邏輯學(xué)辯證法精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的邏輯學(xué)辯證法主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：邏輯學(xué)辯證法范文

【關(guān)鍵詞】辯證邏輯；研究對(duì)象；思維工具；無(wú)階級(jí)性

辯證邏輯的學(xué)科性質(zhì)問題，是辯證邏輯發(fā)展過程中一個(gè)非常重要的而又根本的理論問題。加強(qiáng)和推進(jìn)這一問題的科學(xué)合理的解決，一方面，是能充分體現(xiàn)辯證邏輯學(xué)習(xí)與研究的必要性、目的性和獨(dú)特性，激發(fā)整個(gè)社會(huì)對(duì)于辯證邏輯的熱情與關(guān)注，深化辯證邏輯對(duì)于社會(huì)發(fā)展和人類發(fā)展的積極影響和作用，從而吸引更多的人投身這一領(lǐng)域，使辯證邏輯的研究人才輩出；另一方面，為辯證邏輯“正名”，也有利于確立和鞏固辯證邏輯在高校教育中所應(yīng)有的地位，推動(dòng)辯證邏輯的專業(yè)橫向與縱向的發(fā)展，促進(jìn)辯證邏輯走向成熟。因此，對(duì)于辯證邏輯學(xué)科性質(zhì)問題的討論與解決，便成了亟待解決而又意義深遠(yuǎn)的課題。

那究竟辯證邏輯是姓“邏”還是姓“哲”？辯證邏輯學(xué)術(shù)界對(duì)于這一問題真可謂是百家爭(zhēng)鳴。從他們的爭(zhēng)論中，我們大體上可以劃分為三大認(rèn)識(shí)派別，即“辯證邏輯是哲學(xué)；辯證邏輯是邏輯；辯證邏輯既是哲學(xué)又是邏輯”。持有辯證邏輯應(yīng)屬于哲學(xué)這一觀點(diǎn)的人，他們認(rèn)為辯證邏輯的研究對(duì)象應(yīng)該與唯物辯證法的研究對(duì)象相一致，也就是研究思維的辯證法，即認(rèn)為辯證邏輯應(yīng)是唯物辯證法在思維領(lǐng)域中的應(yīng)用。持有堅(jiān)持辯證邏輯屬于邏輯學(xué)科觀點(diǎn)的人，他們認(rèn)為辯證邏輯與辯證法是不同的，辯證邏輯研究的是辯證思維形式、規(guī)律及其方法，雖然與形式邏輯的研究對(duì)象有所不同，但應(yīng)該同形式邏輯一樣歸為邏輯學(xué)科。除此之外，近年來(lái)在辯證邏輯學(xué)術(shù)界還涌現(xiàn)出了一種新的認(rèn)識(shí)，那就是辯證邏輯既是哲學(xué)又是邏輯。堅(jiān)持這一觀點(diǎn)的人認(rèn)為，“辯證邏輯乃是作為邏輯的唯物辯證法，就此而言，辯證邏輯乃是哲學(xué)的一個(gè)組成部分，具有哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)；但是就辯證邏輯僅僅是哲學(xué)、唯物辯證法在思維領(lǐng)域中的應(yīng)用和特殊表現(xiàn)、其研究對(duì)象僅僅是思維的辯證法與辯證邏輯的規(guī)律、形式、方法而言，它所體現(xiàn)的又是哲學(xué)的邏輯職能，從而具有邏輯學(xué)科的性質(zhì)。”在上述三種觀點(diǎn)派別當(dāng)中，筆者認(rèn)為辯證邏輯應(yīng)該是邏輯學(xué)科而不是哲學(xué)學(xué)科。下面，筆者就為大家闡述一下自己的理由。

首先，每一個(gè)學(xué)科的性質(zhì)都是由其研究對(duì)象所決定的，研究對(duì)象不同，學(xué)科性質(zhì)也就不同。辯證邏輯學(xué)科的研究對(duì)象是辯證思維形式，包括辯證思維概念、辯證思維命題、辯證思維推理、辯證思維假說(shuō)與辯證思維論證等等。既然辯證邏輯研究的也是思維形式，那么辯證邏輯就應(yīng)該與形式邏輯一樣，都應(yīng)歸入邏輯學(xué)科。我們從這一點(diǎn)出發(fā)再作深入分析，可以得出，辯證邏輯對(duì)于辯證思維形式的研究，僅僅是人類在思維領(lǐng)域進(jìn)行的相關(guān)研究活動(dòng)，而并沒有涉及到自然界和人類社會(huì)。因此，辯證邏輯從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)只能算是一種具體科學(xué)。而我們從哲學(xué)與具體科學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系來(lái)看，哲學(xué)與具體科學(xué)的研究對(duì)象是不同的。哲學(xué)的對(duì)象是自然、社會(huì)、思維領(lǐng)域的一般或普遍的規(guī)律。具體科學(xué)的對(duì)象是世界的某一方面、某一領(lǐng)域的特殊規(guī)律。兩者的關(guān)系是普遍與特殊、一般與個(gè)別的關(guān)系。因此，如果說(shuō)辯證邏輯是哲學(xué)學(xué)科的話，就未免有些太過牽強(qiáng)。

其次，筆者認(rèn)為辯證邏輯應(yīng)是一種認(rèn)識(shí)工具而不是世界觀。“列寧有一段名言：‘每一門科學(xué)都要以思想和概念的形式來(lái)把握自己的對(duì)象，所以都可以說(shuō)是應(yīng)用邏輯。’列寧這段名言，表明了邏輯在各門科學(xué)研究中的工具性質(zhì)的作用。”從世界觀的定義來(lái)看，世界觀是人們對(duì)于世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。哲學(xué)是理論化系統(tǒng)化的世界觀，哲學(xué)的世界觀又包含了人生觀和價(jià)值觀。它是一門科學(xué)，又是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。辯證邏輯以辯證思維形式為研究對(duì)象，為我們提供了進(jìn)行正確的辯證思維所應(yīng)遵守的“法則”，而這也恰恰是我們進(jìn)行各種科學(xué)研究所必需的工具。辯證邏輯只是哲學(xué)和具體科學(xué)研究中所必須運(yùn)用的有效工具，并非是某種世界觀、人生觀、價(jià)值觀，更不是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，只是實(shí)實(shí)在在的一種思維工具而已。

最后，我又從有無(wú)階級(jí)性這個(gè)角度，再次證明辯證邏輯是邏輯學(xué)科而不是哲學(xué)學(xué)科。我們大家都知道，哲學(xué)是具有階級(jí)性的。所有哲學(xué)都具有階級(jí)性，哲學(xué)具有無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)性，而其他哲學(xué)的階級(jí)性也都體現(xiàn)為是為奴隸主階級(jí)、封建地主階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的。辯證邏輯所研究的辯證思維形式，是人們進(jìn)行辯證思維的思維工具，它是全人類所共有的思維工具。作為思維工具的這些豐富的辯證思維形式，可以為我們社會(huì)上每個(gè)階級(jí)的人們所共同及廣泛的利用，因此證明辯證思維形式是無(wú)階級(jí)性的。進(jìn)一步推理，基于辯證思維形式而概括和升華出的辯證思維規(guī)律及辯證思維方法，當(dāng)然也是無(wú)階級(jí)性的。所以，將辯證思維形式、辯證思維規(guī)律及辯證思維方法作為研究對(duì)象的辯證邏輯，當(dāng)然也就是無(wú)階級(jí)性的了。

“在兩千年的長(zhǎng)時(shí)間里曾經(jīng)和哲學(xué)攪混在一起的普通邏輯，最終能夠從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)，并因此獲得了迅速的發(fā)展，辯證邏輯為什么就不能從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)，成為一門完全獨(dú)立的純粹的邏輯科學(xué)呢？”因此，作為每一位辯證邏輯的研究者，我們都應(yīng)該明確和堅(jiān)定自己的研究目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)將辯證邏輯從辯證法中分離出來(lái)進(jìn)而成為一門獨(dú)立學(xué)科的目標(biāo)，我們要更加專注的投身于對(duì)辯證思維形式、規(guī)律和方法的研究當(dāng)中去。筆者堅(jiān)信，只要我們國(guó)家的辯證邏輯的學(xué)術(shù)界同舟共濟(jì)，奮勇爭(zhēng)先，勇于創(chuàng)新，那么，一個(gè)科學(xué)的、獨(dú)立的、與現(xiàn)代人類辯證思維時(shí)代相匹配的辯證邏輯科學(xué)體系就一定會(huì)建立起來(lái)。

參考文獻(xiàn)

[1]且大有.略論辯證邏輯的性質(zhì)、特征與發(fā)展前景[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1996（3）.

[2]王新建.辯證邏輯研究中幾方面重要問題綜述[J].學(xué)術(shù)界，2004（5）.

第2篇：邏輯學(xué)辯證法范文

    盡管對(duì)馬克思的體系辯證法存在不同看法,但是,新辯證法學(xué)派對(duì)馬克思的體系辯證法的基本特征形成了比較一致的看法,可概括為如下四個(gè)方面:(1)體系辯證法的敘事方法并不是純粹的邏輯方法,具有自身的物質(zhì)基礎(chǔ)與歷史前提;(2)體系辯證法強(qiáng)調(diào)表達(dá)方法與研究對(duì)象的不可分離性,為了揭示研究對(duì)象的本質(zhì),不能把研究對(duì)象各種要素孤立起來(lái)進(jìn)行敘述;(3)在闡釋研究對(duì)象時(shí),概念的展開是一個(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過程;(4)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的概念展開過程中,簡(jiǎn)單與復(fù)雜的關(guān)系是互為前提的辯證關(guān)系。①新辯證法學(xué)派對(duì)馬克思視域中辯證法的解讀具有一定的合理性。列寧曾經(jīng)說(shuō):不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué),就不能完全理解馬克思的《資本論》,特別是它的第一章,這也是肯定馬克思體系辯證法的比較早的重要論斷。《資本論》的展開遵循了從抽象到具體的體系邏輯。馬克思認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)邏輯是從特殊到一般,他本人的辯證法邏輯是強(qiáng)調(diào)從一般到具體,拒絕抽象的普遍性,堅(jiān)持構(gòu)建多重規(guī)定的具體實(shí)在性。馬克思晚年放下《資本論》的寫作,研究東方社會(huì),也是為了把握東方社會(huì)形態(tài)的具體性,尋找其具體的發(fā)展規(guī)律,而不是普遍規(guī)律。馬克思反復(fù)告誡人們,不要輕易宣布掌握了歷史發(fā)展的“普遍規(guī)律”。在《資本論》寫作期間,馬克思的研究工作的重心從理論發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)向理論表達(dá),致力于探索建構(gòu)理論體系的方法,反復(fù)思考如何把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究成果以恰當(dāng)完美的方式表達(dá)出來(lái),如何把實(shí)際的歷史運(yùn)動(dòng)理論化。這時(shí),馬克思又重新研讀《邏輯學(xué)》,并且在辯證法的理解上獲得新的突破,通過歷史與邏輯的統(tǒng)一,從抽象上升為具體,把歷史的矛盾運(yùn)動(dòng)翻譯為概念的矛盾運(yùn)動(dòng),刻畫資本主義的本質(zhì)特征。因此,新辯證法學(xué)派通過對(duì)黑格爾《邏輯學(xué)》與馬克思《資本論》的雙重解讀,重構(gòu)馬克思視域中的體系辯證法,具有重要的理論價(jià)值。但是,新辯證法學(xué)派的解釋也存在不足之處。一是把馬克思的辯證法簡(jiǎn)單化了,奧爾曼對(duì)此做過嚴(yán)厲批評(píng),認(rèn)為體系辯證法學(xué)派想把還原為關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué),但是缺失了馬克思辯證法思想中高瞻遠(yuǎn)矚的批判維度與革命維度,由于這些缺失,“這種科學(xué)就不能被充分理解”②。二是新辯證法學(xué)派把歷史辯證法從馬克思的視域中排除出去,把體系辯證法與歷史辯證法對(duì)立起來(lái),把馬克思和恩格斯對(duì)立起來(lái),斷言歷史辯證法屬于恩格思視域中的辯證法,這是他們的又一重要缺陷。事實(shí)上,馬克思和恩格斯對(duì)辯證法的理解是一致的,都認(rèn)為辯證法是科學(xué)的研究方法,主要區(qū)別是,恩格斯從本體論上闡釋辯證法,馬克思是從認(rèn)識(shí)論上闡釋辯證法③。三是把馬克思的辯證法黑格爾化了,對(duì)體系辯證法解釋的黑格爾味道太濃厚。盡管他們對(duì)《資本論》的建構(gòu)方法提出諸多新見解,但是對(duì)辯證法的性質(zhì)的解釋存在一些誤區(qū),特別是過于注重馬克思和黑格爾的聯(lián)系,模糊了馬克思辯證法和黑格爾辯證法的區(qū)別。馬克思建構(gòu)體系的方法和黑格爾的體系方法具有本質(zhì)區(qū)別,雖然雙方的體系都是通過概念的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)展開,但是哲學(xué)基礎(chǔ)不同。馬克思曾說(shuō)過:“我的辯證方法,從根本上來(lái)說(shuō),不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反。”④四是新辯證法學(xué)派某些成員誤讀馬克思,把體系辯證法建構(gòu)邏輯描繪成“先驗(yàn)構(gòu)造”方法,這不符合馬克思的立場(chǎng)。馬克思早在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就對(duì)“先驗(yàn)構(gòu)造”提出了嚴(yán)厲批判,這些批判抓住了黑格爾體系辯證法的要害。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),體系辯證法的表達(dá)方法,不是把已有的辯證邏輯應(yīng)用于研究領(lǐng)域,而是對(duì)所研究的對(duì)象進(jìn)行嚴(yán)格縝密的研究,探索對(duì)象與概念之間的內(nèi)在聯(lián)系,辨析其中的辯證關(guān)系。馬克思關(guān)注的對(duì)象是生產(chǎn)方式的生成與結(jié)構(gòu),通過嚴(yán)密的概念運(yùn)動(dòng)方式,再現(xiàn)生產(chǎn)方式再生產(chǎn)的決定性要素與最基本的運(yùn)動(dòng)邏輯。

    歷史辯證法的解釋新辯證法學(xué)派對(duì)辯證法的解釋

    自然受到歷史辯證法學(xué)派的批評(píng),他們認(rèn)為,體系學(xué)派把馬克思的辯證法簡(jiǎn)單化了,辯證法不僅僅是一種解釋方法,還具有其闡釋歷史的維度。歷史學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,歷史辯證法的目標(biāo)就是在迷霧重重、蜿蜒曲折的歷史進(jìn)程中,通過辯證理性揭示歷史內(nèi)在的發(fā)展邏輯。①那么,什么是馬克思視域中的歷史辯證法?英美左翼學(xué)者對(duì)此問題展開新的探索。詹姆遜對(duì)歷史辯證法進(jìn)行了長(zhǎng)期思考,他認(rèn)為,馬克思的歷史辯證法是理解歷史變遷與時(shí)代變化的歷史理論,歷史辯證法就是對(duì)歷史必然性的思考,思考?xì)v史必然性之中的偶然性、極限性、最終不可調(diào)和的矛盾性,以及未來(lái)的不可能性。詹姆遜強(qiáng)調(diào),對(duì)生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運(yùn)動(dòng)的總體性把握,就是歷史辯證法的根本內(nèi)容。詹姆遜對(duì)辯證法的看法深受盧卡奇的影響,他發(fā)展了盧卡奇“如果拋棄或者抹殺辯證法,歷史就變得無(wú)法理解了”②的觀點(diǎn),認(rèn)為辯證法是理解歷史發(fā)展變化的鑰匙。歷史辯證法揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾性與對(duì)抗性,生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力。歷史辯證法是從歷史偶然性中尋找歷史必然性的方法,這些方法是馬克思從黑格爾那里繼承過來(lái)的。馬克思的歷史辯證法把黑格爾哲學(xué)中的歷史向度推到了“它的邏輯頂點(diǎn)”,馬克思把一切社會(huì)現(xiàn)象徹底地轉(zhuǎn)化為歷史問題,馬克思的歷史辯證法具體揭示了歷史發(fā)展的真正基礎(chǔ),“并使之全面開花結(jié)果”。批判實(shí)在論的重要成員約瑟夫也認(rèn)為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,是揭示社會(huì)構(gòu)成、結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化、發(fā)展機(jī)制和內(nèi)在規(guī)律的理論。然而,約瑟夫不同意盧卡奇關(guān)于馬克思?xì)v史辯證法的解釋。他認(rèn)為,歷史辯證法不是主體辯證法,也不是主體和客體統(tǒng)一的辯證法,而是關(guān)于實(shí)在的辯證法。批判實(shí)在論明確拒絕把哲學(xué)化的傾向,他們批評(píng)盧卡奇、葛蘭西等實(shí)踐學(xué)派的者把看作哲學(xué)或世界觀,而不是關(guān)于資本主義的科學(xué)。對(duì)批判實(shí)在論來(lái)說(shuō),哲學(xué)不等于科學(xué),是科學(xué)不是哲學(xué),因此,不存在所謂的“歷史主體與客體的統(tǒng)一體”。批判實(shí)在論指出,實(shí)踐學(xué)派的理論家把看作是主體(工人階級(jí))的理論表達(dá),而不是客觀(資本主義社會(huì))的理論知識(shí),結(jié)果是作為科學(xué)的遭到拒絕,以便迎合作為哲學(xué)的。③奧爾曼不贊同批判實(shí)在論學(xué)派對(duì)辯證法歷史維度的解釋。他認(rèn)為,把還原為社會(huì)科學(xué),把革命性與科學(xué)性對(duì)立起來(lái),缺失了對(duì)馬克思的歷史雙向抽象過程的解釋。奧爾曼把馬克思視域中的歷史辯證法看作是“哲學(xué)舞蹈”,馬克思對(duì)歷史的研究?jī)A注了畢生的心血,歷史辯證法是歷史唯物主義的精髓,內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)是理解馬克思?xì)v史辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。奧爾曼指出,馬克思對(duì)歷史發(fā)展過程的研究,并不是按照手推磨、蒸汽機(jī)的發(fā)展順序進(jìn)行研究,而是應(yīng)用“前提與結(jié)果”的雙向辯證運(yùn)動(dòng)考察歷史進(jìn)程,“具體來(lái)說(shuō),前提和結(jié)果是一種雙重運(yùn)動(dòng),處于相互作用中的過程不斷發(fā)展著,既成為結(jié)果,又成為對(duì)方結(jié)果的制造者”④。奧爾曼對(duì)馬克思?xì)v史辯證法的概括來(lái)自馬克思的如下論述:“社會(huì)生存過程的任何前提同時(shí)也是它的結(jié)果,而它的任何結(jié)果同時(shí)又表現(xiàn)為前提。因此,生產(chǎn)過程借以運(yùn)動(dòng)的一切生產(chǎn)關(guān)系既是它的條件,同時(shí)也是它的產(chǎn)物。”①馬克思的歷史辯證法指向歷史變遷中的必然性方面,馬克思強(qiáng)調(diào)人類創(chuàng)造了歷史,但是人類不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史,而是在人類自己不能選擇的條件下創(chuàng)造歷史。英國(guó)學(xué)者莫瑞概括了馬克思?xì)v史辯證法的基本特征,他認(rèn)為,歷史辯證法是一個(gè)復(fù)雜而又非常難以理解的概念,但是他相信,可以根據(jù)歷史發(fā)展的必然性把馬克思視域中的歷史辯證法圖繪出來(lái)。莫瑞把歷史變遷必然性區(qū)分為五個(gè)方面:(1)從一種生產(chǎn)方式到另一種生存方式的轉(zhuǎn)換;(2)特定社會(huì)形態(tài)與特定生產(chǎn)方式的結(jié)合機(jī)制;(3)伴隨著主導(dǎo)性社會(huì)形態(tài)(生產(chǎn)方式)走向成熟,新的必然性形式的產(chǎn)生;(4)對(duì)某一生產(chǎn)方式的破壞以及推動(dòng)其解體的矛盾趨勢(shì);(5)圍繞特定的生產(chǎn)方式的社會(huì)斗爭(zhēng),斗爭(zhēng)的主體由擁護(hù)與反對(duì)這一生產(chǎn)方式的群體構(gòu)成。②從總體上看,盡管對(duì)馬克思?xì)v史辯證法的理解存在差異與分歧,但是歷史辯證法學(xué)派的主要立場(chǎng)基本是一致的,他們都認(rèn)為,馬克思視域中的歷史辯證法是關(guān)于歷史必然性的辯證法,是研究生產(chǎn)方式矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的辯證法,這些觀點(diǎn)也基本符合馬克思的構(gòu)想。馬克思一直堅(jiān)持生產(chǎn)方式的概念是理解歷史發(fā)展的鑰匙,生產(chǎn)方式的發(fā)展制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活與精神生活。筆者認(rèn)為,對(duì)馬克思?xì)v史辯證法的解釋,阿爾都塞的觀點(diǎn)值得重視:“歷史唯物主義是關(guān)于歷史的科學(xué),我們可以更具體把其定義為生產(chǎn)方式的科學(xué),生產(chǎn)方式的具體結(jié)構(gòu),生產(chǎn)方式構(gòu)造,生產(chǎn)方式的功能,從一種生產(chǎn)方式向另外一種生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)換方式。《資本論》就是表達(dá)了資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué)理論。”③阿爾都塞指出,辯證法反映事物的轉(zhuǎn)化規(guī)律、現(xiàn)實(shí)過程的發(fā)展規(guī)律(包括自然過程,社會(huì)過程和知識(shí)過程)。根據(jù)阿爾都塞的觀點(diǎn),歷史辯證法就是研究生產(chǎn)方式的發(fā)展規(guī)律與轉(zhuǎn)化規(guī)律的學(xué)說(shuō),是研究關(guān)于建立在占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)之上的社會(huì)形態(tài)有機(jī)總體性的科學(xué)。綜上所述,馬克思視域中的歷史辯證法,就是分析生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)推動(dòng)歷史深層邏輯展開的方法,其理論任務(wù)是闡釋歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與本質(zhì),歷史規(guī)律就是歷史的必然性。歷史必然性包括生產(chǎn)方式更迭的必然性;特定社會(huì)形態(tài)與特定生產(chǎn)方式聯(lián)系的必然性;新的生產(chǎn)方式誕生的必然性;生產(chǎn)方式矛盾性引起的社會(huì)沖突與對(duì)抗的必然性和舊的生產(chǎn)方式解體的必然性。總之,強(qiáng)調(diào)對(duì)生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運(yùn)動(dòng)的總體性把握是歷史辯證法的根本內(nèi)容。

    自由辯證法的解釋

    對(duì)馬克思自由辯證法的系統(tǒng)研究始于如下問題:歷史辯證法強(qiáng)調(diào)必然性是否排除了人對(duì)自由的追求?自由與必然的矛盾如何解決?必然王國(guó)與自由王國(guó)的關(guān)系是怎樣?對(duì)辯證法自由維度的思考始于黑格爾,黑格爾應(yīng)用辯證法思考必然與自由之間的矛盾關(guān)系,認(rèn)為推崇必然性不會(huì)壓制自由,必然性是自由產(chǎn)生的條件,必然與自由雖然相互沖突、自相矛盾,但是離開必然性自由就變得不可理解。葉秀山認(rèn)為,“康德賦予‘辯證法’以‘必然’(但消極)的意義,黑格爾賦予辯證法以自由(但積極)的意義”④。這一觀點(diǎn)非常準(zhǔn)確,因?yàn)楹诟駹柎_實(shí)解決了自由與必然的內(nèi)在統(tǒng)一性問題。黑格爾認(rèn)為:“必然性的真理就是自由,實(shí)體的真理就是概念。”⑤馬克思把這一觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展為,自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)與對(duì)客觀世界的改造。因此,塞耶斯在其新著《馬克思與異化》(2011)中指出:“對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),包括黑格爾,勞動(dòng)不僅僅是滿足物質(zhì)需要的一種手段,同時(shí)也是人類自我發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)的基本組成部分。”⑥當(dāng)勞動(dòng)成為人類生命的第一需要時(shí),勞動(dòng)就不再是謀生的手段,而是成為人實(shí)現(xiàn)自由的途徑①,這就涉及馬克思自由辯證法思想的當(dāng)代重構(gòu)。巴斯卡認(rèn)為,馬克思的“每一個(gè)人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件”是自由的最高形態(tài),實(shí)現(xiàn)這一自由的途徑是把馬克思的去異化辯證法拓展為解放的辯證法,解放辯證法的目標(biāo)就是清除“主人與奴隸”的總體性關(guān)系。巴斯卡認(rèn)為,解放就是擺脫受壓迫狀態(tài),解放的目標(biāo)是普遍的人類解放,擺脫資本主義的剝削與壓迫;富足與安康(free-domaswellbeing)是自由的基礎(chǔ),其目的是滿足人充分發(fā)展的需要,這是自由與解放的價(jià)值取向;通過充分滿足人自我實(shí)現(xiàn)的各種需要,實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展(flourishing),最終達(dá)到普遍的人類自由發(fā)展(universalhumanflourishing)。②這是自由的最高層次,也就是馬克思所說(shuō)的自由王國(guó),是一個(gè)真正實(shí)現(xiàn)了自由的美好社會(huì)。自由的實(shí)現(xiàn)必須通過

第3篇：邏輯學(xué)辯證法范文

核心概念是理論體系本質(zhì)的標(biāo)志。提出各種方案的人都聲稱自己的方案最符合哲學(xué)的本質(zhì)，又同時(shí)指責(zé)其他方案不符合哲學(xué)的本質(zhì)。但經(jīng)過分析，我們發(fā)現(xiàn)，爭(zhēng)論各方都不曾對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)作層次分析。這樣，對(duì)哲學(xué)的理解就不免帶有抽象性。為了將討論推向深入，我們先對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行層次分析。

本質(zhì)是相對(duì)于現(xiàn)象而言的。當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)的本質(zhì)如何時(shí)，實(shí)際是將哲學(xué)分成了兩個(gè)層面，即本質(zhì)和現(xiàn)象。這種區(qū)分是必要的，當(dāng)前，關(guān)于哲學(xué)體系的討論就是在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行的。在這里，本質(zhì)是作為和現(xiàn)象相對(duì)立的統(tǒng)一整體而存在的。

假如我們不限于把哲學(xué)看作本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一，而且還看作普遍、特殊和個(gè)別的統(tǒng)一，那么哲學(xué)就有了三個(gè)層面，即普遍性、特殊性和個(gè)別性。現(xiàn)象層面和個(gè)別性、偶然性相當(dāng)。本質(zhì)層面，在后一種分法中就成了兩個(gè)層面：普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)。

普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)都是對(duì)象的內(nèi)在的穩(wěn)定的東西，它們都貫穿對(duì)象的一切方面。對(duì)對(duì)象來(lái)說(shuō)，它們都是不可動(dòng)搖的。它們一旦變化，對(duì)象就不再是自己。所不同的是，普遍本質(zhì)不是對(duì)象所獨(dú)有的，而是和其他對(duì)象共同具有的，特殊本質(zhì)則是對(duì)象所獨(dú)自具有的。例如，新陳代謝是哺乳動(dòng)物所不可缺少的屬性，但又不為哺乳動(dòng)物所獨(dú)有；而胎生、有乳腺、以乳汁哺育幼兒，卻不僅為哺乳動(dòng)物所必須具有而且為它所獨(dú)自具有。對(duì)哺乳動(dòng)物來(lái)說(shuō)，前者為普遍的本質(zhì)屬性，后者則為特殊的本質(zhì)屬性。

任何對(duì)象的本質(zhì)屬性，都分作普遍的本質(zhì)屬性和特殊的本質(zhì)屬性。哲學(xué)也不例外。哲學(xué)之作為哲學(xué)，和其他任何哲學(xué)一樣，是一種世界觀,和其他任何唯物主義哲學(xué)一樣，在哲學(xué)的路線斗爭(zhēng)中同唯心主義相對(duì)立I和其他辯證法哲學(xué)一樣，在發(fā)展觀上同形而上學(xué)相對(duì)立。哲學(xué)具有哲學(xué)、唯物主義哲學(xué)和辯證法哲學(xué)的普遍本質(zhì)。

哲學(xué)之作為哲學(xué)，不同于歷史上的任何哲學(xué)，它的唯物主義和辯證法不是歷史上的唯物主義和辯證法。哲學(xué)具有自己的特殊本質(zhì)。

重復(fù)地說(shuō)，哲學(xué)之作為哲學(xué)，不能不具有哲學(xué)的普遍本質(zhì)，否則，它就不是哲學(xué)、不是唯物主義哲學(xué)、不是辯證法哲學(xué)；哲學(xué)之作為哲學(xué)，它又不能不具有自己的特殊本質(zhì)，否則，它就不是具有獨(dú)立形態(tài)的哲學(xué)，就劃不清同唯心主義辯證法和舊唯物主義的界限。多年來(lái)，人們一直強(qiáng)調(diào)馬克思、恩格斯把唯物論和辯證法結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)立了科學(xué)唯物主義。近年來(lái)，人們更強(qiáng)調(diào)他們（特別是馬克思）對(duì)實(shí)踐原則的貢獻(xiàn)、對(duì)主體性原則的貢獻(xiàn)。原則上說(shuō)，這些都是正確的，應(yīng)該的。但馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)他們的哲學(xué)是哲學(xué)唯物論，是他們“從德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)中挽救了自覺的辯證法并把它轉(zhuǎn)為唯物主義自然觀和歷史觀”（《馬克思恩格斯全集》第20卷13頁(yè)）。馬克思在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)是多方面的，而恩格斯卻把它歸結(jié)到一點(diǎn)：即創(chuàng)立唯物史觀。

德國(guó)古典哲學(xué)，是哲學(xué)形成的理論前提。唯物論和辯證法作為一個(gè)因素，無(wú)條件地被包含在哲學(xué)之中。哲學(xué)不能不是唯物論的，也不能不是辯證法的。何唯物論作為一條哲學(xué)路線早巳存在，近代自覺的辯證法是黑格爾所創(chuàng)造，并非哲學(xué)所獨(dú)有。唯物論和辯證法是哲學(xué)的普遍本質(zhì)之所在。

相反，唯物史觀為馬克思、恩格斯所創(chuàng)造，不僅是哲學(xué)本質(zhì)的一個(gè)層面，而且為哲學(xué)所獨(dú)有。唯物史觀使哲學(xué)成為它自身并把它同其他任何哲學(xué)區(qū)別開來(lái)，它是哲學(xué)的特殊本質(zhì)之所在，是哲學(xué)質(zhì)的規(guī)定之所在。

唯物史觀是以唯物論、辯證法為理論前提的，它天然地包含著唯物論因素、辯證法因素。唯物史觀既是唯物論的又是辯證法的。人們不是講唯物論和辯證法的統(tǒng)一嗎？唯物史觀就具體體現(xiàn)了這種統(tǒng)一。

既然哲學(xué)的本質(zhì)分作哲學(xué)的普遍本質(zhì)和哲學(xué)的特殊本質(zhì)，那么也就有了一個(gè)哲學(xué)的普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)的相互關(guān)系問題，也就有了一個(gè)是把哲學(xué)的普遍本質(zhì)還是特殊本質(zhì)放在首位的問題。這是解決哲學(xué)理論體系問題的關(guān)鍵。而當(dāng)前關(guān)于哲學(xué)體系的討論，恰恰是在沒有明確區(qū)分哲學(xué)的普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)的情況下進(jìn)行的。在這種情況下，出現(xiàn)一些混亂，也就不奇怪了。

哲學(xué)既是普遍性、特殊性和個(gè)別性的統(tǒng)一，那么在其構(gòu)成上，也就有三種概念，即普遍概念、特殊概念和個(gè)別概念。

所謂普遍概念，就是標(biāo)志哲學(xué)的普遍本質(zhì)的唯物論概念、辯證法概念，如存在、物質(zhì)、思維、意識(shí)、矛盾、同一性、斗爭(zhēng)性、質(zhì)和量、肯定和否定等等。這些概念是哲學(xué)和其他哲學(xué)學(xué)說(shuō)所共同使用的概念。它們的存在，表明哲學(xué)和其他哲學(xué)學(xué)說(shuō)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，有著共同的哲學(xué)本質(zhì)。所謂特殊概念，就是標(biāo)志哲學(xué)的特殊本質(zhì)的概念，如社會(huì)存在、社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、社會(huì)實(shí)踐等等。這些概念是馬克思、恩格斯創(chuàng)造的唯物史觀概念，為哲學(xué)所獨(dú)自具有。它們的存在，表明哲學(xué)具有獨(dú)特的本質(zhì)，區(qū)別于其他所有哲學(xué)。

普遍挺念和特殊念，是貫穿哲學(xué)一切方面、一切環(huán)節(jié)的全局性概念，在它們之外，是個(gè)別概念。所謂個(gè)別概念，是在哲學(xué)局部起作用的概念，如民族、家庭等。它們?cè)谡軐W(xué)中居次要地位，在關(guān)于哲學(xué)體系的討論中很少涉及它們。

作為普遍概念的唯物論概念、辯證法概念和作為特殊概念的唯物史觀概念，都表現(xiàn)著哲學(xué)的本質(zhì)。從哲學(xué)中，不論取走一個(gè)唯物論概念（如物質(zhì)”)，還是取走一個(gè)辯證法概念（如矛盾”),或者取走一個(gè)唯物史觀概念（如社會(huì)存在*),哲學(xué)都將不再是它自己。唯物論概念、辯證法概念和唯物史觀概念，對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是必要的、不可缺少的。但唯物史觀概念的內(nèi)涵要比唯物論概念和辯證法概念豐富得多。正如唯物史觀無(wú)條件地把唯物論和辯證法作為一個(gè)因素包含于自身一樣，唯物史觀的每一概念無(wú)不同時(shí)包含著唯物論因素和辯證法因素。例如“社會(huì)存在”這個(gè)概念，它的唯物論性質(zhì)是不言而喻的；另外，它被界定為一個(gè)歷史過程，而不是被界定為一個(gè)靜止的物，其辯證法性質(zhì)也是明顯的。在后面我們將會(huì)看到，唯物史觀概念同唯物論概念和辯證法概念的這種差異，對(duì)于確定哲學(xué)的核心概念具有重要意義。

哲學(xué)包含有普遍、特殊和個(gè)別三種概念，到底那種概念可以成為它的核心？核心概念，在理論體系中居中心地位，是理論體系的質(zhì)的規(guī)定性之所在，也是一理論體系區(qū)別于其他理論體系的根本標(biāo)志。歐幾里得幾何、羅巴切夫斯基幾何和黎曼幾何，就其概念構(gòu)成而言，幾乎是完全相同的，僅僅因?yàn)樽鳛樗鼈兊暮诵牡摹捌叫芯€”概念不同，形成三門性質(zhì)不同的數(shù)學(xué)科學(xué)。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，有許多概念都是一樣的，僅僅因?yàn)?1剩余價(jià)值”這一概念，使它們成為性質(zhì)不同的理論。在哲學(xué)中，個(gè)別概念只在局部起作用，它顯然不能成為哲學(xué)的核心。這樣，只有兩種可能，或者以它的普遍概念為核心，或者以它的特殊概念為核心。

在哲學(xué)中，普遍概念和特殊概念作為貫穿一切的東西，它們當(dāng)中的任何一個(gè)都同其他一切概念、一切原理有著不可分割的聯(lián)系，都可以看作它周圍概念彼此聯(lián)系的中介。由它們當(dāng)中的任何一個(gè)概念出發(fā)，都可以引出其他所有概念。因此，如果你愿意的話，可以選擇其中任何一個(gè)較為重要的概念作核心，去構(gòu)造自己的體系。這就是為什么在哲學(xué)體系的討論中，會(huì)同時(shí)出現(xiàn)本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、人學(xué)、實(shí)踐唯物主義等一批建構(gòu)方案。這些建構(gòu)哲學(xué)體系的方案都是以哲學(xué)的普遍概念或特殊概念為核心的，它們都可以由自己的核心概念引出哲學(xué)的一系列概念。應(yīng)該說(shuō)，它們都抓住了哲學(xué)的某種本質(zhì)。但這并不意味著它們都是合理的、正確的。是的，普遍和特殊是統(tǒng)一的、彼此關(guān)聯(lián)的，人們既可以由特殊概念引出普遍概念，也可以由普遍概念引出特殊概念。但普遍對(duì)特殊的關(guān)系和特殊對(duì)普遍的關(guān)系并不是均等的。普遍性對(duì)特殊性來(lái)說(shuō)具有必然性，特殊性必然把普遍性作為一個(gè)規(guī)定包含于自身（例如“人”和黃種人"相比較，人”是普遍，黃種人是特殊。黃種人’必然具有“人”的普遍性，它一定是“人”）；相反，特殊性對(duì)于普遍性只具有偶然性，不具有必然性（“人”作為普遍，它可以是作為特殊的“黃種人”，也可以不是作為特殊的“黃種人”，甚至沒有黃種人"，“人”還可以是“人”，因?yàn)樗€可以是黑種人”、“白種人”）。唯物論和辯證法作為哲學(xué)的普遍概念，對(duì)于作為特殊概念的唯物史觀具有必然性，正如我們已經(jīng)指出的，唯物史觀的每一概念必定是唯物論的又是辯證法的。相反，唯物史觀作為哲學(xué)的特殊概念，對(duì)于唯物論概念和辯證法概念只具有偶然性。唯物論概念（如“物質(zhì)”）、辯證法概念（如“矛盾”)，在哲學(xué)產(chǎn)生以前已經(jīng)存在，它們不一定是唯物史觀的。正因?yàn)槿绱耍偃缫云斟氐恼軐W(xué)概念為核心去構(gòu)造體系，作為馬克思和恩格斯獨(dú)特貢獻(xiàn)的唯物史觀就成為非質(zhì)的、可有可無(wú)的。本世紀(jì)30年代，由原蘇聯(lián)學(xué)者所賦予的哲學(xué)教科書體系就是一個(gè)典型。

這種教科書，分作辯證唯物主義和歷史唯物主義兩大部分，辯證唯物主義部分自身又分成唯物論、辯證法和認(rèn)識(shí)論三個(gè)部分。其中唯物論部分講述世界的物質(zhì)的統(tǒng)一性，辯證法部分闡發(fā)物質(zhì)世界的普遍規(guī)律，認(rèn)識(shí)論部分闡發(fā)認(rèn)識(shí)過程的辯證法，歷史唯物主義部分闡發(fā)社會(huì)歷史過程的辯證法。在這里，物質(zhì)世界是全體，辯證法是這個(gè)全體的普遍規(guī)律，認(rèn)識(shí)和社會(huì)是這個(gè)全體的局部，社會(huì)歷史過程的辯證法是普遍辯證法的局部表現(xiàn)，認(rèn)識(shí)過程的辯證法是普遍辯證法的反映。這是一個(gè)以“物質(zhì)”概念（或者說(shuō)以“存在”概念）為核心的本體論體系。它在形式上包含唯物史觀，但在實(shí)質(zhì)上是排斥唯物史觀的。它把自己規(guī)定為關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維普遍規(guī)律的科學(xué)。而自然被看作物質(zhì)世界本身，人類社會(huì)是物質(zhì)世界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是世界的一個(gè)局部。其邏輯結(jié)論必然是：關(guān)于社會(huì)發(fā)展規(guī)律的問題是物質(zhì)世界的局部問題，不是世界觀問題，不是哲學(xué)問題。國(guó)內(nèi)外有一批學(xué)者正是以此為口實(shí)把唯物史觀排斥在哲學(xué)之外。而抹掉唯物史觀這一馬克思的創(chuàng)造，還有什么哲學(xué)？當(dāng)前流行的哲學(xué)教科書弊端有種種，但就其體系構(gòu)成而言，最根本的弊端就是以一個(gè)普遍性的概念為核心去建構(gòu)哲學(xué)的理論體系。哲學(xué)有，而且只有普遍、特殊和個(gè)別三種概念。既然個(gè)別概念不會(huì)成為核心，又不能以普遍概念為核心，剩下只有一種可能，即到哲學(xué)的特殊的唯物史觀概念中去尋求哲學(xué)體系的核心，歐幾里得幾何、羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何，以自己特殊的“平行線”概念I(lǐng)四胃為核心，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以自己特殊的“剩余價(jià)值”概念為核心。哲學(xué)也只能以自己的特殊的唯物史觀概念為核心。唯物史觀是馬克思的偉大創(chuàng)造，以唯物史觀的概念為核心建構(gòu)體系，首先可以把握哲學(xué)的特殊本質(zhì)I其次，又因?yàn)樘厥庑园毡樾裕ㄎ锸酚^的概念同時(shí)具有唯物論的性質(zhì)和辯證法的因素，以它為核心建構(gòu)體系還可以把握哲學(xué)的普遍本質(zhì)。

在哲學(xué)體系的討論中，實(shí)踐唯物主義”這一提法的可貴之處，在于它堅(jiān)持以哲學(xué)所特有的“社會(huì)實(shí)踐”概念為核心建構(gòu)哲學(xué)的理論體系。當(dāng)馬克思著手制定自己的世界觀的時(shí)候，一開始就強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的革命性、批判性，指出人們的社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在實(shí)踐中得到合理解決，批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義者不把事物、現(xiàn)實(shí)和感性當(dāng)作實(shí)踐去理解的錯(cuò)誤，公開申明哲學(xué)的使命在于改變世界。實(shí)踐是哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)和靈魂，以它為核心去建構(gòu)理論體系，可以全面反映哲學(xué)的本質(zhì)。

“實(shí)踐唯物主義”這個(gè)提法把握了哲學(xué)的根本，劃清了哲學(xué)和其他任何哲學(xué)的界限，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持。但是假如拋開關(guān)于哲學(xué)的稱謂問題，僅就其核心概念而言，我們認(rèn)為把“社會(huì)存在”稱為哲學(xué)的核心也是可以的。“社會(huì)存在”的主要內(nèi)容是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，而生產(chǎn)是最根本的社會(huì)實(shí)踐。“社會(huì)存在”的其他任何內(nèi)容都離不開社會(huì)實(shí)踐，無(wú)不包含有“社會(huì)實(shí)踐”這個(gè)規(guī)定。把“社會(huì)存在”作為哲學(xué)的核心，和把“社會(huì)實(shí)踐”作為哲學(xué)的核心，并不矛盾。另外，“社會(huì)存在”這個(gè)概念是由傳統(tǒng)的唯物主義的“存在”概念、“物質(zhì)”概念發(fā)展來(lái)的，它包含著“存在”、“物質(zhì)”的一般規(guī)定。“社會(huì)存在”是哲學(xué)的特殊概念，但它是包含著普遍的特殊，以它為核心建構(gòu)哲學(xué)的理論體系，既可以反映哲學(xué)的特殊本質(zhì)，又可以表明它同傳統(tǒng)唯物主義哲學(xué)的關(guān)系。這樣，以“社會(huì)存在”為核心不僅不會(huì)丟掉“實(shí)踐”，反而會(huì)制止對(duì)“實(shí)踐”作唯心主義的解釋。

第4篇：邏輯學(xué)辯證法范文

康德在《純粹理性批判》和《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)言》中都提到了四種二律背反。第二條是:

正題:世界上的一切都是由單一的東西構(gòu)成的。

反題:沒有單一的東西;一切都是復(fù)合的。

尤金的譯文就是:世界上一切都是簡(jiǎn)單的、不可分割的;世界上沒有任何簡(jiǎn)單的東西,一切都是復(fù)雜的、可分割的。

黑格爾在《邏輯學(xué)》中談到康德的二律背反時(shí)說(shuō):“這兩個(gè)規(guī)定,如果單獨(dú)來(lái)看,沒有一個(gè)是真的,只有二者的統(tǒng)一才是真的。這就是對(duì)這兩個(gè)規(guī)定的真正辯證法的看法,也是它們的真正結(jié)果”。列寧的批語(yǔ)是“真正的辯證法”。③黑格爾說(shuō)的就是合題。

如果用字母來(lái)標(biāo)志,正題是A,反題是B(非A),合題就是A?B=C或C=A?B。

康德在《判斷力批判》(上)中,在“審美判斷力的辯證論”第56節(jié)鑒賞的二律背反的提示中,表達(dá)了同樣的看法。他寫道:

關(guān)涉到鑒賞的原理顯示下面的二律背反:

正命題:鑒賞不植基于諸概念……

反命題:鑒賞判斷植基于諸概念……④

在第57節(jié)“鑒賞判斷的二律背反之解決”中,康德寫道:這種雙重意義或評(píng)判的角度對(duì)我們的先驗(yàn)的判斷是必然的;……不可避免的。“這兩個(gè)規(guī)定,如果單獨(dú)來(lái)看,沒有一個(gè)是真的”。就是說(shuō),如果使用排中律,二者擇一,不管選擇其中任何一方,都不是真的,都是錯(cuò)誤的。

關(guān)于“二者的統(tǒng)一”,黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)得清楚:

健康的理智(按指形而上學(xué)思維)……時(shí)而堅(jiān)持并肯定這一觀念,時(shí)而又堅(jiān)持并肯定正相反對(duì)的那一觀念,它自己處處與真理作對(duì)……由一個(gè)錯(cuò)誤到另一個(gè)錯(cuò)誤。……真正講來(lái),這些不真的東西的本性要迫使那知覺的理智去做的,乃在于把這對(duì)立觀念加以結(jié)合,并因而把它們揚(yáng)棄,如普遍性和個(gè)別性的觀念、雜多和單一的觀念、與一個(gè)非本質(zhì)的東西必然相聯(lián)系著的本質(zhì)性和一些具有必要性的非本質(zhì)的東西的觀念,――以上種種對(duì)立的虛妄不實(shí)的觀念其本性就要求知覺的理智把它們加以結(jié)合,從而把它們加以揚(yáng)棄,然而它卻并不這樣做,……它并沒有獲得關(guān)于這些抽象概念的真理,但它卻證明了它自身的非真理性。⑤

把對(duì)立面結(jié)合起來(lái)加以揚(yáng)棄,這就是黑格爾要求的統(tǒng)一,這就是C=A?B。這與“肯定一方,排除另一方”完全是兩碼事。無(wú)論統(tǒng)一于A,還是統(tǒng)一于B,都是錯(cuò)誤的。只能統(tǒng)一于C=A?B。

康德和黑格爾把兩方面的話都說(shuō)到了。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也曾說(shuō)到“超感官世界即現(xiàn)象世界”;“超感官界不是現(xiàn)象界”。“超感官世界”指的就是本質(zhì)。本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系也是既可分,又不可分。只抓住其中一句話,就不符合作者原意。

王寧一也寫了“既揚(yáng)棄又保留”的詞句。黑格爾《邏輯學(xué)》中說(shuō)的是“揚(yáng)棄=結(jié)束=保持(同時(shí)保存)”⑥;在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)的是“揚(yáng)棄在這里表明它所包含的真正的雙重意義,這種雙重意義是我們?cè)诜穸ㄎ锢锼?jīng)常看見的,即:揚(yáng)棄是否定并且同時(shí)又是保存”⑦。但是王寧一在回答哲學(xué)問題時(shí),卻認(rèn)為必須使用二者擇一的思維方法,只留下一個(gè)不可分性。這就正是單獨(dú)看一個(gè)規(guī)定,就不是真的。

王寧一那個(gè)非此即彼的結(jié)論,只剩下了一重意義,只剩下不可分性。可分性呢?揚(yáng)棄了,對(duì)王寧一而言,“揚(yáng)棄”就是否定了,不保存了,所以他說(shuō)“可分性拜拜了”。王寧一作出的是一個(gè)選言判斷。

黑格爾的結(jié)論,恰恰是雙重意義:一切都是可分的,一切都是不可分的。對(duì)黑格爾而言,“揚(yáng)棄”是否定同時(shí)又是保存。可分性并沒有拜拜,它就存在于統(tǒng)一性之中。黑格爾作出的是一個(gè)綜合判斷。

黑格爾就曾遇到過王寧一這種觀點(diǎn),他下面的話,就是針對(duì)這種觀點(diǎn)說(shuō)的:

把“在絕對(duì)中一切同一”這一知識(shí)拿來(lái)對(duì)抗那種進(jìn)行區(qū)別的、實(shí)現(xiàn)了的或正在現(xiàn)實(shí)的知識(shí)……是知識(shí)空虛的一種幼稚表現(xiàn)。⑧

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中對(duì)物質(zhì)和精神的關(guān)系所說(shuō)的話,就可以回答我們的問題:“我們不能把它們視為在性質(zhì)的統(tǒng)一性上是一個(gè)東西,而只能視為在組成的統(tǒng)一性上是一個(gè)東西”。音樂作品的形式和內(nèi)容正是這種關(guān)系,二者組成統(tǒng)一體,是不可分的。二者的性質(zhì)是可分的。一個(gè)是物質(zhì)性的,一個(gè)是精神性的。

我和費(fèi)鄧洪始終說(shuō)的是“既可分又不可分”。不帶偏見的讀者定會(huì)發(fā)現(xiàn),我們只是不贊成孤立地提不可分性。人家說(shuō)了兩個(gè)方面,你只抓住一個(gè)方面,去反對(duì)人家的兩個(gè)方面。就是用片面性去反對(duì)全面性。王寧一卻硬說(shuō)我們是“孤立地提可分性”,“反對(duì)不可分性”。

二律背反不容易理解,特別是在有些哲學(xué)家語(yǔ)言晦澀的情況下就更難理解。其實(shí),不可分性就是在《矛盾論》中“矛盾諸方面的同一性和斗爭(zhēng)性”一節(jié)中,所說(shuō)的矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性。所謂同一性,一是指對(duì)立面相互依存,取消了一方,另一方也就不存在了。二是指對(duì)立面在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。可分性就是說(shuō)的矛盾的斗爭(zhēng)性,它始終存在。這矛盾的斗爭(zhēng)性就也被黑格爾稱為“不同一性”。這里也是二律背反:正題:矛盾雙方具有同一性;反題:矛盾雙方具有不同一性。二律背反就是辯證法的另一種表述方式。列寧說(shuō)得好“對(duì)立的統(tǒng)一(一致、同一、合一),是有條件的、一時(shí)的、暫存的、相對(duì)的。互相排斥的對(duì)立的斗爭(zhēng)則是絕對(duì)的,正如發(fā)展、運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的一樣。”⑨王寧一以為他提出了我們不能回答的難題:“請(qǐng)把形式去掉吧,讓我看看內(nèi)容是否存在。請(qǐng)把內(nèi)容拿走吧,讓我看看在音響結(jié)構(gòu)絲毫不動(dòng)的情況下,到底會(huì)有什么結(jié)果”⑩。于是他就自認(rèn)為他的理論安如磐石了。其實(shí),這只能證明對(duì)立面相互依存。證明了對(duì)立面相互依存,卻并不能據(jù)此而對(duì)立面的相互區(qū)別和斗爭(zhēng)。王寧一嘲笑可分性,就是嘲笑矛盾的斗爭(zhēng)性。這就從根本上背離了辯證法。過猶不及,真理多向前走出一步就是謬誤。

阿薩菲耶夫那句常被引用的話“他在聽,但沒聽到”。說(shuō)的就是,人們聽見了樂音運(yùn)動(dòng)(形式),而未能聽懂精神內(nèi)涵(內(nèi)容)。所以會(huì)發(fā)生這種事情,就因?yàn)樾问脚c內(nèi)容是性質(zhì)不同的東西。

你說(shuō)他否認(rèn)可分性,他就說(shuō):“我什么時(shí)候說(shuō)過內(nèi)容和形式只是具有不可分性卻不存在可分性呢?”當(dāng)你相信他承認(rèn)可分性的時(shí)候,他卻又說(shuō)可分性拜拜了,只剩下不可分性了。黑格爾在批評(píng)“斯多葛主義”時(shí)所說(shuō)的話,好像就是針對(duì)王寧一說(shuō)的;“如果你向他指出事物的同一性,那末它就會(huì)向你指出其不同一性;對(duì)于它剛才所宣稱的不同一性,如果現(xiàn)在你再向它提出來(lái),那末它立刻就會(huì)轉(zhuǎn)而指出其同一性。它所說(shuō)的話事實(shí)上就好像頑皮任性的小孩子的吵鬧,一個(gè)說(shuō)甲,另一個(gè)就說(shuō)乙,一個(gè)說(shuō)乙,另一個(gè)就說(shuō)甲,而他們通過這樣的互相爭(zhēng)辯,借以獲得彼此處于矛盾爭(zhēng)辯狀態(tài)中的樂趣。”

黑格爾的這些話,斯多葛主義者是不會(huì)同意的。這也沒有關(guān)系,地球照轉(zhuǎn)。只要讀者看見了這些話,黑格爾的目的就達(dá)到了。

背離辯證法,是要受到懲罰的。黑格爾留下的教訓(xùn)就是:一個(gè)辯證法家最終發(fā)現(xiàn)了絕對(duì)真理,矛盾不復(fù)存在了。可是時(shí)至今日,矛盾仍然繼續(xù)存在。

排中律和矛盾律是亞里士多德的貢獻(xiàn)。他的《工具論》為后世開創(chuàng)了邏輯學(xué)。其基本原則是:同一事物不能同一時(shí)既是而又不是。如果你說(shuō)“同一事物既是又不是”,那就是你錯(cuò)了。這對(duì)于事物的靜止?fàn)顟B(tài)是完全適用的。我在《音心對(duì)映是如何可能的?》中說(shuō)過,它是形而上學(xué)的思維方式,形而上學(xué)并不等于錯(cuò)誤。形而上學(xué)適用于事物的靜止?fàn)顟B(tài),辯證法適用于事物的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。中國(guó)大百科全書“矛盾律”條目也說(shuō)“邏輯矛盾與哲學(xué)上所揭示的對(duì)立面的統(tǒng)一和斗爭(zhēng)這種辯證矛盾是根本不同的。”我說(shuō)過,形而上學(xué)或辯證法都可能發(fā)生誤用的問題。

王寧一說(shuō),“‘非此即彼’并非知性特有的智慧,它還是辯證思維的組成要素哩”。這話只在辯證法承認(rèn)形而上學(xué)有其適用范圍的意義上才有其合理性。接著王寧一說(shuō),“‘非此即彼’只有加上‘除此以外都是鬼話’,那才是形而上學(xué)的信條。”我的回答是:“非此即彼”就是尋求唯一正確的解釋,它就表明,除此以外,都不正確。這與“除此以外都是鬼話”并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。“除此以外都是鬼話”不需要外加上去,它就在排中律的應(yīng)有之義之中。

恩格斯承認(rèn)形而上學(xué)有其合理的適用范圍,并把形而上學(xué)與辯證法的關(guān)系比作高等數(shù)學(xué)與初級(jí)數(shù)學(xué)的關(guān)系。高等數(shù)學(xué)從來(lái)都承認(rèn)初級(jí)數(shù)學(xué)是自己的基礎(chǔ),這絕不是以初級(jí)數(shù)學(xué)冒充高等數(shù)學(xué)的理由。恩格斯說(shuō)形而上學(xué)“只見樹木,不見森林”。王寧一正是把樹木當(dāng)成了森林,理由就是樹木是森林的“組成要素”。他就用“要素”代換了本質(zhì)。根據(jù)“兩條腿”是“組成要素”,如果就得出“鵝有兩條腿,你也有兩條腿,因此你就是鵝”的結(jié)論,豈不荒謬?

王寧一在批評(píng)費(fèi)鄧洪時(shí)說(shuō):“‘內(nèi)容和形式是一個(gè)東西’這命題,對(duì)于形而上學(xué)的思維方式來(lái)說(shuō),的確是一杯難咽的苦酒。如果總是喜歡把對(duì)立的兩極作非此即彼地看待,這種惶惑不解就很難免。”王寧一在這里就把“非此即彼”稱作“形而上學(xué)的思維方式”。在他需要的時(shí)候,非此即彼就又一變而為辯證法了。這是誠(chéng)實(shí)的態(tài)度嗎?

王寧一在答費(fèi)鄧洪的文章中還說(shuō)“如果以為‘二律背反’等于錯(cuò)誤,那真是對(duì)辯證思維的莫大誤解。”在這里,他就把二律背反看作辯證法。可是當(dāng)我用二律背反的思維方式分析問題時(shí),他卻斥之為“按下葫蘆起了瓢”。二律背反又成了錯(cuò)誤的了。同樣的話,在他嘴里說(shuō)出來(lái)就是對(duì)的,在別人嘴里說(shuō)出來(lái)就是錯(cuò)的。一而再,再而三,堅(jiān)持其雙重標(biāo)準(zhǔn),何其不平等乃爾!王寧一先生,是誰(shuí)給了你這么大的權(quán)力?

王寧一說(shuō)“必須進(jìn)一步追問,可分性與不可分性究竟統(tǒng)一于何方?就是說(shuō)邏輯的要求你還必須作出一個(gè)‘非此即彼’的回答”。他的回答就是“完了?完了!‘事實(shí)上的可分性’就這么拜拜了?拜拜了!”這樣,他就只剩下一個(gè)不可分性了。王寧一舉出水不能分為氫氣和氧氣為例,來(lái)說(shuō)明對(duì)立雙方的統(tǒng)一。從這個(gè)例子中,正可以得到一個(gè)與我和費(fèi)鄧洪的觀點(diǎn)一致的結(jié)果。可是王寧一把事情顛倒過來(lái)了。王寧一認(rèn)為,不可分性A與可分性B是對(duì)立的雙方,必須統(tǒng)一于不可分性A,于是就排除掉可分性B。這里確實(shí)用的是非此即彼的標(biāo)準(zhǔn)。那么根據(jù)同一邏輯,氫H與氧O是對(duì)立雙方,非此即彼,二者擇一,他就應(yīng)該在氫H與氧O之中二者擇一,他意識(shí)到,如果二者擇一,無(wú)論統(tǒng)一到氫氣一方或氧氣一方都是錯(cuò)的,當(dāng)然應(yīng)該統(tǒng)一到水H2O=C那里去。這完全符合我和費(fèi)鄧洪的判斷,正題與反題結(jié)合從而達(dá)到揚(yáng)棄即統(tǒng)一。請(qǐng)問王寧一先生,你這是“二者擇一”嗎?這不正是“亦此亦彼”嗎?王寧一嘴里說(shuō),必須非此即彼,二者擇一。他的實(shí)際行動(dòng)卻恰恰是亦此亦彼。他竟然立即把這個(gè)C換成了A,不過,這個(gè)A不是H與O之中的一方,而換成了可分性與不可分性的矛盾中的一方。這可真是為了達(dá)到目的不擇手段。使用的是亦此亦彼的思維方法,怎么能得到一個(gè)非此即彼的結(jié)論呢?此中奧妙,值得研究。讓我們一步步來(lái)分析。

第一步,把可分性A這一抽象概念轉(zhuǎn)換成具體物氫氣H,也就是設(shè)具體物H代表概念可分性A,把不可分性B這一抽象概念轉(zhuǎn)換成具體物O氧氣,也就是設(shè)具體物O代表概念B不可分性。第二步,在對(duì)水的分析中,得到一個(gè)亦此亦彼的結(jié)論:不是統(tǒng)一于H(代表概念A(yù)可分性),也不是統(tǒng)一于O(代表概念B不可分性),而是統(tǒng)一于二者結(jié)合即第三者H2O=C(A?B=C,正題與反題的結(jié)合、揚(yáng)棄、統(tǒng)一)。第三步,從具體物轉(zhuǎn)換回抽象概念,應(yīng)該怎樣轉(zhuǎn)換呢?秘密就在于此一轉(zhuǎn)換之中。這個(gè)具體物C(水)應(yīng)該換轉(zhuǎn)成什么抽象概念呢?C既不代表概念A(yù)可分性,也不代表概念B不可分性,概念C恰恰代表“既可分又不可分的統(tǒng)一體”。王寧一把概念C(既可分又不可分的統(tǒng)一體)轉(zhuǎn)換成了概念A(yù)不可分性(對(duì)立的一方),肯定是轉(zhuǎn)換錯(cuò)了。這樣一來(lái),從“亦此亦彼”的判斷中得到的結(jié)果,就被“二者擇一”的判斷結(jié)果換掉了。就這樣,演了一出“貍貓換太子”的戲!也許是有意地偷換概念,也許是粗枝大葉地疏忽,兩者都是可能的。

王寧一認(rèn)為他的水再也不可分為氫和氧了,這是不符合事實(shí)的。物體是由物質(zhì)元素構(gòu)成的。物體生滅,物質(zhì)元素不生不滅,物質(zhì)元素永遠(yuǎn)可分可合。水化為氣(物體分解為元素),氣化為水(元素化合為物體),循環(huán)不息,天上才會(huì)下雨,地上才有江河。他忘記了,水也是一個(gè)將要被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。如果水再也不可分了,老天豈不是再也不下雨了?

一個(gè)人,他說(shuō)自己是什么觀點(diǎn),他說(shuō)他使用的是什么思維方式,這是一回事。而實(shí)際上,他真正的觀點(diǎn)和真正的思維方式,完全可能是另一回事。所以,我們應(yīng)該聽其言而觀其行。

王寧一宣稱排中律就是辯證法,這就證明了,他所自稱的辯證法原來(lái)就是形而上學(xué)。王寧一讀過黑格爾的《邏輯學(xué)》,黑格爾對(duì)排中律的批評(píng),他豈能沒看見。排中律認(rèn)為“某物或者是A或者不是A,第三者是沒有的”。黑格爾說(shuō):“正是這個(gè)命題中就有第三者,A本身就是第三者,因?yàn)锳可以是+A,也可以是-A”,“可見某物本身就是那個(gè)本來(lái)應(yīng)當(dāng)被排除的第三者”。王寧一如果讀懂了,他還在硬說(shuō)排中律就是辯證法,他就是在掩耳盜鈴,自欺欺人;如果他沒有讀懂,他就是在寫自己不懂得的東西。他的冷諷熱嘲不過更加反襯出假科學(xué)制造者的傲慢而已。

王寧一以“兼對(duì)某些成說(shuō)的質(zhì)疑”為副標(biāo)題,好像他有了什么新發(fā)現(xiàn),其實(shí)這根本不是新聞,而是舊聞,還是經(jīng)過斷章取義而改變了面目的舊聞。

1 尤金.哲學(xué)辭典.人民出版社.1958年版

2 《中國(guó)大百科全書?哲學(xué)卷》(電子版)

3列寧.哲學(xué)筆記[M].人民出版社.1973年版第134頁(yè)

4 康德.判斷力批判[M]. 商務(wù)印書館2000年版第186頁(yè)

5 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第103頁(yè)

6 見:列寧《哲學(xué)筆記》人民版1973年版第122頁(yè)

7 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第88頁(yè)

8 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第11頁(yè)

9 選集第一卷. 人民出版社1991年第2版第332頁(yè)

10 王寧一.此中有真意 欲辨已忘言──再答茅原先生[J].《音心對(duì)映論――爭(zhēng)鳴與研究》(文集).上海音樂學(xué)院出版社2008年版第445頁(yè)。

11 王寧一.概念的漩渦[D].上海音樂學(xué)院出版社2004年版第169頁(yè)。

12 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第164頁(yè)

13 馬恩選集第三卷人民出版社1972年版第61頁(yè)

14 王寧一.概念的漩渦[D].上海音樂學(xué)院出版社2004年版第168頁(yè)

第5篇：邏輯學(xué)辯證法范文

──恩格斯《反杜林論》

在廣州購(gòu)書中心買書，邏輯類的書籍中既然有《泛演化邏輯引論-思維邏輯學(xué)的本體論基礎(chǔ)》（何新著，時(shí)事出版社2005年版，以下從該書引用的文字，簡(jiǎn)稱何著頁(yè)××，表示該書第××頁(yè)）這本書。何新先生名氣雖大，但邏輯圈的人知道他不是做邏輯的，何以他也寫下一本有關(guān)邏輯的書呢？出于好奇，我隨手翻了一下，發(fā)現(xiàn)很有些東西能夠刺激我們這些專搞邏輯的人。便買下了何先生的書，由此有了這篇讀后感。

一大話學(xué)者：從反杜林論談起

大約在150年前，德國(guó)出了一個(gè)大話學(xué)者杜林，他創(chuàng)造了一個(gè)主義的新體系。恩格斯在批判杜林的體系時(shí)，杜林的東西總算還被恩格斯稱為高超的胡說(shuō)。杜林，這個(gè)創(chuàng)造體系的所謂「智者，自稱為在哲學(xué)和所有科學(xué)領(lǐng)域中都實(shí)行了全面的變革，并對(duì)所有的知識(shí)前輩都用嘲弄謾罵的語(yǔ)氣予以了無(wú)情批判。

在時(shí)間之軸上，不同時(shí)段的事件和人物雖各有不同，卻有驚人的可比較之處。歲月不居，時(shí)節(jié)如流，一個(gè)半世紀(jì)倏忽而過。在當(dāng)代大陸也出現(xiàn)了一個(gè)大話學(xué)者，其著作等身，幾乎全知全能。中國(guó)的這位「學(xué)者似乎比杜林的功勞更大，不僅在哲學(xué)和其它社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域碩果累累，在宗教、、古代中國(guó)文化、、、甚至是國(guó)際政治領(lǐng)域，他也爭(zhēng)取到機(jī)會(huì)淋漓盡致地發(fā)揮了一番，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了當(dāng)年杜林所涉獵的知識(shí)范圍。甚至一般學(xué)者望而生畏的邏輯和數(shù)學(xué)領(lǐng)域，他也敢大大咧咧地闖將進(jìn)來(lái)，并極為自得地宣稱：「布爾、弗雷格創(chuàng)立布爾代數(shù)和數(shù)理（符號(hào)）邏輯以后，作為一個(gè)中國(guó)學(xué)者，我為自己能發(fā)現(xiàn)一種新的邏輯工具而感到欣慰。（見何著頁(yè)11）

不僅如此，在他洋洋自得宣稱的同時(shí)，幾乎對(duì)所有的邏輯，不僅僅是邏輯知識(shí)本身，也包括對(duì)邏輯的先驅(qū)和后學(xué)，使用了非常不得體的評(píng)論方式。這種評(píng)論堪和杜林對(duì)知識(shí)先輩的評(píng)論相媲美。

我們先看恩格斯引用的杜林對(duì)哲學(xué)家的評(píng)論：

缺乏任何優(yōu)良操守的萊布尼茲，這個(gè)一切哲學(xué)侍臣中的佼佼者；

出現(xiàn)了特別是叫做費(fèi)希特和謝林的這兩個(gè)直接模仿者的謬誤和既輕率又無(wú)聊的蠢話；

達(dá)爾文主義的半詩(shī)和變態(tài)術(shù)……。（《馬克思恩格斯選集》三卷第70頁(yè)）

我們?cè)賮?lái)看何新這位大話學(xué)者對(duì)現(xiàn)當(dāng)代邏輯學(xué)者的評(píng)論：

羅素試圖以愚蠢的指號(hào)論消除哲學(xué)本體論。這種獨(dú)斷論的邏輯斯蒂，可以戲稱為「邏輯中的「法西斯蒂。（何著序言頁(yè)11）

當(dāng)今國(guó)內(nèi)的主流邏輯學(xué)界，幾乎已被維也納學(xué)派和學(xué)派獨(dú)擅言語(yǔ)權(quán)。因此，當(dāng)時(shí)我的文章難以發(fā)表。但正是在那個(gè)會(huì)上，我有幸第一次接觸了中國(guó)的「邏輯斯蒂學(xué)派的若干主要代表人物，欣賞到了他們那種笨拙地模仿羅素的「當(dāng)且僅當(dāng)?shù)挠腥お?dú)斷論觀點(diǎn)。（何著頁(yè)12）

邏輯正好是我所從事的專業(yè)，雖然在這個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)以教學(xué)為業(yè)的邏輯研究者并沒有做出甚么開創(chuàng)性的工作。但邏輯是一門嚴(yán)肅的科學(xué)，中國(guó)邏輯學(xué)界是一個(gè)有著良好學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的團(tuán)體。以致在當(dāng)今哲學(xué)界，有很多人認(rèn)為，從事邏輯學(xué)教學(xué)和研究的這個(gè)團(tuán)體，最鮮明地體現(xiàn)了學(xué)科研究的國(guó)際規(guī)范。盡管這個(gè)團(tuán)體有其存在的種種，但把獨(dú)斷論說(shuō)成是中國(guó)主流邏輯學(xué)界的特點(diǎn)，實(shí)在表明評(píng)論者對(duì)中國(guó)邏輯學(xué)界的無(wú)知。這種無(wú)知，又是評(píng)論者對(duì)邏輯學(xué)本身也無(wú)知的一個(gè)體現(xiàn)。出于對(duì)邏輯學(xué)科的良知和感悟，也出于對(duì)我所在的邏輯學(xué)團(tuán)體的尊重，我感到有一種無(wú)法遏止的沖動(dòng)，要對(duì)這種無(wú)知的大話學(xué)者和無(wú)理的大話邏輯予以清算。

二大話邏輯：有根無(wú)葉的哲學(xué)思辨

在《反杜林論》中，恩格斯評(píng)論他所在的德國(guó)學(xué)術(shù)界，有一段妙語(yǔ)：「近來(lái)在德國(guó)，天體物、自然哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等體系，雨后春筍般地生長(zhǎng)起來(lái)。最蹩腳的哲學(xué)博士，甚至大學(xué)生，不動(dòng)則已，一動(dòng)至少就要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)完整的體系。（馬克思恩格斯選集三卷第46頁(yè)）

我把泛演化邏輯稱為大話邏輯，就是因?yàn)檫@個(gè)邏輯要就不建立，一旦要建立，那就不僅是要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)完整的體系，而且是導(dǎo)引和拓荒意義上的體系，它還是一個(gè)革命性的體系。泛演化邏輯的大話可以用作者自己的語(yǔ)言概括為以下四點(diǎn)：

第一，這樣一種邏輯的「根本重要點(diǎn)在于，它并不是一種形式化的主觀的數(shù)理邏輯，而是一種有效預(yù)測(cè)事物演化趨勢(shì)的智能邏輯。

第二，這樣一種邏輯在更普遍的意義上可以構(gòu)成古典邏輯的本體論基礎(chǔ)。

第三，泛演化邏輯，乃是邏輯的邏輯，可以稱作真正意義上的元邏輯。

第四，現(xiàn)代邏輯多以數(shù)學(xué)中的形式集合論為基礎(chǔ)，我的泛演化邏輯對(duì)于概念類集理論的重新研究必將涉及邏輯基礎(chǔ)的重大革命。（何著頁(yè)11）

更令人驚詫不已的是，這種邏輯他早就應(yīng)該完全建立起來(lái)，但何先生志趣深廣，「當(dāng)時(shí)中國(guó)改革進(jìn)程中發(fā)生的激烈的思想和文化沖突與辯論吸引了我，我的研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了經(jīng)濟(jì)、政治、文化等問題上（何著頁(yè)112）。按照和何先生歷史概念類集的思辨方法不同的方法，現(xiàn)在，何先生對(duì)邏輯的興趣回歸了。他從對(duì)泛演化邏輯的興趣，遷移到中國(guó)改革進(jìn)程中的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，但時(shí)過境遷，他再?gòu)?fù)歸為今天的所謂邏輯興趣。這樣一個(gè)短暫時(shí)間段內(nèi)的興趣遷移，似乎是濃縮了個(gè)體有關(guān)概念歷史演進(jìn)的另一種一般進(jìn)程。但這里沒有進(jìn)化，作者還在原先知識(shí)的起點(diǎn)上。

但奇怪的是，所謂的創(chuàng)造性竟然依舊存在。這個(gè)邏輯依然是別人沒有做出，只是他做出的「完全新型的邏輯。在知識(shí)變化如此迅速演進(jìn)的現(xiàn)時(shí)代，時(shí)隔二十多年。還敢于聲稱這種邏輯是完全新型的邏輯，真讓人佩服他的自信和勇氣。但有點(diǎn)令人欣慰的是，他開始把邏輯看成是非常重要的東西了，遠(yuǎn)超出他以前對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化問題的重視。因?yàn)樵诤挝闹校蜗壬暦Q：他那個(gè)有關(guān)泛演化邏輯的著作成了何先生一切著作中最重要的著作之一了（何著頁(yè)11）。

何先生的邏輯是不是非常重要的邏輯創(chuàng)造呢？我先做出兩個(gè)簡(jiǎn)要的評(píng)述，在本文第三部分再討論何氏邏輯的核心部分：概念歷史類集。

第一個(gè)評(píng)論，泛演化邏輯只有哲學(xué)思辨的根，沒有邏輯的根和葉。

現(xiàn)時(shí)代的知識(shí)體系，其專業(yè)門類紛繁復(fù)雜，對(duì)從事專業(yè)研究的人員，有較高的專業(yè)素質(zhì)要求。現(xiàn)時(shí)代的任何一個(gè)學(xué)科分支，都有其圈內(nèi)的游戲規(guī)則，首先得遵守規(guī)則，然后才有可能突破規(guī)則。我想在這一點(diǎn)上，何新不可能是例外，雖然任何規(guī)則都可能有例外。

但遺憾的是，泛演化邏輯只有主流哲學(xué)和主流思辨的根，除了亞里士多德和黑格爾，卻沒有任何邏輯學(xué)者的工作。它既和主流的邏輯無(wú)關(guān)，和我國(guó)的非主流邏輯研究也扯不上關(guān)系。在何先生眼里，只有哲學(xué)家和革命家是邏輯學(xué)家，只有錢學(xué)森先生是邏輯學(xué)家，其它的人都不是。而黑格爾的邏輯體系呢？除了馬克思、恩格斯和列寧三個(gè)人重視并且理解之外，只有何先生重視并且理解，再也沒有其它人重視和理解。這實(shí)在是對(duì)中國(guó)邏輯學(xué)界的一個(gè)歪曲，在中國(guó)邏輯學(xué)界，既有何先生所說(shuō)的主流邏輯研究學(xué)者，現(xiàn)代邏輯的研究團(tuán)體，辯證邏輯研究也是邏輯學(xué)界中重要的研究項(xiàng)目之一，也有一個(gè)專門的辯證邏輯研究團(tuán)體。

談及現(xiàn)代邏輯的歷史、現(xiàn)狀和，則何文的態(tài)度簡(jiǎn)直是認(rèn)為不值一提，現(xiàn)代邏輯幾乎全是陷入死胡同似的東西。用何先生的話：現(xiàn)代邏輯正在變成一種及其主觀和非常形式主義的東西，一個(gè)及其空洞的東西（何著頁(yè)117）。相信進(jìn)化的何先生出此之言，進(jìn)化大概就只能理解成退化了。

邏輯是一門很專門的學(xué)科，外行可以領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)行，但外行不能代替內(nèi)行，外行也很難代替內(nèi)行。哲學(xué)家或者革命家從圈外層面上來(lái)看待一個(gè)學(xué)科，這和學(xué)科本身的發(fā)展是一種非常弱勢(shì)的聯(lián)系。權(quán)威是有語(yǔ)境限制的，權(quán)威的論斷不能代替學(xué)科本身的發(fā)展。邏輯有其自身的發(fā)展契機(jī)和進(jìn)化歷程。某個(gè)政治家的青睞，某個(gè)財(cái)團(tuán)的資助，某個(gè)圈外權(quán)威人士的首肯，不能改變學(xué)科本身的發(fā)展軌跡。在二十世紀(jì)的整個(gè)一百年，邏輯學(xué)科枝葉繁茂，生成了一個(gè)巨大的知識(shí)群落，何先生視而不見，也未看到作甚么研究。在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等熱鬧領(lǐng)域玩膩了之后，換一個(gè)游戲場(chǎng)所，看一點(diǎn)黑格爾的哲學(xué)著作，就擺起開山祖師的架勢(shì)。幾十年前這尚有可能，在如今的普適大眾傳媒不再，整個(gè)市場(chǎng)細(xì)分，整個(gè)知識(shí)門類細(xì)分的條件下，無(wú)異于天外夢(mèng)想。

第二個(gè)評(píng)論，現(xiàn)代邏輯并不排斥黑格爾邏輯。

何文說(shuō)：由于羅素、弗雷格、維特根斯坦等近代邏輯學(xué)家根本搞不懂黑格爾邏輯，反而由于無(wú)知而對(duì)黑格爾持輕視的態(tài)度，因此他們對(duì)黑格爾的動(dòng)態(tài)邏輯原理可以說(shuō)一無(wú)所知（何著頁(yè)117）。

簡(jiǎn)單地把現(xiàn)代邏輯學(xué)者都看成是黑格爾邏輯的反對(duì)者是不公道的。在邏輯實(shí)證主義的初期，黑格爾哲學(xué)（包括他的邏輯）因?yàn)槠渌急嫘再|(zhì)而成為科學(xué)拒斥的對(duì)象。但現(xiàn)代邏輯發(fā)展到二十世紀(jì)的50年代，情況發(fā)生了很大的變化，辯證邏輯也開始受到現(xiàn)代邏輯學(xué)者的關(guān)注。當(dāng)然，伴隨著這種關(guān)注，仍然存在著重大的爭(zhēng)論。

辯證邏輯是源于西方近代哲學(xué)，特別是黑格爾辯證法體系的產(chǎn)物，作為不同于主流經(jīng)典模式的一種邏輯，它是值得我們關(guān)注的。但是辯證邏輯更適合于看作是哲學(xué)邏輯的一個(gè)分支方向，看作是數(shù)理邏輯在非經(jīng)典邏輯方向上的一個(gè)發(fā)展。如同道義邏輯是哲學(xué)邏輯的一個(gè)分支，因此道義邏輯實(shí)際上就是演繹邏輯的一個(gè)延續(xù)一樣，辯證邏輯也應(yīng)該看作是演繹邏輯的一個(gè)延續(xù)。由波蘭學(xué)者盧卡西維奇，雅斯科夫斯基和巴西學(xué)者科斯塔開創(chuàng)的次協(xié)調(diào)邏輯研究，體現(xiàn)的就是對(duì)辯證邏輯的一種研究。

這樣一種邏輯，芬蘭邏輯學(xué)家馮賴特作過頗帶辯證法意味的一個(gè)估計(jì)。一方面，馮賴特表示，這一邏輯是二十世紀(jì)下半葉最有意義的發(fā)展之一（桂起權(quán)等著《次協(xié)調(diào)邏輯與人工智能》，武漢大學(xué)出版社，2002年版，前言第3頁(yè)）；另一方面，馮賴特又表示：

在過去的幾十年中，在邏輯的非經(jīng)典方向的發(fā)展中，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)出乎意料的、但我認(rèn)為是不可靠的同盟軍，那就是源自于黑格爾的辯證邏輯。我們可以希望的最好結(jié)果是，用次協(xié)調(diào)邏輯和相關(guān)的變異邏輯的形式工具對(duì)辯證法的處理，能夠有助于闡明它的那些不大適合理性理解的特征。（馮賴特著，陳波等譯：《知識(shí)之樹》，三聯(lián)書店，2003年版，第166頁(yè)）

我并不完全同意馮賴特的看法，我對(duì)辯證邏輯承認(rèn)矛盾的新奇思想是取支持態(tài)度的。辯證邏輯的一些思想是對(duì)經(jīng)典邏輯的某種顛覆，含有野性思維的成分。而正是野性，才可能是理論創(chuàng)新的原動(dòng)力（同桂起權(quán)等著，第10頁(yè)）。但是何先生對(duì)待辯證邏輯、對(duì)待現(xiàn)代邏輯的態(tài)度，卻讓我頗存疑慮。在學(xué)術(shù)上，誰(shuí)具有獨(dú)斷論的色彩，把何先生的話語(yǔ)和上述馮賴特的引語(yǔ)相對(duì)照，結(jié)論就是一目了然的了。我們關(guān)于邏輯的討論最好是不要討論了，最好的思想和最革命的理論已經(jīng)創(chuàng)造出來(lái)，邏輯本體論的基礎(chǔ)已經(jīng)建立起來(lái)，那里還需要我們?nèi)プ瞿切o(wú)聊至極的學(xué)術(shù)討論。

三告別大話時(shí)代：普遍性訴求的衰落

何先生邏輯的核心內(nèi)容，是其歷史概念類集，以馬概念為例：

集合A：馬∣白馬-黑馬-紅馬∣，

集合B：馬∣始祖馬新馬真馬∣

集合A是馬的空間分類，是非歷史的。集合B則是描述動(dòng)物進(jìn)化過程的一個(gè)歷史概念類集。由這個(gè)類集的理解，概念的邏輯關(guān)系依然參照亞里士多德的詞項(xiàng)間關(guān)系，但呈現(xiàn)黑格爾的由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的進(jìn)化：同一關(guān)系矛盾關(guān)系交叉關(guān)系對(duì)立及種屬關(guān)系（何著頁(yè)36）。

概念真是這樣一個(gè)進(jìn)化過程嗎？邏輯也相信直覺，但這里的概念進(jìn)化過程，讓人很難直覺地接受。一個(gè)更容易產(chǎn)生的概念間關(guān)系的直覺，并不是何先生的概念的思辨想象，最大的可能是基于基因的生物鏈聯(lián)想。何先生先有一般關(guān)系的想象，再找一些并不得體的例子來(lái)論證自己的想象，無(wú)非是共相在先，例證在后的先驗(yàn)觀，不知道其中的創(chuàng)新之處何在。看看在現(xiàn)代經(jīng)典邏輯基礎(chǔ)上建立的模態(tài)邏輯，看看集合論，看看今天橫亙于邏輯和數(shù)學(xué)之間的關(guān)系語(yǔ)義學(xué)！你就會(huì)感覺到，和主流的邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)家在其中所討論的關(guān)系結(jié)構(gòu)和關(guān)系性質(zhì)相比，所謂泛演化邏輯的歷史概念類集，是一個(gè)多么小兒科的東西。類集概念分析實(shí)際上僅僅只是對(duì)亞里士多德詞項(xiàng)外延間關(guān)系的笨拙模仿，毫無(wú)任何現(xiàn)代感可言。很難理解，錢學(xué)森這位科學(xué)家為甚么把這樣的常識(shí)性理解看成是一個(gè)創(chuàng)造，并把這個(gè)概念類集的簡(jiǎn)單圖示美譽(yù)為一個(gè)專業(yè)的「何新樹的稱謂。現(xiàn)代模態(tài)邏輯早就在研究樹結(jié)構(gòu)，還有其它的結(jié)構(gòu)方式。何先生對(duì)樹的小兒科理解，哪里能夠和現(xiàn)代邏輯學(xué)家對(duì)樹和其它關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究相比（見劍橋大學(xué)出版社，2001年版，《模態(tài)邏輯》，第一章基本概念部分）。

即使這個(gè)邏輯構(gòu)想真是一個(gè)合理的構(gòu)想，那也用不著抬到具有革命性轉(zhuǎn)折意義的高度。革命在今天已經(jīng)不是一個(gè)時(shí)髦的詞匯，也許用不著革命同樣可以實(shí)現(xiàn)進(jìn)化。而夸張說(shuō)泛演化邏輯是邏輯的邏輯，一種真正意義上的元邏輯，這不過是普遍性訴求在何文中的回光返照。今天的時(shí)代，是告別大話的時(shí)代，普遍性訴求正在衰落。即使是經(jīng)濟(jì)的全球化趨勢(shì)，也無(wú)法去除各個(gè)社會(huì)群體、各種社會(huì)知識(shí)的個(gè)性特征和語(yǔ)境特征。

人類知識(shí)體系，從古希臘一直到現(xiàn)在，似乎都假定了至少有一個(gè)被認(rèn)為在理論上無(wú)懈可擊、在實(shí)踐上歷久長(zhǎng)新，因此非常可能是萬(wàn)世不移的普遍原則，它被當(dāng)作是知識(shí)體系的基石。通常這類據(jù)信為「絕對(duì)無(wú)疑的普遍原則，被人們稱為「金規(guī)則。而且，那些在歷史中各自獨(dú)立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來(lái)的金規(guī)則，似乎含義上也「都驚人地相似，其邏輯語(yǔ)義也似乎是完全一致的。這種一致性也就表明，金規(guī)則應(yīng)該是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍必然原則。

然而現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)表明，所謂普遍必然的原則，現(xiàn)在到處都在面臨挑戰(zhàn)。就是在作為理性標(biāo)準(zhǔn)的邏輯和數(shù)學(xué)領(lǐng)域，也并不存在一個(gè)理論上無(wú)懈可擊，在實(shí)踐上歷久常新的萬(wàn)世不移法則。在美國(guó)學(xué)者克萊因的著作《數(shù)學(xué)─確定性的喪失》一書中，克萊因以令人信服的證據(jù)表明，數(shù)學(xué)之確定性、絕對(duì)無(wú)疑性并不存在，邏輯也同樣如此。1930年哥德爾的著名定理既是對(duì)數(shù)學(xué)提出的質(zhì)疑，也是對(duì)邏輯學(xué)提出的質(zhì)疑。正是哥德爾的這個(gè)定理引起了數(shù)學(xué)和邏輯的巨變，并且使數(shù)學(xué)和邏輯隨后的發(fā)展帶來(lái)更大的麻煩。但是，這些麻煩并沒有消滅數(shù)學(xué)和邏輯，而是給數(shù)學(xué)和邏輯增加了更多可能的結(jié)構(gòu)，同時(shí)把數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家分成了更多的不同派別。用美國(guó)數(shù)學(xué)家克萊因在《數(shù)學(xué)─確定性的喪失》一書中的表述：

數(shù)學(xué)的當(dāng)前困境是有許多種數(shù)學(xué)而不是只有一種，而且由于種種原因每一種都無(wú)法使對(duì)立學(xué)派滿意。顯然，普遍接受的概念、正確無(wú)誤的推理體系──1800年時(shí)的尊貴數(shù)學(xué)和那時(shí)人的自豪──現(xiàn)在都成了癡心妄想。與未來(lái)數(shù)學(xué)相關(guān)的不確定性和可疑，取代了過去的確定性和自滿（克萊因著，李宏魁譯：《數(shù)學(xué)－確定性的喪失》，湖南出版社，2000年版，第7頁(yè)）。

何文建立起來(lái)的所謂泛演化邏輯，充其量不過是邏輯學(xué)探索長(zhǎng)河中的一個(gè)小小支流。企圖把這個(gè)思辨探索的粗糙猜想看成是某種普遍邏輯法則，甚至是法則的法則，這只是一種知識(shí)的迷信和盲目的自大。數(shù)學(xué)原則和邏輯原則通過我們的直覺就有可能被我們所接受，但仍然是有可能受到質(zhì)疑的。就此而言，泛演化邏輯普世化的知識(shí)訴求，在今天這樣一個(gè)永不停息地推陳出新的現(xiàn)代社會(huì)中，在競(jìng)爭(zhēng)和博弈幾乎存在于一切現(xiàn)存領(lǐng)域的社會(huì)中，也許永遠(yuǎn)只能是我們的主觀想象，而不能是生活世界的現(xiàn)實(shí)。四邏輯走進(jìn)死胡同了嗎？

何文的無(wú)知主要不在其泛演化邏輯，他至少看了很多黑格爾的書。在其《泛演化邏輯引論》一書中，粗略而且保守地估計(jì)一下，其中討論黑格爾思想和著作的篇幅占到了全書的四分之三以上，討論現(xiàn)代邏輯的章節(jié)卻一個(gè)也沒有。

所以，他就有資格說(shuō)全世界只有他真正地懂得了黑格爾。就是恩格斯也「并沒有徹悟黑格爾的思辨邏輯，因此他所謂『辯證邏輯體系從未建立成功（何著頁(yè)6）。

所以，他也就有資格初生牛犢不怕虎，反正這虎是厲害還是不厲害他全然不知，冒犯了也可以不負(fù)任何責(zé)任，頂多就是被老虎咬傷吃掉而已。但誰(shuí)能吃掉一個(gè)思辨的天才，一個(gè)雄心勃勃的知識(shí)界英雄？

看黑格爾的書并不意味著你就懂現(xiàn)代邏輯，現(xiàn)代邏輯和黑格爾的邏輯是完全不同的的邏輯。何先生把現(xiàn)代形式邏輯獨(dú)斷地、武斷地認(rèn)定為：「現(xiàn)代邏輯在形式化道路上愈走愈遠(yuǎn)，現(xiàn)在已經(jīng)陷入了死胡同（何著頁(yè)117），這是很不負(fù)責(zé)任的說(shuō)法，實(shí)際的情形正好相反。僅以我所關(guān)注的模態(tài)邏輯而言，這一新邏輯正獲得其中的一個(gè)極好機(jī)遇。這個(gè)說(shuō)法可不是信口開河，僅憑思辨和懂一點(diǎn)黑格爾思辨邏輯就能獲得的。

模態(tài)邏輯是二十世紀(jì)50年代以來(lái)最富成長(zhǎng)性的一門邏輯分支。路易斯在20年代針對(duì)實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵提出嚴(yán)格蘊(yùn)涵的概念，到30年代，由路易斯創(chuàng)立了最早的模態(tài)邏輯系統(tǒng)。自50年代以來(lái)，模態(tài)邏輯在語(yǔ)形方向、代數(shù)方向、模型論方向以及道義、可證性、多值、直覺主義、認(rèn)知等等領(lǐng)域發(fā)展迅速。一直到今天還繼續(xù)保持向許多領(lǐng)域滲透和擴(kuò)張的強(qiáng)勁勢(shì)頭。模態(tài)邏輯既在人文社科領(lǐng)域具有形上思辨的啟示功能，例如在倫理道德、法制建構(gòu)、博弈領(lǐng)域；在和工程科學(xué)領(lǐng)域，特別是在機(jī)和人工智能領(lǐng)域也顯示出良好的前景。今天，模態(tài)邏輯幾乎是我國(guó)所有邏輯學(xué)生課程中的必修課程。近二十年來(lái)，國(guó)家社科基金和部人文社科規(guī)劃都對(duì)模態(tài)邏輯的研究給與了支持。這些錢絕不是白花的，它為邏輯學(xué)研究和世界接軌，并創(chuàng)造出新的邏輯知識(shí)打下了良好的基礎(chǔ)。

第6篇：邏輯學(xué)辯證法范文

[關(guān)鍵詞]辯證法　實(shí)踐　理想與現(xiàn)實(shí)　實(shí)存與價(jià)值

[中圖分類號(hào)]B024　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000―7326(2011)040001―07

在當(dāng)前我國(guó)的理論界，唯物辯證法的歷史命運(yùn)是十分奇特的。抽象地說(shuō)，它在理論界(甚至在理論界以外)的地位很高，但是在全國(guó)每年的科研成果中，卻很少有關(guān)于辯證法理論的新探索，似乎這方面的一切問題都解決了，沒有進(jìn)一步研究的需要了。偶爾有一點(diǎn)相關(guān)的討論，卻又常常不易看懂，弄不清它是從什么角度來(lái)規(guī)定的，為什么這樣規(guī)定。更有甚者還向我們傳達(dá)了一種信息：現(xiàn)在還來(lái)討論辯證法，不過是不學(xué)無(wú)術(shù)的表現(xiàn)罷了。之所以導(dǎo)致這樣的局面，可能是歷史上的某種濁流造成的惡果。

過去我發(fā)表過一些反思辯證法的文章。我認(rèn)為，辯證思維不應(yīng)該成為這個(gè)時(shí)代的棄兒，恰恰相反，這個(gè)時(shí)代在理論思維上，正是由于缺少了辯證法才陷入了一系列的困境。例如，日益惡化的環(huán)境問題，肯定是由于人類自身的不當(dāng)行為引起的。但是，我們能不能不前進(jìn)了呢?不能，還要前進(jìn)，而且是更快的前進(jìn)。那么，我們能不能期望找到不再產(chǎn)生矛盾的更快前進(jìn)的道路呢?不可能，因?yàn)槿说拇嬖谑且环N二重化的存在。沒有這種二重化，人就不會(huì)走上文明前進(jìn)的道路。所以，我覺得不應(yīng)該忽視辯證法，無(wú)論是辯證法的基本理論還是時(shí)代提出的辯證法的新問題，都應(yīng)大力去研究。我正是根據(jù)以上這一點(diǎn)，談一下近期的想法。

一、辯證法是為解決認(rèn)識(shí)的客觀性而必然要產(chǎn)生的一種哲學(xué)理論

大家知道，在西方哲學(xué)發(fā)展過程中，黑格爾第一個(gè)系統(tǒng)闡發(fā)了辯證法理論。他在闡發(fā)這一理論時(shí)，是把它作為對(duì)舊形而上學(xué)的批判理論提出來(lái)的。這種形而上學(xué)按亞里士多德的說(shuō)法是古代哲學(xué)的主要內(nèi)容。亞里士多德說(shuō)：“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)。它不同于任何一種各部類的科學(xué)，因?yàn)闆]有任何別的科學(xué)普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中竊取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數(shù)學(xué)科學(xué)，既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而言地為某種本性所有。故假若尋求存在物之元素的人尋求的就是這些本原，那么這些元素必然并不為就偶性而言的存在所有，而是作為存在的存在所有。所以我們應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在的存在之最初的原因。”又說(shuō)：哲學(xué)是研究永恒、不動(dòng)但可分離的東西的，即研究作為存在的存在或?qū)嶓w的。因?yàn)檫@種存在是我們的感官不可能直接把握的，所以，后人把這門學(xué)問稱之為形而上學(xué)。但在思維方式上，人們是按直觀中有限對(duì)象似的來(lái)研究它的。

到了近代，由于實(shí)驗(yàn)科學(xué)和為之服務(wù)的數(shù)學(xué)在西方得到了較快的發(fā)展，在中世紀(jì)曾被抬高到上帝地位的作為存在的存在，受到了強(qiáng)勁的沖擊。法蘭西斯?培根在批判亞里士多德的傳統(tǒng)時(shí)說(shuō)：“它所作出來(lái)的與其說(shuō)是給真理開辟道路，毋寧說(shuō)是確立和傳播錯(cuò)誤。”在這種背景下，號(hào)召大家研究自然的經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義的認(rèn)識(shí)論理論發(fā)展了起來(lái)。對(duì)認(rèn)識(shí)論的研究代替了對(duì)本體論的研究，成為了當(dāng)時(shí)哲學(xué)研究的主要內(nèi)容。不過，這并不意味著在思維方式上有了什么根本性的改變，相反，近代認(rèn)識(shí)論卻使原來(lái)孕育于形而上學(xué)的一套思維方式，得到了進(jìn)一步的論證和系統(tǒng)化。后來(lái)人們稱之為形而上學(xué)方法的便是這些。

如果對(duì)這套思維方式略加整理，可以歸納如下。(1)認(rèn)識(shí)對(duì)象是先于認(rèn)識(shí)就給定了的。(2)認(rèn)識(shí)方法是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)的一套認(rèn)識(shí)工具。(3)認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系應(yīng)該是直接的。(4)認(rèn)識(shí)的結(jié)果或者是錯(cuò)的或者是對(duì)的，不可能有第三種。上述諸條中，最重要的是第一條。因?yàn)椋馕吨黧w和實(shí)體的對(duì)立是絕對(duì)的，這樣認(rèn)識(shí)的客觀真理性便難以得到理論上的證明。

當(dāng)然，這些方法論的原則并不是某個(gè)思想家憑空想出來(lái)的，而是從科學(xué)發(fā)展的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的，并在實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展中往往也是行之有效的，但把它們總結(jié)出來(lái)，推廣到哲學(xué)中去，便不一定行之有效了。例如，物理學(xué)是研究物理現(xiàn)象的特性、規(guī)律等等的，可是它并不追問客觀上是否存在物理現(xiàn)象。對(duì)物理學(xué)而言，物理現(xiàn)象便是給定的。但是，哲學(xué)所要研究的，無(wú)論是古代形而上學(xué)中的實(shí)體，還是近代認(rèn)識(shí)論所要研究的自然，其存在與否都要被追問。所以，按亞里士多德的科學(xué)分類原則，哲學(xué)是一門思辨的科學(xué)，而不是實(shí)證的科學(xué)。

正如科學(xué)的方法不能取代哲學(xué)的方法一樣，哲學(xué)的方法也不能取代科學(xué)的方法。但是，我們?cè)谘芯哭q證法的過程中，曾出現(xiàn)過一種簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤，以為辯證法是唯一正確的方法，其他一切方法都是錯(cuò)的。其實(shí)，這種理解恰恰就是反辯證法的。起碼違反了具體問題具體分析的原則。把辯證法當(dāng)成了可以包醫(yī)百病的仙丹，這正好是對(duì)辯證法的否定。

即使在哲學(xué)的范圍內(nèi)，由于時(shí)代的不同，哲學(xué)在具體內(nèi)容上的差異，也不可能要求它們都必須臣服辯證法。辯證法有它自己要解決的問題。所以，我們要說(shuō)一點(diǎn)辯證法之所以會(huì)出現(xiàn)的歷史背景。

從舊形而上學(xué)到近代經(jīng)驗(yàn)主義，理論上始終存在一個(gè)隱患，而后，這在大衛(wèi)，休謨那里被揭示了出來(lái)。休謨?cè)谂薪?jīng)驗(yàn)論時(shí)說(shuō)，如果人類的知識(shí)全部來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，那么我們又憑什么能提出在經(jīng)驗(yàn)之外有沒有某種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的東西存在呢?要回答這個(gè)問題，我們只能請(qǐng)教于經(jīng)驗(yàn)。但是，經(jīng)驗(yàn)在這里沉默了，而且也不得不沉默。人們從這段名言中，可以清楚地看到，把認(rèn)識(shí)對(duì)象理解成先驗(yàn)給定的。在理論上將會(huì)產(chǎn)生什么樣的困難。

德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德比較清楚地理解了休謨所提問題的革命意義。他說(shuō)：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來(lái)，甚至盡可能追溯到自從有形而上學(xué)以來(lái)，對(duì)于這一科學(xué)的命運(yùn)來(lái)說(shuō)，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識(shí)帶來(lái)什么光明，不過他卻打出來(lái)一顆火星，如果這顆火星遇到一個(gè)易燃的火捻，而這個(gè)星星之火又得到小心翼翼的護(hù)養(yǎng)并且讓它著起來(lái)的話，從這個(gè)火星是能得到光明來(lái)的。”他又說(shuō)：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個(gè)完全不同的方向。”經(jīng)過了幾十年的思考，康德對(duì)休謨提出的難題給予了一個(gè)極有啟發(fā)性的回答。這就是他所說(shuō)的：“意識(shí)的綜合統(tǒng)一是一切知識(shí)的一個(gè)客觀條件，不僅是我們自己為了認(rèn)識(shí)一個(gè)客體而需要這個(gè)條件。而且任何直觀為了對(duì)我成為客體都必須服從這一條件。”如果把康德的話說(shuō)得簡(jiǎn)單明白一點(diǎn)，那就是：認(rèn)識(shí)得以成立的條件，也就是認(rèn)識(shí)對(duì)象得以成立的條件。這個(gè)條件即意識(shí)的綜合統(tǒng)一。顯然，在這里，康德提出了一條全新的思路，即他否定了歷史上把認(rèn)識(shí)對(duì)象當(dāng)作先驗(yàn)地給定的觀點(diǎn)，提出了在主體能動(dòng)性的前提下，認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立的觀點(diǎn)。這有沒有道理呢?我認(rèn)為是有道理的。從邏輯的層面說(shuō)，沒有認(rèn)識(shí)，又何謂認(rèn)識(shí)對(duì)象；反之，沒有認(rèn)識(shí)對(duì)象，又何來(lái)認(rèn)識(shí)。正如歷史上爭(zhēng)論先有雞還是先有蛋一樣，兩者是在相輔相成中演化過來(lái)的，若問誰(shuí)在先，即把發(fā)展的現(xiàn)狀當(dāng)成發(fā)展的起點(diǎn)，完全把問題弄錯(cuò)了。同樣的道理，認(rèn)識(shí)者和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分化，是在人類改造客觀世界的基礎(chǔ)上形成的。如果人類不改造客觀世界，人類和其他的自然動(dòng)物一樣，僅僅是自然界的一部分，便無(wú)所謂認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者。

問題在于康德雖然提出了“同時(shí)”成立的思想，但卻沒有能把這一思想貫徹到底。他仍然認(rèn)為，認(rèn)識(shí)得以成立的條件是先驗(yàn)地給定了的。其一是物自體。只不過他暫時(shí)拋開了他的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，變成舍棄了它與主體的一切聯(lián)系，僅就其自身而言之物。其二是先驗(yàn)的自我。康德說(shuō)它在和經(jīng)驗(yàn)材料接觸以前只具有先驗(yàn)的觀念性，不具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。其實(shí)這兩點(diǎn)，一個(gè)是尚不成其為對(duì)象的對(duì)象，另一個(gè)是尚不成其為主體的主體。因此，康德的認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立的思想，是一朵有啟發(fā)性的“花”，卻沒有能結(jié)出有啟發(fā)性的“果子”來(lái)。

黑格爾在批判康德在邏輯上的不徹底性時(shí)曾指出，物自體既然舍棄了與主體的一切聯(lián)系，它便不過是關(guān)于物的極端空洞的抽象，完全是多余的假設(shè)。至于說(shuō)到純形式的自我，也是不可能的，因?yàn)樾问郊磧?nèi)容。思想的對(duì)象就是它自身。例如一個(gè)人若不會(huì)說(shuō)“我”，便不可能真正成為思維的主體。所以黑格爾說(shuō)：思維形式的活動(dòng)和對(duì)思維形式的批判，必須在認(rèn)識(shí)過程中結(jié)合在一起。各個(gè)思維形式必須自為自在地加以考察，它們既是對(duì)象又是對(duì)象本身的活動(dòng)，它們自己考察自己，必須在它們自身由自己規(guī)定自己的界限，揭示自己的缺陷。這就是往后作為辯證法而加以特別考察的思維活動(dòng)。”按照黑格爾如上的分析，他是克服了康德的不徹底性，不過是建立在唯心主義基礎(chǔ)上的。即在他看來(lái)，物自體是不必要的。思維要認(rèn)識(shí)的就是它自身的矛盾運(yùn)動(dòng)。

到此為止，我們似乎可以得出結(jié)論，黑格爾之所以要提辯證法，是想在肯定主體能動(dòng)性的前提下，來(lái)克服以往對(duì)認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的僵硬對(duì)立的理解。但是，由此獲得的認(rèn)識(shí)卻不是主觀的而是客觀的。因此。辯證法所要討論的矛盾，并不是任何一種矛盾，而是在肯定主體能動(dòng)性基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象、思維與存在的矛盾。如果把辯證法所討論的矛盾擴(kuò)大到一切直觀中的矛盾，這是思想中的混亂和理論上的錯(cuò)誤。以為只有辯證法才承認(rèn)矛盾，其他的思維方法都是否認(rèn)矛盾的，那是無(wú)知。例如，機(jī)械力學(xué)所蘊(yùn)含的方法論原則，大概不會(huì)有人認(rèn)為是辯證的，但是，它并不完全否定矛盾，相反，它認(rèn)為沒有矛盾，機(jī)械運(yùn)動(dòng)便不可能。

正是由于這種任意夸大辯證矛盾范圍的誤解，長(zhǎng)期以來(lái)，人們常常把主觀辯證法和客觀辯證法等量齊觀，似乎主觀辯證法和客觀辯證法的關(guān)系是直接的。這就形成了對(duì)辯證法的經(jīng)驗(yàn)主義理解。其實(shí)兩者的關(guān)系并不是直接的，正如感性和理性的關(guān)系一樣，是互為中介的辯證的關(guān)系。因?yàn)閮烧叩谋憩F(xiàn)形式是相反的，在主觀上是一般蘊(yùn)含個(gè)別，反之，在客觀上卻是個(gè)別蘊(yùn)含一般。所以，它們的一致不是落實(shí)在一個(gè)最后結(jié)論上，而是落實(shí)在一個(gè)無(wú)限發(fā)展的過程中。正是由于用經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)來(lái)理解辯證法，我們才看到了一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，即在宣傳辯證法的名義下，形而上學(xué)猖獗了起來(lái)，甚至便于有人把自己打扮成了絕對(duì)真理的化身。

二、辯證法的根源是實(shí)踐

按照上面的解釋，可能有人仍然會(huì)問，這樣理解辯證法合理嗎?有什么客觀根據(jù)呢?我以為，這個(gè)客觀根據(jù)就在人所特有的存在方式中。雖然，自古以來(lái)，人們對(duì)哲學(xué)的理解是五花八門的，但歸結(jié)起來(lái)說(shuō)，無(wú)非是對(duì)人的存在方式的這個(gè)方面或那個(gè)方面的反思。總體來(lái)說(shuō)，人的存在方式，是一種二重化的存在，人只能生活在現(xiàn)實(shí)世界中，但是，他卻天天在為超越現(xiàn)實(shí)的理想而奮斗。我常常說(shuō)，現(xiàn)實(shí)之所以叫現(xiàn)實(shí)，永遠(yuǎn)不可能成為理想；反之，理想之所以叫理想，永遠(yuǎn)都不可能成為現(xiàn)實(shí)。但是，在實(shí)踐中，理想和現(xiàn)實(shí)的確又在相互轉(zhuǎn)化，如果不能相互轉(zhuǎn)化，理想就成了空想，現(xiàn)實(shí)便成了世界末日了。所以，這是一對(duì)典型的辯證矛盾，抽象一點(diǎn)說(shuō)，這也就是思維與存在的矛盾。這便是辯證法的客觀根據(jù)。

理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，是人類生存發(fā)展有的矛盾。可以毫不夸張地說(shuō)，沒有了這個(gè)矛盾，人類也就不存在了。為什么這么說(shuō)呢?這從人和其他動(dòng)物的對(duì)比中便能清楚地看到。人和其他動(dòng)物一樣，都是從自然界中發(fā)展來(lái)的。但人以外的其他動(dòng)物都是在適應(yīng)外部環(huán)境中求得生存和發(fā)展的。人則不然，他是在通過實(shí)踐要求自然環(huán)境適應(yīng)自己的前提下求得生存和發(fā)展的。所以，前者僅僅是自然界的一個(gè)部分，而人卻超越了自然界，把自然當(dāng)成了自己的一個(gè)部分，并組成了自己特有的世界，即人類社會(huì)。

由于人的特殊的存在方式，在人和自然界之間，便建立起了一種特殊的關(guān)系，即為我關(guān)系。馬克思說(shuō)：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。”所謂為我關(guān)系，從主觀上說(shuō)，即被我意識(shí)到了的關(guān)系；從客觀上說(shuō)，是我在實(shí)踐中建立起來(lái)的為我服務(wù)的關(guān)系。一句話，我與周圍環(huán)境的關(guān)系，是按我的需要建立起來(lái)的。當(dāng)然，這種建立不是任意的，而是歷史性的。但是，無(wú)論如何人不是自然的奴隸，相反，他從自然界爭(zhēng)得了越來(lái)越多的自由。這就產(chǎn)生了所謂理想與現(xiàn)實(shí)的特殊關(guān)系問題。

要實(shí)現(xiàn)理想，首先就要認(rèn)識(shí)現(xiàn)狀。正如法蘭西斯?培根所說(shuō)，想要駕馭自然，首先就要服從自然。但是，經(jīng)驗(yàn)主義者所說(shuō)的認(rèn)識(shí)，還停留在直觀的水平，說(shuō)得好聽點(diǎn)，是要反映對(duì)象的原貌，就像食草動(dòng)物似的，要知道此草(對(duì)象)正是它可以食用的草。但是，上面所說(shuō)的認(rèn)識(shí)是要為改造自然的實(shí)踐活動(dòng)服務(wù)的。嚴(yán)格地說(shuō)，僅適應(yīng)自然便無(wú)所謂認(rèn)識(shí)。所以，它不能停留在簡(jiǎn)單肯定此物(對(duì)象)上，而是要充分認(rèn)識(shí)了此物(對(duì)象)的原貌，目的是改造此物(對(duì)象)。即不能停留在甲就是甲，而是要達(dá)到甲既是甲，又是非甲。也就是說(shuō)，要從肯定中看到否定，通過否定來(lái)達(dá)到新的肯定。這種思維方式，便不是傳統(tǒng)形而上學(xué)(以本體為主要研究對(duì)象的舊哲學(xué))中的思維方式，而是一種新的思維方式，即辯證的思維方式。

所以，上面所說(shuō)的辯證法并不是個(gè)人的任意規(guī)定，而是哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中的一個(gè)必然結(jié)果。因此，也可以說(shuō)，辯證的方式就是人的存在和發(fā)展的基本方式。無(wú)論從客觀上看還是從主觀上看，它都是如此。

從客觀上看，人的存在的基本方式，具體點(diǎn)說(shuō)就是他的生產(chǎn)方式。所以馬克思說(shuō)：“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。生產(chǎn)不僅從生活資料的供應(yīng)方式上把人和其他動(dòng)物區(qū)別了開來(lái)，而且也從根本上改變了人的消費(fèi)的性質(zhì)。

供應(yīng)方式上的不同很好理解，其他自然動(dòng)物都是靠自然界的直接供應(yīng)而生存的，人則不然，他主要靠自己的生產(chǎn)來(lái)維持自己的生計(jì)。正因?yàn)槿绱耍瞬拍艹阶匀唤纾呱弦粭l獨(dú)立發(fā)展的道路，即組成了社會(huì)，開創(chuàng)了文明發(fā)展的歷史。從積極的方面看，人類的生產(chǎn)能力越強(qiáng)大，那么，人從自然界爭(zhēng)得的自由權(quán)便越大，越是能獨(dú)立創(chuàng)造人類的文明史。但事實(shí)上卻并不完全如此。人類改造自然的能力越強(qiáng)大，改造越深入，自然對(duì)人類的報(bào)復(fù)也就越嚴(yán)重。甚至一些科學(xué)家呼吁說(shuō)，人類的生產(chǎn)方式若不改變，那么人類在地球上可以生存的年月，將是屈指可數(shù)了。同時(shí)，我們還要指出，人類個(gè)體的生存能力和繁殖能力也越來(lái)越小了。

所謂改變了消費(fèi)的性質(zhì)，是指本來(lái)消費(fèi)是為維持生命，所以是生理性的。例如，不吃便會(huì)餓死，吃飽了便不吃了。所以，它不會(huì)變成對(duì)自然界的無(wú)限索取。人的消費(fèi)因?yàn)橹饕可a(chǎn)來(lái)滿足，結(jié)果便產(chǎn)生了兩個(gè)重大變化。第一，生理性的消費(fèi)變成了社會(huì)性的消費(fèi)。例如，現(xiàn)在社會(huì)上的請(qǐng)客吃飯，主要不是為了吃飽，而是某種社會(huì)禮儀的需要。在現(xiàn)代文明社會(huì)中，金錢似乎是人們最大的需要。你可以說(shuō)用它能滿足生活上的一切需要，也可以說(shuō)，它什么實(shí)際需要也滿足不了，它只是滿足了積累財(cái)富的需要。第二，滿足原有需要的過程，變成了創(chuàng)造新的不滿足(新的需要)的過程。例如吃不飽的時(shí)候，人們只期望能吃飽，等吃飽有了保證時(shí)，人們便期望能吃好。有限的需要在這里變成了無(wú)限的奢求。這一變化，一方面反映人類在創(chuàng)造文明的大道上，邁上了一個(gè)新階段，另一方面它也為人類招來(lái)了無(wú)數(shù)的麻煩。例如，許多沒有使用價(jià)值的消費(fèi)品，甚至有害的消費(fèi)品也發(fā)展了起來(lái)。對(duì)自然，我們提出要保護(hù)。難道對(duì)人自身就不需要保護(hù)了嗎?難道說(shuō)文明的發(fā)展必須以犧牲人類健康為代價(jià)嗎?到底什么叫美，違反自然的能叫美嗎?文明一定要超越自然，但超越自然就是要反對(duì)自然嗎?

但是歷史不可能走回頭路，只能向前進(jìn)。要前進(jìn)，人類便不應(yīng)該用消極的態(tài)度來(lái)對(duì)待自己面臨的困難。在矛盾和困難中前進(jìn)，這就是人類歷史的辯證法。

從主觀方面看，思維活動(dòng)也是人類存在的基本內(nèi)容。它的活動(dòng)方式也和生產(chǎn)活動(dòng)的方式相似，是在辯證矛盾的斗爭(zhēng)和轉(zhuǎn)化中前進(jìn)的。

對(duì)思維最簡(jiǎn)要的稱呼可以名之日“我”。一個(gè)人能以“我”稱呼自己，是正常思維能力的必要條件。大家都熟悉，學(xué)說(shuō)話的幼兒要經(jīng)過相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間的學(xué)習(xí)，才能說(shuō)得出“我”來(lái)。“我”就是“自我意識(shí)”，是思維能力的核心要素。思想和感覺在表現(xiàn)形式上的區(qū)別就在于：感覺以感官以外，并與之并存的東西為對(duì)象。例如，眼睛是看眼睛以外的東西，它不可能看到它自身。思維則不然，它在形式上是以自身為對(duì)象，其實(shí)是以自身為中介，才能以外界為對(duì)象。例如，我意識(shí)到“我”看到了什么。

黑格爾在他的《邏輯學(xué)》中，把思想的純概念當(dāng)作全部邏輯推演的主體，就是錯(cuò)誤地理解了思維在形式上的獨(dú)立性。其實(shí)，感覺和思維并不是相互獨(dú)立的，而是互為中介的。如果感覺和思維相互獨(dú)立，都滿足于自己的直接性，那么它們都等于零。用邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，它們都是純存在。不過，這兩個(gè)純存在是不能等同的。感官直接把握到的純存在是一個(gè)還沒有被規(guī)定的個(gè)別的存在，相反，思維直接把握到的純存在，是舍棄了同類諸個(gè)體的特殊性以后剩下的一個(gè)抽象的共同體。黑格爾的所謂邏輯推演，實(shí)際上是混淆了兩個(gè)不同的純存在。

按照經(jīng)驗(yàn)主義的習(xí)慣，人類似乎是先有感覺經(jīng)驗(yàn)的積累，然后才有思維。其實(shí)，沒有思維參與的感覺是不可能成為認(rèn)識(shí)的；反之，沒有感覺經(jīng)驗(yàn)的參與，也就不可能有思維活動(dòng)。所以上面我們說(shuō)，感覺和思維是互為中介的。而且，這種中介是一個(gè)無(wú)限發(fā)展的歷史過程，就像大家熟悉的雞生蛋蛋生雞一樣。

認(rèn)識(shí)中除了感性和理想的矛盾以外，還有一個(gè)基本矛盾，即如實(shí)反映直接對(duì)象還是超越直接對(duì)象。按照傳統(tǒng)的觀念，人們總以為，認(rèn)識(shí)的任務(wù)，就在于如實(shí)反映自己的直接對(duì)象。俗話說(shuō)，百聞不如一見。這是說(shuō)只有和對(duì)象直接打交道了，認(rèn)識(shí)才可靠。即以為只有這樣才能如實(shí)反映對(duì)象的原貌。但是，認(rèn)識(shí)的根本目的在于指導(dǎo)實(shí)踐。實(shí)踐的目的恰恰是要超越原有的對(duì)象，創(chuàng)造新的對(duì)象。如果僅僅停留在如實(shí)反映原有的對(duì)象上，那怎么能指導(dǎo)實(shí)踐的創(chuàng)新活動(dòng)呢?

中國(guó)有句古語(yǔ)，叫“實(shí)事求是”，很多人以為，這句古語(yǔ)很好地反映了認(rèn)識(shí)的根本目的和本質(zhì)。在我看來(lái)不一定。關(guān)鍵在于對(duì)“實(shí)事”如何了解。如果僅僅作給予意義上的了解，那么對(duì)“求是”的了解便完全可能是經(jīng)驗(yàn)主義的。正如法蘭西斯?培根在《新工具》所說(shuō)的那樣：“人是自然的仆役和解釋者，因此他所能做的和所能了解的，就是他在事實(shí)上或在思想上對(duì)于自然過程所見到的那么多，也就只是那么多。過此，他既不知道什么，也不能做什么。”如果人的認(rèn)識(shí)真的只能是如此，那么，不必說(shuō)不可能有現(xiàn)代文明，甚至可以說(shuō)，人根本上不可能超越自然，走上文明發(fā)展的大道。

“實(shí)事”和“求是”是一對(duì)辯證矛盾。人的認(rèn)識(shí)主要從事實(shí)中求得規(guī)律性的看法，以便保證認(rèn)識(shí)有預(yù)見性，對(duì)實(shí)踐起到指導(dǎo)的作用。但是，這里所說(shuō)的“實(shí)事”，不能僅僅理解為只是靜觀中給予的存在，更應(yīng)包括為“求是”而主動(dòng)設(shè)定的動(dòng)態(tài)中的存在。而且，隨著人類認(rèn)識(shí)能力的不斷提高和認(rèn)識(shí)的越來(lái)越深入。根據(jù)“求是”的需要而設(shè)定“實(shí)事”的比例便越來(lái)越大。反之，由此而獲得的認(rèn)識(shí)也就越全面越深刻。

在現(xiàn)代高科技的條件下，認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性已經(jīng)是一個(gè)人們可以直觀到的事實(shí)了。如果說(shuō)，在古代，人們認(rèn)識(shí)能力的標(biāo)志是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)，這種能力的真正標(biāo)志是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的設(shè)定。

三、辯證法的實(shí)質(zhì)是要探索價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一

西方哲學(xué)自古希臘時(shí)代以來(lái)，便重視理性，重視邏輯，一直存在著強(qiáng)烈的科學(xué)主義傾向。到近現(xiàn)代甚至產(chǎn)生了用科學(xué)來(lái)否定哲學(xué)的時(shí)髦思潮。中國(guó)古代哲學(xué)則重視德行、重視心性修養(yǎng)，比較傾向于人文主義思想。其實(shí)，這兩種傾向都是片面的。從人的特殊的存在方式看，恰恰是要求把兩種傾向統(tǒng)一起來(lái)。

所謂人的特殊存在方式，就是上面所說(shuō)的理想與現(xiàn)實(shí)二重化的存在方式。正如俗話所說(shuō)的，生活離不開柴、米、油、鹽、醬、醋、茶，沒有這些任何人也活不了。這也就是說(shuō)，人和其他動(dòng)物相似，都依賴于實(shí)存的自然界，只不過其他動(dòng)物對(duì)自然界的依賴是直接的，人對(duì)自然界的依賴是間接的。因?yàn)槿耸峭ㄟ^自己對(duì)自然界的改造而依賴于自然界的。因此，我們常說(shuō)人生活在現(xiàn)實(shí)世界中，卻不滿足于現(xiàn)實(shí)的世界，總想按照頭腦中理想的模型來(lái)改造現(xiàn)實(shí)的世界。正是由于這種改造活動(dòng)，人才超越了自然界走上了文明發(fā)展的道路。所謂理想的模型，就是一種價(jià)值的尺度和原則。這種模型、尺度和原則，從哪里來(lái)的呢?是從現(xiàn)實(shí)中總結(jié)出來(lái)的，不過這種尺度和原則既然是人類改造自然的尺度和原則，也就是人類所特有的尺度和原則。因此改造自然的進(jìn)程，也就是弘揚(yáng)人性的進(jìn)程。在這里價(jià)值和事實(shí)統(tǒng)一了起來(lái)。只不過這種統(tǒng)一是歷史性的。正如我們常說(shuō)的，理想之所以叫理想，永遠(yuǎn)不可能等同于現(xiàn)實(shí)；因?yàn)橐坏├硐胱兂闪爽F(xiàn)實(shí)，它也就否定了自身成為理想的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，而不再是理想了。同樣的，現(xiàn)實(shí)之所以叫現(xiàn)實(shí)，它永遠(yuǎn)不可能等同于理想；因?yàn)椋坏┈F(xiàn)實(shí)等同于理想，那就等于現(xiàn)實(shí)拋棄了它成為現(xiàn)實(shí)的品格，成為沒有個(gè)體性的抽象的一般原則了。這不等于世界末日到了嗎?所以，現(xiàn)實(shí)和理想的統(tǒng)一，只可能在它們互為中介的矛盾轉(zhuǎn)化中。這種歷史發(fā)展，一方面反映出人類對(duì)外部世界的改造越來(lái)越廣泛深入，另一方面也反映出人性的光輝得到了越來(lái)越充分的發(fā)揚(yáng)。這才是真正的人的歷史、文明的歷史。

哲學(xué)中的價(jià)值，既不同于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值，也不同于倫理學(xué)中的價(jià)值。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值可以用一個(gè)商品在生產(chǎn)中所花費(fèi)的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)量來(lái)計(jì)算，而且因?yàn)樗鼘?duì)別人有使用價(jià)值，商品的占有者可以通過出賣它而盈利。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值概念本質(zhì)上仍是個(gè)形而下的概念。哲學(xué)中的價(jià)值，是不能被歸結(jié)為某種形而下的實(shí)物的，它是一個(gè)形而上的概念，就如實(shí)體，作為存在的存在等等概念似的。它標(biāo)志著人性在不同歷史階段上的展開和提高，即人的尊嚴(yán)和自由得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)。

哲學(xué)中的價(jià)值概念與倫理學(xué)中的價(jià)值概念也是不同的。倫理學(xué)中的價(jià)值概念總是和人的行為規(guī)范相聯(lián)系的；哲學(xué)中的價(jià)值概念是與人的存在方式相聯(lián)系的，指的是人不僅生產(chǎn)了實(shí)存，而且生產(chǎn)了它自身(即人的尊嚴(yán)和文明)。正因?yàn)槿绱耍瑲v史上人們產(chǎn)生過一種誤解，以為自由是人的一種天賦的權(quán)利。實(shí)際上，他們把歷史發(fā)展的某種結(jié)果，當(dāng)成了歷史的起點(diǎn)。他們無(wú)非是想把這種結(jié)果當(dāng)成永恒的原則，來(lái)證明某種狹隘私利的政治理想是天然合理的罷了。歷史上曾經(jīng)時(shí)髦一時(shí)的這種幻想，今天已經(jīng)沒有幾個(gè)人欣賞了。

我常喜歡以長(zhǎng)城為例，來(lái)說(shuō)明哲學(xué)中的價(jià)值概念。當(dāng)年長(zhǎng)城是為防御外族入侵而修建的。為此，中華民族不僅在財(cái)力上付出了十分沉重的代價(jià)，而且在人力上也作出了難以估量的犧牲。經(jīng)過了千年風(fēng)雨，萬(wàn)里長(zhǎng)城已經(jīng)所剩無(wú)幾了，當(dāng)然不可能再起到防御外來(lái)入侵的作用了，而且，即使它完好如初，也不可能有任何軍事上的使用價(jià)值了。但它卻留下了一句永遠(yuǎn)鼓舞著華夏子孫的名言：“不到長(zhǎng)城非好漢”。因?yàn)椋瑥拈L(zhǎng)城的斷垣殘壁中，華夏子孫看到了勤勞勇敢、不怕艱苦、威武不屈、不畏、排除萬(wàn)難、一往直前的偉大民族精神。正是這種偉大的民族精神，保證了華夏文明幾千年來(lái)從沒有中斷過，這在全世界的諸文明古國(guó)中是唯一的。今天，它仍在鼓舞著我們振興中華，為世界文明的進(jìn)步作出貢獻(xiàn)，這就是萬(wàn)里長(zhǎng)城斷垣殘壁的真正價(jià)值。

一般說(shuō)來(lái)，人類所創(chuàng)造的東西，都蘊(yùn)含著實(shí)存和價(jià)值這樣一對(duì)辯證矛盾。正如上面已經(jīng)說(shuō)過的，生產(chǎn)原來(lái)是為滿足人的生計(jì)而進(jìn)行的，但這種滿足卻改變了人，使人超出了自然，超出了自然動(dòng)物，走上了一條獨(dú)立的人的發(fā)展道路。人類的生產(chǎn)活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)，一方面反映出人類在認(rèn)識(shí)自然和改造自然方面所取得的勝利，另一方面也是人性展開的歷史性標(biāo)志。因此，人類所創(chuàng)造的產(chǎn)品，既是有實(shí)用價(jià)值的實(shí)存，又是這種實(shí)存所顯示的人性的展開，即價(jià)值的進(jìn)步。

實(shí)存和價(jià)值在形式上似乎是對(duì)立的、不相容的。說(shuō)到實(shí)用，人們想到的便是某種實(shí)存，只有在它幾乎要喪失實(shí)用性時(shí)，人們才會(huì)想起它的價(jià)值。如果這種實(shí)存真的沒有任何使用價(jià)值，那么人類便不會(huì)生產(chǎn)這種東西，當(dāng)然也就無(wú)所謂在人性化的道路上有所前進(jìn)了。但在這種一致中的確潛存著矛盾。當(dāng)人類的產(chǎn)品真的改變了人類消費(fèi)的性質(zhì)，由生理性的消費(fèi)變成了社會(huì)性的消費(fèi)，由有限量的消費(fèi)變成了無(wú)限量的消費(fèi)時(shí)，有害的消費(fèi)便可能發(fā)展起來(lái)，完全有可能把原來(lái)對(duì)人性的弘揚(yáng)變成了對(duì)人性的毒害。例如，鴉片作為藥品時(shí)，它在幫助人類戰(zhàn)勝病魔方面的確起過良好的作用，但是人們一旦把它吸食過量，便是對(duì)人性的毒化了。又如對(duì)核能的利用，它的確幫助人類在文明的道路上迅猛前進(jìn)，但是，如果把它作為殺人的強(qiáng)大武器來(lái)生產(chǎn)時(shí)，便不一定是在幫助人類前進(jìn)了。所以，認(rèn)識(shí)這種潛在的矛盾是十分重要的。否則，人類真的就要犯自我毀滅的錯(cuò)誤。

不過，人們也不要以為哲學(xué)中所說(shuō)的實(shí)存與價(jià)值的統(tǒng)一就是宗教中所說(shuō)的盡善盡美的天堂。盡善盡美的就是不現(xiàn)實(shí)的，真實(shí)的東西是在不斷發(fā)展中的東西。就像絕對(duì)真理存在于相對(duì)真理的無(wú)限發(fā)展中一樣。盡善盡美的現(xiàn)實(shí)，不過是更善更美的無(wú)限發(fā)展的過程。正如上面指出的，經(jīng)過人們?cè)趯?shí)踐中的努力，理想不斷地在向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化。但理想不是一個(gè)給定了的常數(shù)，當(dāng)它不斷地在向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化時(shí)，也就不斷地變更著自己、發(fā)展著自己，即向現(xiàn)實(shí)不斷地提出新的要求。這也就是價(jià)值和實(shí)存的真正統(tǒng)一。價(jià)值永遠(yuǎn)不可能等同于實(shí)存，實(shí)存也永遠(yuǎn)不可能等同于價(jià)值。價(jià)值和理想是人們永遠(yuǎn)要追求的目標(biāo)。

人的這種無(wú)限發(fā)展的過程，被人們歸結(jié)為人的存在的一個(gè)根本特點(diǎn)：它永遠(yuǎn)是其所不是，而不是其所是。所以，人和自然動(dòng)物相比，后者是一種有限的存在(是這個(gè)不是那個(gè))；人卻相反，是一種無(wú)限的存在。不過這種無(wú)限存在，卻仍然以活生生的個(gè)人體現(xiàn)出來(lái)。正是這種活生生的人，成了事實(shí)和價(jià)值統(tǒng)一的源泉。

[參考文獻(xiàn)]

[1]亞里士多德全集(第7卷)[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993．

[2]十六一十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書館，1975．

[3]任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M]．北京：商務(wù)印書館，1978．

[4]純粹理性批判[M]．北京：人民出版社，2004．

第7篇：邏輯學(xué)辯證法范文

今天，幾乎整個(gè)人類都浸泡在經(jīng)濟(jì)的海洋中，思想的花朵開始枯萎，哲學(xué)成了不合時(shí)宜的“文物”。所以，“批判”這個(gè)帶有濃重理性色彩的詞語(yǔ)幾乎被人們忘卻，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中感性地體驗(yàn)著“競(jìng)爭(zhēng)”的樂趣。但是，在近現(xiàn)代思想史上，“批判”一詞曾經(jīng)紅火過，在今天回憶起這個(gè)詞語(yǔ)，或許能夠獲得些微的學(xué)術(shù)樂趣。因?yàn)橐粋€(gè)無(wú)批判和不再需要批判的時(shí)代，可能恰恰是從激烈的批判時(shí)代衍生而來(lái)的。象法蘭克福學(xué)派這樣的批判理論已經(jīng)無(wú)所不用其極，在它之后的思想家又怎能再度揀起批判的“眼鏡”呢？

我們知道，在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞是倍受青睞的。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判泛濫過。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)椋@種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一、把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過程中，從一開始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

霍克海姆認(rèn)為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外，把現(xiàn)存社會(huì)制度理解為一個(gè)系統(tǒng)的過程。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判中破壞一切既定的、事實(shí)的東西，證實(shí)它們的不真實(shí)性，從而加以否定。他說(shuō)：“批判理論關(guān)注的是作為一個(gè)整體的社會(huì)”[2]，它不在于揭示某些社會(huì)弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價(jià)值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實(shí)的、處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人出發(fā)，去認(rèn)識(shí)他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會(huì)的社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化意識(shí)形態(tài)危機(jī)，尋找個(gè)人解放的道路。批判理論拒斥對(duì)社會(huì)歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)狀況和發(fā)展進(jìn)程，它認(rèn)為社會(huì)歷史是一個(gè)主體-客體統(tǒng)一的和運(yùn)動(dòng)著的總體。

因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的人的立場(chǎng)和政治實(shí)踐，它除了對(duì)廢除社會(huì)不公正感興趣之外，再無(wú)其它要求。也就是說(shuō)，批判理論是從屬于反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)的，是這個(gè)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨(dú)立于資本主義社會(huì)而對(duì)這個(gè)社會(huì)展開批判的。

二、社會(huì)批判理論的特征

霍克海姆認(rèn)為社會(huì)批判理論具有以下幾個(gè)方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件。

霍克海姆說(shuō)，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運(yùn)行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來(lái)說(shuō)，都是如此。相反，當(dāng)較好的、有用的、恰當(dāng)?shù)摹⑸a(chǎn)性的和有價(jià)值的范疇被人們?cè)诂F(xiàn)存社會(huì)秩序中加以理解時(shí)，它懷疑它們，并拒絕承認(rèn)它們是我們對(duì)之無(wú)能為力的非

科學(xué)的先決條件。”[3]因?yàn)椋霸诓扇×伺袘B(tài)度的人看來(lái)，現(xiàn)存社會(huì)整體的兩面性是一個(gè)有意識(shí)的對(duì)立。他們認(rèn)為現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，又是人類目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認(rèn)同于這個(gè)整體，并認(rèn)為它就是意志和理性。這個(gè)整體是他們自己的世界。同時(shí)，他們也感受到，社會(huì)可以與非人的自然過程、可以與純粹的自然作用相比擬，因?yàn)橛蓱?zhàn)爭(zhēng)和壓迫支撐著的文化形式并不是一個(gè)統(tǒng)一的自覺的意志的創(chuàng)造物。這個(gè)世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]

批判理論之所以認(rèn)同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個(gè)整體。因?yàn)檫@個(gè)整體無(wú)非是由勞動(dòng)分工和階級(jí)劃分構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)非是由個(gè)人活動(dòng)之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個(gè)人活動(dòng)從盲目性之中擺脫出來(lái)，納入有計(jì)劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的否定。

其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。

傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動(dòng)，他與既有社會(huì)是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專家把社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個(gè)人目的性、主動(dòng)性、合理性與那些社會(huì)建立于其上的勞動(dòng)過程關(guān)系之間的對(duì)立”，“期待一種新型的勞動(dòng)組織”，把知覺給予的客觀實(shí)在“認(rèn)作是原則上應(yīng)該由人類控制的產(chǎn)物、或至少在將來(lái)會(huì)實(shí)際上由人類控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個(gè)人的功能，也不是個(gè)人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個(gè)人和群體的真實(shí)關(guān)系之中的、與某個(gè)階級(jí)相沖突的、因而是處在與社會(huì)整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人。這種主體與資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)；他的活動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)前社會(huì)。”[6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)。

霍克海姆認(rèn)為，批判理論超越于階級(jí)利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對(duì)社會(huì)矛盾的描述不只是對(duì)具體歷史狀態(tài)的表達(dá)，而且還是促進(jìn)變革的力量。”[7]批判理論不準(zhǔn)備系統(tǒng)闡述某個(gè)階級(jí)的感情和觀念，它是與那些要求替無(wú)產(chǎn)階級(jí)代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)也是不可調(diào)和的，因?yàn)椋安粫?huì)為既存的現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而只能吐露那個(gè)現(xiàn)實(shí)的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯(cuò)誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯(cuò)誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會(huì)合作方式所帶來(lái)的生產(chǎn)率的增長(zhǎng)，而是謀求社會(huì)性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對(duì)于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭(zhēng)”，通過他的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的根本變革。由于批判理論具有超越于階級(jí)利益和超越于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會(huì)的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)。

霍克海姆說(shuō)：“批判理論追求的目標(biāo)-社會(huì)的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強(qiáng)加給它的。”[9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動(dòng)力和源泉，因?yàn)楝F(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個(gè)合理社會(huì)的趨向，而不至于使思想成為偶然地認(rèn)識(shí)到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來(lái)合理狀態(tài)的努力放置在對(duì)現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來(lái)，對(duì)現(xiàn)在的批判本身就是把當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)化為一種正義社會(huì)的活動(dòng)。對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是它形成了永遠(yuǎn)與被壓迫階級(jí)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，它對(duì)社會(huì)矛盾的描述不限于對(duì)具體的歷史狀況的表達(dá)，而且旨在促進(jìn)社會(huì)變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，它關(guān)于消除社會(huì)分裂和非理性狀態(tài)的見解，它關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。

在法蘭克福學(xué)派以后的成長(zhǎng)過程中，霍克海姆對(duì)批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實(shí)。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會(huì)方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“單面性”的指責(zé)，對(duì)晚期資本主義國(guó)家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠(yuǎn)非是積極的，因?yàn)樗熏F(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與現(xiàn)實(shí)的人割裂開來(lái)，把批判的主體限制在獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專家之列，試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)存在的合法性，而且對(duì)自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對(duì)懷疑的前提下，關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，也必然會(huì)在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三、社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。

早在1941年，馬爾庫(kù)塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標(biāo)志著他們親手建立起來(lái)的社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)——否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國(guó)家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過對(duì)黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實(shí)在、因果性等一系列范疇所標(biāo)示的否定統(tǒng)一體；通過對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對(duì)個(gè)體的否定，并進(jìn)一步超越這種否定，從未來(lái)的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實(shí)的“在共同利益之中統(tǒng)一起來(lái)的自由個(gè)體的聯(lián)合”。馬爾庫(kù)塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱作“否定的哲學(xué)”。

在對(duì)黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫(kù)塞繼續(xù)探求可供社會(huì)批

判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識(shí)必然證明其自身的世界被分成了對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動(dòng)，以至于勞動(dòng)限定了他的整個(gè)存在；另一個(gè)領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動(dòng)，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個(gè)領(lǐng)域的存在，自我意識(shí)就只能從其“對(duì)立”的意識(shí)中獲得自由。因?yàn)椋鳛榭腕w的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進(jìn)入自我意識(shí)完全實(shí)現(xiàn)了自己的世界。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要對(duì)現(xiàn)實(shí)持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個(gè)詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來(lái)的，它是社會(huì)批判理論徹底反傳統(tǒng)的標(biāo)志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個(gè)蔑視傳統(tǒng)的詞組。”

辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義，即通過否定達(dá)到肯定，馬爾庫(kù)塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認(rèn)為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語(yǔ)，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會(huì)批判理論的絕對(duì)否定性。因?yàn)椋谏鐣?huì)批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動(dòng)，而僅僅期望通過自己的理論批判去實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認(rèn)為，辯證法是一種尊重客觀事實(shí)的思維方式，是關(guān)于社會(huì)和自然的對(duì)抗的普遍解釋原則。當(dāng)然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對(duì)表層的解釋上，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認(rèn)為，否定的辯證法正是從這一點(diǎn)開始了它的思維進(jìn)程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗(yàn)這種不相稱性。”否定的“辯證法不必害怕被指責(zé)為不管事物的對(duì)抗性是否被平息都堅(jiān)持客觀的、對(duì)抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個(gè)別的事物都是不平靜的。”因?yàn)椋稗q證法傾向于不同一的東西。”[11]

阿多爾諾所理解的辯證法只有一個(gè)原則，即絕對(duì)的否定，他說(shuō)：“被否定的東西直到消亡之時(shí)都是否定的”。不過，阿多爾諾一再聲明，這種絕對(duì)否定的辯證法決不進(jìn)行抽象的否定，而是進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的否定，即堅(jiān)持不懈地否定它不愿意認(rèn)可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會(huì)意味著肯定，他說(shuō)：“否定之否定并不會(huì)使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認(rèn)為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。

第8篇：邏輯學(xué)辯證法范文

本文從系統(tǒng)自組織理論與唯物辯證法、系統(tǒng)自組織理論與部分質(zhì)變思想、系統(tǒng)自組織理論與矛盾觀等方面闡述了系統(tǒng)自組織理論的形成與發(fā)展是對(duì)唯物辯證法的科學(xué)性的確證。換言之，唯物辯證法對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)代生活、現(xiàn)代科技發(fā)展仍然具有它的解釋效力。

【關(guān)鍵詞】

自組織理論/唯物論/辯證法

第9篇：邏輯學(xué)辯證法范文

設(shè)計(jì)作為人類改變生活方式的一種方法，時(shí)刻對(duì)人類生活產(chǎn)生著廣泛而深刻的影響。自從20世紀(jì)著名的建筑設(shè)計(jì)師密斯?凡?德?羅提出了“少即是多”的設(shè)計(jì)理念后，設(shè)計(jì)師們將其奉為金科玉律，不管是在建筑領(lǐng)域還是工業(yè)設(shè)計(jì)或平面設(shè)計(jì)等眾多學(xué)科中都將“少即是多”奉為設(shè)計(jì)的第一準(zhǔn)則，認(rèn)為簡(jiǎn)單的才是美的，對(duì)復(fù)雜噤若寒蟬，視裝飾為罪惡，一度將極簡(jiǎn)主義推向藝術(shù)運(yùn)動(dòng)的。

簡(jiǎn)單與復(fù)雜在設(shè)計(jì)中交織存在

世界原本就是復(fù)雜、多元化的，并且隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們對(duì)生活質(zhì)量和內(nèi)容都要求的越來(lái)越高，對(duì)產(chǎn)品的功能要求越來(lái)越多，這使得簡(jiǎn)單的設(shè)計(jì)越來(lái)越少，復(fù)雜的事物越來(lái)越多。有缺陷的設(shè)計(jì)卻承載著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)會(huì)使消費(fèi)者在使用時(shí)產(chǎn)生困惑甚至有難以接受的挫折感。這時(shí)候人們就開始懷疑是否是設(shè)計(jì)出了問題，設(shè)計(jì)師是否已經(jīng)開始悖棄了“少即是多”的設(shè)計(jì)理念。之所以會(huì)出現(xiàn)這種疑問，是因?yàn)槿藗冋`解了設(shè)計(jì)的作用。

美國(guó)著名認(rèn)知心理學(xué)家唐納德?A?諾曼曾提出好的設(shè)計(jì)能夠幫助我們馴服復(fù)雜，不是讓事物變得簡(jiǎn)單，而是管理復(fù)雜。技術(shù)的復(fù)雜性是不可避免的，但因?yàn)閺?fù)雜的事物總是挑戰(zhàn)著人們長(zhǎng)期養(yǎng)成的習(xí)慣，所以很大程度上人們并不愿意去承認(rèn)這些復(fù)雜是必需的。實(shí)際生活中，人們總是追逐潮流并期盼著自己能站在科技的前沿，都喜歡有著強(qiáng)大功能的物品，這意味著能從中獲得更多的服務(wù)。對(duì)于那些功能符號(hào)簡(jiǎn)單的物品并不愿意去看好，忽視了功能的強(qiáng)大和復(fù)雜科技是相輔相成的。一旦人們?cè)谝粋€(gè)領(lǐng)域越專業(yè)，那么他會(huì)更熱衷于復(fù)雜程度高的設(shè)計(jì)。總的來(lái)說(shuō)，人們不愿意去接受過于簡(jiǎn)單和過于復(fù)雜的設(shè)計(jì)。

恩格斯從《邏輯學(xué)》中總結(jié)和提煉了辯證法的三大規(guī)律，包括對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、量變質(zhì)變規(guī)律、否定之否定規(guī)律。其中對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是基本規(guī)律、核心規(guī)律，其它兩個(gè)規(guī)律是在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律基礎(chǔ)之上展開的。對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系反映的就是事物內(nèi)部或事物之間的矛盾，唯物辯證法認(rèn)為世界上一切事物都存在著對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，并且始終不可分割，在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

不同文化背景和生活習(xí)慣的人即使是對(duì)同一件設(shè)計(jì)物也會(huì)在使用理解上會(huì)產(chǎn)生差異，所以對(duì)復(fù)雜與簡(jiǎn)單的理解也不盡相同，而這種對(duì)復(fù)雜和簡(jiǎn)單的理解矛盾在一定條件下也是可以相互轉(zhuǎn)化的。復(fù)雜的設(shè)計(jì)物在設(shè)計(jì)師良好的組織下會(huì)呈現(xiàn)出簡(jiǎn)單的形制，而簡(jiǎn)單的物若沒有合理的組織設(shè)計(jì)也會(huì)出現(xiàn)操作使用問題。

管理復(fù)雜

伴隨著科技進(jìn)步，社會(huì)得到大步的發(fā)展，人們生活質(zhì)量也得到大幅度的提高。但科技進(jìn)步帶來(lái)的復(fù)雜的功能和結(jié)構(gòu)對(duì)設(shè)計(jì)師的挑戰(zhàn)也同時(shí)越來(lái)越大，在使用層面上的簡(jiǎn)化總是導(dǎo)致潛在的技術(shù)構(gòu)造的復(fù)雜性增加。表面上簡(jiǎn)單的東西內(nèi)部可能有著極為復(fù)雜的系統(tǒng)；內(nèi)在的簡(jiǎn)單系統(tǒng)則可能會(huì)導(dǎo)致表面上的極度復(fù)雜。并且感覺簡(jiǎn)單的并不一定就等于用起來(lái)操作會(huì)簡(jiǎn)單，隨著可控制和顯示的數(shù)量增加，簡(jiǎn)單的感覺會(huì)大幅降低。如何通過添加更多的控制部分和顯示來(lái)改善操作上的復(fù)雜性，找到復(fù)雜中的秩序和規(guī)律，將其合理地組織，將簡(jiǎn)單的界面提供給客戶，使得事物達(dá)到最理想的使用狀態(tài)也是設(shè)計(jì)師面臨的一個(gè)大問題。

設(shè)計(jì)的目標(biāo)是能為人良好、方便的使用。一個(gè)設(shè)計(jì)無(wú)論是簡(jiǎn)單或是復(fù)雜，它的有用性都排在第一位，不能滿足功能使用性的產(chǎn)品是沒有價(jià)值和意義的。復(fù)雜是客觀存在的，也是必要的。如果設(shè)計(jì)強(qiáng)制性的去降低物品的復(fù)雜性只會(huì)使得我們的生活變得更加復(fù)雜。將復(fù)雜系統(tǒng)通過組織管理而結(jié)構(gòu)化使令人困惑的系統(tǒng)轉(zhuǎn)換成可理解和易使用的形式方法，使其容易地解釋任務(wù)，為其他人提供使用上的便捷。

對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)，被動(dòng)地去接受或者是拒絕復(fù)雜都是不可取的，物品為人所用，因人的使用而產(chǎn)生價(jià)值，即使是最好的設(shè)計(jì)也需要人的配合。在選擇一件功能產(chǎn)品時(shí)，必須主動(dòng)學(xué)會(huì)去管理復(fù)雜。

結(jié)語(yǔ)