量子力學表象的概念精選(九篇)

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第1篇：量子力學表象的概念范文

理論物理作為大學物理系本科的必修課，在大學生用一年到兩年的時間學完普通物理之后開始學習。傳統的所謂四大力學，即理論力學、熱力學和統計力學、電動力學、量子力學，應該在第三年和第四年學完。這四門課的分量都很重，用到的數學知識很多超過基礎的高等數學的范圍。因此，合適的教材對于師生都很重要。著名教材為數不少，最著名的像蘭道和他的助手撰寫的大部頭巨著，堪稱經典；但其難度通常超過一般大學生的接受水平，因而一些導論性的教程更受歡迎。而隨著現論物理學不斷向著更高水平、更深層次和更為廣泛的領域的發展，教材的內容也不斷地更新。本書正是在這種思想指導下編寫而成的。

作者從事大學理論物理學位課程教學30多年，積累了豐富的經驗，對傳統的理論物理的講授模式形成了自己一些獨特的看法。他嘗試以5個模塊形式，把他認為應該掌握的理論物理內容以一種統一的和自成體系的形式納入到單獨的一卷教程之中。這5個模塊涵蓋了20世紀理論物理學的所有重要分支，包括非相對論量子力學，熱與統計物理、多體理論，經典場論（包括狹義相對論和電磁學）以及相對論量子力學和夸克與輕子的相互作用的規范理論。

本書把這5個模塊分成20章。第一模塊為非相對論量子力學，含第1-4章： 1. 量子力學的基本概念；2.表象理論；3. 近似方法；4.散射理論。第二模塊為熱與統計物理，含第5-12章：5. 熱力學基礎；6. 量子態和溫度；7. 微觀狀態的概率和熵； 8.單原子理想氣體； 9. 經典熱力學的應用； 10. 熱力學勢及導數； 11.物質轉換和相圖； 12. FermiDirac和BoseEinstein統計。第三模塊為多體理論，含第13-16章：13. 多粒子系統量子力學和低溫熱力學； 14. 二次量子化； 15. 相互作用電子氣； 16. 超導。第四模塊為經典場論和廣義相對論.含第17-18章：17. 場的經典理論；18. 廣義相對論。第五模塊為相對論量子力學和規范理論，含第19-20章：19. 相對論量子力學；20. 夸克和輕子相互作用的規范理論。

本書的一個突出特點是完整地給出了所有重要結果的詳細數學證明，使一個完成了高中數學課程和大學第一年物理學學位課程的學生能夠理解和欣賞理論物理很多重要結果的導出過程。只要是完成了較高一點水平的數學課程，讀者都會發現，書中的每一部分都是他們所需要的。

本書描寫的理論概念和方法通常包含在一年級研究生的課程中。本書附錄中列出了一份推薦閱讀的書目清單，以便讀者參考。

第2篇：量子力學表象的概念范文

經典物理的產生一般認為從文藝復興時期開始，前期經過許多科學家，特別是伽利略、笛卡爾、惠更斯等先賢的努力，建立起力學的實驗基礎。牛頓總結前人的成果，確立了經典力學的基本理論體系，麥克斯韋、玻爾茲曼等確立了經典統計力學和電磁場理論。經典物理經過幾百年的不斷發展和完善，形成了自然科學中唯一有完整的理論、思想、數學推理和研究方法體系的學科。牛頓力學和麥克斯韋電動力學號稱經典物理的兩大支柱，牛頓和麥克斯韋在物理學界的位置，可以相比于中醫學的先圣張仲景。

現代物理從20世紀初始興起，由愛因斯坦、玻爾為代表的眾多科學家的杰出工作，創立了相對論和量子力學，開創了物理學的新局面。以相對論和量子力學標志的、研究微觀、高速物理現象的新的理論和方法體系，統稱現代物理學。現代物理學在原子、分子、固體、原子核、天體力學和宇宙學、等離子體、激光技術、基本粒子、半導體、超導的研究中得到了廣泛的應用。

有人稱相對論和量子力學的創立是“物理學上的一次革命”。更多的局外人則認為現代物理是一種全新的理論，完全推翻和取代了經典物理學，經典物理已經完成了自己的歷史使命，現代社會已經不再需要她。這其實是一種誤解。如果我們從歷史和現實的的角度重新審視事實，就會發現，經典物理沒有被拋棄，她不僅是現代物理產生的溫床、理論與方法的啟示、研究的工具，更是現代社會的頂梁柱，仍在現今眾多高科技領域中發揮著不可替代的作用。下面，我從以下三個方面討論現代物理與經典物理的關系，從而說明重視經典是物理發展的需要，是現代科學、社會發展的需要。

1 現代是經典恰當的擴展

愛因斯坦在創立狹義相對論時，提出了兩個基本假定：相對性原理和光速不變原理[1]。首先我們注意到，愛因斯坦的相對性原理與伽利略相對性原理驚人地相似，比較一下就可以看到：

伽利略相對本文由收集整理性原理（由伽利略等人經過反復多次的實驗檢驗而提出）：一個相對于慣性參照系做勻速直線運動的系統，其內部所發生的一切力學過程，都不受系統運動的影響，或一切慣性系統都是等價的。

愛因斯坦假定，不僅力學過程，所有的物理過程都不受系統運動的影響，即：

物理學的基本規律在相互作勻速運動的一切參照系中都是相同的；或：一切慣性系統都是等價的。

從中我們不僅看出，愛因斯坦對伽利略的相對原理有著非常深刻的、超出常人的理解，已經達到了熟能生巧的地步，自然會有如此隨手拈來、為我所用的“上工”境界；也看出創造經典的先賢們的超前意識和睿智之魅力所在。

再看光速不變原理，只要對經典電磁理論稍有了解的人都會發現，麥克斯韋的電磁理論完全可以給出明確的關于光速不變的預言。這是因為，只要從著名的麥克斯韋方程組出發，利用簡單的數學推演，可以毫不困難地導出電磁場波動方程，不僅預言了電磁波的存在，還給出了電磁波在真空中的傳播速度。用c表示電磁波在真空中的速度，c的大小是：

c=■≈3.0×10■米秒

其中μ■為真空磁導率，ε■為真空介電常數，由于μ■和ε■數值的大小固定，與參照系的選擇無關，換句話說，與系統的運動狀態無關，這正是光速（光屬于電磁波）不變原理。

愛因斯坦在創立狹義相對論時，對當時著名的、能夠證明光速不變的邁克耳孫光干涉實驗并不知曉，他能參考的資料只有經典電動力學，麥克斯韋方程組和電磁場波動方程表達的深刻內涵才是他提出光速不變假設的根據。

2 現代是對經典的包容而非否定

無論是相對論和量子力學，都無法否定經典物理，也沒有否定經典的企圖。相反，所有的新理論都試圖找到和經典的聯系，如果找不到應有的聯系，這樣的新理論有可能破產。所以，相對論和量子力學實際都包含了經典。這與所有的后世中醫大家，在發表自己的新見解時，都要證明自己的觀點與《內經》、《傷寒論》有內在聯系如出一轍。

相對性原理最著名的數學表示即洛侖茲變換，具體表述如下：設兩個相對有勻速運動，速度為v參照系統，它們沿v方向各自建立的直角的坐標系分別為x，y，z，t和x’，y’，x’，z’，t’，若初始時，兩坐標原點重合，兩坐標系由以下變換公式[1]聯系：

x′=■ y′=y z′=z t′=■

式中 c 是前面提到的光速，具體數值為30萬公里每秒。我們通常能見到的物體運動速度，如汽車、火車、飛機，能達到1公里每秒的速度并不多見，宇宙飛船的速度，也最多達到10幾公里每秒，即使將來提高100倍，與光速相比仍顯得微不足道。而上式表明，當系統的相對速度v遠遠達不到光速的時候，（日常中大量事實正是如此）上面的公式就變成伽利略變換：

x′=x-vt y′=y z′=z t′=t

說明洛侖茲變換與經典的伽利略變換并沒有矛盾，前者包含了后者，后者用更加廣泛。

再看量子力學，量子力學的基本原理是測不準關系[2]。其典型的表述是：粒子的位置和動量不能同時確定。它們在某一方向上不確定量的乘積大于或等于h/2。即

δx？誗δpx≥■， h=6.62×10-32焦耳秒

可以看出，h是一個很小的量，小到什么程度呢？小數點后面有34個0！是6的百億億億億分之一。一般氣體分子夠小

轉貼于

的了，如氧氣分子質量為10-23的數量級，常溫下速度大約為102的數量級，則動量為10-21的數量級，和h相比大了10萬億倍，完全可以不考慮測不準關系的影響。所以，當我們研究的對象系統中物理量的數量級遠遠大于普朗克常數時，不確定度數值相對來講，必然微不足道，量子力學很自然地回歸到經典力學。也可以說，測不準關系包容了經典力學，后者應用更為廣泛。

3 現代對經典的接收和繼承

現代物理不是空中樓閣，它是采用經典的材料和藝術，一磚一瓦構建的絕美珍品。在現代物理學中，經典的概念、定義、研究方法無處不在，發揮著主導的、關鍵的作用。在相對論力學中，我們可以看到力、加速度和動量以及它們的矢量形式，能量、拉格朗日量、哈密頓量等在經典中熟知的力學量。這些力學量全部統一到了滿足洛侖茲協變的四維形式中去。至于經典電磁理論中所有規律，由于自然地滿足相對性協變，幾乎很少更改地進入相對論，成為相對論的重要的組成部分。

在量子力學中，同樣采用了經典力學的所有量，只是為了描述測不準關系、描述系統的狀態需要，力學量在不同的表象中可以有不同的形式，可以是標量、矢量、張量算符。如在坐標表象中，動量具有梯度矢量的算符形式，哈密頓量則包含了拉普拉斯算符。量子力學的創立者之一海森堡更是心有靈犀，他把測不準關系表示成為力學量的對易關系[2]：

q■p■δ■■i■

這很容易想到經典力學中的泊松括號

q■p■δ■■

第3篇：量子力學表象的概念范文

其實牛頓用力和物質給出世界圖景的方式并不是惟一的，不同于牛頓的質點和機械力學說，萊布尼茲力圖超越牛頓物理中的力和物質實體的描述，其提出的形而上學式的單子論更傾向于主客體融合，以今天的視角看來是更為合理的信息宇宙實體概念，逐步形成了萊布尼茲-羅素邏輯計算傳統，可以說它是另一條物理學傳統?？梢杂行У乜朔鲜鲈诱摰奈镔|和力實體的困境，可惜300 年來并沒有引起足夠的重視，它的光芒被順應了工業革命潮流的牛頓力學的近現代科學大大掩蓋了[3]。近年來，近現代科學遭遇到的挑戰正使情況發生改變，人們開始重新審視世界的圖景。熱力學的興起是一個轉折點，愛因斯坦將熵理論在科學中的地位概述為：熵理論對于整個科學來說是第一大法則，指出熵理論是科學定理的培養基。由于熵緊密聯系著信息，這相當于肯定了信息對認識世界圖像的重要性。諾貝爾物理學獎得主Gerard't Hooft 指出物理的下一次大突破或許來自信息理論，而不是量子力學或相對論[2]。近年來，John A Wheeler、Lee Smolin 等人意識到“熵原理是宇宙第一法則”可提升為“一切來自比特”，也等價于“宇宙就是一臺計算機”，也等價于“信息原理是宇宙第一法則”[4]。這些事實表明，我們對世界的看法需要從信息角度來進行，回答以物質和力為基礎的現代科學在客觀與主觀、物質與精神、唯物與唯心、可逆與不可逆、生命與非生命、G?del 不完備性等一系列根本問題上所遭遇到的根本性挑戰。

本文進一步指出，信息/熵是比質點、物質、力、引力更重要的物理實在，通過信息/熵可以了解力、引力、量子等。換句話說，信息/熵是本質，力是表象，力起源于信息/熵。從某種程度上說，信息/熵即量子引力作用，量子即信息。因此本文立足于更本質的廣義信息，以一種全新的視角看我們的世界，給出了描述我們這個世界的一種新框架，可以貫通物理、化學、生物、生態、經濟、社會、心理等分支，實現客觀與主觀、物質與精神、唯物與唯心、可逆與不可逆、生命與非生命等的統一。本文最后給出該新框架在復雜生態系統中的應用案例。

2 一個唯信息論的理論模型

2.1 近現代物理學的理論模型

近現代物理學以小球（質點或場）為對象，堅持先有物質、后有聯系的原則，在簡單動力學因果（力學的、可還原的、對稱的、單調的）下，定義質點、慣性系、運動、力（場）、時空，得到了牛頓力學方程或哈密頓力學方程。

形成了從牛頓力學、電磁場理論、平衡統計力學、相對論到量子力學的近現代物理學的理論框架，論述了物質、時空、運動、力等大千世界的可逆的、確定的物理運動現象。這種基于簡單動力學因果的法則導致了力、運動、物質（或能量）的還原性和客觀性，也即式（1）有如下特征：牛頓力學方程必須基于慣性系；能量或哈密頓函數H是可積的；劉維算符L 具有正則性和厄米性。于是世界便是物質（或能量）在力的作用下運動或轉化，因此便有了“世界除了運動的物質或物質運動以外，什么都沒有”的圖像。這種圖像看似很合理，但似乎還有不少東西（如主觀、精神、心智、不可逆、有機性、活力、生命等）沒法包含進來，因此也會有上帝第一推動的困惑。

確實，由于簡單的物理運動還屬于比較低等的運動現象，大千世界還有許多更高級、更復雜的運動現象，因此，在物理學的前沿領域，則進一步興起了系統科學、非線性科學、自組織理論、非平衡統計力學、復雜性科學等，它們主要以式（1）所示的微觀動力學為基礎，引入粗粒化、新概率因果或其它假設，形成以經典熵/信息為核心的統計力學，實現從微觀可逆動力學、中觀動理學到宏觀非線性偏微分方程的推演，從而研究生命、秩序、心智、文明、進化等更高級、更復雜的世間萬象。顯然，這種思路仍是基于物理學的還原邏輯，具體說來就是，以近現代物理學的可逆動力學為基礎，要么是像非線性科學那樣在可逆的動力學基礎上加入非線性作用，要么是像自組織理論和統計力學那樣人為地引入了粗?；托赂怕室蚬僭O，要么像系統科學和復雜性科學那樣人為地假設組元間的復雜作用規則，從而實現對生命、秩序、心智、文明、進化等復雜世間萬象的形成機理的分析。不可否認，這種思路取得的成就是巨大的，目前也是科學界的研究主流。但顯然，近現代物理學中所謂的質點、物質、慣性系、運動、力（場）、時空都是一種簡化，是一種實用主義的唯物觀，描述了一個客觀的、簡單的、可逆的、確定的機械唯物的世界，以其揭示宇宙的簡單物質性方面是足夠的，但進一步以其為出發點研究宇宙的生命、秩序、心智、文明、進化等復雜世間萬象方面有先天的固疾。其實在力的起源上牛頓必須求助于上帝的第一推動時已揭示了這種固疾確實是先天存在，今天現代科學在許多前沿問題如四種力統一、宇宙奇點、客觀與主觀、物質與精神、唯物與唯心、可逆與不可逆、生命與非生命、G?del 不完備性等一系列根本問題上的大量困惑只是具體表現，它們只是讓這種科學根基的先天固疾昭然若揭而已。所以總體來說近現代科學的唯物論正遭遇到重大挑戰，必須從根源入手探討修正方法。

2.2 一個唯信息論的理論模型

我們把自然實在看成生成性網絡（整體），大自然是個整體，對大自然來說，是先有聯系（信息），后有物質，生成性網絡的聯系、信息創生萬物。換句話說，對自然來說，信息是比物質和力更根本的本體，可以用一種以信息為本體的唯信息論去取代以物質和力為本體的近現代科學的唯物論。

當然以信息為基礎建立物理學并不是一個陌生的概念[5]。300 多年前，萊布尼茲就有了從信息出發建立力學的思想。自上世紀50 年代以來，學術界已在熱力學的基礎上發展起了信息熵的概念。近年來，量子信息的出現，信息概念開始融入量子力學研究，為理解量子物理學的基礎問題提供了一個新的途徑，量子信息和量子計算對整個社會的信息格局有巨大的沖擊。最近，不少著名物理學家如John A Wheeler 和Lee Smolin 等意識到，對整體網絡這樣的研究對象，應堅持先有整體網絡結點的物理過程之間的信息交換、后有場和時空的觀點[4]。現有不少研究也暗示，很可能是先有表征正如現代科學自身邏輯揭示出的黑洞視界熵、確定性混沌、彭加勒共振、量子測量坍塌之類的整體論的信息、或全息原理，后有力/量子引力[2]。一句話，我們需要直接從整體網絡中提煉信息概念，重新詮釋力、時空和動力學等概念。如目前Frieden 利用Fisher 信息重構了物理學，也有人從量子信息角度理解重力[2]。這些研究確實是試圖從反映整體網絡的信息/熵角度修正牛頓力（能量函數、哈密頓函數或作用量函數）、時空觀和動力學，提出新的物理學方程，從而嘗試重建物理學[6-7]。

不過，總體上，這些信息概念起源于經典熵，仍基于物理學的還原邏輯，對本原的整體性和有機性理解是不充分的；這種信息熵概念是狹義的，不具有本體論的意義，仍是附屬于物質上的派生品而已，沒有從根本上替代力和物質實體，也僅限于用在通訊等技術和數據統計領域而已。遺憾的是，目前幾乎所有的信息熵概念都是以其為基礎的。因此，不難理解，以其為基礎來重建物理學是不可能成功的。

廣義信息熵及其最大化原理會導致涌現出有序結構，實際上是產生沿λk>0 模式的最小流動阻力或最大流量的流動（即形成特定構形或流動）。直觀看來，由于組元xi 的不斷時空演化，對應的網絡前峰就不斷在以最小阻力的形式流動并持續變形，就像一團流體，從而導致復雜系統結構的演化。因此，一個復雜開放系統結構的演化實際上就是生成性網絡或一團流體（或氣）在時空上以最小流動阻力或最大流方式的蔓延，條件允許，其往往會形成發展層次分形結構。這是一幅生動的宇宙圖像：物質、時空、生命、活力、社會、組織、秩序等，該圖像可給出牛頓式的物質世界圖像（最簡單的、最低層次的圖像），也可給出引力理論和量子理論給出的圖像，也是系統科學、非線性科學、自組織理論、復雜性科學、統計力學給出的圖像。它可以看做是這個有機自然的圖像。

顯然，通過定義ρJ 及MFP 這種方式就產生和構造了力和時空，即在圖2 的網絡上由不斷的信息操作（多樣化的、復雜的、內置的、非對稱或更高級對稱的聯系）這種全新的因果關系而產生流動的、進化的、穩定的、公用的序結構，這種結構的出現不僅就是我們感受到的物質、時空、運動、力等物理現象的起源，也是生命、秩序、心智、意識、文明、進化等世間萬象的起源。而MFP 揭示了信息熵最大原理正是產生流動的、進化的和穩定的結構，從而產生物質、時空、運動、力、生命、秩序、心智、意識、文明、進化等世間萬象的調控法則。上述體系相當于找到現代物理學的深層次基礎。相對論力學認為，沒有萬有引力，只有時空彎曲?，F在則可以這樣表達，沒有萬有引力，只有最大化的廣義流或信息傳遞，萬有引力是最大化的廣義流或信息傳遞的結果。時空、物質、力、量子、生命、意識、社會、進化等也是最大化的廣義流或信息傳遞的結果。

信息、認知是產生一切的終級理由，這就是終級解釋，所以進一步地追問終結原因是不必要的。其實作為一種哲學和科學的根本信念， 或者說一種假設，是無法基于邏輯推理加以論證的。

如上所述，在現有的現代科學邏輯中實現從物質到生命這樣大跨度的貫通，必須基于以牛頓力學為基礎、以經典熵/信息為核心的統計力學，從微觀可逆動力學、中觀動理學到宏觀非線性偏微分方程，令人困惑的粗粒化和新概率因果假設不可少。本文則改變力和物質的思維方式，引入新本原，這不僅可描述物理學現象，也可與生命、意識現象等貫通起來。與現有系統科學、非線性科學、自組織理論、非平衡統計力學、復雜性科學等的研究思路有根本的不同。

3 唯信息論新模型在生態系統中的應用

生態系統作為由大量組元組成的典型復雜開放系統，其演化動力學是當前學術界的研究熱點和難點。生態系統不同于以力和原子概念為主導的經典力學體系，而是一個以熵和信息概念為主導的非平衡熱力學和統計力學系統，因此，上述的唯信息論的新模型可以在研究生態系統的演化中得到良好的應用。

以位于“日光城”拉薩市的拉魯濕地為例，該濕地是目前青藏高原上受人類活動影響，生態環境和結構發生重大變化較為典型的生態系統之一。60 年代以前，該濕地面積曾有數十萬平方公里，生態環境良好，生物多樣性豐富。然而，70 年代后期以來，頻繁的人類活動導致了拉魯濕地生態系統的退化，嚴重地破壞了當地的生態環境。因此必須從濕地形成的機理上尋找原因，分析濕地結構形成的影響因素，從機理抓起，從而來治理高原濕地。 分析其原因，主要是人類活動的影響。自20 世紀80 年代中期在濕地東北面娘熱溝、奪底溝山角下相繼建立的一些采礦場和1990 年修建的“一江兩河”農業灌溉引水渠對濕地積水狀況影響最為顯著。同時，1990 年后修建的一條長7.3km，寬3-5m，自東向西橫穿濕地而過的拉薩中干渠，因渠底低于濕地地面高程1-2m，濕地中60％的積水和地下水通過該渠排走，因而濕地地勢相對較高的東面就逐步成為了季節性積水或無積水的地帶。雖然夏季雨季開始后，上漲的河水可沖越抬升的河床增大濕地積水覆蓋面積，但湍急的河水所挾帶的大量泥沙已致使北面河水入口處約有6.7-13hm 的濕地被沙化。同時，隨著城市建設的加快發展，又有一些單位和個人進駐濕地，開展旅游項目和進行無規則放牧，對該濕地和拉薩市的生態環境造成嚴重威脅，進一步加速了濕地退化的進程。

從廣義信息熵最大的角度來說，各種條件自始至終都影響著濕地生態系統中組元的變化，從而影響濕地生態系統中結構的形成，或者說，生態系統中的組元會通過信息的傳遞，極力去爭取最大廣義信息熵，協調發展形成新的食物鏈網絡從而適應新的環境要求。在外部條件的影響下，濕地生態系統會突然失穩、結構發生突變，這就可能造成濕地生態系統向退化的方向發展。延伸閱讀：農業田間信息技術的應用

2000 年濕地生態結構模式和1990 年的濕地生態結構模式比較接近，說明自1990 年后濕地的生態結構模式又逐漸的穩定下來，濕地生態結構沒有發生太大的變化，濕地的衰退現象得到了一定的抑制，究其原因，是人們為了留住拉魯濕地這片獨特的高原內陸濕地生態系統，做了很多有效的保護工作。通過這些保護工作，鳥類，魚類的數量減少趨勢得到了控制，濕地蘆葦、藏青苔草的生物量開始逐漸的增加。此期間的濕地生態系統中，人類的對外部環境的干預增強了關鍵物種從外界獲取環境流的能力，物種通過競爭和協作，物種之間形成某種聯系，從而組成新的自然生態網絡；這種有序結構的形成增強了物種抵御外界干擾的能力，保持了系統的穩定性，有利于濕地生態的發展。

4 結語

本文的理論內核是信息生成萬物，自然界多樣化的現象可以看成是網絡上信息的動態演繹過程（動力學原理就是MFP）。從無到有、從無序到有序、從簡單到復雜、從無生命到有生命、從低等到高等、從物質到意識等，都可以看成是這團網絡流體的流變形態的進化而已。過去，以物質為核心的近現代科學，在揭示宇宙的簡單物質性方面是相當成功的，但在研究宇宙的生命、秩序、心智、文明、進化等復雜的、高級的世間萬象方面遭遇到了客觀與主觀、物質與精神、唯物與唯心、可逆與不可逆、生命與非生命、Gdel 不完備性等一系列根本問題的挑戰。本文提倡用信息本體取代近現代科學中的物質和力（或場）的本體，用信息論來解釋現有的物理定律，重新看所謂的客觀世界，許多挑戰性疑難都可得到一定程度的解決。

另外，從實用方面看，本文的基于信息論的新物理學模型得到了對稱破缺的力學方程，可以應用到物理、化學、生物、生態、經濟、社會、心理等不同學科，描述結構、組織、生命、社會等復雜系統展示的現象。以拉魯濕地復雜生態系統為例，本文的方法清晰地給出了生態系統結構的演化規律，論述了一個具有嚴格理論基礎的完整分析復雜系統的模型，說明新的理論模型可以很好地應用到實際研究當中。

[1] Jaynes E T. Papers on Probability, Statistics and Statistical Physics[M]. R D Rosencrantz （ed.）。 Dordrecht:Kluwer Academic Publishers, 1989: 1-10.

[2] Frieden B R. Physics from Fisher information[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1998: 1-5.

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[7] Stonier T. Information and meaning: an evolutionary perspective[M]. London: Springer, 1997, p1-5.

第4篇：量子力學表象的概念范文

關鍵詞：科學審美主義宇宙觀

引言

在科學活動中，具有一種將科學研究審美化的趨向。從古希臘時代到20世紀，我們都可以在偉大科學家的行列中，找到例子，證明對科學揭示的自然美的追求，是科學發展的一個基本動機。法國數學家彭家勒(H.Poincaré)說：“科學家并不為了有用而研究自然。他研究自然，是因為他能從中獲得樂趣；他之所以能獲得樂趣，是因為自然是美的。如果自然不是美的，它就不值得認識，生活也不值得一過。”［1］彭家勒的科學觀，在20世紀的科學家（尤其是數學家和物理學家）中有很大的代表性。愛因斯坦堅持與彭加勒同樣的主張，并且更明確、更堅決。他認為，科學家從事艱辛的科學研究的根本動機是對自然的“預定和諧”的一種宗教式的虔誠情感，“渴望看到這種先定的和諧，是無窮的毅力和耐心的源泉”；科學家的最高使命是揭示自然世界的基本規律，并在此基礎上，用數學形式為自然世界繪制一幅完全和諧、完整單純的圖像。科學家們是帶著神圣的激情和偉大的想象力來探索和繪制這幅世界圖像的，并從中獲得發現和證實了自然世界的完美和諧的快樂（滿足感）。［2］

我們可以把彭加勒和愛因斯坦的科學觀概括為科學中的審美主義。它包含三個主要觀念：第一，堅持對自然世界的和諧完美秩序的信念，認為自然規律本身必然是完美和諧的；第二，認為科學研究的內在動機，不是出于實用目的，甚至也不是為了認識自然真理，而是為了發現和展示自然世界和諧完美的秩序；第三，科學的審美感，既是引導和推動科學理論發現（創新）的力量，也是鑒別一個科學理論是否具有真理性（科學性）的主要標準。

本文將進一步探討科學審美主義的基本含義是什么？它與藝術中的審美主義的差異是什么？科學審美主義對20世紀科學思想發展的主要影響是什么？它對于當代人類精神具有什么意義？

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在討論科學中的審美主義時，需要討論的一個重要問題是：究竟什么是科學理論的審美性質？英國科學理論家麥卡里斯特（J.W.McAllister）曾將科學理論的審美性質概括為五種：對稱性形式、模型的使用、形象化/抽象化、簡單性和形而上學虔誠。［3］根據麥卡里斯特，使用模型是在兩個理論之間建立類比關系，比如拉普拉斯的熱力學理論給出了一個將熱作為流體處理的模型；形象化則是指在一個科學理論與某種現象之間建立比喻關系，比如將DNA螺旋形象化為盤旋而上的樓梯；抽象化則是指借助數學的和其他抽象形式的工具描述現象。這三種審美性質（使用模型、形象化/抽象化），在科學審美主義中，并不是很重要的。重要的是對稱性形式、簡單性和形而上學虔誠。在這里，我們有必要對這三種審美性質逐一探討。

首先，我們探討對稱性形式。在自然界中，從宏觀到微觀，普遍存在著對稱性形式。左右對稱（反射對稱）和旋轉對稱，是與我們日常生活的空間相關的兩種最基本的對稱形式，也是最早被數學家和物理學家關注和普遍運用的兩種對稱形式。在物理學中，C（電荷共軛對稱）、P（空間反射對稱）、T（時間反演對稱）對稱是三種最基本的對稱形式。［4］首先我們要明確的是，“對稱”，是一個非常復雜的概念，它在生活、藝術和科學中的含義是不同的。在科學理論中，對稱性涉及到兩個概念：變換和不變性。麥卡里斯特說：“一個結構在一定的變換下是對稱的，只要該變換能夠使該結構保持不變。”［5］科學理論也從另一個意義上定義對稱，即“不可觀測性”。李政道指出：“實際上，所有對稱都是以這個假定為前提的：確定的基本量是不能觀測到的，這些基本量即稱為‘不可觀測量’。相反，當一個不可觀測量變成了可觀測量，我們就發現一個對稱損壞?！保?］我們可以用一個簡單的比喻來說明這個對稱定義：我們一般認為我們的左手和右手是對稱的，這是因為我們只是看到它們在外觀上大致相同的量，沒有觀測到它們之間的更基本量的差異；如果觀測到了這些更基本的量，我們就會發現左手與右手的對稱并不存在（不是絕對對稱的）。

對稱性在自然界和人類生活中都占有非常重要的位置，科學家很早就運用對稱性原理探索自然規則。但是，對稱觀念只有在現代科學中才產生重要作用，進入20世紀以后，對稱觀念變成了物理學、化學等諸多科學的中心概念。楊振寧指出，對稱觀念在現代物理學中的重要性，來自于兩個原因：第一，到了20世紀，人們才發現守恒定律與對稱性的密切聯系——一種守衡定律對應著一種對稱性形式；第二，量子物理學的發展需要利用對稱性原理確定量子數和選擇規則。根據量子物理學原理，世界各個不同的基本粒子之間有4種不同的相互作用：強相互作用，電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。對稱性是決定相互作用的主要因素。相互作用就是力量?！皩ΨQ決定力量?！保?］對稱性在現代科學中的中心地位，從狄拉克對愛因斯坦的評價也可看出。他在1982年詢問楊振寧，什么是愛因斯坦對物理學最重要的貢獻？楊振寧回答說：“1916年的廣義相對論。”狄拉克說：“那是重要的，但不象他引入的時空對稱的概念那么重要?！睂Φ依诉@個與眾不同的觀點，楊振寧事后評論說：“狄拉克的意思是，盡管廣義相對論是異常深刻的和有獨創性的，但是空間和時間的對稱對以后的發展有更大的影響。的確，與人類的原始感受如此抵觸的時空對稱，今天已與物理學的基本觀念緊密地結合在一起了?！保?］

科學理論的對稱性是和自然存在的對稱性相對應的?！翱梢哉f一個科學理論具有某種對稱性，如果對該理論的諸概念性組分（它的概念、公設、自變數、方程或其他元素）施加一個變換而該理論的內容或者主張保持不變?！保?］麥克斯韋電磁方程組、洛倫茲變換理論和愛因斯坦的廣義相對論，都具有高度的對稱性（相對變化的不變性）。楊振寧說：“從十分復雜的實驗中所引導出來的一些對稱性，有高度的單純與美麗。這些發展給了物理工作者鼓勵與啟示。他們漸漸了解到了自然現象有著美妙的規律，而且是他們可以希望了解的規律。”［10］在科學理論中，對稱性給予科學家在兩個基本觀念上的滿足：相對性的不變性和邏輯的簡單性。這兩者的統一，是對稱性美感的實質。由此我們涉及到科學理論的簡單性審美性質?！昂唵涡韵嗟扔诿??！边@是彭加勒、愛因斯坦、狄拉克和海森堡等現代科學家都堅持的信條，而且，他們相應把簡單性作為評估科學理論的真理價值的一個基本標準。海森堡在與愛因斯坦討論時曾表示，“如果自然讓我們獲得高度簡潔而優美的數學形式，那種前人未曾見到的形式，我們會毫不猶豫地認為它們是‘真實的’，認為它們展示了自然的真面目?！保?1］愛因斯坦在一封通信中，更明確地說：“從有點象馬赫那種懷疑的經驗論出發，經過引力問題，我轉變成為一個信仰唯理論的人，也就是說，成為一個到數學的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯上簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎上具有統一性。”［12］

科學理論的第三個重要的審美性質是表現一種形而上學虔誠。這就是說，科學家在他的理論體系中堅持并表達了他及其科學共同體遵從的形而上學世界觀。在包括愛因斯坦在內的科學傳統中，科學家的形而上學虔誠的核心是對自然秩序的確定性和不變性的信念。愛因斯坦盡管不滿意牛頓用絕對不變的時間和空間觀念來描述自然秩序，而把時間和空間結合成為時間－空間變換的相對體系，但是仍然主張自然秩序是一個時－空對稱的體系，即時空相對論不變性的確定體系。他說：“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達到的不大一部分實在中占優勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情?！保?3］愛因斯坦反對量子力學，不僅因為量子力學的數學方式不能滿足他關于科學理論的對稱性和簡單性審美偏愛，而且因為量子力學的不確定性原理和量子躍遷原理在根本上瓦解了他的形而上學世界觀的基礎：自然秩序的確定性和連續性。他堅持用嚴格的因果關系看待量子運動，并且試圖給這種運動以“明確的形式”。他說：“我覺得完全不能容忍這樣的想法，即認為電子受到輻射的照射，不僅它的跳躍時刻，而且它的方向，都由它自己的自由意志去選擇。在那種情況下，我寧愿做一個補鞋匠，或者甚至做一個賭場里的雇員，而不愿意做一個物理學家?！保?4］

形而上學虔誠，是審美主義的理論歸宿，審美主義所追求的對稱性和簡單性都是指向這個目的的。如果說科學傳統的形而上學虔誠的中心是自然秩序的確定性和不變性，即自然是一個和諧統一的體系，對稱性和簡單性則是這個體系的統一性的最好保證。美國物理學家、愛因斯坦審美主義科學觀的追隨者阿·熱（AnthonyZee）指出：“物理學家們夢想能對自然作一個統一的描述。對稱性以它強大的力量把物理學中那些看上去毫不相關的方面捆在了一起，因而和統一的觀念緊緊相聯?！保?5］對稱在20世紀上半期物理學中的中心意義，主要原因是直到1956年之前，物理學家們都相信基本粒子間的四種相互作用（力）都分別遵守CPT定律。C指電荷共軛不變性，P指宇稱（反映）不變性，T指時間反演不變性。如果四種相互作用都遵守CPT定律，則對稱性成為世界秩序的最基本組織原理，世界無疑是一個和諧統一的對稱體系。但是，1956年楊振寧和李政道揭示了弱相互作用不遵守宇稱不變性，其后，物理學家們又發現了弱相互作用也不遵守電荷共軛不變性。宇稱守衡定律的破壞，不僅破壞了物理學家用對稱性最后統一世界的構想，也從根本上打擊了科學傳統關于世界統一性的形而上學虔誠。20世紀科學的進一步發展，否定了一個關于靜態的均勻的宇宙觀念，展示給我們的是一個膨脹的非均勻的宇宙。這個新的宇宙圖景無疑是對科學審美主義的嚴峻挑戰。

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愛因斯坦說：“音樂和物理學領域中的研究工作在起源上是不同的，可是被共同的目標聯系著，這就是對表達未知的東西的企求。它們的反應是不同的，可是它們互相補充著。至于藝術和科學上的創造，那末，在這里我完全同意叔本華的意見，認為擺脫日常生活的單調乏味，和在這個充滿著由我們創造的形象的世界中尋找避難所的愿望，才是它們的最強有力的動機。這個世界可以由音樂的音符組成，也可以由數學的公式組成。我們試圖創造合理的世界圖象，使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定?！保?6］

愛因斯坦的話引起我們對科學的審美主義和藝術的審美主義兩者關系的思考。在這段話中，愛因斯坦指出了藝術與科學（音樂與物理學）的兩個共同目的：第一，企求認識和表達未知的東西，第二，在自己創造的世界圖象中獲得安慰和安定。亞里士多德在2300多年前就指出，藝術（詩藝）產生的原因有兩個：第一，人從孩提時候起就有模仿的本能，并通過模仿獲得了最初的知識；第二，每個人都能從模仿的成果中得到，甚至在現實中讓人感到不快的丑的事物，也能通過模仿變得美，引起人的。［17］亞里斯多徳的觀點正與愛因斯坦一致，都以求知為藝術和科學共同的目的，并且實際上都肯定了美與真的統一。無疑，藝術活動包括了認識自然的動機。但是，藝術還有將自然理想化和自由表現的動機。從藝術發展史來看，如果說共同的認識動機使藝術與科學曾經處于交差、統一的狀態（古希臘將藝術與科學都作為自由的技藝，由繆斯女神統管），那么，藝術特有的理想化和自由表現的動機卻將藝術與科學逐漸分離開來，甚至造成了兩者的歷史性對立。

在經典科學原則下，甚至在愛因斯坦這樣的科學審美主義者的原則下，科學創造也不能被理解為對自然的理想化和自由表現。相反，科學的審美主義是反對自由意志，而堅持嚴格的確定性原則的。這就是愛因斯坦多次申明的：“我無論如何深信上帝不是在擲骰子。”［18］在現代藝術發展中，藝術創造的自由原則具有中心意義。正是在這個意義上，康德在對藝術作本質界定的時候，對科學和藝術作了嚴格區分：藝術是非認識的天才的自由創造活動，而科學是通過學習可以掌握的認識活動。康徳說：“那些一旦人們知道了應當做什么就能操作的活動，不是藝術；只有那些人們雖然完全掌握了它卻并不相應就有操作能力的活動，才是藝術。”［19］康徳的論述無疑包含了對科學創造性的偏見，許多科學家（牛頓、愛因斯坦、海森堡）的科學活動非常好地證明了科學的突破性發展是科學天才的偉大創造。但是，康徳揭示了科學與藝術的一個基本差異：即科學創造不以個性和自由表現為目的，這恰是藝術（尤其是現代藝術）創造的目的。當然，科學理論作為科學家個人的創造成果，總是在一定程度上帶著他的個性和自由特征。德國數學家玻爾茲曼（Boltzmann）說：“正如一個音樂家可以在聽到頭幾個音節就能判斷他的莫札特、貝多芬或舒伯特，一個數學家也能夠在讀過頭幾頁之后辨別出他的柯西（Cauthy）、高斯（Gauss）、雅可比（Jacobi）、亥爾姆霍茲（Helmholtz）或基爾霍夫（Kirchhoff）。法國作者表現出他們的極其形式化的優美風格，而英國作者，特別是麥克斯韋（Maxwell），卻表現出他們的戲劇感?！保?0］但是，與音樂家在音樂創作中的個性表現相比，科學家在科學創作中的個性表現不僅不是著意追求的目標，而且它的自由度受到科學規則的相當嚴格的限制。

具體到科學理論的審美性質，我們已論述，它主要表現為對稱性、簡單性，并歸宿為對世界和諧統一的形而上學虔誠。在藝術中，這三種審美性質，即對稱性、簡單性和統一性（和諧），同樣具有普遍和基本的審美價值，在古典藝術范圍中，甚至可以說它們是一切形式美原則的基礎。當代人類行為學研究成果表明，人類的形式美感是建立在人作為一個高等脊椎動物在這個世界中生存的基本生理－心理需要基礎上的：秩序感和安全感。因此，人類視知覺有一種尋找統一和秩序的本能機制，這個機制不僅對一切統一而有秩序的形式產生滿足感（），而且會自動創造秩序和統一，將對象審美化。對稱性和簡單性，無疑具有基本的秩序和高度的統一性。因此，它們具有普遍的審美價值。［21］在這個基本意義上，我們看到科學與藝術對形式美追求的共同性，并且應當贊成愛因斯坦的觀點，科學和藝術都在為我們創造和諧優美（合理）的世界圖象，“使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定”。但是，人并不能滿足于只是生活在寧靜安全的環境中，在尋找秩序和安全的同時，他還在自然環境和社會環境的影響下保持著一種對差異和變化的要求，有著好奇的本能沖動。德國人類行為學家愛波－愛伯斯費爾塔（I.Eibl-bibesfeldt）說：“一方面，人努力獲得寧靜和安全，但同時，他需要差異、激烈、和緊張，這也是必須滿足的?！保?2］藝術的形式美原則，不是單向地以對稱、簡單指向統一，而是同時要求著變化、差異和多樣性；科學理論的審美性質卻是單向地指向簡單和統一的?！昂唵尉褪敲馈?，這對于科學審美主義是一個具有真理性的原則，而對于藝術卻必須在充分展示對象豐富性的意義上，才具有審美有效性。同樣，在藝術中，對稱性必須以變化和差異為基礎，它應當體現為一種動態的知覺平衡（均衡，balance），而不是實在的物理守恒。正是在這個意義上，我們不僅在生動優雅的古希臘雕塑中，而且在相對僵硬機械的古埃及雕塑中，也找不到完全符合物理－數學對稱性的造型。

正如科學理論的最終形式是數學模型，科學理論的審美性質歸根到底是數學形式的優美和諧。愛因斯坦說：“我以為科學家是滿足于以數學形式構成一幅完全和諧的圖象的，通過數學公式把圖象的各個部分聯系起來，他就十分滿意了，而不再去過問這些是不是外在世界中因果作用定律的證明，以及證明到什么程度?！保?3］狄拉克說：“愛因斯坦可能覺得，于取得與觀察一致相比較，在一種真正根本的意義上，數學根基上的美才是更重要的?！保?4］正是在這個意義上，即科學的美是數學形式的美的意義上，彭加勒指出，科學家所關注的美，不是感性現象的美，而是來自于事物的各部分和諧秩序的內在的美，換句話說，科學美是感覺不能把握，只能用純理智才能把握的理性美。他明確說：“這種感覺能力，即對數學秩序的直覺，使我們能夠窺見自然隱秘的和諧關系，但不是每個人都具有的?！保?5］這就是說，科學理論的美，不僅需要理智才能把握，而且只有具有數學直覺力的科學家才能把握。

科學追求使用數學符號和公式精確地表現自然秩序的統一性。它是對自然世界高度精密地簡化描述。海森堡說：“美就是部分與部分之間、部分與整體之間的固有的一致?！保?6］這個美的定義是以數學的精確性和統一性為基礎的。彭加勒也對美（數學的美）給出了相同的定義。科學理論的美要符合數學精確性，因此是有客觀標準的。但是，藝術美不具有數學的精確性，沒有客觀的標準。阿多諾說：“絕不能就象蔡辛時代的美學所做的那樣，把形式概念歸結為數量關系?！保?7］蔡辛（A.Zeising）是19世紀德國美學家，他認為21：34的比例，即黃金分割［28］是一種標準的審美關系，是在整個自然界和藝術中占優勢的比例。［29］實驗美學之父，德國美學家費希納（G.Fechner）在1876年出版了他的《美學導論》（VorschulederÄsthetik）。在書中，費希納利用他的實驗結果表示了對蔡辛的觀點的支持。此后，黃金分割一度在美學中被認定為一種普遍的形式美原則。20世紀70年代以來，實驗心理學對黃金分割是否是一種普遍有效的形式美規則，做了多次跨文化實驗。被試對象包括歐洲居民和非歐洲居民，實驗具有人類學意義。多次實驗證明，無論在歐洲文化環境中，還是非歐洲文化環境中，黃金分割都不是具有審美優勢的形式規則。心理學家艾森克（H.Eysenck）指出：“總而言之，黃金分割被證明并不是美學家或實驗美學家的一個有效的支點?！保?0］

英國學者庫克（T.A.Cook）認為，遵守數學精確性不是美的原因，相反，“美的條件之一是對數學精確性的巧妙變動”［31］。無論自然事物的美，還是藝術的美，都是生命生長的形式（結果），都包含著數學公式無法描繪的復雜性和微妙變化。相對于數學公式的規則性而言，美與生命的形式永遠是不規則的。庫克說：“原創藝術的困惑因素在于它的美，這是一種與生命本質一樣復雜的品質。因此，盡管簡單的數學可以幫助我們鑒賞和歸類所研究的現象，但并不能完整地表達生長。這說明，僅僅根據實際經驗和數學構筑的物品一定不會完美。因為，完美，和自然生長一樣，隱含著不規則變化和微妙的差異。”［32］數學可以用中末比（黃金分割）或以此為基礎的φ級數來描述希臘雕塑的形體比例關系，但是它無力揭示它的美的根源。因為這個描述只能是近似的，而且不能說明雕塑家對這個比例關系作的巧妙變動。建筑無疑是所有藝術形式中最需要遵守數學原則的藝術。但是，使建筑成為一種優美藝術的條件，正是它對數學精確性的巧妙變動。充分利用這個條件，是古希臘建筑達到極高的藝術成就的奧秘所在。不朽的帕特農神殿以沉重的大理石為材料，卻壯麗而不失優雅，輕盈之至，“你幾乎可以聽到神殿震動翅膀的聲音”［33］。是什么力量使那些無生命的石頭獲得了靈氣呢？是建筑家對數學精確性的微妙改變。比如，神殿四周立柱從下到上向中心微小傾斜，各立面柱間距由中部向兩側逐漸增大，山墻下的橫楣由兩端向中間輕微隆起，基座水平線也有相應的曲度。這些非規則性的改變，是建筑家天才的創造，是數學公式不能確定的。然而，正是它們賦予了巴特農神殿的每一塊大理石美妙而永恒的生命，乃至于它們今天在雅典阿卡普羅斯山上的廢墟中仍然放射出至美的光輝。

愛波－愛伯斯費爾塔說：“藝術從一個新的、非常規的視角描述世界，揭示在日常生活中并不明顯可見的關系。實際上，科學也在表現這樣的新視覺。因而兩個領域都在追求更深刻地洞見世界。藝術探索人的情感的深度，進而主要是表達信念和其他價值，而科學的目的是傳達客觀知識。這似乎是藝術與科學的基本差異?！保?4］科學與藝術的基本出發點的不同，導致了科學與藝術對客體的基本態度和方式的不同。概括地講，科學是以數學原理為基礎，以抽象簡化的方式描述對自然對象的認識，數學公式是它給予自然的最終圖像；藝術是以生命－情感原理為基礎，以具體感性的方式表達對自然對象的感受，藝術形象是它給予自然的主要表象?？ㄎ鳡栒f：“語言和科學是現實的減約；藝術是對現實的強化。語言和科學都建立在同一個抽象過程基礎上，藝術卻應被描述為一個具體化的持續過程?！保?5］因此，盡管它可能包含復雜奧秘的內含，科學美仍然要表現出笛卡爾所要求的真理屬性：清晰、明確；相反，藝術形象也可能由簡單、明晰的形式構成，但是，藝術美的情致和美妙卻總包含有無限的意味，是不可測度和透徹闡釋的。我們可以說，關于自然，科學在無限豐富的世界中追求照亮了這個世界的同一個太陽，并且給予它明確的形式（秩序），而藝術在同一個太陽中展現出無限豐富的世界，表達人類自我對這個世界的深刻感受。在這個意義上，我們應當贊成卡西爾的觀點：“藝術與科學不僅有不同的目的，而且有不同的對象?！保?6］3

當我們審視20世紀科學中的審美主義思潮時，我們必須同時考慮到與之相聯系的科學思潮——科學觀念的藝術形而上學轉化。在本文中，我們前面的論述已經表明，我們在限定的（狹義）的意義上使用“科學的審美主義”，它的主旨是堅持宇宙的內在和諧和完整秩序，并且要求科學本身從理論形態到內容都表現這個宇宙的和諧和完整?，F在，我們使用“科學的藝術形而上學”，目的是要概括20世紀科學觀念的一個新變化：科學的藝術形而上學主張，科學理論與藝術品一樣是人借助于直覺和想象力進行自由創造的結果，是對自然的理想化表現；因此，科學在表現自然的時候，必然也表現了人的主觀因素和需要。

麥卡里斯特認為，科學審美主義者持一種保守的經典主義科學立場，因為它堅持靜態的不變的宇宙信念，并且以此為基礎堅信科學真理的客觀性和確定性。［37］關于20世紀科學觀念的藝術形而上學轉化，美國學者斯帕里俄蘇（M.Spariosu）認為，它是對自文藝復興以來確立的、嚴密近似于宗教的的科學體制的一次浪漫主義革命——一次根本性的美學轉向。這次美學轉向，不僅將直覺、想像、游戲和審美諸觀念引入科學，分享甚至取代了經驗、理性、分析和推理等觀念在科學中的傳統位置，而且對科學立場進行了類似于哲學中進行的藝術形而上學的改變，賦予它（科學立場）一種前理性的品格?！斑@個認識［意識到科學的美學轉向中的前理性品格——引者］將帶來一系列的認識論結果，它們對于現代科學的基本理性宗旨和方法是太激進了，并且最終可能威脅到科學作為人類活動的一個主要領域的存在。”［38］

在美學中，審美主義與藝術形而上學具有復雜的聯系，很難被區分開來，但是兩者無疑是不能被等同的。在20世紀科學中，審美主義與藝術形而上學也是相互糾纏的?？茖W審美主義最重要的代表人物無疑是愛因斯坦，海森堡則可以視作科學藝術形而上學的一個典型代表。在本文限定的意義上，愛因斯坦與海森堡的沖突，可以視為審美主義與藝術形而上學的沖突。但是，愛因斯坦在限定的意義上也對科學持有藝術形而上學的觀念，甚至我們可以說他對20世紀科學的藝術而上學（美學）轉向起了重要推動作用。實際上，如愛因斯坦這樣的徹底的科學審美主義者是不可能最終排斥藝術形而上學的，正如海森堡在相當深入的層次上主張科學的藝術形而上學，同時也在一定意義上認同審美主義的科學價值觀。我們可以在下面三個層次分析20世紀科學中的審美主義與形而上學的聯系和矛盾：

（1）科學方法論。在這個層次上，審美主義與藝術形而上學更多地表現了兩者的一致性，它們共同針對經典科學方法論表現出一種革命意識。

經典科學的代表人物牛頓有一句名言，“我不杜撰假說”（hypothesesnonfingo）。這句話意味著，科學的目的不是創造，而是發現自然規律。在這個目的下，經典科學的基本方法必然是：觀察、實驗、分析、推理（歸納、演繹）。這些方法將充分保證科學的真理價值：客觀性、準確性和邏輯性。經典科學方法論的形而上學前提不僅是絕對信仰自然規律的客觀性，而且是堅持笛卡爾確立的認識主體與客體絕對分離的二元論。

但是，愛因斯坦卻持不同的主張。他認為，科學概念和思想體系不能通過歸納從經驗中提取出來，只能靠自由發明來得到（人腦自由創造的結果）；在科學理論和感覺經驗世界之間，不存在先驗（邏輯）的聯系，只有“直覺”才能在兩者之間建立聯系；科學的規則，正如游戲的規則，是人定的，而不是客觀先驗的，它是科學正常進行的必要條件（正如游戲必須有規則才可能進行）。［39］愛因斯坦特別強調想象力（和直覺）在科學創造和科學判斷中的重要作用。在與海森堡諸人論戰中，他多次宣告“我的本能告訴我”、“我信賴我的直覺”。關于想象力對科學創造的作用，他這樣說：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。嚴格地說，想象力是科學研究中的實在因素?！保?0］在20世紀科學活動中，愛因斯坦當然不是第一位推崇直覺和想象力的重要科學家。然而，他將“直覺”、“想象力”、“游戲”和“自由創造”等本來屬于藝術活動的概念結合為對科學方法論的基本描述，這個描述體系具有對笛卡爾二元論式的經典科學方法論的深刻挑戰性，并且啟發和鼓勵了20世紀科學的浪漫主義革命。

海森堡正是在愛因斯坦的科學方法論的基礎上，繼續進行了對笛卡爾二元論式的經典科學方法論的革命。海森堡認為，科學與藝術一樣，都是對自然聯系的理想化表現，是人的語言的一部分：我們在與世界打交道的過程中形成了自己的語言，并以此回應自然的挑戰。科學與藝術，是人與世界相互作用的產物，它們是與人的存在相關的，但都絕對不是主觀任意的——兩者都受到歷史（時代精神）的制約，遵循時代設定的規則。海森堡用量子論的哥本哈根解釋（Copenhageninterpretationofquantumtheory）進一步闡述主觀因素是科學理論的必要因素。他認為，不確定性原理從根本上揭示了科學理論的構成是與科學家使用的語言、實驗目的和實驗儀器不可分的?！白匀豢茖W并不只是描述和解釋自然；它是自然和我們自己相互作用的一部分；它描述我們的提問方法所揭示的自然。”［41］哥本哈根解釋否定了笛卡爾分隔人與世界（主體與客體）的二元論，否定了以此為前提的科學研究中的理想化的主體——先驗的純粹的認識者。海森堡說：“這樣，正如玻爾（Bohr）所指出的，量子論提醒我們想起一個古老的格言：在追求生活的和諧的時候，一定不要忘記，在生存的戲劇中，我們自己同時是演員和觀眾?！保?2］

（2）科學真理觀。在這個層次上，審美主義與藝術形而上學展開了對立，愛因斯坦與海森堡的爭論是兩者對立的表現。代表審美主義，愛因斯坦表現了對經典科學真理觀的堅守；代表藝術形而上學，海森堡則表現了對經典真理觀的浪漫主義革命。

自文藝復興以來，憑著實驗科學和數學的發展，科學長期被認為是對自然規律的客觀認識和精確描述——客觀真理。這種科學真理觀念，是17世紀以來，牛頓直到愛因斯坦等所有經典科學家的共同信仰。愛因斯坦說：“相信真理是離開人類而存在的，我們這種自然觀是不能得到解釋或證明的。但是，這是誰也不能缺少的一種信仰——甚至原始人也不可能沒有。我們認為真理具有一種超乎人類的客觀性，這種離開我們的存在、我們的經驗以及我們的精神而獨立的實在，是我們必不可少的——盡管我們還講不出它究竟意味著什么。”［43］

愛因斯坦的科學真理觀與他的科學方法論之間是存在矛盾的。這個矛盾是愛因斯坦科學思想中的方法論和價值論的矛盾：他的科學方法論是相對論的，他的科學價值觀卻是絕對論的。這個矛盾實質上也是科學審美主義暗含的主觀性原則與經典科學的客觀性原則之間的矛盾。問題是，當愛因斯坦承認了科學如藝術一樣，是人的想象力“自由創造”，是在人定規則基礎上的“游戲”，那么，他又憑什么保證科學真理的“超乎人類的客觀性”？愛因斯坦說，作為一種游戲，科學的規則（概念、命題、公理）的選擇是自由的；但是，這種自由是一種特殊的自由，它完全不同于作家寫小說時的自由，而是近似于一個人在猜一個設計得很巧妙的字謎時的自由：他可以隨意猜測，但只有一個字是真正的謎底。“相信為我們的五官所能知覺的自然界具有這樣一種巧妙雋永的字謎的特征，那是一個信仰問題。迄今科學所取得的成就，確實給這種信仰以一定的鼓舞?！保?4］

對經典科學真理觀的致命打擊是量子力學對微觀世界的不確定原理的發現。這一發現不僅改變了經典科學對微觀世界的實在性和確定性的信念，而且直接威脅到科學真理本身的客觀性和確定性。因為根據不確定性原理，在微觀世界中，基本粒子的運動不具有一種自然（確定）的因果關系，而只具有一種統計的因果關系——量子力學不能描述單個粒子運動的“軌跡”，只能描述它的幾率波。這就是說，在世界構成的基本部分（微觀層次）不具有經典科學所信仰的確定性和客觀性。愛因斯坦堅持信仰世界存在完備的定律和秩序，始終不放棄科學的自然因果律和確定性原則。他認為，量子力學的統計性原則是對粒子實在不完備描述的結果。但是，海森堡則堅持認為，微觀物理學定律的統計本質是不可避免的，因為基于量子論規律，關于任何“實際”的知識在其本質上都是一種不完備的知識。他認為愛因斯坦堅持的是一種唯物主義的本體論幻想。［45］

從藝術形而上學的角度，即從世界圖景是人與世界相互作用的結果，是人使用自己的語言和規則“自由創造”的產品的角度，是不難接受不確定性原理的。但是，愛因斯坦遵從的是柏拉圖式的理性主義的審美主義立場。在這個立場上，一切偶然和變化的因素都被排斥，只有必然和確定的秩序才被肯定和接受。與之相反，海森堡及其哥本哈根學派卻從赫拉克利特式的前理性的藝術形而上學立場出發，不僅承認世界在本質上是充滿變化和動亂的，而且將之視為人必不可分地參與其中的游戲。如果說兩者都將世界圖景看作一個游戲，那么，在愛因斯坦看來，世界是一個由理性控制的確定性的游戲，在海森堡看來，它則是一個由非理性的物理力量推動的非確定性的游戲。［46］

（3）宇宙圖景。在這個層次上，審美主義與藝術形而上學的沖突進一步表現為基本宇宙觀念的沖突，同時也涉及到科學理論選擇的人文基礎。

在西方科學史上，自亞里斯多德直到愛因斯坦都相信我們生存于其中的宇宙是靜止不變的。它或者被認為已經并且將繼續永遠存在下去，或者被認為是以我們今天所看到的樣子被創造于有限長久的過去。牛頓的引力定律本來包含了宇宙在引力作用下發生收縮（塌陷）的原理，但20世紀以前并沒有人就此意識到宇宙是動態的；愛因斯坦在1915年發表廣義相對時，仍然堅持宇宙是靜態的信念，他為了在自己的理論中維持一個靜態的宇宙模型，引入一個“反引力”的宇宙常數，以維持宇宙在引力作用下的平衡。［47］

如果說20世紀科學在與高技術的相互推動下進入了一個無限創新的浪漫主義革命時代，藝術形而上學沖擊了經典科學的理性－實證原則，那么，維護秩序和統一的需要，作為人在世界生存的最內在需要，也相應地成為一個20世紀科學的強烈動機。愛因斯坦說：“人們感覺到人的愿望和目的都屬徒然，而又感覺到自然界里和思維世界里卻顯示出崇高莊嚴和不可思議的秩序。個人的生活給他的感受好象監獄一樣，他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗?！保?8］這就是愛因斯坦的宇宙宗教感。這個宗教感既是審美的，因為它堅持將內在的和諧作為宇宙存在的基本原則；又是人性的，因為它的根本動機是追求人的世界的意義和整體性。準確講，審美主義通過愛因斯坦的論說成為整體性世界觀的科學表達，表達了人要生存在一個和諧穩定的宇宙中的深刻渴望。

海森堡在晚年（1973）談到伽利略堅持哥白尼學說而與羅馬宗教法庭發生的沖突時，表達了對后者的保守和專制的新的理解。他說：“作為一個社會的精神結構一部分的世界觀曾經在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀?！保?9］他認為，社會的精神形式（世界觀）在本性上是靜態的，因此它才能成為社會永恒基礎的精神根源；科學則是持續擴展和不斷更新的，具有動態的結構?？茖W在揭示世界的部分秩序時，將影響、甚至打破人們既有的關于社會和世界的整體觀念，“它可能帶來這樣的后果，當與整體聯系的觀點在個人意識中消失時，社會的內聚的感情就受損害了，并受到衰敗的威脅。隨著受技術支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發生了，而這就帶來了危險的不穩定性?！保?0］

在這里，海森堡揭示了科學理論與社會精神結構的深刻關聯，實際上指出了科學理論對人類世界觀建設和維護的形而上學責任。發表這個思想時的海森堡無疑已經深刻感受到了20世紀人類在不確定性原理作用下的新世界圖景前的悲傷和失落。他贊同歌德在兩百年后仍以恐懼和敬慕的心情將人們承認哥白尼體系稱為“作出了犧牲”：“他作出了犧牲，但不是心甘情愿的，雖然對他自己說來，他深信這個學說的正確性。”［51］繼后，海森堡又說：“如果在今天的青年學生中有許多不幸，那么原因不在于物質上的貧乏，而是在于缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以我們嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術的實際需要所支配的世界中的個人?！保?2］我相信，此時的海森堡也一定意識到了人們接受不確定性原理所付出的“犧牲”。因此可以說，如果在科學中海森堡仍然不贊成愛因斯坦的審美主義原則，那么在精神上他一定渴望人類重新有機會“將宇宙作為單一的有意義的整體來體驗”。

科學的藝術形而上學轉向推動并且更好地適應了20世紀科學（特別是物理學）的發展，它是對新科學精神和新宇宙圖景的積極表現——充分展示了20世紀科學創造中的前理性的沖動和力量。這是藝術形而上學在科學中的浪漫主義革命的意義所在。與此相對，審美主義則以一種“宇宙宗教”的虔誠堅持經典科學的整體性和確定性原則，竭力維護傳統穩定、和諧的宇宙圖景。

結語

根據霍金在《時間簡史》中的論述，不確定性原理、大爆炸理論、對稱性破缺原理等20世紀的新科學（物理學）理論向我們揭示了一個新宇宙圖景：我們生存在其中的宇宙是從一個非常隨機的初始狀態（大爆炸）開始，并且在膨脹狀態中按照熱力學第二定律（熵增加原理）不斷從有序向無序的時間箭頭運動的。在這個新宇宙圖景中，人只是生活在一個非常狹小的，起伏較少、相對平滑的區域——一個適宜智慧生命存在的世界，享受著在不確定性原理極限內的秩序性和確定性。對于這個缺少確定性的宇宙，人類不能根本認識它，只能說：“我們只是以我們的存在為前提來理解這個宇宙?！保?3］

在新宇宙圖景中沒有神的位置。因為只有當我們確信生存在一個確定不變的宇宙中，并且追問它是何以存在的時候，我們才需要一個創世者；相反，在一個隨機產生而變化的宇宙中，一切現象都應該歸于物理原因。［54］同時，這個新宇宙圖景也取消了人的目的性，因為存在在根本上變成了物理力量的統計性的因果作用。因此，20世紀科學向我們展示的宇宙，不僅是一個沒有確定性的、不能最終把握的宇宙，而且也是一個沒有目的性、沒有意義的宇宙。就此，我們可以理解為什么諾貝爾獎獲得者溫伯格（S.Weinberg）在《最初三分鐘》的結尾時說：“這個宇宙越是看起來可以理解，它也就越是看起來不可思議?！保?5］

第5篇：量子力學表象的概念范文

【關鍵詞】二元論；身心問題；笛卡爾循環；他心問題

要準確理解笛卡爾的二元論，就必須把它放回到當時的歷史條件下，或者說放置于17世紀的哲學語境中。17世紀處于一個新舊思潮交替的時代，亞里士多德主義的經院哲學傳統與新興機械論世界觀猛烈沖突，物質與靈魂，或者說身與心的第一性問題成為哲學爭論的焦點 。在這種哲學語境下，笛卡爾的《第一哲學沉思集》更像是兩者的中和與調節，既能看到經院哲學思想傳統，又能看到笛卡爾在機械論的影響下對原有二元論的更新。

總體來看，笛卡爾的《第一哲學沉思集》共分為三個部分：第一部分，用瘋子類比、做夢類比、圖畫類比和騙人上帝假設完成其普遍懷疑；第二部分，論證“我”是作為思想者存在的，并且論證心靈比物質更加容易理解；第三部分，笛卡爾對上帝存在做出兩個宇宙論證明以及一個本體論證明。

笛卡爾首先提出一個規劃，將可懷疑的東西全部剔除。提出感官感受到的，人們通常認為是可靠的東西，實際上是值得懷疑的，因為它們可錯。經驗的捍衛者提出有些東西是不能懷疑的，即使是感官的，比如對自己的感知（瘋子類比）。在沒有瘋的前提下，憑借感性，要區分夢和現實是困難的，所以即便是切身的知識也是可疑的（做夢類比）。但是至少有一些抽象的東西是無法懷疑的，比如形狀、顏色、數學知識（圖畫類比）。懷疑論者提出，數學知識也是可以懷疑的，雖對于信仰與否可分為兩種情況，但都能推論出數學知識都可以懷疑（騙人上帝假設）。最后，得出一切都是可以懷疑的，但是又保留了因果性等先天的知覺。 進一步，笛卡爾提出，當我作為進行普遍懷疑的主體時，我便是存在的；當我不再對我的認知進行懷疑時，認為我所處的世界不過是一個完全虛構的世界，那么我作為受騙者也是存在的。以蜂蠟這一特殊事物為例，加熱雖然使蜂蠟的物理性質發生了改變，即我以前通過感官獲得的關于蜂蠟的認識發生了改變，但是這塊蜂蠟作為原來的那塊蜂蠟還是存在的。那么，既然我通過感官直接獲得的已經發生改變，并且我還不否認原有的蜂蠟存在，那么可以得出，我通過感官真正獲得的是借由想象對物體在不同表象下表現的不同的物體，又因我的想象是有限的，不能認識蠟的無限變化。

因此，我所具有的蠟的概念不是通過想象得到的，它只有用我的理智才能領會，它是用精神去察看的。在確立思維主體、思維對象后，笛卡爾面對的最重要問題便是如何將兩者聯系起來。于是，在《第一哲學沉思集》的第三大部分，便是對上帝存在的證明。在第三個沉思中，笛卡爾對上帝存在給出兩個宇宙論證明：從觀念實在等級與因果性證明出發、從我的保存出發的證明；在第五個沉思中，笛卡爾給出上帝存在的本體論證明。以“我的保存”為例，笛卡爾從“在原因里一定至少和在它的結果里有一樣多的實在性”①出發，得出上帝具有至高無上的能力，是最完滿的存在，多余或至少與我所有的精神的內容相等。又因，我的時間是可以被分為無數部分，并且每一部分都是相互獨立存在的，那么就需要“一同的能力和一同的行動”②在我存在的時間里把我保存下來。而我，只是作為一個在思維的東西，是沒有這種能力達到的。因此，就需要借助外物達成。除此以外，笛卡爾還認為，也不能假定他自己的產生是由眾多原因共同作用的結果，因為上帝作是完滿的，上帝里面的一切的東西一定是統一的、單純的、不可分的，所以其他一切完滿性的觀念一定不能與上帝的完滿性同時存在于我的思維中。所以我的保存就只能依靠上帝。在三部分論證完成后，笛卡爾便上帝作為物質實體與心靈實體聯結的橋梁，即“而現在我既然認識了上帝，我就有辦法取得關于無窮無盡的事物的完滿知識，不僅取得上帝之內的那些東西的知識，同時也取得屬于物質性質的那些東西的知識，因為物質實體可以用做幾何學家們推證的對象?！雹?/p>

但是，看似精準的推理卻存在一個循環，即“笛卡爾循環”，它一方面需要一個正義的上帝為人類知識提供真理保證，另一方面，這個正義上帝存在的證明卻需要我們清楚明晰地認識某些東西。究其循環產生的原因，我想可以從其所處的哲學時代背景中略知一二。與亞里士多德主義經院哲學相同，他們都承認心靈是無廣延的，是非形體的實在，都承認心靈有本體論的地位，甚至可以離開身體而存在。不僅如此，在強調理性是非物質機能上，笛卡爾與經院哲學出奇一致，并以此為根基，做出對二元論的論證。但是在物理世界的構成、性質及本質問題上則堅持了嚴格的機械力學觀，強調這個世界一切都是物質的，訴諸力學性質就可予以說明。 這種對物質與靈魂，或身與心關系的斷然劃分，使得循環得以凸顯，兩種實體間的不同性質使得兩者的聯系成為問題。

就笛卡爾循環而言，我的看法是，這種循環產生于我們對認識首先自何處的不同理解。在我看來，解決這種循環的有效途徑之一是分清笛卡爾論證過程中的不同語境。依文本來看，循環的產生是因為將認知上帝存在的思維與被上帝證實的思維相疊加。上帝對人類通過“清楚明晰認識到的”東西進行真理保證，在這個層次中完全是形而上學環節的內容。而人類證明上帝存在及其正義性這個程序中，不僅用到形而上學確定性，還需要人本身對上帝存在這一認識的堅定信仰。而且兩個進路的范圍也嚴重不對稱，人類認識到上帝存在，只是本體論證明的一個結論。上帝對人類知識的真理保證，則是形而上學的全能保證，上帝存在證明之前，“我思”的真理已經可以確定下來，如果“我思”是心理上的確定，那么將永遠無法到達上帝存在這個真理，也無法對抗“騙人的上帝假設”。人類通過理性獲得的這個形而上學起點，與“人類所有知識都需要上帝的保證”之間沒有矛盾。所以“笛卡爾循環”只是語意上的矛盾而不是本質上的循環。在笛卡爾的文本中，可以將這種循環的矛盾定義為兩種語義的表述不清。

而在現實哲學討論中，由笛卡爾二元論所引出的問題及其解答，即身心問題和他心問題，又使得心靈哲學呈現新的發展。在身心問題上，根據笛卡爾所說，宇宙中有兩種不同的實體：物質實體與心靈實體，前者位于時間和空間之中，后者只位于時間之中但不位于空間之中。心理現象是發生在心理實體中的事件或狀態，而物理現象是發生在物質實體中的事件或狀態，物理與心理之間具有雙向的因果相互作用，但是許多哲學家相信，如果兩者中一個處于空間之中，而另一個不處于空間之中，那么它們如何發生相互作用就難以理解。 因此，演變出“偶因論”、“同一論”、“副現象論”、“涌現論”“雙面理論”“功能主義”等來解釋兩個不同質的實體間的互相作用關系。笛卡爾還引發了他心問題的談論，如笛卡爾認為的，如果只有我能感知我的心里狀態，那么你似乎就無法排除這種假說，即，我是一個無心的怪人―一個物質的軀體，只在行為舉止上與心靈存在因果關系。為解決他心問題，而提出“民間心理學”等。 而隨著現代科學的發展，腦科學、量子力學的發展也為笛卡爾留下的問題提供了新的解答方式。 [科]

【參考文獻】

[1]高新民.身體與心靈―心靈哲學中的新二元論微探.商務出版社，2012：47.

[2]高新民.身體與心靈―心靈哲學中的新二元論微探.商務出版社，2012：49.

第6篇：量子力學表象的概念范文

“不隔”實際上正是中國文學藝術自古以來追求的最高境界。陶淵明的“采菊”詩所以被視為上品，千古傳誦，正在于“我”在這首詩中，是不外于“東籬，，、“南山”、山氣”、“飛鳥，，等“萬物，，的，相反“我”與“萬物”融為一體，難分彼此。同樣，元人馬致遠的《天凈沙》曲(或曰小令)之所以被視為有元一代詞家的頂尖之作，亦正是因為“斷腸人”是不外于“枯藤，、“老樹”、“昏鴉，，、“小橋，，、“流水，、“平沙，，、“古道”、“西風”、“瘦馬，，、“夕陽，，等‘萬物”的，是與這些‘萬物”融為一體，不可分離的。總之中國第一流文學，“不是純粹寫景的山水文學、自然文學，也不是純粹抒情的浪漫文學，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文學”。②純粹寫景，是“隔”了抒情;純粹抒情，是“隔”了寫景。純粹寫景，是“隔”了人;純粹抒情，是“隔”了物。第一流的文學藝術作品，永遠是情、景“不隔”，人、物“不隔，，的。

放眼觀之，“不隔”不僅是中國文學藝術的最高原則之一，而且是中國哲學、中國宗教、中國政治、中國法律等領域的最高原則之一。以“不隔”之思維方式去看待、理解天地萬物的觀點，可稱之為“不隔主義”；不隔”而能成為“主義”，正在于“不隔”是可以通行于中國文化各領域、各層面的根本原則。

一、人與人的“不隔”

“不隔主義”至少涉及三方面，一是人與人的“不隔”；二是人與物的“不隔”；三是物與物的“不隔”。強調此三重“不隔”，正是中國哲學所以區別于西方哲學的根本特征之一。

論述人與人的“不隔”最為系統的文字，要算是王陽明晚答顧東橋書》該書論人與人之“隔”云:“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者有我之私謂之“間”，物欲之蔽謂之“隔”，有“隔”就是有“間隔”，就是人與人之間的不能‘相通”。這是“天下人之心”所達到的境界；至于“圣人之心”，則另有一番完全不同的境界。

王陽明描寫此種境界云：夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念?！薄盁o外內遠近”，即無內外之別、無遠近之別，其實就是“不隔”。可說“不隔”就是“圣人之心”的境界，一如“隔”或‘間隔”是“天下之人心”的境界。此兩種境界在陽明看來，又是可以相互轉化的:圣人若是“間于有我之私，隔于物欲之蔽”，則是自墮人格，自我沉淪于有“隔”之境;天下之人若是能“克其私，去其蔽”，則又能上達圣境，一睹“不隔”之真容。“隔”與“不隔”其實就在一念之間。

王陽明又從“萬物一體”或“有機體”的角度，論述人與人之間的“不隔”。他說:“蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間?！薄盁o有乎人己之分”，就是人與人之間的“不隔”;“無有乎物我之間”，講的是人與物之間的“不隔”。他又說:“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉;足不恥其無執而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以庫病呼吸，感觸神應，有不目而喻之妙。

這里所表達的是王陽明個人的思想，同時又是全部中國思想的核心觀念：人與人之間、人與物之間、物與物之間的關系，就是“一人之身”各器官、肢體之間的關系：目以視為職，但目不會私其視，而是始終為耳之幫助；足以行為職，但足亦不會私其行，而是始終為手之配合;反之亦然。在“有機體”中，各器官、肢體是獨立的，同時卻又是相互配合的，且配合得天衣無縫，“有不言而喻之妙”。天地萬物就是同一“有機體”的器官、肢體，各司其職，各營其業，聯手“以濟一身之用”。這就是全部中國思想自古以來所追求的最高境界，所謂“復性”，所謂“刳心”，所謂“存理去欲”，等等，都是達此境界的某種方式?！耙蕴斓厝f物為一體”、“天地萬物一體之仁”、“萬物一體之仁”、“上下與天地同流”等等說法，要表達的無非亦是此種“有機體”式的“不隔”境界。

從“理一分殊”的角度，亦可以講人與人之間的“不隔”?！耙焕怼倍馨l見于“眾人”，發見于“萬物”，這就是“不隔”。如王陽明《傳習錄上》講“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁”，就是從“理一分殊”的角度談“不隔”的：事父、事君、交友、治民，處理的是不同的人際關系，施行的是不同的行為規范，如孝為事父之規范、忠為事君之規范、信為交友之規范、仁為治民之規范，等等;但所有這些規范卻都不是相互“間隔”的，換言之，都是“通”的、“不隔”的?！巴ā迸c“不隔”的基礎就是“天理”，而“天理”就是所謂“無私欲之蔽”;把“無私欲之蔽”之天理運用于事父就是孝，運用于事君就是忠，運用于交友就是信，運用于治民就是仁，運用于天地萬物就是“一體之仁”。如此人與人之間哪里還有“隔”，人與物之間、物與物之間哪里還有“隔”？王陽明在《答舒國用》書中又有“和融瑩徹，充塞流行”一語，亦是講由“理一分殊”而致“不隔”之理的。他說：和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間?！薄昂腿诂搹亍本褪恰巴ā?，就是“不隔，，;而只要常以“天理”為念，事事處處立于“天理”之上，就完全能夠做到“通”，做到“不隔”。

二、人與物的“不隔”

如果說在西方思想中還可以找到人與人之間“不隔”的觀念，那么要到西方思想中去尋找人與物之間“不隔”的觀念，就相當困難了?？梢哉f西洋文明，尤其是近現代文明，完全是建立在人不同于物、人“隔”于物、人優先于物的觀念之上的，這就是所謂“人本主義”的傳統?！叭吮局髁x”以“人類中心論”為基礎，“人類中心論”不可能承認人與物的“不隔”，故“人本主義”與人、物“不隔，，的觀念，是不能相融的，換言之，即無法“兼容”。更何況西洋文明‘人類中心論”所說之“人類”，還很難包括“歐美人”之外的其他人。

西方學者常常指責中國思想中沒有“人本主義，或“人道主義”，著者以為此種指責是對的，是有的放矢的。因為中國思想根本就不認為“人本主義”或“人道主義”是必需的、是正確的；中國思想自古以來就不認為人不同于物、人優先于物、人“隔，，于物。中國人所謂“天下萬物”之“物”，是包含了“人”在其中的，“人”并不是“物”之外的另一種存在。

中國學者大多從人“與天地同理”的角度，去論述人與物的“不隔”。如《荀子王制》就有“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”之言，本來君臣、父子、兄弟、夫婦等所講的，只是人與人之間的關系，荀子卻認為此種關系是“與天地同理，與萬世同久”的，換言之，他以為人與人的關系之“理”跟人與天地的關系之“理”相同；不僅同其義理，而且在時間上同其長久，都是“與萬世同久”。人與人之關系與人與物之關系，既在空間上同其“理”，又在時間上同其“久”，它們之間當然是“通”的，是“不隔”的?；朔侥芾斫狻盾髯油踔啤泛我哉f“天地生君子，君子理天地”，何以說“君子者，天地之參也，萬物之摁”也，何以說“無君子則天地不理，禮義無統”，又何以說“喪祭、朝聘、師旅，一也；貧賤、殺生、與奪，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農農、士士、工工、商商，一也”?！耙弧本褪侵浮耙焕怼?、“同理”。

王陽明亦曾從“一理”、“同理”的角度，談人與萬物的“不隔”，他說:“夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。”“理”、“義”、“善”名異而實同，這是人與萬物所以“不隔”的根本基礎。故王陽明所謂“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，(卷四，第59頁)講的就是一個人與萬物的“不隔”；《傳習錄上》所謂“精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已，天地人物皆然”，講的亦是一個人與天地萬物的“不隔”。總之，在中國思想家看來，只要有了“一理”、“同理’、“皆然”的基礎，人與天地萬物之關系不可能不“通”，不可能有‘隔”。

從人心“體驗”、“體察”、“體會”天地萬物的角度，也可以談人與物的“不隔”。如張載；〈正蒙大心》就是從心“體天下之物”的角度談“不隔”的，他說:“大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外。”“有外”就是有內外之別，亦就是有內外之“隔”；有“隔”的原因在“物有未體’，若‘能體天下之物，也就把‘隔”打通了。這就是從“體”的角度講“不隔”，以“未體，，為“隔”，以“能體，，為“不隔”。《正蒙大心》區分“見聞之知”與“德性所知”，就是為此:“見聞之知”屬“有外之心”，故是狹隘的，有“隔，，的;“德性所知”不萌于見聞，屬無外之心，故是“不隔”的，“其視天下，無一物非我”?！盁o一物非我”就是無一物與我有“隔”。王陽明“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣”之言，也是從“體，，的角度談“不隔，，的，“外，，就是“隔”，“不外”就是“不隔”。他又說“夫外心以求物理，是以有暗而不達之處”“暗而不達”不亦就是有“隔”嘛？

王陽明分析朱子的學說，也是以“隔”與“不隔”為根本之坐標：以“隔”釋朱子，是對朱子的誤解，王陽明稱之為“是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣”；以“不隔”釋朱子，是對朱子的正解解王陽明稱之為“合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣”。（卷二，第41一42頁)“析心與理而為二”是有“隔”，不合朱子精神；“合心與理而為一”是“不隔”，合乎朱子精神，且有“不言而喻”之妙。

朱子本人也確是從這個角度談人與物的“不隔”的，《朱子語類》卷一“理氣上”說:“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。”人與萬物包括草木禽獸的“不隔”，就建立在共同“得”“此心”之上，“此心”當然就是前文所說的“無私欲之蔽”之“大心”?！吨熳诱Z類》卷三“鬼神”又談到人與鬼神的“不隔”，說“但所祭者，其精神魂魄無不感通。蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也”，也是從“心體”的角度談“無間隔”的。

關于草木禽獸，王陽明也有類似的議論，且包含更廣的范圍。《傳習錄下》說：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類，皆可以養人;藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”(卷三，第17頁）此處不僅談到人與草木禽獸的“不隔”，更論及人與瓦、石、風、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等的“不隔”，“不隔”的基礎是“人的良知”、“人心一點靈明”以及“同此一氣”。此種說法當然跟“一理”、“同理”、“皆然”等等的說法，有些區別?？芍蹶柮饔文湘傊浮皫r中花樹”謂‘此花不在你的心外”之說，既可從“一理”、“同理’、“皆然”的角度理解更可以從“心體”、“靈明”、“良知”的角度理解。

中國思想家肯定人與物，包括人與草木瓦石、風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石等等的“不隔”，是不是就否定了人與物的區別呢？著者以為不然。中國思想家是承認人與物的區別的，但不像西方思想家那樣，承認人與物有質的區別。如薩特認為人是“存在先于本質”，物是“本質先于存在”，講的就是人與物的質的差別;這恐怕是多數西洋思想家共有的主張，都承認人可以自由選擇自己的本質，而物和上帝就不能。中國思想家不然，中國思想家只承認人與物有量的差別，人是得氣之“正且通者”，物是得氣之“偏且塞者”，其在得氣一點上相同，故不會有質的差別。如《朱子語類》卷四“性理一”說:“以其理而言之，則萬物一原，固無一物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正者通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而有所不能齊者?！贝颂幟餮跃汀袄怼倍?，人與物無區別;講其區別，是就“氣”而言的，人得氣之“正且通者”，物得氣之“偏且塞者”。

朱子甚至認為人與物都可能“有所蔽塞”，只是人有“通”之可能性，而物無‘通”之可能性。《朱子語類》卷四“性理一”說:“謂如日月之光，若在露地，則盡見之。若在關屋之下，有所蔽塞，有見有不見?；璩卣?，是氣昏濁了，故自蔽塞如在_屋之下。然在人，則蔽塞有可通之理。至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至于虎狼之仁、豺獺之祭、蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類人，便最靈于他物，只不會說話而已。到得蠻獠，便在人與禽獸之間，所以終難改。”“亦是此性”一語，表示人與萬物都已得“理”之全，故人與萬物無區別；“有所蔽塞”一語，表示人與萬物表現、表達、展示所得之“理”的能力有不同，人“有可通之處”，萬物則“無可通處”，故人與萬物有區別。《朱子語類》卷四“性理一”又說：人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取只得一杓，將碗去取只得一碗，至于一桶一缸，各自隨器量不同?！薄捌髁俊本褪菤庵癖?，氣厚者器量大，氣薄者器量小。器量小者得一杓一碗，器量大者得一桶一缸，各依“蔽塞”之程度而異。設人“可通”，是“不隔”，物“無可通”，是“隔”，則在“隔”與“不隔”之間，就有無窮“較隔”與“較不隔”之層級，如禽獸、虎狼、豺獺、蜂蟻、獼猴、蠻獠，等等。其“蔽塞”的程度有大有小，但其得“理之全”卻是一樣的:一杓是一全理，一碗是一全理，一桶一缸同樣只是一全理，就如一滴海水可代表整個海洋一樣。

總之，中國思想家講人與物的“不隔”，并沒有否定人與物的區別，只是不承認其有質的區別而已。這是中西思想不同之所在。以“自由”為例，西方思想認為人有自由，物無自由;而中國思想則認為人與物皆已得自由之全，只是人能全部表達之，而物只能部分表達之。

三、物與物的“不隔”

西方思想中可以找到一些人與人“不隔”的觀念，可以偶而找到人與物“不隔”的觀念，但卻絕對找不到物與物“不隔”的觀念。講物與物的“不隔”，正是中國思想最獨特的地方。

道家喜從“一”的角度談物與物的“不隔”。如《老子》第三十九章就有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下為正”之言，天地萬物在此以“得為公約數，在“得一”一點上相通，故它們不可能有“隔”?！肚f子德充符》亦有“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”之言，其中“萬物皆一”一語，著者以為就是講的“萬物不隔”。釋“一”為“一模一樣”，不如釋“一”為“一體”、為“不隔”，后者也許更符合莊子原意:“楚越”就是有“間隔，“皆就是無“間隔”。

北宋張載也有從“一”的角度談萬物“不隔”的文字，如其《正蒙》一書，就多次講到“一”?！墩汕Q篇下》有言曰:“有無虛實通為一物者，性也;不能為一，非盡性也?！边@是就“人性”角度談“一'說明人性本就是“不隔”的，如其有“隔”，就是沒有‘盡性”。又說:“有無一，內外合，此人心之所自來也?！碧熨x“人心”就有“一”有無、“合”內外之能九就有‘一”即“不隔”之能力。充分發揮此能力，就能‘知其一”，不充分發揮此能力，就只好“莫知其一”，故《正蒙乾稱篇下》又有“雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”之言?！墩烧\明篇》中“知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾”一句，也是從上述角度談物與物的“不隔”的。

從內外關系的角度，亦可以談物與物的“不隔”。如王陽明就多次論及“內外之說”。他說:“夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也;反觀內省，未嘗遺外也。，(卷二，第70頁)他講“內外，，的目的，是告訴人“無內外”，“無內外”就是“無內外之隔”。他分析了兩種“有內外”的思想，一種是“謂學必資于外求”，他以為這是“以己性為有外”，是“義外”，是“用智”；一種是“謂反觀內省為求之于內”，他以為這是“以己性為有內”，是“有我”，是“自私”。這兩種思想都是緣于不知“無內外”之理，他稱之為“是皆不知性之無內外也”。他以為“性之德也，合內外之道也”，（卷二，第70頁)人性本就是“合內外，，的，而不是“別內外”的。故《傳習錄下》載王陽明在洪都回答弟子“物自有內外”的問題時，又有下面的話:“功夫不離本體，本體原無內外。只為后來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫?！边@表示在王陽明的思想系統中，“無內外”是先于“有內外”的:“無內外”是本來的，謂之“本體’；“有內外”是后來的、人為的，謂之“失其本體”。換言之，王陽明是認定“不隔”的狀態先于“有隔”的狀態，“不隔”既有邏輯上的優先性，又有時間上的優先性。

從“有機體”的角度，亦可以談物與物的“不隔”。王陽明“天地萬物，本吾一體者也，之言，其中的“體”就是“有機體”，指天地萬物與“吾”同屬一個“有機體”。既同屬一個“有機體”，萬物間當然就是“不隔，，的。他的“公是非同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”之言，也是立足“有機體”談“不隔”?！肮欠恰辈皇悄ㄉ肥欠嵌恰安桓簦?，是非;“同好惡”不是不分好惡，而是“不隔”好惡；視人猶己，視國猶家”的“猶”，亦只是所謂“不隔”而不是“等同”。《傳習錄下》載王陽明在回答弟子“禽獸草木益遠矣，而何謂之同體”一問題時，更是具體地闡明人與禽獸草木及禽獸草木之間如何同屬一個“有機體”即“同體”，“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！庇终f:“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。

    如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!，，王陽明《與黃勉之》書中，又有‘仁人之心，以天地萬物為一體訴合和暢，原無間隔”一語，亦是立足“有機體”談物與物的“無間隔'康有為《大同書》就是以萬物“不隔”為其理論基調的，“大同”的根本含義之一，就是“不隔”。該書甲部“入世界觀眾苦”之“緒言”云:“吾既有身，則與并身之所通氣于天、通質于地、通息于人者，其能絕乎，其不能絕乎“絕”就是“隔”，康氏問的是天、地、人能‘隔”還是不能“隔”?他的答案是不能‘隔”。若說能“隔”，就如說“抽刀可斷水”，根本是不可能的。故《大同書甲部》說：其不能絕也，則如氣之塞于空而無不有也，如電之行于氣而無不通也，如水之周于地而無不貫也，如脈之周于身而無不澈也?！比f物的“不隔”，就如氣塞空、電行氣、水周地、脈周身，如若有“隔”，則只能導致山崩、身死、地散、人道滅絕、野蠻，等等。《大同書甲部》又述萬物的“不隔”云:“其進化耶則相與共進，退化則相與共退，其樂耶相與共其樂，其苦耶相與共其苦，誠如電之無不相通矣，如氣之無不相周矣。乃至大地之生番野人，草木介魚，昆蟲鳥獸，凡胎生、濕生、卵生、化生之萬形千匯，亦皆與我耳目相接，魂知相通，愛磁相攝。”“萬形千匯”“無不相通”，亦就是天地萬物“無不相通”。

四、三重“不隔”之西哲參照

西方哲學的全體似乎是建立在“兩個世界”的劃分及其“隔離”上的，一個是所謂“純粹世界”，一個是所謂“經驗世界”?！凹兇馐澜纭边@邊是先天，是王觀，是思維，是精神，是本質，是全體是心，等等;“經驗世界”那邊是后天，是客觀，是存在，是物質，是現象，是物，等等。兩個世界涇渭分明，河漢相隔。

其中最根源性的“隔”，是形式邏輯體系中演繹與歸納的“隔”。這是方法論上的“隔”，是思維方式上的“隔”，有了這樣的方法與思維方式，西方哲學各領域無處不“隔”就成為不可避免。亞里士多德創立形式邏輯體系，一個最顯著的特點就是純演繹，就是從一般到特殊的純形式推論。其核心是由大前提、小前提與結論構成的三段論式，此種論式不包含歸納的成分，從其中推演不出與大前提同級的命題，更推演不出比大前提更普遍的命題，而只能推演出比大前提甚至小前提更特殊的命題。這種純演繹的邏輯系統，把全部真實性、有效性、可靠性都建立在所謂普遍必然的“第一原理”之上，“第一原理”為真，則全盤為真“第一原理’為假，貝IJ全盤為假。此一推演體系根本不去追問“第一原理”之普遍必然性的來源，也根本追問不到這個來源。兩千年后培根發現了這個問題，試圖通過歸納法來找到這個普遍必然性，這就是聞名西方的所謂“新工具”或“新邏輯”。此種被稱為“科學歸納法”的“新邏輯”，以三表之法歸納事物之因果關系:存在表講A性只存在于A域，缺乏表講A性不存在于非A域程度表講A性之強弱隨A域之大小而有相應變化。培根試圖以此種“歸納法”歸納出亞氏體系中的那個“第一原理”，卻是竹籃打水一場空:牛頓力學體系不來自這樣的歸納，愛因斯坦相對論不是來自這樣的歸納，量子力學體系更不是來自這樣的歸納?？芍鞣秸軐W中演繹與歸納始終是“隔”著的，形而上學體系是如此，自然科學體系同樣是如此。西方哲學的拿手好戲是演繹，是從普遍必然的“第一原理”推演出全部體系，但歸納法卻又歸納不出“第一原理”的普遍必然性，這就必然使西方哲學陷入“崩盤”境地，陷入海德格爾、維特根斯坦等大師所謂“哲學終結”與“西方文明終結”的境地。這一切都導源于演繹與歸納的“隔”。

由演繹與歸納的“隔”，而有本體與現象的“隔”，這也是西方哲學中具有決定意義的“隔”。本體論(ontology)是討論“是”(tobe)與“所是”之關系的一門學問，西方人討論的結果卻是“是”與“所是”的“隔”，也就是本體與現象的“隔”，前者屬于“純粹世界”，后者屬于“經驗世界”。一切的“所是”不僅被歸入到“是”之中，且一切的“所是”反過來成為“是”的派生物?！笆恰笔且黄闰灥念I域，屬于柏拉圖設立的所謂“理念世界”，它是以“隔”于表象世界、現象世界的方式存在的;它不“低”于表象世界、現象世界，它不與表象世界、現象世界“并列”，它根本上被視為表象世界、現象世界之“本質”與“原理”。西方哲學中的本體論所論及的“本體”就是這樣與經驗世界隔絕或先于經驗世界的理念世界、絕對精神、純粹理性的領域，它是純粹的原理，“第一哲學”。近代西方出現的許多新的提法，如萊布尼茲所謂的“邏輯真理與事實真理”、休謨所謂的“理性知識與事實知識”、康德所謂的“分析命題與綜合命題”，等等，都是與本體論中“本體與現象”的“隔”一脈相延的。這里有兩個世界，一個是“可感世界”，另一個是與之分離存在的“不可感世界”，兩個世界的“隔”正是西方哲學的典型特征，“兩離是西方哲學的特點。

西方哲學中所謂的“主客二分論”，講的是主與客的“隔”。主體被認為是與對象相對的實行者，與屬性、狀態、作用等相對的“基體”，它不僅與后者相對，而且是后者的“本質”和“依據”。蘇格拉底和柏拉圖把靈魂與身體完全對立起來，“隔離”開來，認為靈魂、理智才是不朽的，才是根本;感覺、情感與欲望，不過是其枝節而已。笛卡爾把主體抬高到實體之地位，認為它可以脫離肉體而存在，它以理智活動獲得對于真理的認識，因而它比身體更根本(盡管他也同時承認身體是實體)。貝克萊認為“客”即物質是被動的與無活力的，因而不能成為“主”；能感知的“主體”或“主”只能是心靈、精神、靈魂和自我，它們更為根本?？档鲁姓J一個與感官對象“隔”著的無法認識的“最終主體’的存在。費希特更把“主體”視為具有能動性與活動性的，帶有“本原性”特征的創造發展的自我意識。謝林以“一切主觀的東西的總體”之自我為“主體”。黑格爾以理念為“主體”，這個主體是能動的“活的實體”，它既是客觀的、唯一的絕對，又是能動的主體一-“絕對精神”。主客在這里似乎是不再“隔”著，但“客”卻被“主”吸收為自身的一個環節了。總之，主與客的“隔”從古希臘普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”之命題就開始了；在中世紀的神學中得到醞釀，形成人間與天堂等等的“隔”；在近代哲學中“發揚光大”，進一步得到凸顯與弘揚。精神與物質的“隔”，人與自然的“隔”，靈魂與肉體的“隔”，心靈與物質的“隔”，理性與經驗的“隔”，等等，成為西方經久不衰的“時代主題”，西方哲學的“金子招牌”。

自從柏拉圖嚴格區分“理念界”與“現象界”之“兩個世界”以來，這‘兩個世界”的隔離與整合就成為幾乎所有西方哲學家擺不脫的“夢魘”。要么肯定這‘兩個世界”的隔，要么否定這“兩個世界”的隔，要么整合這“兩個世界”的隔，總之難有第四種立場。由“理念與現象’的“兩個世界”，引申出西方哲學概念框架的二分:本體與現象的二分、唯名論與唯實論的二分、理性主義與經驗主義的二分、邏輯真理與事實真理的二分、分析命題與綜合命題的二分、純粹理性與實踐理性的二分、先天與后天的二分、唯心論與唯物論的二分、實體與偶性的二分、主體與客體的二分、此岸和彼岸的二分、自由與必然的二分、無限與有限的二分、自然律與社會律的二分，等等。這二分的世界被認為是兩個不同的世界、兩個“隔”著的世界;整合這“兩個世界”就成為西方哲學家幾乎全部努力的中心。整合得好與壞，就成為評價西方哲學家水平高低的根本標準。

柏拉圖本人的整合方式是“摹仿”或“分享”。前者謂“理念”是“原型”、“正本”，個別事物之產生乃是由于“摹仿”了理念;后者謂“理念”是“全體”,是“標本”，個別事物之出現乃是由于它們“分享”了同名之理念。柏拉圖這樣來整合“兩個世界”，顯然并不是很理想?？档碌恼戏绞奖徽J為是最高明的。他把理性主義和經驗主義糅合在一起，提出了“先天綜合判斷”的概念，并以此說明全部自然科學?！跋忍臁笔瞧毡楸厝恍缘谋ＷC，“綜合”是新內容的保證，“先天綜合判斷”可以保證一種知識既是有新內容的，又是普遍必然的?！跋忍炀C合判斷”經過純粹知性和純粹理性綜合統一感覺材料而成，康德認為理性主義者和經驗主義者都不知道這個東西，各執一端，爭論不休，所以根本無法解讀科學知識的含義與構成。

第7篇：量子力學表象的概念范文

[關鍵詞]“主客二分”思維模式批判性

一

近幾年來，文藝理論界對文藝理論研究中的“主客二分”的思維模式，愈來愈持批評和否定的態度。這既有受當代西方哲學和文藝理論思潮影響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當今西方哲學和文藝理論中引起人們那么強烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：

首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認具體事物是永遠不停地運動的，是一個生成的過程；但他認為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進而認定這種生成的基礎是某種實體，認為“其他一切都因實體而有意義”2（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統哲學中的本體論形而上學。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨立于人而存在的、預成的、永恒不變的東西，哲學的任務就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨斷論”，認為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學家就開始轉換思維方式，把哲學關注的對象從世界本體轉向認識主體，即世界是什么轉換為我怎么認識世界。但這個認識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預成的實體，如西方近代認識論哲學創始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現實而孤立存在的抽象的認識主體，從而導致心與物，人與世界處于外在對立、機械分割的狀態，這決定了在他的認識論中，主體與客體完全是獨立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學相對，人們把笛卡爾的哲學稱之為主體論形而上學。這種傾向不僅影響到了整個近代認識論哲學，而且也波及到了西方近代的文藝理論。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導莫泊桑：“對你所要表現的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發現別人沒有發現過和沒有寫過的特點”4（P237），巴爾扎克也認為：“只有根據事實，根據觀察，根據親眼看到過的生活中的圖畫，根據生活中得來的結論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學觀和文藝觀自19世紀中葉以來，不僅受到意志哲學、生命哲學、現象學哲學、存在主義哲學和現代科學（如量子力學創始之一海森伯在《物理學與哲學》中認為“自然科學是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴格區分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質疑，而且也受到了創始人的批判。如狄爾泰對于他所創立的“精神科學”（亦稱“生命哲學”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內在經驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當作處于其與社會進行的各種互動過程之外的東西來發現——可以說，都不可能把人當作先于社會而存在的東西來發現的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學也從“在世界中存在”這個基本主題出發，認為“在之中”不是一種空間性的外在關系，而是一種時間性的內在的“依寓”關系?！爸黧w和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質上只有作為世內存在者才是可以通達的”。從這一認識出發，他把傳統的主客二分看作是“一個不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認識論哲學的主客二分說而言，應該說還是比較準確的。

其次，由于古希臘本體論哲學把本體看作是世界的終極本原，一切科學的最終依據，是一種知識的對象，認為它只有通過認識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚理智。如柏拉圖認為理智在人的靈魂中“應占統治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質的東西，就會阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數學的方法引入哲學研究，要求思維必須像數學推算一樣嚴格清晰，強調只有“我們十分明、十分清楚地設想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關系看作主要是一種科學認識的關系，就像海德格爾所批評的“通達這種存在者的唯一真實道路是認識，而且是數學、物理學意義上的認識”7（P119）。這種思想首先影響到了當時正在法國興起的新古典主義文藝理論，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進行常只有一條正路”，“一切文章永遠只有憑理性才能獲得價值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀中葉以來，隨著意志哲學、生命哲學等哲學派別的興起，這種哲學觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”12（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經驗主義“從那些感覺和表象出發來構想人”，認為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發所構想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發，試圖依照生命體驗的結構網絡與發展網絡來領會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學的心理學不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學毋寧以‘生命整體’與諸‘形態’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統一的有機整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發生的除了理智的、認識的關系之外，還有意志的、情感的關系，包括直覺和體驗在內；片面地強調理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關系的。

從上述初步分析來看，我認為自意志哲學、生命哲學以來，西方許多哲學流派對傳統的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應該全盤予以否定和拋棄了呢？這結論恐怕還為時過早。因為我覺得當海德格爾等人把主客二分看作是哲學的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現，某種意義上說，正是人類文明發展和歷史進步的積極成果。在早期希臘哲學中，哲學與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統一的東西而出現的”；直到希臘哲學的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產生表明人與世界開始從原先混亂的狀態中分離出來，把世界當作自己認識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態進入文化的領域，從而使得社會得以發展、人類得以進步。所以，沒有主客二分，也就沒有現代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產生了許多負面的社會效應，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應該以辯證唯物主義的觀點對之進行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態。二、主客二分理論本身也是在發展的，自19世紀中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創始人的哲學著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學的思維方式時曾經指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯系去進行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學移入到哲學中來之后，就造了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關系“不管它們如何對立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創始人對于主客體關系的認識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進。這種對立統一、相互聯系的主客體理論，后來在前蘇聯哲學研究中，又有了進一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認識水平，而無視它在現當代的發展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。

二

要實現這一目標，哲學所指明的方向是值得我們遵循的?，F在，就讓我們來看看，創始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻、取得了哪些進展。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中談到人的活動時曾經指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！边@是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”15（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。

但是與笛卡爾等近代哲學家不同，創始人不是把主客體看作是兩個預設的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學，認為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎上產生和分化出來，并隨著實踐的發展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨立存在的、與人不發生關系的甚至處于對立狀態的自然，“不是某種開天闊地以來就已經存在的、始終為一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發生關系與聯系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質最切近的基礎，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發動者和承擔者，也不同于舊唯物主義哲學家眼中的那種自然狀態的人，同樣是在實踐的過程中形成和發展起來的。這是因為一方面，當人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產生出來的”15（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影19（P515）。因此對于人來說，只有當他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預成的、一成不變的、外在對立、機械分割的；而都是在實踐的基礎上產和分化出來的，是互相關聯，互相滲透，互相促進的，“主體是在認識和改造客體的過程中，在對客體的關系中獲取自己的規定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變然”13（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關系，推動著主客體的關系隨著人類的實踐而不斷地發展。所以它們的關系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學劃清了界線，為我們對主客體關系的正確解釋提供了存在論的前提。

基于從上述存在論意義上對主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認識論的主客體關系問題上，創始人也提出了與經驗主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：

首先，近代認識論哲學一般都把認識看作是一種單向的活動；經驗主義視認識為主體對外界刺激的消極的接納，認為：“一切知識都只是從感覺獲得的”20（P395）。“我們所具有的大部分觀念的這個巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認為認識源于人的一種理性觀念，認為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導出來，這樣，這個觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）?？梢娺@些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創始人則把認識看作是主客體交互作用的產物。他首先從唯物主義的立場出發，把一切意識看作都是對存在的一種反映；但又認為這種反映不是直觀的、消極的，認為“從前一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點”，就在于“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！?3（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對把認識看作只是個人感覺經驗的成果，而認為是“由于一個比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里頭來。”3（P375）因而認識“必須首先有一個真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認識的“完善的方法在于指示我們如何指導心靈，使它依照一定真觀念的規范去進行認識”22（P412）。這樣，就對經驗主義、直觀唯物主義的認識論從根本上來了一個顛倒，認為認識不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現有觀念指導下對于客觀事物進行選擇、整合、同化、建構的結果。這實際上是以唯心主義的語言說出了認識對于由社會歷史地形成的主體現有經驗和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認為它“抽象地發展了”這種認識的“能動的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認識必須要以主體自身的現有觀念作為工具的時候，卻認識不到它的唯物主義的基礎和根源，認識不到它本身就是由經驗整合、提升而來，是人類實踐的產物和社會歷史的成果，并隨著人類實踐的發展而不斷發展的；而錯誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學的、主客體既二分又統一、既對立又互滲的認識原則。

其次，與近代認識論哲學不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，是“從事實際活動的人”，是“現實的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學家（包括理性主義和經驗主義在內）所理解的那種與社會歷史分離的抽象的人。所以，對于人與世界、主體與客體的關系，就不應該僅僅歸結為認識的關系，甚至即使是認識的關系，也不等于完全是一種抽象的理智關系；而認為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質”，“因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實的關系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發，馬克思和恩格斯不僅反對傳統的德國思辨哲學把人看作是一種“絕對的理念”，一種“無人身的理性”，認為“思辨哲學家在一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認為英國唯物主義“在它的第一個創始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發展的前芽，物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑”，但“在以后發展中變得片面了。……感性失去了它鮮明的色彩，變成了幾何學家的抽象的感性?！ㄎ镏髁x變得敵視人類了。為了在自己的領域內克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發展理智的一切結論”24（P163—164）。由此可見，在認識論問題上，創始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學的角度，從體驗的心理關聯的角度來論證生命的整體性，而始終堅持從哲學的層面上來探討認識活動中的主客體的關系問題。但又始終認為主體作為現實的、歷史的、從事實際活動的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動機、目的、愿望參與下從事活動的。這就使得在這種活動中所形成的主客體關系的內容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗、意志和情感的成分；所以在反對形而上學、反對科學主義、反對工具理性，在維護人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創始人反“異化”的思想完全一致的。

對于創始人從存在論和認識論方面所開展的這些關于主客體關系的內容豐富的論述，迄今為止在文藝理論界似乎很少引起人們應有的注意；至于前蘇聯哲學、心理學中對之所作的一些有價值的研究和闡發，那就更遠在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認識上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對立面的水平，這就限制了我們對這個問題認識的深入開展和準確把握。

按照這種對立統一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對象就不應該看作是一種獨立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實踐的產物，帶有作家思想人格、人生經歷的鮮明的印記。而文藝創作也不只是作家對于現實生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統一的人投入對世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發生在作家周圍與他自己的人生經歷須臾不分離的活生生社會現實，而且作家也不可能僅僅依靠認識活動，以思想、概念的形式去進行把握，而只能以情感體驗的方式去與之建立聯系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識性的，它不僅未經概念的分解，而且往往將主體自身融入對象，并按照自己個人的方式，根據特定情境中的特定感受來對世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態的東西。但另一方面，由于這種情感體驗是直感的，一般是未經理性的分析和認知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結合，一切優秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統一的結晶。這種統一往往以兩種方式實現：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態下人的意識水平是很低的；只有等到激情過后，再對自己當初的情感進行一番回味，經過比較理智的態度去分析、評判和整理之后，才能被之納入一定的藝術形式，并得到比較完美的藝術表現。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強調作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學識，斯有第一步真詩”27。所以，在文學創作中，作家的情感與理智的關系不論以哪一種形式出現，本質上都是主客二分和合一的辯證統一。當然，在西方現代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗、非理性、無意識來進行創作的，如意識流小說，超現實主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認同，它的發展前景又將會怎樣，都是一個有待歷史檢驗和證明的問題；我們當然不能僅僅以此為依據來否定文藝創作中創作主客對立而又互滲的這一普遍原則。

三

以上，我們主要還只是從哲學的層面上來說明文藝創作中主客對立與互滲的辯證關系。但是人與世界、主體與客體的關系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現方式和形態都各不相同，在理智關系中，主導的形式是二分的；反之，在情感關系中，主導的形式則是合一的。由于在文藝創作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關系的，以致人們常常抓住這種特殊的現象來否定文藝活動中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評的：以“經驗的事實”來解釋“深奧的哲學問題的”錯誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經驗事實的存在，以及它在文藝理論研究中的價值，因為文藝活動總是在現象的、經驗的層面上進行的。所以，只有當我們把哲學層面上的研究貫徹到經驗層面上去，把文藝活動中的這些經驗現象說透了，我們的哲學探討才有意義，我們的文藝理論也才不致于滿足于演繹哲學而獲得具體而充實的內容。這就要求我們在探討主客二分思維模式時，不能把目光僅僅停留在哲學的層面，還應該與心理學層面的研究結合起來。在主客體關系的問題上，哲學層面研究與心理學層面的研究的不同，就在于哲學研究的是社會主體、類主體，而心理學研究則是個人主體，如同狄爾泰所說“心理學的對象始終不過是某種個體而已”6（P55）。而在這兩個層面之間，心理學層面的研究無疑應該以哲學層面的研究為基礎和前提，如同對于個體的人的認識必須以對類的人的認識為基礎和前提那樣。因為一切個體的、心理活動的形式，都只有按照人是社會、歷史、文化的人的觀點，才有可能對它作出正確的解釋。所以對于兩個層面的關系，我們必須要以一種辯證的觀點來進行理解和把握。

下面，我想就通過對情感活動與理智活動的比較分析，來看看在心理學層面上，這兩者的主客體關系到底有哪些具體的特點和區別：

首先，理智活動（亦即思維活動）的目的是在感覺和表象的基礎上，通過概念、判斷、推理，來認識事物的客觀屬性。盡管理智活動的客體和主體都是在實踐的基礎上產生，由實踐活動分離出來的，從哲學層面上看，兩者都既是對立又是互滲的；科學研究同樣也證明了認識總是在一定的“范式”和儀器為中介而達到的，它不可能做到對事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對立的狀態的，是一種觀察者和被觀察對象、研究者和被研究對象的關系；否則就無法得到對于事物科學的認識結論。而情感狀態卻與之不同，因為情感是具有彌散性的，所以在情感關系中，一旦當主體為某一對象所打動而產生某種情感之后，反過來他又會把自己情感移入到對象，就像叔本華所說的“自失于對象之中”12（P.250），并在與對象進行交流過程中使自己的情感不斷地得到強化，以致有些作家在情感狀態中由于自己“自失于”對象而分不清他想象的世界與現實的世界的區別，把自己虛構的人物不僅當作生活在他周圍世界的實有的人物那樣，為他們的命運、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當作自己本人，去經歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態一般說來都是經由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識狀態，與原發性的情感不同，其中已經滲透著理性的成分，帶有作家態度和評價的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。

其次，理智活動的目的既然是為了認識事物的客觀屬性，所以在理智活動中，作為認識主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學層面上看，我們認為這種認識主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經驗主義所理解的抽象的個人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會歷史的內容的人。因為人的思維活動是“離不開人類所積累的知識與他們所形成的思維活動方式的”，“每個單獨的人只有在掌握概括地反映社會實踐經驗的語言、概念、邏輯時，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動包括它的主客體在內，都是帶有社會歷史的性質的，它不僅在實踐的基礎上產生，而且隨著社會實踐的發展而發展。但就心理形式而言，作為社會主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現的。不管在具體的認識活動過程中，作為認識活動的發動者和承擔者的個人懷有怎樣強烈的個人欲望和情感去投入這一活動，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對客體的認識和評價的，否則就不可能獲得客觀的、科學的結論；這同時也決定了認識活動的成果一般不是以意識的個人形式，而只能是以意識的社會形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個人主體的身分，而是以具體的社會歷史生活中的個人主體和身份而出現的。這是由于情感作為一種主體對客體的某種態度和體驗，它的產生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現實的，是受特定的社會歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動物的，都有著具體的社會歷史內容；但就它的出現形式來說，卻總是當下的、即時的，總是在特定的情境中產生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關聯所支配和調節。這就使得它不像在理智活動中那樣，通過把對象進行分解來提取概念，而總是在多種關系和聯系中反映著客體以及主客體之間的關系，同時也決定了情感的內容總挾帶著意識的原始狀態的全部豐富性而呈現在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現，就像黑格爾所說，“藝術之所以抓住這個形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內容本身就已含有外在的，實在的，也就感性的表現作為它的一個因素。”31（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態中的這種復雜而獨特的心理關聯，獲得完整而真切生動的再現。

再次，理智活動所要達到的認識成果由于凝結在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認識活動也就相對地告一段落；雖然認識的目的是為了實踐，它的真理性也只有通過實踐才能得到確證。但實踐作為一種意志活動，它的特點就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動。這決定了理智活動始終是在主客二分的狀態中進行的。而在情感活動中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉化為作家自己情感的載體，使情感的對象同時成了顯示在對象中的作家的自身，如同費爾巴哈所說的：“對象是人的顯示出來的本質，是人的真正的客觀的‘我’?！?2（P470）這樣，就使得在理智狀態下的主客體的二分趨向于合一，這才會出現我們前面所說的作家有時往往分不清現實世界與他的虛構世界的區別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動也就不像在理智關系中那樣，無視客體獨立存在和自主性質，即把客體只是作為一個被認識的對象，使它不僅是被動地存在著，而且還必然要對之進行知性的分解。這種分解對于鮮活的生命個體來說實際上是一種宰殺，以致尼采認為“理性是摧殘生命最危險的力量?！?3（P344）這樣，客體當然就不可能作為獨立自主的生命個體而自由地存在了。而在情感關系中由于客體是作為生命現象而存在的，它是自主的、獨立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運和生活道路時所說，都是隨著情節的發展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時候，我并沒有想到淑貞會投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關系不像在理智活動中那樣，直接以主客體的方式建立關系，而只能是以一個情感主體與另一個情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創作不可能完全是獨白式的，它不僅時時刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時還是與作家心中潛隱的讀者所進行的一場對話。就像黑格爾所說的“藝術作品不是獨立自足地存在著的，它在本質上是一個問題，一句向起反應的心靈所說的話，一種向情感和思想所發生出的呼吁?！?1（P89）。他總是要向讀者發出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴大到與整個社會之間?，F代解釋學和接受美學在這方面的研究都有很大的進展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場對話，并通過對話來達到“從你中發現我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動關系進一步擴展到橫向主體間交往關系的研究，這些內容是傳統的主客體關系理論所無法涵蓋的。

以上事實都說明在文藝活動過程中，主客體的關系是很復雜的，因而我們的文藝理論研究就不能只滿足于哲學的演繹，還應該從心理學的角度，借鑒心理學研究的成果來對之作出具體分析。當然，若是以此來否定哲學的一般原理的普遍指導意義，也會失之偏頗。所以，我認為要對文藝活動中的主客體關系作出有說服力的闡釋，關鍵問題就在于我們在研究中如何有效地把哲學與心理學這兩個層面辯證而有機地結合起來。

1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

2亞里士多德：《物理學》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1987年版。

4莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現實主義和浪漫主義》（二），中國社會科學出版社1981年版。

5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學》，中國社會科學出版社1981年版。

6狄爾泰：《精神科學引導》，中國城市出版社2002年版。

7海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1981年版。

8柏拉圖：《國家篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

10笛卡爾：《形而上學的沉思》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。

11布瓦洛：《詩的藝術》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。

12叔本華：《作為意志和表現的世界》，商務印書館1982年版。

13帕爾紐克主編：《作為哲學問題的主體和客體》，中國人民大學出版社1988年版。

14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。

15馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版。

16馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。

17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。

18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。

19馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。

20霍布斯：《論物體》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。

21洛克：《人類理智論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。

22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。

23馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。

24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。

25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社1984年版。

26葉燮：《原詩》。

27沈德潛：《說詩睟語》。

28福樓拜：《致喬治·?！?，《譯文》1957年第4期。

29斯托洛維奇：《審美價值的本質》，中國社會科學出版社1984年版。

30列昂節夫：《活動·意識·個性》，上海譯文出版社1980年版。

31黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版。

32費爾巴哈：《基督教的本質》，《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1981年版。

33尼采：《看哪，這人》，《悲劇的誕生》，三聯書店1986年版。