著或者重大的危險，前者是挺身而出，不顧安危；后者是退縮不前，不伸援手。前者是少數英雄或圣人高尚之舉，后者是多數尋常百姓平常之舉。與此相聯系的是，見危救助與見危不救互為一對對立的概念，它們共同的前提條件是在行為人無特定職責或義務的情形下，對本人和第三人沒有危險或者重大（顯著）危險，前者是基于一個社會成員基本的正直憐憫之心伸出援手，后者是漠視社會對其成員的基本要求而拒伸援手。在筆者看來，人類社會雖然形態各異，但對于一些基本的行為準則仍然有其共同的價值觀。根據行為后果對人對己、有利有害的標準，有學者認為這種價值指向可以分為四種：利人利己、損人利己、損己利人和損人損己[1]。筆者認為，在此基礎上還應增加一種，即利人不損己，行為雖然對自己沒有明顯的利益但也不損害自己的利益，卻有益于他人，從人類社會基本的行為準則和道德觀來判斷，損人利己和損人損己所體現出的價值觀與道德和法律的正義要求相背離，因而為人類社會所不取。這里需要明確的是與本文有關的損己利人、利人利己與利人不損己三種價值取向與期待可能性的關系，因為前者是見義勇為的價值觀，而后兩者是見危救助的價值觀。因此，見義勇為與見危救助的期待可能性迥然不同。見義勇為是真正、徹底的高尚道德行為，只有極少數人才能做到，不能以此強求一般的人，因而不具有期待可能性，這不是本文要分析的問題。本文要分析的是在行為人無特定職責或義務的情形下，見危救助是否具有期待可能性，這是本文立論的基礎。

一、期待可能性理論概述

期待可能性在德、日刑法理論中被認為是阻卻、減輕責任事由，起源和完成于德國，隨后流傳至日本并得到發展[2]。期待可能性，是指在具體行為條件中，行為人是否具有不選擇實施違法犯罪方式而選擇實施合法行為方式的現實可能性[3]。德國學者如耶賽克等稱為期待不可能性，是指根據行為時的具體情況，有期待行為人不實施違法行為而實施其他合法行為的可能性。這是同一概念的兩種不同表述，猶如一枚硬幣的正反兩面。

期待可能性問題在犯罪論體系中從來被認為屬于責任論的領域[4]。期待可能性是責任論的本質，它已經成為目前關于責任問題的基本觀念，不管是后期的舊派還是新派，一般都采用規范責任論的觀點，將期待可能性作為責任論的本質來看待[5]。期待可能性理論已成為現在大陸法系占據責任論通說地位規范責任論的核心內容。期待可能性理論之所以在目前的責任論中占據通說的地位，是由于其體現了刑法哲學中相對意志自由的內容、刑法謙抑的精神、保護法益和保障人權的刑法機能，因而具有刑法學界所公認的諸多合理性。

（一）犯罪構成理論上引入的必要性與可行性

法不強人所難，期待可能性理論雖然源自德國，發展于日本，但這種思想淵源在我國古代的刑律中早有體現，從我國法律文化傳統的角度來看，期待可能性理論在我國有著相當深厚的歷史文化根基。如我國古代的親親相隱制度、親屬相犯制度以及見危不救制度等，都包含著無期待可能性與有期待可能性的思想，“法者緣人情而設，非設罪以陷人也”[6]，并且這種思想直到今天仍然還體現在我們的刑事立法和刑事司法中。例如刑法總則中第十四條犯罪故意、第十五條犯罪過失的規定以有期待可能性從積極的方面肯定了罪過的存在，第十六條不可抗力或意外事件的規定體現了無期待可能性的思想，以無期待可能性從消極的方面否定了罪過的存在[7]。對防衛過當、避險過當應當減免處罰的規定，對脅從犯刑事責任的規定等也都明顯地體現了期待可能性的旨趣。刑法分則中也不乏期待可能性思想的內容：如刑法第一百三十四條第二款強令違章冒險作業罪中，被強迫違章冒險的工人不構成本罪，因為工人雖然認識到違章冒險作業可能造成的后果，但在“強迫”之下，不能期待工人不去實施此行為；再如刑法第一百七十二條持有、使用假幣罪，要求數額較大，是因為一般人在流通過程中，發現手中有假幣時，不愿意自己承擔損失總是千方百計將假幣流通出去，這是一種普通的人性脆弱心理，可以說是一種人情，正是考慮到這一點，對于持有、使用少量假幣的行為，刑法不認為是犯罪[8]。

關于超法規之期待可能性，理論界爭議較大。中外都有學者主張可以將期待可能性視為超法規的阻卻責任事由，但如上所述，我國現行刑法第十六條規定：行為在客觀上雖然造成了損害結果，但不是出于故意或者過失，而是由于不能抗拒或者不能預見的原因所引起的，不是犯罪。可見，刑法第十六條包含了心理受強制從而失去意志自由的情形。換言之，刑法第十六條包含了除緊急避險外所有無期待可能性的情形。因而在我國，沒有必要主張無期待可能性是超法規的阻卻責任事由[9]。而且，如果將期待可能性視為超法規的阻卻責任事由，將會大大擴張法官的自由裁最權，考慮到目前我國法官隊伍的業務素質和職業道德素養參差不齊的現狀，將會對作為刑法鐵則的罪刑法定原則以及刑法適用人人平等原則構成極大的挑戰與威脅。因此，以刑法第十六條為前提，遵循刑法第十六條所確立的期待可能性理論，來完善我國刑法的犯罪構成理論和刑法分則規定的具體犯罪構成，是期待可能性理論在我國的可能進路。

（二）刑事司法實踐中引入的必要性與可行性

立法是靜態的法律活動，司法是動態的法律活動。為了說明司法實踐別是見危不救一類現象當中存在的問題，我們來看幾個實例。

案例一，2003年5月17日晚8時許，周某開出租車在汕頭市澄海區澄城電影院附近被攔住，上來兩名青年男子，他們報出目的地華新城之后，便一前一后坐上的士。車至市區華新城入口處時，周司機感覺被當頭一棒，接著便有兩把尖刀一前一后抵住其脖子，坐在他旁邊的男子喝令他把錢物交出。為保全性命，他遂將身上僅有的50元現金連同一部手機交出。兩歹徒奪得錢物之后，又用硬器在他頭上猛擊數下，然后下車朝黑暗處逃竄。周某當時感覺眼冒金星，頭頂、脖子以及手背多處傷口血流如注。他強忍疼痛掙扎著下了車，想找公用電話報警。恰在此時，從華新城方向開出一輛公交車，車前燈大亮，周某站在距離公交車正前方3～4米處，張開雙臂并大呼“救命”，但該公交車急剎車后迅速倒車幾米遠，然后揚長而去。當時，周某的神志還算清醒，他借著車燈看清公交車的車牌號碼為粵D／×××32。幾乎是在同時，一輛紅色桑塔納出租車進入周某的視線，他再次呼救，出租車司機聞聲停車，當即替周某撥通110報警電話。隨后，接警的金環派出所警察將滿身是血的周某送往醫院搶救。

后由汕頭市金園區人民醫院開出的病歷證明可知，周某傷勢嚴重：手背兩處2厘米長的傷口離血管只有毫厘之差；脖子上的裂傷有9厘米長，深達淺肌層；頭部有多處挫裂，傷口在1～4厘米不等；就醫時，周已出現頭暈頭痛、惡心、嘔吐、神志不清等病狀[10]。