倫理學(xué)主要研究精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)主要研究范文

摘 要：近年我校先后被教育部評為“全國高校畢業(yè)生就業(yè)工作先進集體”和“全國畢業(yè)生就業(yè)典型經(jīng)驗高校”，取得的榮譽肯定了我們以前的努力，同時對我們以后的工作也是一種鞭策。本文針對近年來日益嚴(yán)峻的大學(xué)生就業(yè)形勢，結(jié)合我校的經(jīng)驗，提出了提高大學(xué)生就業(yè)能力的主要做法和努力方向。

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；就業(yè)能力

[中圖分類號]：F241.4 [文獻標(biāo)識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2011)-16-0231-02

目前，大學(xué)生就業(yè)難已經(jīng)成為了全社會廣泛關(guān)注且迫切需要解決的問題，政府出臺了一系列政策促進大學(xué)生就業(yè)，學(xué)校也千方百計的拓寬就業(yè)途徑。與此同時，我們也應(yīng)看到，作為就業(yè)主體的大學(xué)生們更應(yīng)該積極主動的了解與就業(yè)相關(guān)的知識，拓展綜合素質(zhì)，大力提升自己的就業(yè)能力。

近年我校先后被教育部評為“全國高校畢業(yè)生就業(yè)工作先進集體”和“全國畢業(yè)生就業(yè)典型經(jīng)驗高校”，取得的榮譽肯定了我們以前的努力，同時對我們以后的工作也是一種鞭策。

我校在學(xué)生就業(yè)工作方面的主要做法有以下幾個方面：

1、學(xué)院始終高度重視就業(yè)工作。始終努力做到組織機構(gòu)完善、人員配備到位、經(jīng)費投入充足、設(shè)施設(shè)備齊全、工作制度健全、構(gòu)建長效機制等六個方面的工作，而且,學(xué)校還制定了一系列規(guī)定和獎勵條例。要求每個輔導(dǎo)員從一開學(xué)就指導(dǎo)每個同學(xué)制定職業(yè)生涯規(guī)劃，學(xué)校開設(shè)了就業(yè)指導(dǎo)課程，作為學(xué)生的必修學(xué)分。每有專場招聘會或雙選會期間，都要求輔導(dǎo)員全程陪同指導(dǎo)。學(xué)校每年都評選熱心支持就業(yè)工作的先進人員，提高大家參加就業(yè)工作的積極性。所有的舉措都是為了給畢業(yè)生就業(yè)工作提供最好的條件。

2、完善施工（工作）過程導(dǎo)向的人才培養(yǎng)模式。針對我校的行業(yè)特點，結(jié)合學(xué)院實施的國家示范高職項目建設(shè)，我們不斷研究行業(yè)最新需求，堅持“學(xué)為了做，做促進學(xué)”的理念，購進大量實驗實訓(xùn)設(shè)備，每學(xué)期都安排實驗實訓(xùn)課程，為學(xué)生配備了來自企業(yè)行業(yè)的專家進行指導(dǎo)，學(xué)院通過多種機制，引入行業(yè)企業(yè)資源，新建、改建實訓(xùn)室49個，其中施工性實訓(xùn)室43個，實驗實訓(xùn)條件建設(shè)投入5077萬元；依托合作企業(yè)，新建成472個校外實習(xí)基地，校外實習(xí)基地總數(shù)達到681個。學(xué)校努力推進工學(xué)結(jié)合的教育教學(xué)改革，增強了學(xué)生的“零距離”上崗能力，提高了學(xué)生的就業(yè)競爭力。

3、引入市場營銷理念。學(xué)院在就業(yè)工作的思路上引入市場營銷理念，創(chuàng)新畢業(yè)生就業(yè)工作，通過實施創(chuàng)品牌、建示范，提高人才培養(yǎng)質(zhì)量的“品牌戰(zhàn)略”，制定了“四步法”開發(fā)就業(yè)市場的“營銷策略”，構(gòu)建了完善的“營銷體系”，建立起了3500名畢業(yè)生的就業(yè)平臺。我校每年的就業(yè)率都高達98%以上，有些專業(yè)由于已經(jīng)畢業(yè)的校友的努力，已經(jīng)形成了口碑，出現(xiàn)了供不應(yīng)求的情況。

4.學(xué)院就業(yè)工作的重點是強化落實“全程化、全員化、專業(yè)化、信息化”的要求，做好就業(yè)指導(dǎo)服務(wù)工作；同時通過科研引路深入探究，提高就業(yè)工作水平；研發(fā)就業(yè)管理系統(tǒng)，提高就業(yè)工作效率；強化“三方”跟蹤調(diào)查，做好就業(yè)后續(xù)服務(wù)。

學(xué)校大力提供完善的就業(yè)政策的同時也非常重視學(xué)生自身就業(yè)能力的提高，比如說“完善施工（工作）過程導(dǎo)向的人才培養(yǎng)模式”的做法就使學(xué)生的實踐能力有了巨大提升。此外，學(xué)校從學(xué)生大一下學(xué)期開始就設(shè)置了職業(yè)生涯規(guī)劃的選修課并不定時的開展就業(yè)指導(dǎo)講座，培養(yǎng)學(xué)生的就業(yè)意識，改變不切實際的就業(yè)觀，制定符合自身實際的就業(yè)規(guī)劃。我認(rèn)為，提高大學(xué)生的就業(yè)能力不僅僅需要從作為就業(yè)主體的大學(xué)生本身著手，更需要就業(yè)服務(wù)部門的大力支持。只有大家共同努力，努力形成提高大學(xué)生就業(yè)能力的合力才能使大學(xué)生的就業(yè)工作得到發(fā)展。結(jié)合我們學(xué)校的做法，我認(rèn)為應(yīng)從以下幾個方面著手來提高大學(xué)生就業(yè)能力

1、加強大學(xué)生就業(yè)觀念教育,更新?lián)駱I(yè)理念,樹立正確的就業(yè)觀和職業(yè)發(fā)展意識。

目前,大學(xué)生就業(yè)形勢異常嚴(yán)峻,加強大學(xué)生擇業(yè)觀教育,幫助他們及時更新就業(yè)觀念,樹立正確的擇業(yè)理念和職業(yè)發(fā)展意識對提高他們的就業(yè)能力大有裨益。

有些大學(xué)畢業(yè)生總是感到就業(yè)難,原因之一就是自己心里的就業(yè)期望值與現(xiàn)實的落差太大。他們普遍希望能到大城市、大企業(yè)、大機關(guān)工作,或者是能到收入高、待遇好、輕松舒適省心的崗位工作。這樣一種就業(yè)觀念與嚴(yán)峻的就業(yè)形勢明顯會形成強烈的落差,于是就業(yè)期望值過高與提供的崗位有限便成了很多大學(xué)生擇業(yè)的“攔路虎”,直接影響了他們的就業(yè)。所以,大學(xué)生應(yīng)該改變自己的擇業(yè)價值觀,更新就業(yè)觀,樹立“先就業(yè)后擇業(yè)”的理念。應(yīng)該把自己的就業(yè)目光多多投向基層、投向農(nóng)村、投向急需人才的中西部,同時要克服擇業(yè)時的浮躁心理,要有服務(wù)基層、從基層做起、從小事做起的決心和耐心。我們國家出臺了很多措施,對愿意到農(nóng)村和基層工作的大學(xué)畢業(yè)生給予很多優(yōu)惠政策。因此,高校應(yīng)抓住機遇,加強對畢業(yè)生的擇業(yè)與就業(yè)觀教育,讓他們樹立起正確的職業(yè)發(fā)展意識,要讓他們相信基層和廣大農(nóng)村同樣是創(chuàng)業(yè)的大舞臺,在那里就業(yè)同樣有廣闊的發(fā)展前景,同樣可以大有作為,同樣可以實現(xiàn)自己的人生價值

2、培養(yǎng)學(xué)生的就業(yè)意識。

就業(yè)意識是人們對職業(yè)的認(rèn)識、意象以及對就業(yè)所持的主要觀點。它是人們對職業(yè)的一種個人價值取向，受職業(yè)意識的支配。

在教育教學(xué)過程中，教師不僅要向?qū)W生傳道授業(yè)解惑，而且還要不斷提高學(xué)生的就業(yè)意識，使他們學(xué)會在職場生存的法則。我所在院校是高職院校，新生入學(xué)伊始，在第一堂課上筆者就向同學(xué)們灌輸一種意識，即樹立強烈的就業(yè)意識。當(dāng)今社會正處在變革的時代，到處充滿著激烈的競爭，而且中國是一個人口眾多的國家，工作機會相對較少。“物競天擇，適者生存”。要想在這場激烈的競爭中脫穎而出并立于不敗之地，必須設(shè)計好自己的職業(yè)生涯規(guī)劃。做到心中有數(shù)，方能“百戰(zhàn)不殆”。一個人選擇什么樣的職業(yè)生涯，就會擁有什么樣的生活。而選擇的前提是必須要有強烈的就業(yè)意識。“學(xué)以致用”，服務(wù)于社會，是學(xué)校教育的根本落腳點。作為新時代的大學(xué)生，尤其是就業(yè)形勢如此嚴(yán)峻的時期，加強就業(yè)意識的培養(yǎng)尤為重要。另，還要培養(yǎng)學(xué)生的就業(yè)主體意識，加強主體性教育，努力培養(yǎng)學(xué)生的自覺能動性，主動搜尋相關(guān)就業(yè)信息。

3、加強面試技巧指導(dǎo)

面試是求職是否成功的關(guān)鍵，需要對畢業(yè)生進行必要的指導(dǎo)。

1）.做好準(zhǔn)備工作

一是背熟自己的求職履歷。二是準(zhǔn)備好得體的服飾。一個人的衣著能反映出求職者對所申請職位的理解程度。所以面試時一定要衣著得體，女生要化淡妝。 三是準(zhǔn)備好合適的語言。面試中每句話都應(yīng)有所挑選，否則可能會引起反感。如不諳世面的求職者參加面試時說“你們公司”，肯定不如說“貴公司” 給面試考官的感覺舒服。 四是準(zhǔn)備好面試細(xì)節(jié)。細(xì)節(jié)決定成敗。面試時的細(xì)小行為最能說明一個人的真實情況

2）.在面試過程中需要注意的事項

面試過程中要誠懇、謙恭，不卑不亢。回答問題時勿以“我”為中心，過于“自我”表現(xiàn)；觀點不同時，語氣要平和，可發(fā)表不同觀點，但切忌爭論；語言表達要簡明扼要，避免重復(fù)嘮叨、游離主題。最好不要單刀直入地詢問關(guān)于薪資的問題。可委婉地說，如：“請問，貴公司的薪金制度與其他公司有何不同呢？”當(dāng)主考官詢問薪金要求時，可模糊回答。面試結(jié)束，要首先感謝主考官及公司給自己機會，把椅子放回原處，關(guān)門前鞠躬，再次表示感謝。隨手關(guān)門。

4、建立健全就業(yè)指導(dǎo)體制機制,指導(dǎo)幫助大學(xué)生切實提高就業(yè)能力

針對大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難的問題,高校應(yīng)該正視和面對,應(yīng)該建立健全一整套旨在切實幫助大學(xué)生提高就業(yè)能力的就業(yè)指導(dǎo)體制機制。

健全的就業(yè)指導(dǎo)體制機制應(yīng)該包括:第一,建立健全就業(yè)指導(dǎo)組織機構(gòu)。要成立專門的就業(yè)指導(dǎo)機構(gòu),從組織上保證人力、物力、財力的適當(dāng)投入。并要確立各級領(lǐng)導(dǎo)帶領(lǐng)各部門齊抓共管的制度,形成“人人關(guān)心就業(yè),人人支持就業(yè),人人參與就業(yè)”的良好局面。第二,完善大學(xué)生就業(yè)信息咨詢服務(wù)系統(tǒng)。高校要發(fā)揮一切力量建立和完善大學(xué)生就業(yè)信息咨詢服務(wù)系統(tǒng),讓大學(xué)畢業(yè)生能及時了解到國家就業(yè)政策、相關(guān)法律法規(guī),掌握就業(yè)信息資源,明了就業(yè)供求信息。高校要建立大學(xué)生就業(yè)信息資訊交流網(wǎng)絡(luò),讓外出求職的畢業(yè)生能跨越時間和空間的界限即時知曉就業(yè)需求變化。高校還要建立與市場職業(yè)中介的聯(lián)系,充分發(fā)揮其服務(wù)和咨詢的功能,也可以與用人單位建立長期友好聯(lián)系,采用走出去請進來的辦法,參加或舉辦各種形式的人才交流會,為大學(xué)生就業(yè)提高多方位的信息咨詢服務(wù)。第三,建立高素質(zhì)的就業(yè)指導(dǎo)隊伍。加快建立一支高素質(zhì)的職業(yè)指導(dǎo)師隊伍,提高大學(xué)生就業(yè)指導(dǎo)工作的質(zhì)量,加強就業(yè)指導(dǎo)工作的軟硬件建設(shè),為大學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)的就業(yè)信息服務(wù)和就業(yè)幫助。第四,形成有特色的就業(yè)指導(dǎo)長效機制。既要形成對就業(yè)指導(dǎo)對象的常抓不懈,也要做到就業(yè)指導(dǎo)內(nèi)容的“長常更新”。從大學(xué)生入校的第一天起,就要對其進行有針對性的職業(yè)生涯規(guī)劃教育,要做到就業(yè)指導(dǎo)全程化與個性化,建立大學(xué)生就業(yè)檔案制度,進行全程跟蹤。在就業(yè)指導(dǎo)的內(nèi)容上,則要做到“常常更新”,要特別注重大學(xué)生就業(yè)技能與求職技巧的培訓(xùn),讓每一位大學(xué)畢業(yè)生在就業(yè)求職前做到心中有數(shù),胸有成竹。

第2篇：倫理學(xué)主要研究范文

關(guān)鍵詞：神經(jīng)倫理學(xué)；腦神經(jīng)科學(xué)；生命倫理學(xué)；情感與沖動；道德判斷；行為決策

中圖分類號：B82 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.06.011

神經(jīng)倫理學(xué)（neuroethics）從2002年正式在美國學(xué)術(shù)界提出之后，其研究與發(fā)展開始受到學(xué)術(shù)界的重視，美國也出現(xiàn)了神經(jīng)倫理學(xué)研究的熱潮。神經(jīng)倫理學(xué)是神經(jīng)科學(xué)與倫理學(xué)的交叉學(xué)科，主要包括神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究兩大領(lǐng)域。隨著國際人類腦計劃在上世紀(jì)末啟動，各國政府與科學(xué)家越來越重視認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究也得到了快速發(fā)展，各國學(xué)者也必然越來越重視神經(jīng)倫理學(xué)的研究。

一、神經(jīng)倫理學(xué)出現(xiàn)的背景

神經(jīng)倫理學(xué)的出現(xiàn)首先是得益于現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的快速發(fā)展。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)早期，人們就開始探索神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能，并對人的神經(jīng)系統(tǒng)有了初步的認(rèn)識。20世紀(jì)30年代以后，一些重要的研究成果不斷涌現(xiàn)，使有關(guān)神經(jīng)沖動機制的研究取得突破。例如，1939年，美國學(xué)者柯勒和柯蒂斯以及英國科學(xué)家霍奇金發(fā)表了有關(guān)神經(jīng)沖動離子機制方面的研究成果，引起科學(xué)界同行的廣泛重視。隨著研究的進一步深入，研究范圍擴大到神經(jīng)肌肉接頭點。1952年，法特和卡茲闡述了神經(jīng)肌肉間的神經(jīng)沖動傳遞的離子機制。1954年，帕達赫和帕雷，羅伯特斯和班尼特分別發(fā)表了腦與神經(jīng)肌肉接頭點突觸的電子顯微圖。同年，納塔和吉蓋斯發(fā)明的追蹤法使研究者能準(zhǔn)確了解神經(jīng)細(xì)胞間(特別是遠隔神經(jīng)細(xì)胞間) 的相互聯(lián)系。這些對后來的研究都有重大影響，為現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的誕生奠定了堅實的基礎(chǔ)。1962年，施密特在麻省理工學(xué)院發(fā)起神經(jīng)科學(xué)研究計劃，并首先使用了“神經(jīng)科學(xué)”這一詞匯，也標(biāo)志著現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的正式誕生[1]。隨著腦與行為研究的日益增加，1960年國際腦研究組織(IBRO) 和1969年美國神經(jīng)科學(xué)學(xué)會等機構(gòu)相繼成立，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)也得到了比較快速的發(fā)展。為了推動研究神經(jīng)科學(xué)社會影響，美國神經(jīng)科學(xué)學(xué)會于1972年成立了一個社會問題分支委員會，旨在向會員和公眾宣傳神經(jīng)科學(xué)研究的社會影響，這也標(biāo)志著神經(jīng)科學(xué)家開始關(guān)注和重視神經(jīng)科學(xué)的社會影響，具有重要的社會意義[2]。從此，不僅人文學(xué)者開始認(rèn)識到從人文社會科學(xué)的角度研究神經(jīng)科學(xué)的社會影響的重要性和必要性，而且科學(xué)家覺得他們有義務(wù)和責(zé)任關(guān)注甚至研究神經(jīng)科學(xué)的社會影響，這種從觀念上確立神經(jīng)科學(xué)社會影響的重要性不僅有利于推動神經(jīng)科學(xué)的人文社會科學(xué)研究，也有利于推動神經(jīng)科學(xué)的自然科學(xué)研究，促進神經(jīng)科學(xué)的自然科學(xué)研究與人文社會科學(xué)研究的交叉與融合。而且，自1983年以來，美國神經(jīng)科學(xué)學(xué)會每年都要舉行神經(jīng)科學(xué)社會問題的圓桌會議，主要討論神經(jīng)科學(xué)研究的倫理、法律和社會問題。這些會議已經(jīng)討論了以下主題：大腦的性別差異，腦死亡，神經(jīng)治療，神經(jīng)增強，使用胎兒組織治療神經(jīng)疾病，食品添加劑的神經(jīng)毒性，神經(jīng)科學(xué)研究對控制吸毒的作用等等[3]385-391。20世紀(jì)80年代初，美國國會的技術(shù)評估辦公室（OTA）也進行了一項神經(jīng)科學(xué)研究的潛在影響的社會調(diào)查。1984年3月OTA的研究報告《神經(jīng)科學(xué)的影響》主要從醫(yī)學(xué)影響和社會影響分析了神經(jīng)科學(xué)的潛在影響。醫(yī)學(xué)影響是指神經(jīng)科學(xué)研究不僅對神經(jīng)疾病、精神疾病和遺傳腦疾病有巨大的醫(yī)學(xué)貢獻，也對其他非神經(jīng)疾病（如心血管疾病和寄生蟲病）等有較大的醫(yī)學(xué)價值。社會影響主要是指神經(jīng)科學(xué)研究對醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)、犯罪與暴力、司法體系、學(xué)習(xí)障礙、性別差異等的潛在影響。在該研究報告《神經(jīng)科學(xué)的倫理、法律和社會維度》中凸顯了神經(jīng)科學(xué)的倫理、法律和社會問題研究的意義與價值及其未來神經(jīng)科學(xué)研究面臨的諸多倫理與社會挑戰(zhàn)[4]。美國神經(jīng)科學(xué)學(xué)會舉行的神經(jīng)科學(xué)社會問題的圓桌會議和OTA的神經(jīng)科學(xué)的影響的調(diào)查研究報告為美國后來制定神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的科技政策提供了重要的調(diào)查數(shù)據(jù)和理論依據(jù)，使得美國在注重發(fā)展神經(jīng)科學(xué)的同時，也非常重視神經(jīng)科學(xué)的人文社會科學(xué)研究，這也是為什么神經(jīng)倫理學(xué)這一研究分支學(xué)科首先在美國提出并得到了快速發(fā)展的重要原因之一。歐盟委員會在1997年也資助了一個腦研究的倫理、法律和社會維度的項目。其中Sandro Gindro等學(xué)者的《腦研究的倫理、法律和社會問題》的研究報告主要對腦研究與神經(jīng)疾病、神經(jīng)移植、大腦控制、心理分析與心理治療等方面的倫理、法律和社會問題進行了分析，報告特別指出了大腦控制、神經(jīng)干預(yù)和增強的倫理、法律和社會問題的研究（人文社會科學(xué)研究）是腦科學(xué)研究的一個重要方面，同腦科學(xué)的自然科學(xué)研究一樣重要，它有利于神經(jīng)科學(xué)的研究與發(fā)展[5]。科學(xué)家、學(xué)者和公眾日益認(rèn)識到神經(jīng)科學(xué)研究中的倫理、法律和社會問題研究的重要性和必要性，這也促使了神經(jīng)倫理學(xué)在美國誕生。

二、神經(jīng)倫理學(xué)的概念

神經(jīng)倫理學(xué)是一個全新的研究領(lǐng)域。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為這一詞匯是由威廉•索菲爾于2002年在《紐約時報》上首次正式提出的[6]1。神經(jīng)倫理學(xué)的出現(xiàn)是神經(jīng)科學(xué)的快速發(fā)展及其應(yīng)用引發(fā)諸多的倫理、法律和社會問題的必然結(jié)果。當(dāng)然，神經(jīng)科學(xué)家和倫理學(xué)家的共同推動也發(fā)揮了非常重要的作用。

如何給神經(jīng)倫理學(xué)的概念進行科學(xué)的定義或者解釋，也是仁者見仁，智者見智。威廉• 索菲爾認(rèn)為“神經(jīng)倫理學(xué)是研究人腦治療和增強以及對人腦的干預(yù)的對與錯，好與壞”的交叉學(xué)科[7]5。索菲爾先生主要基于倫理學(xué)的基本概念“對與錯，好與壞”來對人腦干預(yù)和控制的神經(jīng)倫理學(xué)概念進行闡釋，突出大腦在神經(jīng)倫理學(xué)研究中的重要地位和特殊價值，彰顯神經(jīng)倫理學(xué)是神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）與倫理學(xué)的交叉學(xué)科。在他看來，“神經(jīng)倫理學(xué)是生命倫理學(xué)的一個獨特部分，思考醫(yī)學(xué)實踐和生物研究的好的和不好的后果。但是，神經(jīng)倫理學(xué)的特殊性在于我們研究的是大腦這個特殊的器官，它與我們的意識、自我息息相關(guān)，是我們作為存在的核心，是控制我們行為和人格的思維器官”[7]。由此可見，索菲爾把神經(jīng)倫理學(xué)看作生命倫理學(xué)的研究范疇，同時也富有洞見地看到了它的獨特性。這種獨特性主要體現(xiàn)在：一是人腦作為人身上最特別和最復(fù)雜的物質(zhì)器官，它是和人的思想、意識以及行為密切相關(guān)的。在一定意義上，人腦是人的意識和精神的家園。二是倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究是以前生命倫理學(xué)研究很少涉及的內(nèi)容。它主要從自然科學(xué)的角度研究道德問題和道德現(xiàn)象，為倫理學(xué)的研究提供了一個全新的研究視角。

威廉•默布雷指出：“神經(jīng)倫理學(xué)作為一個新的學(xué)科，主要研究神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其對人類福祉的影響，探討好與壞，平等與不平等，公正與不公正。神經(jīng)倫理學(xué)的研究有利于建立參與腦研究，評價研究申請，決定這些申請的相關(guān)規(guī)則，有利于管理神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的應(yīng)用。” [8]威廉•默布雷的神經(jīng)倫理學(xué)概念與索菲爾先生的定義具有相似性，但威廉•默布雷在探討神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其應(yīng)用的好與壞、平等與不平等、公正與不公正等基本的倫理問題的同時，重視神經(jīng)倫理學(xué)對于建立神經(jīng)科學(xué)研究，發(fā)展與應(yīng)用的倫理規(guī)則和管理政策的建立。這不僅是當(dāng)前神經(jīng)倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容之一，也是我們研究神經(jīng)倫理學(xué)的重要目的。

伯德在《神經(jīng)科學(xué)百科全書》的神經(jīng)倫理學(xué)部分說：“神經(jīng)倫理學(xué)是一個全新的學(xué)科，是神經(jīng)科學(xué)和倫理學(xué)的交叉學(xué)科，探究行為研究標(biāo)準(zhǔn)和道德判斷的哲學(xué)領(lǐng)域。神經(jīng)科學(xué)也同其他哲學(xué)領(lǐng)域諸如美學(xué)、認(rèn)識論、形而上學(xué)、身心理論相交叉，但這些學(xué)科和神經(jīng)倫理學(xué)并非直接相關(guān)。神經(jīng)倫理學(xué)包括神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)兩個研究領(lǐng)域。前者主要研究神經(jīng)科學(xué)實踐或者應(yīng)用的倫理問題，后者主要研究道德和倫理思考以及決策的神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)。”[3]385伯德的神經(jīng)倫理學(xué)的定義是比較全面的，他不僅強調(diào)神經(jīng)倫理學(xué)的學(xué)科交叉性，指出了它與其他哲學(xué)的相關(guān)性，還明確指出了神經(jīng)倫理學(xué)的兩大研究領(lǐng)域，具有較廣泛的代表性，也得到了許多學(xué)者的認(rèn)可。

基于上述學(xué)者對神經(jīng)倫理學(xué)的闡釋，我們可以歸納出神經(jīng)倫理學(xué)的一些基本特征：神經(jīng)倫理學(xué)是神經(jīng)科學(xué)與倫理學(xué)的交叉學(xué)科，主要包括神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究兩大領(lǐng)域。神經(jīng)倫理學(xué)和一些傳統(tǒng)的哲學(xué)問題（如身心問題）有緊密的聯(lián)系，它可為傳統(tǒng)哲學(xué)的研究提供新的研究視角，有助于深化這些傳統(tǒng)哲學(xué)問題的研究。從學(xué)科性質(zhì)來講，神經(jīng)倫理學(xué)與基因倫理學(xué)具有相似性，大致可以看作生命倫理學(xué)的一個研究分支，但也有其特殊性。

三、神經(jīng)倫理學(xué)的研究領(lǐng)域

神經(jīng)倫理學(xué)主要有兩大研究領(lǐng)域，即神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究。前者主要是探究一個可以規(guī)范神經(jīng)科學(xué)研究行為和應(yīng)用神經(jīng)科學(xué)知識的倫理框架，后者主要是探究神經(jīng)科學(xué)知識對我們理解倫理學(xué)本身的影響[6]1。這兩個領(lǐng)域既各自相對獨立，又相互影響，相互支撐，共同推動神經(jīng)倫理學(xué)的研究與發(fā)展。

（一）神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究

神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究，主要是探討神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究、發(fā)展和應(yīng)用中的倫理、法律及社會問題（ELSI――ethical, legal and social issues），重點探究神經(jīng)科學(xué)研究的倫理規(guī)范，神經(jīng)科學(xué)應(yīng)用的ELSI以及神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策。

1.神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)。神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)主要關(guān)注神經(jīng)科學(xué)研究的行為本身、神經(jīng)科學(xué)家的研究規(guī)范和阻止意外發(fā)現(xiàn)的倫理規(guī)范等等，是屬于生物醫(yī)學(xué)研究倫理學(xué)的范疇[6]1。即在神經(jīng)科學(xué)研究的設(shè)計和實驗中，研究人員應(yīng)該遵循哪些倫理道德和研究規(guī)范，用什么樣的機制和方法來促使或者確保研究人員遵循這些倫理道德和研究規(guī)范。神經(jīng)倫理學(xué)中的有些問題是屬于傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)的研究范疇，我們對此也比較熟悉。例如，在選擇受試者時，我們應(yīng)該遵循什么樣的程序和原則；在腦成像技術(shù)的臨床研究和試驗中，我們應(yīng)該如何確保受試者的知情同意權(quán)；我們又該如何保護受試者的個人隱私權(quán)；在神經(jīng)增強藥物的研究中，我們應(yīng)該怎樣評價其風(fēng)險-受益；等等。同時，也有些問題是神經(jīng)研究倫理學(xué)自身所特有的倫理問題，這不僅對傳統(tǒng)的研究倫理學(xué)提出了挑戰(zhàn)，也是生命倫理學(xué)必須面對的一些新的倫理問題。在傳統(tǒng)的研究倫理學(xué)框架下，我們可能很難解決這些新的和特殊的倫理問題。例如，在當(dāng)今的民主社會和注重人權(quán)的時代，我們強調(diào)我們擁有不可侵犯的知情權(quán)。但是，對于神經(jīng)退行性疾病和精神疾病患者，賦予他們知情權(quán)或許是難以正確行使的。因為這些疾病患者本身缺乏知情同意和自我決策的能力。例如，老年癡呆癥和腦損傷等患者等對問題的理解和決策方面都存在許多認(rèn)知和理解障礙，這些患者本身不可能具有自我決策的能力，也不可能作出知情同意和知情選擇的決策。在此情況下，我們是否應(yīng)該賦予他們知情選擇權(quán)？如果應(yīng)該賦予，我們又該如何確保他們的知情權(quán)得到實施？對患者的治療或?qū)嶒炗謶?yīng)當(dāng)遵循什么樣的倫理準(zhǔn)則和管理規(guī)范[9]？ 基于神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)中既有傳統(tǒng)的研究倫理學(xué)問題，也有特殊的倫理問題，一方面，我們既要探究現(xiàn)有的研究倫理學(xué)對神經(jīng)科學(xué)研究的指導(dǎo)價值與意義，把研究倫理學(xué)理論和規(guī)則靈活地運用到神經(jīng)科學(xué)研究倫理規(guī)范的建立中，同時需要探究有哪些倫理原則是適用于神經(jīng)科學(xué)研究的倫理規(guī)則，哪些倫理原則不適用，并對它們進行修正和補充；另一方面，我們要研究和解決神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)面臨的一些特殊問題，解決其與現(xiàn)有的研究倫理規(guī)則的沖突，確立神經(jīng)科學(xué)研究學(xué)的倫理規(guī)范，促進神經(jīng)科學(xué)研究向“善”的方向發(fā)展。

2.神經(jīng)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的倫理、法律和社會問題的研究。這是神經(jīng)倫理學(xué)研究的核心，也是制定神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策的基礎(chǔ)，對神經(jīng)研究倫理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)應(yīng)用的倫理原則和管理建議具有承上啟下的作用。在這一部分研究內(nèi)容中，以下幾個方面的問題值得我們重視。第一是神經(jīng)倫理學(xué)理論之源的探索。現(xiàn)有的生命倫理學(xué)框架或者倫理學(xué)研究理論是否能滿足神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的倫理、法律和社會問題的探討，尤其是面對一些新的倫理問題更需要我們思考現(xiàn)有倫理框架和研究進路是否有局限性。哲學(xué)家、倫理學(xué)家都需要思考和探究：我們應(yīng)該運用什么樣的倫理學(xué)理論和原則來評價、分析甚至解決神經(jīng)科學(xué)前沿中的倫理問題，現(xiàn)有的倫理學(xué)理論和原則是否能夠解決神經(jīng)倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，面對這些新的倫理問題和新的挑戰(zhàn)，是否應(yīng)該需要新的倫理學(xué)理論和原則，如何建構(gòu)這些新的倫理學(xué)理論和原則并為之進行倫理辯護。對神經(jīng)倫理學(xué)理論之源作進一步的思考可能有助于倫理學(xué)理論的突破，豐富倫理學(xué)理論。第二是神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究成果及其應(yīng)用的倫理、法律和社會問題的研究及其可能解決的途徑。科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，神經(jīng)科學(xué)技術(shù)也不例外。神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究成果及其應(yīng)用對個人、群體和社會也有積極影響和消極影響。例如，神經(jīng)增強藥物對于那些需要服用又能購買得起的消費群體有積極的價值，可以提高記憶力，可以取得好成績或者更好的工作業(yè)績。但是，對于那些擔(dān)心增強藥物的副作用或者長期累積的不良效用而不愿意服用的群體或者購買不起的群體是不公正的。由于各種原因沒有服用神經(jīng)增強藥物的群體將在社會競爭中處于不利地位，這樣就顯然破壞了社會公正。而且，使用神經(jīng)增強藥物獲得好成績、好業(yè)績在本質(zhì)上是一種欺騙，是在鼓勵一種“不勞而獲”的行為，對我們已經(jīng)確立通過個人勤奮與努力來獲得好成績、好業(yè)績的價值觀帶來巨大的沖擊和不良影響。神經(jīng)科學(xué)技術(shù)前沿中的倫理、法律和社會問題的研究就成為神經(jīng)倫理學(xué)研究的重中之重。第三是神經(jīng)科學(xué)技術(shù)研究、發(fā)展與應(yīng)用的倫理原則和管理建議。在神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究、發(fā)展與應(yīng)用的倫理、法律和社會問題的研究基礎(chǔ)之上，根據(jù)神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的動態(tài)和國家神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展中長期規(guī)劃，提出相應(yīng)的倫理原則與管理建議，為政府制定神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策的制定獻言獻策。例如，我國已經(jīng)把腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)作為國家中長期發(fā)展規(guī)劃中基礎(chǔ)科學(xué)研究的重點領(lǐng)域，我國學(xué)者研究神經(jīng)倫理學(xué)，必須在了解和掌握國家有關(guān)神經(jīng)科學(xué)的總體方針的前提下，結(jié)合我國目前腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)以及未來發(fā)展前景，研究相關(guān)的倫理、法律和社會問題，在此基礎(chǔ)上再提出我國神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的倫理原則和管理建議。神經(jīng)倫理原則和管理建議是政府部門制定神經(jīng)科學(xué)研究與發(fā)展的公共政策的重要依據(jù)。

3.神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策。它包括宏觀政策和微觀政策。宏觀政策主要是指我們需要從總體和全局上制定神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策，包括神經(jīng)科學(xué)研究項目的審批，神經(jīng)科學(xué)研究與發(fā)展的中長期規(guī)劃，神經(jīng)科學(xué)的自然科學(xué)研究與哲學(xué)社會科學(xué)研究經(jīng)費的分配，是否也需要按照人類基因組計劃的要求把研究經(jīng)費的3%~5%用于神經(jīng)科學(xué)的倫理、法律和社會問題的研究，神經(jīng)科學(xué)基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究的受益-風(fēng)險評估，神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的長期規(guī)劃的實施與監(jiān)督等等。微觀政策是指各個神經(jīng)科學(xué)分支領(lǐng)域的研究與發(fā)展的公共政策。各個分支領(lǐng)域的公共政策是在神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的宏觀政策的基礎(chǔ)上結(jié)合各自領(lǐng)域的具體特點和特殊性，制定出各自領(lǐng)域的發(fā)展規(guī)劃和管理政策。例如，腦成像技術(shù)研究、發(fā)展與應(yīng)用的一個非常突出的問題就是如何在新型的技術(shù)條件下保護人的隱私。誰有權(quán)使用這些腦成像信息？是醫(yī)生、病人，還是法官、保險公司，還是雇主或者國家安全機構(gòu)？這些問題在腦成像技術(shù)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策中必須明確。宏觀政策是制定微觀政策的基礎(chǔ)，為制定各個神經(jīng)科學(xué)分支領(lǐng)域的微觀政策提供發(fā)展方向和政策指導(dǎo)。微觀政策是宏觀政策在各個領(lǐng)域的落實，它有利于宏觀政策的進一步鞏固和修正，有利于進一步制定更好的宏觀政策。只有把宏觀政策和微觀政策有機地結(jié)合起來并有效實施，神經(jīng)科學(xué)才能健康、安全和有序地發(fā)展。

（二）倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究

倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)是研究自由意志、道德推理、道德判斷和責(zé)任等道德概念或理論的神經(jīng)科學(xué)基礎(chǔ)，主要研究道德推理和道德判斷的神經(jīng)科學(xué)機制，探索情感和沖動等非理性因素在道德判斷和行動決策中的作用，闡釋大腦同記憶、意識和自我的關(guān)系。倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究是屬于神經(jīng)倫理學(xué)研究的一個特殊領(lǐng)域，越來越受到學(xué)者特別是一些神經(jīng)科學(xué)家的青睞。

1.道德推理和道德判斷的神經(jīng)機制。腦成像技術(shù)表明，我們在進行道德推論時，分布廣泛的大腦區(qū)域被不同程度地激活，這些區(qū)域包括和高級認(rèn)知功能（比如，前額葉皮層和聯(lián)合區(qū)域，以及邊緣結(jié)構(gòu)：杏仁核、海馬、扣帶皮層和丘腦，這些區(qū)域被認(rèn)為是關(guān)系到情感反應(yīng)）相聯(lián)系的皮質(zhì)區(qū)域[10]。這說明我們的行為和大腦皮質(zhì)區(qū)域是緊密聯(lián)系的，人的道德推理和道德判斷是大腦不同區(qū)域激活之后相互作用的結(jié)果。一些神經(jīng)科學(xué)家基于腦成像技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)的研究成果提出，我們的行為不是由我們的目的、信念和意愿所決定的。自由意志是一個虛無縹緲的東西，它根本不存在，大腦才是決定性的物質(zhì)器官，是大腦決定了我們的行為[11]。神經(jīng)科學(xué)家認(rèn)為人的道德推理和道德判斷是大腦內(nèi)部的神經(jīng)機制在起決定作用，而不是所謂的“自由意志”在起作用。神經(jīng)科學(xué)家的觀點對我們已經(jīng)建立起來的以理性的自由意志為基礎(chǔ)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)和法律體系提出了前所未有的挑戰(zhàn)。這里就進一步提出了以下問題：神經(jīng)科學(xué)提供的證據(jù)在何種意義上是可信的？哲學(xué)家、倫理學(xué)家該如何看待神經(jīng)科學(xué)家提出的道德推理和道德判斷的神經(jīng)機制？大多數(shù)哲學(xué)家、倫理學(xué)家一般都認(rèn)為人作為自主的有目的的理性行動者，應(yīng)該對他的行為負(fù)責(zé)。他們相信自由意志是存在的，而且與決定論是一致的。但哲學(xué)家、倫理學(xué)家的觀點似乎與神經(jīng)科學(xué)家的觀點相互矛盾。 那么，到底誰的觀點更合理一些？筆者認(rèn)為，人是理性的道德責(zé)任者的立場是不能動搖的。畢竟，道德責(zé)任本身是一個社會建構(gòu)的概念，而不是在人腦中主觀存在的個體產(chǎn)物，是人們?yōu)榱烁椭C地相處而確立的社會規(guī)則，這些社會規(guī)則是通過社會中的人與人的相互作用來調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系，從而維護社會的正常運轉(zhuǎn)[12]95-102。人的行為和決策主要是由人的目的、信念和意愿決定的。當(dāng)然，筆者也不否認(rèn)大腦尤其是腦損傷或者精神錯亂等病人的大腦對我們的行為決策和道德判斷有重要影響。而且，在某些情況下，可能有決定性的影響。但是問題是：大多數(shù)遭受蓋格類型的前額葉損傷或者腦損傷的人并沒有表現(xiàn)出法律所關(guān)注的行為。精神分裂癥病人也是如此，精神分裂癥病人的好斗的犯罪行為并不比正常人的高多少。如果諸如蓋格類損傷的人或者精神分裂癥者進行犯罪的可能性并不高于其他人，似乎僅僅只是這些類型的大腦疾病或者認(rèn)知缺陷并不足以用來消除責(zé)任[12]97-98。因此，神經(jīng)科學(xué)家需要進一步研究來確定到底前額葉受損多少是大腦阻止其正常功能喪失或者停止的必要條件（這樣可能減少責(zé)任）。同時，哲學(xué)家倫理學(xué)家需要研究和思考神經(jīng)科學(xué)證據(jù)在何種意義上和在多大程度上為我們使用的問題。

2.情感和沖動等非理性因素在道德判斷和行動決策中的作用。傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為倫理道德決策是理性思考的結(jié)果，但最近的神經(jīng)科學(xué)研究表明，情感在道德認(rèn)知和道德判斷中發(fā)揮了重要的作用。這是否與倫理作為理性思考的觀點有所相悖呢？如何更好地探討倫理道德認(rèn)知和行為的神經(jīng)科學(xué)基礎(chǔ)？傳統(tǒng)的倫理道德觀念是以哲學(xué)觀念為核心的，例如意識、自由意志、自我控制、個人同一性、道德判斷和道德責(zé)任等。這些觀念都可以從腦功能的角度進行探討，即用當(dāng)代的神經(jīng)科學(xué)來探討這些傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，賦予這些傳統(tǒng)哲學(xué)觀念或理論一種全新的甚至可能是顛覆性的解釋[9]。例如，我們傳統(tǒng)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)是以理性和人的自由意志為基礎(chǔ)的。但是，當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)的研究表明以理性為基礎(chǔ)的自由意志根本就不存在，而情感、沖動等非理性因素在道德判斷中起決定作用，這就對我們傳統(tǒng)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)帶來嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。如何看待這些挑戰(zhàn)？是我們傳統(tǒng)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)有問題還是神經(jīng)科學(xué)研究的解釋不可靠？情感和沖動等非理性因素在道德判斷和行動決策中到底起決定作用還是非決定作用？我們?nèi)绾谓鉀Q神經(jīng)科學(xué)研究與現(xiàn)有的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)之間的矛盾？這些問題都需要仔細(xì)研究和深入探討。

3.大腦與記憶、意識和自我的關(guān)系。人的記憶、意識和自我認(rèn)知都同大腦的結(jié)構(gòu)和功能有密切的關(guān)系，人腦是記憶、意識和自我認(rèn)知的物質(zhì)器官，是研究記憶、意識和自我的邏輯起點，記憶和意識是要借助大腦來打開自我認(rèn)知和世界萬事萬物理解的邏輯通道。那么，記憶和自我又是什么關(guān)系？在一定意義上說， 我們可以通過記憶來確定一個人的身份。一個人可以和以前的人被看作同一個人，如果他能保留（至少部分）那個以前的人的獨特記憶。即人的記憶和人的身份、人的同一性又有緊密的聯(lián)系。但無論怎樣，我們最終還是要通過對大腦的結(jié)構(gòu)和功能的認(rèn)識記憶同意識、自我的關(guān)系。對這些問題的研究，我們進一步提出以下問題：大腦和道德推理、道德判斷以及價值觀念之間的內(nèi)在機理和邏輯關(guān)系是什么？ “自我”的神經(jīng)基礎(chǔ)又是什么？大腦能否作為個人的身份標(biāo)志？改變了的大腦會不會改變自我？[9]要研究這些問題，就需要從神經(jīng)科學(xué)和哲學(xué)的雙重維度研究大腦的結(jié)構(gòu)和功能的互動關(guān)系的實現(xiàn)機制及其對人的記憶、意識和自我的作用，闡釋大腦同人的記憶、意識和自我的邏輯關(guān)系，分析大腦如何對人的記憶、意識和自我認(rèn)知產(chǎn)生決定作用，從而為倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究奠定堅實的基礎(chǔ)。

總之，神經(jīng)倫理學(xué)作為一個全新的研究領(lǐng)域會日益受到學(xué)者和公眾的泛關(guān)注。神經(jīng)倫理學(xué)的研究與發(fā)展不僅有利于神經(jīng)科學(xué)的規(guī)范研究和有利于增加人類福祉的應(yīng)用，也有利于豐富科技倫理和生命倫理的研究內(nèi)容。因此，神經(jīng)科學(xué)家和倫理學(xué)家都有義務(wù)和責(zé)任推動神經(jīng)倫理學(xué)的研究與發(fā)展，畢竟它對神經(jīng)科學(xué)和倫理學(xué)都是大有裨益的。

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The Preliminary Study of Neuroethics

MAO Xin-zhi

(School of Politics and Administration,WUT,Wuhan 430063,Hubei,China)

第3篇：倫理學(xué)主要研究范文

 

1991年我到加拿大的西安大略大學(xué)留學(xué)，同時擔(dān)任該校“工程倫理學(xué)”課程的助教(T.A.)。這是一門面向全校工科學(xué)生開設(shè)的選修課。盡管它不是任何一個系的必修課，但是每個學(xué)期的學(xué)生人數(shù)高達400人。基本原因是，工科學(xué)生在畢業(yè)取得學(xué)位以后往往要參加“職業(yè)工程師”執(zhí)照考試，而工程倫理學(xué)是該考試的主要內(nèi)容之一。該課程的考試由兩部分組成，期中論文占40%，期末筆試占60%。作為助教，我的工作是批改期中論文和期末考卷。期中論文的內(nèi)容至今記憶猶新，它主要是要求學(xué)生用課堂上學(xué)到的工程倫理學(xué)理論原理和相關(guān)法律規(guī)則對一個真實案例做理論分析。

 

該校化學(xué)工程系的某學(xué)生在畢業(yè)后在一家小公司幸運地找到了一份工作，很快他發(fā)現(xiàn)這是一項對環(huán)境有嚴(yán)重破壞效果的工程。經(jīng)過初步考慮，他發(fā)現(xiàn)自己主要有四個選擇：①辭職，這樣一來可以避免自己做破壞環(huán)境、違背倫理的事情，但是，在當(dāng)時惡劣的經(jīng)濟狀況和就業(yè)環(huán)境之下，再找一份工作絕非易事。在尊重個人利益的西方價值體系中，這種考慮是合乎情理的。②勸說公司老板増加環(huán)保措施，事實上在此之前己經(jīng)有工程師提出過這種建議，結(jié)果是慘遭解雇。③告密，希望政府環(huán)保部門能夠阻止這項工程的繼續(xù)實施。政府可能對公司課以罰款，公司將倒閉，最終他還是會失去工作，最重要的是，告密違反了“對雇主忠誠”的原則。在歐美早期的各種工程師職業(yè)規(guī)范中，這一條曾經(jīng)被列為“最高原則”。當(dāng)代工程倫理體系盡管加上了“對職業(yè)的忠誠”和“對社會公共利益的忠誠”，然而“對雇主忠誠”和“保密原則”仍然得到工程界和社會公眾的普遍承認(rèn)。④若無其事、繼續(xù)工作。這樣雖然可以暫時保住工作，但是必須昧著良心干破壞環(huán)境的工作，而且一旦東窗事發(fā)，同樣面臨公司倒閉和個人失業(yè)的命運。更嚴(yán)重的是，這個年輕人還會失去經(jīng)過幾年努力而獲得的“職業(yè)工程師”執(zhí)照，而且短期之內(nèi)無法重新申請。何去何從?這位年輕人面臨一個艱難的選擇。

 

因為該案例沒有標(biāo)準(zhǔn)的正確答案，所以學(xué)生給出的答案五花八門。盡管如此，這種案例分析提高了學(xué)生學(xué)習(xí)工程倫理學(xué)的興趣，并為他們將來在實際工作中可能遇到的工程倫理選擇提供了一次實戰(zhàn)訓(xùn)練。現(xiàn)在看來，工程倫理學(xué)的教學(xué)和制度性實施為保護環(huán)境和公眾利益提供了一種除政府行為(比如對公司處罰)以外的另一種有效措施。這里面包含某種值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的東西。工程倫理學(xué)是一塊可以攻玉的他山之石。

 

雖然工程倫理的概念在西方工業(yè)化初期的某些行規(guī)和條例中己經(jīng)開始出現(xiàn)，然而主要是在過去的20年里，隨著保護環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展逐漸成為世界經(jīng)濟和社會生活的重要主題，工程倫理的研究、教學(xué)和制度性實施在西方各國才有了長足的進步和發(fā)展。比如美國工程和技術(shù)認(rèn)證委員會(ABET)在20世紀(jì)80年代就明確要求美國各大學(xué)的工程教育必須包括工程倫理的教育課程才能通過認(rèn)證。1996年推出的美國工程師“工程基礎(chǔ)”考試的修訂本也包含了工程倫理的內(nèi)容。英國、法國、德國、日本、加拿大、澳大利亞等工業(yè)發(fā)達國家的工程師專業(yè)組織也都紛紛制定或更新了本專業(yè)的倫理規(guī)范，認(rèn)同、接受、履行工程倫理規(guī)范是成為職業(yè)工程師的必要條件。到20世紀(jì)90年代中期，我國臺灣的工程界和教育界也把工程倫理教育作為工程師必備的專業(yè)素養(yǎng)，并開設(shè)了工程倫理學(xué)課程。

 

2工程倫理學(xué)與國家的可持續(xù)發(fā)展策略

 

在過去的幾年里，構(gòu)建和諧社會和追求可持續(xù)發(fā)展逐漸成為我國政治和經(jīng)濟生活的主旋律。像計劃生育政策一樣，可持續(xù)發(fā)展也將成為我國的一項長期基本國策。因為隨著經(jīng)濟的持續(xù)増長，不可再生的資源將越來越少，環(huán)境的污染和惡化將抵消經(jīng)濟増長所能帶來的所有成就，工程從業(yè)人員職業(yè)道德規(guī)范的缺失將給社會帶來廣泛、有時可能是巨大的災(zāi)難性后果。有一種流行的觀點認(rèn)為，像環(huán)境污染之類的現(xiàn)象是工業(yè)化過程中不可避免的負(fù)面效應(yīng)，是經(jīng)濟増長的必然代價。這種觀點是以歷史決定論為思想基礎(chǔ)的，即歷史的發(fā)展必須遵循自身的某種嚴(yán)格的邏輯規(guī)律，我們不可能跨越歷史發(fā)展階段而實施相應(yīng)的政策和措施。英國哲學(xué)家波普爾曾經(jīng)在《歷史決定論的貧困》(1957)中從理論上系統(tǒng)地批駁了歷史決定論6]。從現(xiàn)實的角度來看，我們沒有任何理由相信，在充分認(rèn)識到環(huán)境污染和資源枯竭的危害以及糾正這些錯誤所將要付出的巨大代價之后我們不可能有所作為，我們必須重復(fù)西方發(fā)達國家己經(jīng)走過的彎路和陷阱。新一屆中央政府順應(yīng)時代潮流，與時俱進，將國家發(fā)展戰(zhàn)略從過去的追求單純的經(jīng)濟増長調(diào)整為追求可持續(xù)發(fā)展，全面的發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會成為當(dāng)代中國政治經(jīng)濟生活的第一主題。用西方的話來說，工程倫理學(xué)在當(dāng)代中國是一■項“政治上正確^(politicallycorrect)的事業(yè)。

 

作為研究工程倫理學(xué)的學(xué)者，我們是否己經(jīng)準(zhǔn)備好了呢?顯然沒有，事實上我們已經(jīng)滯后于時代的步伐。政府目前比我們的動作更快。國家人事部、建設(shè)部、國家環(huán)境保護總局于2006年6月己經(jīng)聯(lián)合頒布《關(guān)于印發(fā)“注冊環(huán)保工程師制度暫行規(guī)定”、“注冊環(huán)保工程師資格考試實施辦法”和“注冊環(huán)保工程師考核認(rèn)定辦法”的通知》并規(guī)定，申請全國勘察設(shè)計注冊環(huán)保工程師資格考核認(rèn)定的專業(yè)技術(shù)人員符合考核認(rèn)定條件，經(jīng)測試合格后，即可取得《中華人民共和國注冊環(huán)保工程師資格證書》。根據(jù)同期由中國環(huán)境保護產(chǎn)業(yè)協(xié)會的全國勘察設(shè)計注冊工程師環(huán)保專業(yè)委員會秘書處編輯的《注冊環(huán)保工程師執(zhí)行資格考核認(rèn)定測試手冊》，參加考試的人員不分專業(yè)方向，但是，凡是與環(huán)境保護相關(guān)的工程項目的主要工程師都必須具備《中華人民共和國注冊環(huán)保工程師資格證書》。考核內(nèi)容主要分為兩個方面:①涵蓋環(huán)保專業(yè)相關(guān)的法律、法規(guī)、政策、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范，②水污染防治、大氣污染防治、固體廢物處理處置和物理污染防治等方面相關(guān)的專業(yè)知識。

 

關(guān)于考試內(nèi)容有兩點值得引起我們的注意。第一，《測試手冊》完全缺乏倫理和道德的維度，也就是工程倫理學(xué)中的典型內(nèi)容，比如工程師的職業(yè)道德和規(guī)范，對雇主、職業(yè)和社會公共利益的忠誠，工程倫理的基本原則，各種利益沖突的處理，等等。從文化差異上來看，中國在歷史上長期實行的是仁義和道德政治，并非法治，這種政治文化在國民的心理特征中有根深蒂固的積淀。相比之下，西方的政治具有明顯的法治特征。中國目前的目標(biāo)是構(gòu)建法制社會，但是這并不等于說我們可以放棄道德和倫理的維度。實際上兩種政治理念各有長處和短處，如果說法治主要強調(diào)的是外在的社會約束，那么道德倫理主要強調(diào)的是內(nèi)在的自我約束，沒有理由認(rèn)為我們只能取其中的一樣而必須放棄另一樣，兩者應(yīng)該是互補的關(guān)系。在我國構(gòu)建法制社會是否完成，何時能完成都存在疑問的情況下，特別是工程倫理在西方國家己經(jīng)證明工作有效的情況下，完全放棄倫理道德維度和中國傳統(tǒng)的政治文化顯然是一個錯誤。所以我國工程倫理學(xué)界的首要任務(wù)是要爭取將工程倫理的內(nèi)容放進各種職業(yè)工程師資格考試中去。

 

第二，目前的考試和學(xué)習(xí)內(nèi)容對工程師面對未來可能遇到的倫理挑戰(zhàn)和利益沖突沒有太大的直接幫助。西方的工程倫理學(xué)教育己經(jīng)經(jīng)歷了兩個主要的發(fā)展時期。開始采取的是“從上致下”的教學(xué)方法，即首先討論的是工程倫理學(xué)的基本原理和原則，然后再將這些原理和原則應(yīng)用于工程的實踐案例，教學(xué)實踐證明效果不理想。然后普遍采用的是“從下致上”的教學(xué)方法，即從案例教學(xué)出發(fā)，然后再引入基本概念和理論性的原理原則分析。教學(xué)實踐證明，“從下致上”的教學(xué)方法能很快引起工科學(xué)生學(xué)習(xí)工程倫理學(xué)的興趣。像本文開始介紹的那種案例分析顯然對工程學(xué)生面對未來可能遇到的倫理挑戰(zhàn)和利益沖突是一次實戰(zhàn)演練。

 

3工程倫理學(xué)在中國的學(xué)術(shù)建構(gòu)

 

目前看來工程倫理學(xué)在中國的發(fā)展至少應(yīng)該包括以下幾個方面:①學(xué)術(shù)研究:由幾個主要的理工院校牽頭，系統(tǒng)研究歐美各國的工程倫理研究、教學(xué)和制度實施狀況，翻譯國外重要的工程倫理學(xué)教材。②課程教育體系的建立:在學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)上，開始編寫自己的工程倫理學(xué)教材，培訓(xùn)工程倫理學(xué)教師隊伍，在理工院校開設(shè)工程倫理學(xué)的選修課。逐步爭取工程倫理學(xué)成為全國理工院校工程教育的必修課。③開展工程倫理學(xué)的中國化研究，收集本國的工程倫理案例，研究西方的工程倫理學(xué)基本原則和理論體系，中西倫理文化的區(qū)別，整合中國當(dāng)代和傳統(tǒng)的倫理價值觀念，建立成熟的工程倫理學(xué)基本原則和理論體系。④推動建立中國的“職業(yè)工程師”考核制度，并使工程倫理學(xué)成為相關(guān)考試的內(nèi)容。

 

在我國發(fā)展工程倫理學(xué)有必要借鑒我國生命倫理學(xué)的發(fā)展過程和經(jīng)驗。我國的生命倫理學(xué)在邱仁宗先生的倡導(dǎo)下，經(jīng)過20多年的研究和發(fā)展，己經(jīng)初具規(guī)模。己經(jīng)形成北京、上海和武漢三大生命倫理學(xué)研究中心。中國的生命倫理學(xué)研究己經(jīng)取得國際學(xué)界的認(rèn)可，并于2006年8月在北京承辦了第8屆世界生命倫理學(xué)大會。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)己經(jīng)成為全國醫(yī)學(xué)院的必修課程。生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查制度己經(jīng)得到生物和醫(yī)學(xué)界的認(rèn)可，原來是生命倫理學(xué)的學(xué)者找生物和醫(yī)學(xué)研究者做倫理審查，現(xiàn)在是他們主動找上門要求做倫理審查，因為在國際著名生物醫(yī)學(xué)雜志上必須有倫理審查委員會(RB)的審查報告。綜觀我國生命倫理學(xué)的發(fā)展過程，大致上可以分為三個階段:①案例研究，②生命倫理學(xué)基本原則和價值體系的理論分析，特別是四個基本原則之間的沖突和關(guān)系研究。③生命倫理學(xué)基本原則和價值體系的中國化研究。目前我國的生命倫理學(xué)研究己經(jīng)進入第三階段。

 

工程倫理學(xué)和生命倫理學(xué)同為應(yīng)用倫理學(xué)，盡管兩者有所區(qū)別，還是應(yīng)該有許多共同之處。在我國發(fā)展工程倫理學(xué)應(yīng)該觀察生命倫理學(xué)過去二十年的發(fā)展過程，他們的成功經(jīng)驗。比如工程倫理學(xué)的理論發(fā)展可能也要經(jīng)歷類似的三個階段。工程倫理學(xué)界是否也可以建立工程倫理審查委員會，政府讓工程倫理學(xué)專家對重大工程進行工程倫理審察，并使它成為一種制度?在科學(xué)全面發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展的政治環(huán)境下，這可能成為一項有益而且長期可行的措施。當(dāng)然西方目前己經(jīng)證明行之有效的措施是建立“職業(yè)工程師”執(zhí)照制度。

 

工程倫理學(xué)和生命倫理學(xué)，作為應(yīng)用倫理學(xué)，一方面，它們應(yīng)該從理論倫理學(xué)獲得理論資源;另一方面，它們可能為理論倫理學(xué)的理論新發(fā)展提供經(jīng)驗動力。在科學(xué)的歷史發(fā)展過程中，每次觀察手段和實驗儀器的改進(比如望遠鏡和顯微鏡的發(fā)明)都會帶來大量新的科學(xué)事實，這種新的科學(xué)事實都無一例外地為科學(xué)的理論發(fā)展提供了新的經(jīng)驗基礎(chǔ)和動力。對倫理學(xué)而言，情況可能類似。科學(xué)技術(shù)的進步帶來了大量新的倫理事實和種種前所未有的倫理問題，這種新的倫理事實和問題應(yīng)該為倫理學(xué)的理論發(fā)展提供新的經(jīng)驗基礎(chǔ)和動力。應(yīng)用倫理學(xué)可能使理論倫理學(xué)脫胎換骨，成為一門經(jīng)驗的學(xué)科。

第4篇：倫理學(xué)主要研究范文

1生命倫理學(xué)學(xué)科國內(nèi)外發(fā)展現(xiàn)狀

國外對于生命倫理學(xué)的研究從學(xué)理層面和實踐層面看,發(fā)展都較為迅速。

從學(xué)理層面上看，首先，從宗教的角度對高新生命科學(xué)技術(shù)進行倫理上的批判和評價。西方宗教信仰的角度出發(fā)對高新生命科學(xué)技術(shù)進行回應(yīng)。

其次,偏重于理論思辨的哲學(xué)化解讀。對于技術(shù)本質(zhì)的探討是當(dāng)代哲學(xué)不可回避的一個重要方面。如漢斯約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中所表述的觀點，即“哲學(xué)倫理學(xué)可以以自己的力量同新的技術(shù)力量進行針鋒相對的斗爭”。約納斯提出責(zé)任倫理這—概念之后將視角轉(zhuǎn)向了醫(yī)療技術(shù)領(lǐng)域，在此書中詳細(xì)的討論了克隆、優(yōu)生、基因技術(shù)等現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的倫理問題，并給出了自己獨到的見解。

再次,偏重于學(xué)理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學(xué)研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎(chǔ)上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》、羅納德蒙森的《干預(yù)與反思：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本問題》、格里高利彭斯的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)典案例》等。主要的研究機構(gòu)包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫(yī)學(xué)人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫(yī)學(xué)與哲學(xué)、理論醫(yī)學(xué)與生命倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、基督教生命倫理學(xué)、臨床倫理學(xué)等。

從實踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個維度是生命倫理學(xué)誕生之初的主要視角與關(guān)注點所在。生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)后期的美國，該學(xué)科的產(chǎn)生與醫(yī)療技術(shù)的進步有著密切的關(guān)聯(lián)。美國是世界上生命倫理學(xué)發(fā)展最為迅速的國家之其顯著特點之一就是設(shè)立了國家級別的生命倫理委員會。自1974年成立第一個國家生命倫理委員會以來,相繼設(shè)立了6個性質(zhì)相似的委員會，為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展所涉及的社會、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國的高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了價值論爭的場所。如小布什建立生命倫理學(xué)總統(tǒng)委員會（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動因即是解決是否支持干細(xì)胞研究這一問題。國家級的生命倫理學(xué)委員會為當(dāng)代醫(yī)療技術(shù)產(chǎn)生的問題提供了有力的價值論證。同時,正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學(xué)以及相應(yīng)的司法判例都得益于生命倫理學(xué)委員會的建立。

總體而言，國外對于生命倫理學(xué)的研究比較深入，并且是原發(fā)的、基于自身文化基礎(chǔ)上的理論探討與實踐。而該領(lǐng)域研究最新的趨勢是結(jié)合自身宗教、文化、種族等差異性進行深入的探討，并對高新生命科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)進行哲學(xué)化的追問與反思。

中國生命倫理學(xué)經(jīng)歷了一個生成、發(fā)展和深化的過程,縱觀30年的發(fā)展過程，我國的生命倫理學(xué)自其從西方引入起就成為倫理學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個學(xué)科。當(dāng)代中國生命倫理學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)出現(xiàn)了理論研究、實踐研究、政策參與、人才培養(yǎng)等全方位學(xué)術(shù)建設(shè)的，在理論研究方面也基本出現(xiàn)了包括基礎(chǔ)理論、具體問題和實踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認(rèn)的是，機遇與挑戰(zhàn)并存，即便經(jīng)歷了多年的研究和探索，中國生命倫理學(xué)仍然沒有進入到成熟的階段。

1 中國生命倫理學(xué)面臨的挑戰(zhàn)

面對國外生命倫理學(xué)的迅猛發(fā)展勢頭，反思當(dāng)下中國生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)下中國生命倫理學(xué)面臨以下幾個方面的挑戰(zhàn)。

1.1 學(xué)術(shù)理論層面的挑戰(zhàn)

早在1979年，美國生命倫理學(xué)家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時，曾敏銳的觀察到，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)缺乏對道德判斷、觀念和實踐進行嚴(yán)格的概念上和分析性的哲學(xué)追究。在其旅行報告中，他寫下了對中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初步觀感和直率批評。他認(rèn)為：“在中國，有許多誠摯而專注研究著我們美國毫無疑問屬于生命倫理學(xué)的各種問題。可是，這些問題在中國并沒有激起同樣的睿智探究。他們?nèi)狈σ环N批評和辯論的討論道德和社會政策的基礎(chǔ)，缺乏一種健全的哲學(xué)傳統(tǒng)質(zhì)詢種種基本的約定，也不對倫理學(xué)和科學(xué)中各色主張做出根基性證明。”在他看來，這種哲學(xué)反思精神素質(zhì)的缺乏可能根源于：中國人和中國學(xué)者對多種不同道德系統(tǒng)的差異性缺乏廣泛的體驗;不習(xí)慣將確立某個單一道德體系的實際需要與通過比較發(fā)現(xiàn)不同價值觀之間的智識長處區(qū)分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經(jīng)濟的力量。

在恩格爾哈特做出以上評論的時候，中國的生命倫理學(xué)還處在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的階段，對于當(dāng)時的中國而言，是新興的學(xué)科,理論基礎(chǔ)的缺乏是一種無奈的必然。時至今日，中國生命倫理學(xué)已有了重要發(fā)展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構(gòu)尚缺乏有力的哲學(xué)支撐。當(dāng)然，這種挑戰(zhàn)可以細(xì)化為以下幾個。

首先,在中國，生命倫理學(xué)依然被廣泛的視為應(yīng)用倫理學(xué)。如果這一理解基于知識和學(xué)科分工的必要，強調(diào)生命倫理學(xué)不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關(guān)注醫(yī)學(xué)實踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當(dāng)人們強調(diào)生命倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)時，這每每成了忽視或逃避生命倫理學(xué)哲學(xué)反思功能和使命的一個遁詞。當(dāng)代的生命倫理學(xué)有著更廣闊的內(nèi)含:生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)對人的生命狀態(tài)進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學(xué)技術(shù)進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價值與意義的道德哲學(xué)解讀。1然而，以為生命倫理學(xué)僅僅是一門應(yīng)用倫理學(xué)，故無須對醫(yī)療衛(wèi)生的道德根基進行批判性和建設(shè)性的探索，實際上等于取消了生命倫理學(xué)本身。忽視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)反思特質(zhì)，便使之淪為一塊沒有靈魂的學(xué)科。

其次,研究隊伍的理論水平參差不齊。目前，我國業(yè)已形成了一股生命倫理學(xué)研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)習(xí)背景或者缺乏必要的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域知識的訓(xùn)練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實踐，無法起到指導(dǎo)實踐的作用。與此相關(guān)的現(xiàn)象是:很多醫(yī)學(xué)院校的《生命倫理學(xué)》或者《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教材相對陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀和趨勢相脫節(jié)。

第三，諸多學(xué)者熱衷于研究高新生命科學(xué)技術(shù)相關(guān)的熱點倫理問題，忽視了對基本理論的探究。高新生命科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關(guān)注這些熱點問題的同時，我們也不可以忽略對中國生命倫理學(xué)基本理論問題的研究，而后者的研究基礎(chǔ)直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷,在對有關(guān)的準(zhǔn)則、規(guī)范展開爭議之際，著重對生命倫理學(xué)的理論和功能本身做一番認(rèn)真的哲學(xué)思考，以及對其建設(shè)尋求強有力的理論支撐是十分必要的。正如美國學(xué)者古爾德所言：確定‘‘應(yīng)該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學(xué)的研究。這就意味著生命倫理學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)對哲學(xué)包括生命哲學(xué)、道德哲學(xué)，甚至神學(xué)進行深入的研究，在此基礎(chǔ)上梳理出生命倫理學(xué)內(nèi)在的邏輯關(guān)系。因此，對生命倫理學(xué)理論和原則進行哲學(xué)探索并隨著經(jīng)濟、科技、文化的發(fā)展進行理論創(chuàng)新,是生命倫理學(xué)研究的一項重大課題。對于中國而言，尤其需要挖掘中國本土傳統(tǒng)哲學(xué)，如儒釋道的生命倫理思想，這關(guān)系到中國生命倫理學(xué)發(fā)展的根本性問題。

1.2 具體實踐層面的挑戰(zhàn)

中國生命倫理學(xué)面臨的來自于實踐的挑戰(zhàn)，其成因大致在于對諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學(xué)研究成果的討論過程中，如衛(wèi)生制度改革問題、高新生命科學(xué)技術(shù)帶來的相關(guān)問題，乃至當(dāng)下的臨床醫(yī)患關(guān)系問題等等。那些引自西方社會的生命倫理學(xué)原則在實踐應(yīng)用的過程中也并沒有達到預(yù)期的效果。對中國影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》對西方生命倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。“自從它的第一版問世以來，它已經(jīng)占據(jù)了生命倫理學(xué)，成為生命倫理學(xué)的主導(dǎo)”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國同樣引起了廣泛的關(guān)注。在中國當(dāng)下“四原則”已經(jīng)成為一種倫理思維定勢并占有話語權(quán)威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫(yī)生行醫(yī)的重要倫理指導(dǎo)規(guī)范,儼然成為生命倫理學(xué)的范本。

不可否認(rèn)“四原則”的引入有力的促進了中國學(xué)術(shù)界對于生命倫理學(xué)理論與原則的思考，但是在中國本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個相對的行動指南，在運用的時候也必須要考慮到中國的具體情況。有些學(xué)者在運用生命倫理學(xué)原則解決實踐問題的時候,理論和實際問題分析不緊密，或者只是簡單的套用。

而縱觀醫(yī)學(xué)實踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現(xiàn)實問題。如看病難、看病貴的問題；農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療及醫(yī)療保險問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國人口性別比例失調(diào)的問題；青少年的性教育問題；醫(yī)療公正問題等。然而,解決這些實踐中的生命倫理難題，醫(yī)療制度改革是關(guān)鍵。但是中國的醫(yī)療制度能否像西方社會那樣完全市場化，市場化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學(xué)的議題。

同時,我們也不能忽視高新生命科學(xué)技術(shù)所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結(jié)合中國的文化語境去分析。中國的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術(shù)的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復(fù)制等）在中國能否應(yīng)用？應(yīng)用的限度又是什么？在應(yīng)用的過程中應(yīng)當(dāng)有什么樣的倫理規(guī)約？中國的生命倫理學(xué)應(yīng)該結(jié)合自身的國情，運用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。

2中國生命倫理學(xué)發(fā)展趨勢

挑戰(zhàn)迫使中國生命倫理學(xué)界越來越注重于提出和思考生命領(lǐng)域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對各個倫理問題的論證也不再只依賴于一個前提，而需考量更多綜合因素。中國生命倫理學(xué)在發(fā)展過程中應(yīng)當(dāng)把握以下趨勢。

2.1 本土化意識與全球化視野的互補

中國生命倫理學(xué)的發(fā)展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統(tǒng)的德目，也不可照搬西方的價值系統(tǒng)，實施簡單的拿來主義。

當(dāng)下，中國生命倫理學(xué)體系建設(shè)可以分為兩個方向，即兩個層次共同發(fā)展：第一個層次，立足于本國具體國情，面向現(xiàn)實的生命倫理問題,構(gòu)建符合本土道德共同體的普世倫理規(guī)范體系，如儒家生命倫理學(xué)、道家生活倫理學(xué)等，堅守自己的道德信仰，更需要堅守為人民健康服務(wù)的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個層次，面對全球化趨勢，發(fā)展程序性的道德規(guī)范。以寬容的態(tài)度去對待道德異鄉(xiāng)人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學(xué)者也敏銳的發(fā)現(xiàn)“中國在生命倫理學(xué)方面堅持正義的道德任務(wù)，首先應(yīng)該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預(yù)設(shè)生命倫理學(xué)弘揚的意義。”7漢語化的生命倫理學(xué)的重新鑄造，無疑將會對一些當(dāng)下起著主導(dǎo)作用的重要道德觀念，即那些經(jīng)常是不加批判的各種歐美的生命倫理學(xué)進行批判性的反思。這些曾經(jīng)從西方出口、進口到世界各地的生命倫理學(xué)需要重新評價，這種重新評價需要包括對所謂的生命倫理學(xué)原則的重新審視，也包括對晚期歐洲文化革命中人權(quán)和人的尊嚴(yán)的俗世概念的重新審視。

2.2 理論探索的多元化與制度建設(shè)的規(guī)范化并存

后現(xiàn)代語境下的道德多元化是不爭的事實。后現(xiàn)代主義作為西方后工業(yè)社會出現(xiàn)的一種含混而龐雜的社會思潮，除了反映出當(dāng)代人在社會觀、歷史觀、價值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們在認(rèn)知視野和方法上的根本變化。就其社會形態(tài)而言，后現(xiàn)代主義反映了西方后工業(yè)社會即晚期資本主義社會所具有的一些全新特征;而從其精神狀態(tài)來看，它則由新解釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派和女權(quán)主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結(jié)構(gòu)主義、分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現(xiàn)代主義的標(biāo)志性特征，因為后現(xiàn)代主義首先體現(xiàn)了思維方式的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新。后現(xiàn)代多元化又直接導(dǎo)致人們在選擇上的多樣性。后現(xiàn)代主義反對文化上的“霸權(quán)”,倡導(dǎo)一種多元視角看問題的思維方式，這對于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫(yī)學(xué)相關(guān)高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在新技術(shù)帶給具體個人裨益的同時，繼之而來的社會負(fù)面效應(yīng)更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術(shù)、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭論，盡管世人對這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規(guī)范，盡可能發(fā)揮高技術(shù)的正面效應(yīng)同時減低其帶來的負(fù)面影響。對于社會整體而言，道德體系的穩(wěn)定性是必須去維護的，更何況如果沒有倫理和法律對其做出規(guī)范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個人和團體的自由和創(chuàng)造性的多元性，另一方面建構(gòu)生命倫理學(xué)的原則規(guī)范，既要具有“準(zhǔn)絕對性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。

2.3 實踐中的工具理性與專業(yè)上的精神追求共融

后現(xiàn)代主義反對把科學(xué)認(rèn)知方式當(dāng)成哲學(xué)思維的樣板,反對把豐富多彩的世界還原為一種基質(zhì)，反對用一種僵硬的思維模式解決不同性質(zhì)的問題，反對在宇宙和人類中預(yù)設(shè)中心，這些都是與哲學(xué)的使命及本性相合的，因為哲學(xué)思維的前提就是反思和批判，不承認(rèn)一切先入之見，但同時面對當(dāng)下人類生存與信仰的危機往往表現(xiàn)出對科學(xué)、自由理性之信心的減弱或者喪失。相對主義、虛無主義均表達了對理性的蔑視。在生命倫理學(xué)的建構(gòu)中，不能寄希望于建立一種單一的、抽象的、絕對的道德理念。我們應(yīng)認(rèn)識到，麥金泰爾所描述的現(xiàn)代啟蒙工程的失敗,并不是理性的終結(jié)，而是暴露出理性的限度,理性的限度并不代表理性的無能，對理性限度的反思正是理性本身的貢獻。

第5篇：倫理學(xué)主要研究范文

一、比較經(jīng)濟倫理學(xué)的合法性

經(jīng)濟倫理現(xiàn)象如同普遍的“以太”，在社會生活之中無處不在。由于經(jīng)濟倫理現(xiàn)象具有明顯的偶然性、變動性，研究者無法控制與經(jīng)濟倫理現(xiàn)象有關(guān)的所有變量，因此，經(jīng)濟倫理的研究難以通過實驗方法探索、發(fā)現(xiàn)和驗證規(guī)律，而只能擷取比較方法、歸納方法、演繹方法和統(tǒng)計方法等。著名法國社會學(xué)家迪爾凱姆認(rèn)為，約翰•穆勒的歸納五法(包括求同法、求異法、異同并用法、共變法、剩余法)就是比較方法。他甚至進而認(rèn)為，由于社會現(xiàn)象的因果關(guān)系往往是不明顯的、復(fù)雜的，研究者不能從直接觀察中得出，因此，考察這些現(xiàn)象只能用比較方法，這是社會學(xué)研究唯一適當(dāng)?shù)霓k法。

這是在最普遍、最普世性的意義上來界定比較方法。盡管比較方法非同一般，但“測不準(zhǔn)原理”依然存在，可這不是否定經(jīng)濟倫理現(xiàn)象的比較研究的合適理由。這是因為，經(jīng)濟倫理現(xiàn)象和主體的經(jīng)濟道德行為并非宛如“一團亂麻”般的雜亂無章，并非完全無規(guī)律可循。經(jīng)濟道德行為是行為主體為實現(xiàn)某種目的而采取的，存在一定的普適性的規(guī)律性，可以觀察、認(rèn)識、說明和解釋，只是不必苛求其量之“精確度”而已。人所共知，比較是人們觀察、認(rèn)識、說明和解釋客觀事物的基本手段已經(jīng)被運用到門類繁多、林林總總的學(xué)科群體的研究中。許多思想家包括經(jīng)典作家對比較方法在研究中的地位和作用給予了充分的肯定認(rèn)同，并在研究中身體力行、率先垂范。誠如馬克思指出:“極為相似的事情，但在不同的歷史環(huán)境中出現(xiàn)就引起了完全不同的結(jié)果。如把這些過程中的每一個都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現(xiàn)象的‘鑰匙’。”

顯而易見，比較方法固然也能夠成為人們觀察、認(rèn)識、說明和解釋經(jīng)濟倫理世界的便捷工具。比較方法不僅可以形成科學(xué)概念，而且可以發(fā)現(xiàn)事物之間的因果關(guān)系。此外，實際上，即便對技術(shù)性知識的探求對經(jīng)濟倫理研究來說并非無關(guān)宏旨，但技術(shù)性知識的獲得卻不是經(jīng)濟倫理研究的理論宏旨與目標(biāo)，因為它是以規(guī)范性知識的獲得為鵠的，這也為比較經(jīng)濟倫理研究的存在合法性預(yù)留了空間。總之，比較方法的優(yōu)勢、經(jīng)濟倫理的特質(zhì)和經(jīng)濟倫理學(xué)研究的價值旨?xì)w共同構(gòu)成了比較經(jīng)濟倫理學(xué)建構(gòu)的合法性。但是，強調(diào)比較的價值并非一般地為研究而研究，簡單地“跟風(fēng)鏈接”“概念平移”，更為重要的特殊意義在于，它是在綜觀國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上做出的客觀而理性的抉擇。

毫無疑問，經(jīng)濟倫理學(xué)的進一步發(fā)展需要研究理念、研究方法和研究戰(zhàn)略的創(chuàng)新與明晰化。而創(chuàng)新的邏輯前提是對過去研究的缺陷、不足或錯誤及消極“路徑依賴”的深刻洞察。否則，非(前)反思的自發(fā)性研究絕不會有真正的研究創(chuàng)新。經(jīng)濟倫理學(xué)研究起主導(dǎo)性作用的路徑，不是在總結(jié)正確經(jīng)驗的基礎(chǔ)上進行的，而是在不斷“試錯”或“糾錯”過程中披荊斬棘、開拓前進的(所謂“非非”)。

無可否認(rèn)，比較方法一直如影隨形地伴隨著經(jīng)濟倫理學(xué)的醞釀、創(chuàng)生、嬗變和發(fā)展。就積極的方面看，事實上，在經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)展史上，一些經(jīng)濟倫理學(xué)家已經(jīng)成功運用比較方法，進行定性(或與定量結(jié)合)研究、發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系，并以他們自己的“現(xiàn)身說法”確證比較方法的應(yīng)用空間和生命力。比如，著名德國經(jīng)濟倫理學(xué)家馬克斯•韋伯可以說是比較經(jīng)濟倫理研究的典范人物，他在《新教倫理與資本主義精神》《經(jīng)濟通史》《儒教與道教》《經(jīng)濟與社會》等有關(guān)著作中，比較研究了世界諸宗教的經(jīng)濟倫理。他通過典型而系統(tǒng)運用求異比較法，得出一個有力的結(jié)論:滲透在西方文明各方面的某種特殊的理性及獨有的經(jīng)濟倫理是資本主義在西方率先產(chǎn)生的原因。同樣，著名的美國經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者詹姆斯•C•柯林斯和杰里•I•波勒斯在《基業(yè)長青》一書中，運用求異比較法，得出了績效卓越的企業(yè)獲取成功的一些特征。威廉•喬伊斯和尼汀•諾瑞亞合著的《4+2什么對企業(yè)真正有效》一書則運用共變法，把成功企業(yè)的成功因素這一難題給挖掘出來。而著名美國經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者林恩•夏普•佩因的《公司道德:高績效企業(yè)的基石》一書中，綜合運用了多種比較方法論證了公司道德的合理性理由和合法性價值。同樣，中國經(jīng)濟倫理學(xué)自誕生之日起，就有比較強烈的“他者意識”，在參照、比較過去和國外經(jīng)濟倫理的基礎(chǔ)上研究當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題;一些經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者成功地運用了比較方法，并取得了可喜的研究成就。這些系列典型個案有力地證明，比較方法確為具有普世性和生命力的經(jīng)濟倫理研究方法，張揚其價值意義大有必要。

然而，問題還有另一面，國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學(xué)的比較視閾依然處于“零敲碎打”“東鱗西爪”或者“單兵作戰(zhàn)”“散兵游勇”的自由渙散狀態(tài)，這一問題對學(xué)界來說或許是某種“集體無意識”。在學(xué)科建設(shè)層面上以一種高度而強烈的學(xué)科自覺意識，明確提出建構(gòu)比較研究的構(gòu)想，對如今的經(jīng)濟倫理學(xué)研究來說確乎成為一種“奢侈品”。實際上，比較視角的缺失是導(dǎo)致經(jīng)濟倫理研究中存在的諸多問題積重難返，且難以縱深推進、實現(xiàn)突破的一大根源。沒有理論的徹底性、深刻性，實踐的對癥下藥和立竿見影也必將成為海市蜃樓般的空幻。即使我們不能說，在面對現(xiàn)實問題時，經(jīng)濟倫理學(xué)已經(jīng)陷入尷尬、失語的境地，但研究成果的“扁平化”“低水平復(fù)制”、理論穿透力的鈍化，創(chuàng)新能力的孱弱已經(jīng)不容置疑地表明它遭遇到了巨大發(fā)展“瓶頸”，“上不去、下不來”(即理論的抽象提煉與實踐的操作路徑雙雙受挫)情況已然成為有目共睹的不爭事實。與經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等強勢學(xué)科相比，理論的解釋力和學(xué)科的競爭力與其說達到了理想境界，不如說尚處在明顯的弱勢地位，這也是令人汗顏、難以啟齒的一大憾事。誠然，我們可以將其歸咎于起步時間短等諸多客觀原因，但主觀原因無疑更為凸顯。因為欠缺所以顯得必要。因此，明確提出比較視角并傾力建構(gòu)比較經(jīng)濟倫理學(xué)恐怕是學(xué)界難以推脫的歷史使命。職是之故，在學(xué)科建設(shè)的高度上，讓比較視角從“邊緣”走向“核心”，由“特殊”走向“一般”是創(chuàng)建比較經(jīng)濟倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。根據(jù)上述基本價值判斷，我們恐怕可以得出這樣的結(jié)論:無論從學(xué)術(shù)研究還是實踐層面，將比較學(xué)科視域楔入經(jīng)濟倫理學(xué)、從而構(gòu)建比較經(jīng)濟倫理學(xué)不僅具有可能性、必要性，且具有合法性。

二、比較經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科特質(zhì)

比較經(jīng)濟倫理學(xué)作為從比較倫理學(xué)(比較經(jīng)濟學(xué))中獨立出來的一個交叉性的新興的應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科，它以不同經(jīng)濟制度下的各種經(jīng)濟倫理現(xiàn)象、經(jīng)濟倫理模式和經(jīng)濟倫理具體問題為研究對象，從中探討不同民族、國家、地區(qū)以及不同歷史背景、文化氛圍之中的經(jīng)濟倫理發(fā)展的特點和規(guī)律，從而為現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟倫理實踐和決策提供重要的學(xué)理和學(xué)術(shù)依據(jù)。從與經(jīng)濟倫理學(xué)的關(guān)系看，比較經(jīng)濟倫理學(xué)是經(jīng)濟倫理學(xué)的主要組成部分，是以比較的方法來觀察、描述、說明和解釋經(jīng)濟倫理世界的理論和方法體系。比較經(jīng)濟倫理學(xué)的涵義很廣，它不僅是對不同經(jīng)濟倫理理念與制度，以及不同經(jīng)濟倫理模式的比較研究，而且更多的是對國內(nèi)外的具體經(jīng)濟倫理問題，諸如生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理、消費倫理、市場倫理、商業(yè)倫理、對外貿(mào)易倫理、金融倫理、城市經(jīng)濟倫理、鄉(xiāng)村經(jīng)濟倫理、經(jīng)濟發(fā)展倫理、勞動(失業(yè))倫理等進行比照和分析。大致地說，比較經(jīng)濟倫理學(xué)的研究內(nèi)容有經(jīng)濟倫理理念、經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理具體問題三個方面。國內(nèi)外在經(jīng)濟倫理比較研究方面已經(jīng)取得了一定的成績，并創(chuàng)造了一些高水平研究成果。但從學(xué)科意義上看，比較經(jīng)濟倫理學(xué)尚未創(chuàng)立。不過，即使比較經(jīng)濟倫理學(xué)有了長足的發(fā)展，它仍然不是一個獨立的學(xué)科，而只是像宏觀經(jīng)濟倫理學(xué)和企業(yè)倫理學(xué)一樣屬于經(jīng)濟倫理學(xué)的重要分支，其主要任務(wù)是豐富發(fā)展經(jīng)濟倫理學(xué)的內(nèi)容，為經(jīng)濟倫理學(xué)理論的普遍化和精確化提供途徑和方法。因此，如果脫離經(jīng)濟倫理學(xué)及其學(xué)術(shù)觀照，無法討論比較經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科體系和相關(guān)問題。對比較經(jīng)濟倫理學(xué)來說，正如黑格爾所言:“我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異。”

比較經(jīng)濟倫理學(xué)的特征是指區(qū)別于其他經(jīng)濟倫理研究方向的特質(zhì)。它主要有三個特征:一是跨越性。比較經(jīng)濟倫理往往不是研究單獨一個國家的經(jīng)濟倫理，它是跨國的、跨地區(qū)、跨省和跨民族比較，即研究若干國家、跨地區(qū)和跨民族的經(jīng)濟倫理。比較經(jīng)濟倫理是跨文化的，即研究不同歷史文化背景的國家、地區(qū)和民族的經(jīng)濟倫理問題。二是跨學(xué)科性。對各國、各地區(qū)、各民族、各種歷史文化氛圍的經(jīng)濟倫理進行歷史的、社會的、政治和經(jīng)濟的比較分析，需要有哲學(xué)倫理學(xué)、歷史學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)等方面的知識，熟悉這些學(xué)科的研究方法十分重要，這確是研究者的一大挑戰(zhàn)，要求研究者必須不斷重構(gòu)自己的知識譜系和認(rèn)知構(gòu)架。但是研究的“歸核化戰(zhàn)略”是經(jīng)濟倫理學(xué)知識與方法，這是最為基本的學(xué)科意識，否則，必將落入漫無邊際的“無根”狀態(tài)。三是可比性。黃建中在其《比較倫理學(xué)》的《修訂再版自序》中認(rèn)為:“用比較方法建立倫理學(xué)，并暫設(shè)縱比、橫比、同比、異比、同異交比五例，縱比溯及生物無生物之自然全史，不徒為人類歷史上之比較，橫比自以中西對斟為主，而橫比之中亦寓有縱比。凡同比異比，皆縱橫所共有，同異交比則同中求異，異中求同。”

的確，上述觀點可以給我們一些啟發(fā)和助益。現(xiàn)代社會人類學(xué)的奠基人之一、結(jié)構(gòu)—功能主義的創(chuàng)始人，拉德克利夫－布朗提出了具有新舊之別的比較方法，他認(rèn)為將從世界各地收集來的表面上相似的現(xiàn)象排列在一起的舊的比較方法不是真正的比較方法，因為它充其量只是提出了問題，而無法解決問題。比較并發(fā)現(xiàn)各種文化、各種社會現(xiàn)象的差異點是新比較方法的重點，它涵蓋“共時性的比較和歷時性的比較”。研究一特定時期的文化的本質(zhì)與功能是前者的目標(biāo)，研究文化變遷的規(guī)律性是后者的目標(biāo)。瑏瑡具體對比較經(jīng)濟倫理學(xué)比較方法的運用來說，首先，要對兩個或兩個以上國家或地區(qū)的同一個經(jīng)濟倫理問題進行比較，如英國、法國和德國的企業(yè)倫理進行比較;其次，要在對等的水平上進行比較，如經(jīng)濟倫理，可從概念含義進行比較，也可從其具體哪一方面進行比較;再次，再比較研究不同國家經(jīng)濟倫理問題時，要注意到各國經(jīng)濟倫理的不同情況。比如，同樣講商業(yè)倫理，中國語境中的含義與美國語境存在差異明顯，忽視這些進行比較就不具有合法性。比如，進行經(jīng)濟倫理的橫向比較，應(yīng)注意不能將一個地區(qū)或國家的少數(shù)企業(yè)的倫理道德水平與另一地區(qū)或國家的大多數(shù)企業(yè)的倫理道德水平作比較。進行經(jīng)濟倫理的縱向比較，應(yīng)注意不能將某一時期社會的實際經(jīng)濟倫理狀況與另一時期社會的道德要求作比較，否則，得出的結(jié)論必然不具有科學(xué)性，也有悖歷史實際。

三、比較經(jīng)濟倫理學(xué)研究的論域

關(guān)于經(jīng)濟倫理學(xué)的比較研究的關(guān)涉范圍，有論者認(rèn)為，應(yīng)該主要關(guān)涉不同經(jīng)濟體制及其運行機制與社會道德之間相互關(guān)系的理論。固然，比較倫理學(xué)研究不可能懸置、無視這一方面的考慮，但中外經(jīng)濟倫理比較研究無疑是其主要內(nèi)容。但不能忽視“外外”之間的比較，因為國外或西方經(jīng)濟倫理在不同的國家，同一國家的不同時期都各有特點甚至往往大相徑庭、相去甚遠。因此，比較研究范圍要關(guān)涉到宏觀、中觀和微觀的綜合性比較，否則，難以洞達事物之究竟。

大體說來，比較經(jīng)濟倫理學(xué)研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟倫理理念、經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理具體問題三個層面。比較經(jīng)濟倫理學(xué)研究的類別可以分為三類:第一類是對各種經(jīng)濟倫理理念進行理論上的探討，闡明它們的特點和規(guī)律。第二類是對不同類型國家的具體經(jīng)濟制度、體制和政策的倫理問題。第三類是在某些經(jīng)濟倫理領(lǐng)域?qū)ｎ}性的比較研究。例如，對各國的經(jīng)濟倫理結(jié)構(gòu)、勞動倫理問題、農(nóng)業(yè)倫理問題、財政倫理、金融倫理、商貿(mào)倫理、對外貿(mào)易倫理等方面的比較研究。恩德勒認(rèn)為，就行為層面而言，經(jīng)濟倫理研究(至少)可以區(qū)分出三個質(zhì)上不同的層次，其中每一個都包含著各自目的、興趣和動機的行為主體:微觀、中觀、宏觀層面。

微觀層面著眼于單個人，即作為雇員和雇主、同事或管理者、消費者、供應(yīng)商、投資者，他或她為了認(rèn)識和承擔(dān)自己的道德責(zé)任而做些什么、能做些什么、應(yīng)該做些什么。在中觀層面上，至關(guān)重要的不僅是經(jīng)濟組織(主要是商業(yè)組織)，而且包括工會、消費者協(xié)會和行業(yè)協(xié)會等等的決策和行動。宏觀層面包括經(jīng)濟體制之類，以及總體的經(jīng)商環(huán)境:伴隨眾多的機構(gòu)的、經(jīng)濟的、金融的、社會的和國際間的經(jīng)濟聯(lián)系等等而來的經(jīng)濟秩序。

(一)經(jīng)濟倫理理念問題

按照知識社會學(xué)的觀點，一種知識的出現(xiàn)受到復(fù)雜的社會歷史因素的決定和影響，復(fù)雜多樣的因素形塑了經(jīng)濟倫理理念的“多樣化”和歧異性，這是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。應(yīng)該看到，不同文化的“染缸”的異質(zhì)性，其所哺育出的經(jīng)濟倫理理念亦不同質(zhì)。比如關(guān)于人性問題，西方人的人性觀相當(dāng)長時期以來都是人性惡的假定，這以《圣經(jīng)》為代表。因此，制度和法律必須跟上，以防范人性惡的帶來負(fù)面效應(yīng)甚或惡性膨脹。在看來，不同的社會制度條件下，由于支配地位的經(jīng)濟基礎(chǔ)不同，有經(jīng)濟利益關(guān)系決定的經(jīng)濟倫理理念必然出現(xiàn)巨大的差異性。比如說，社會主義公有制決定的經(jīng)濟倫理理念必然是集體和社會本位，而資本主義私有制所決定的經(jīng)濟倫理理念則是個人本位，以個人利益為重心。但是，即使是在共同的文化歷史背景和經(jīng)濟關(guān)系中，由于經(jīng)濟倫理學(xué)家的由于理論基點和觀察視角的差別，他們的經(jīng)濟倫理理念也可能大相徑庭、差距甚大。比如當(dāng)代德國經(jīng)濟倫理學(xué)的代表人物還是提出了不同的觀點，主要學(xué)派霍曼的“經(jīng)濟秩序倫理學(xué)”、科斯洛夫斯基的“倫理的經(jīng)濟學(xué)”、烏爾利希的“整合性的經(jīng)濟倫理學(xué)”，分別代表了自由主義、傳統(tǒng)主義、激進主義三大基本經(jīng)濟倫理理念。經(jīng)濟倫理理念是經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理具體問題的深層根源，從理念層面對經(jīng)濟倫理的橫斷面進行必要的切分研究，有助于從更深層次理解和把握經(jīng)濟制度和經(jīng)濟倫理的具體問題。反之，如果不深入到經(jīng)濟倫理理念的層面，對經(jīng)濟倫理的研究往往由于停留于經(jīng)驗和表象而失去其深刻性，也必將失去給力的說服力和解釋力。職是之故，比較經(jīng)濟理論學(xué)首當(dāng)其沖的研究對象和內(nèi)容在于，對經(jīng)濟倫理理念展開刨根究底式的分析研究。

(二)經(jīng)濟制度、經(jīng)濟體制和經(jīng)濟政策的倫理問題

首先需要明白，經(jīng)濟制度和經(jīng)濟體制是一個既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，這也是與傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)研究中不同之處。所謂經(jīng)濟體制，“是在特定地理區(qū)域內(nèi)進行決策并執(zhí)行有關(guān)生產(chǎn)、收入和消費決策的一組機制和制度”，“廣義地說，經(jīng)濟體制是由對稀缺資源的配置進行決策并且執(zhí)行決策的各種機制、組織安排和規(guī)則所構(gòu)成。”它“包括所有的那些結(jié)構(gòu)、組織、法律與規(guī)則、傳統(tǒng)、信念、態(tài)度、價值、戒律以及相應(yīng)的行為規(guī)范。”瑏瑣顯然，在不同的經(jīng)濟制度下，由于經(jīng)濟利益關(guān)系的不同，決定其經(jīng)濟倫理觀念及其有關(guān)問題也就不同。然而，即使在經(jīng)濟制度相同而經(jīng)濟體制不同的條件下，蘊涵的倫理觀念也具有異質(zhì)性。不同經(jīng)濟體制所實際蘊涵的倫理道德觀念不同，且具有相對獨立性。美國倫理學(xué)家•諾蘭曾指出:“經(jīng)濟體制是一個價值實體，它包含著一整套關(guān)于人的本性及其人與人之間的相互關(guān)系的價值。”“每一種體制都有自己的道德基礎(chǔ)，或至少有自己的道德含義。”瑏瑤這種不同，不僅在于社會主義的計劃經(jīng)濟體制與資本主義的市場經(jīng)濟體制不同，而且在于，資本主義市場經(jīng)濟本身的經(jīng)濟體制也不相同，早期的自由市場經(jīng)濟體制奉行“主觀為自己，客觀為別人”的道德觀，而社會市場經(jīng)濟體制則奉行“己他兩利”的互利主義的道德觀。瑏瑥對于前者，正如“如果賦予個人以迫求他私人利益的自由，一只‘看不見的手’，也就是市場將使他們以對社會負(fù)責(zé)的態(tài)度相互行動。”瑏瑦對于后者，國家經(jīng)濟倫理制度、企業(yè)倫理制度不同，造成不同的原因何在?即使是同樣的國家和地區(qū)，經(jīng)濟倫理制度、企業(yè)倫理制度也會有些歧異或者異質(zhì)性，所有這些都需要比較研究。

(三)經(jīng)濟倫理的具體問題

經(jīng)濟倫理的具體問題從宏觀到微觀、從社會和企業(yè)到個人，紛繁復(fù)雜、不勝枚舉。經(jīng)濟活動涵蓋生產(chǎn)(勞動)、分配、交換和消費四大方面，與此對應(yīng)的有生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理和消費倫理，還有衍生出來的生態(tài)經(jīng)濟倫理問題。經(jīng)濟與道德的關(guān)系、道德的經(jīng)濟作用、企業(yè)倫理、誠信問題、公平正義問題、產(chǎn)權(quán)倫理問題、全球倫理問題等。當(dāng)然，由于企業(yè)是現(xiàn)代經(jīng)濟主體的核心，因而企業(yè)倫理問題是其中的中心問題。企業(yè)倫理也是一個龐大的研究方向，涵蓋企業(yè)的本質(zhì)、企業(yè)社會責(zé)任、企業(yè)競爭力、企業(yè)道德經(jīng)營、企業(yè)倫理模式、企業(yè)人格化、企業(yè)靈魂、企業(yè)良心等。這些問題國內(nèi)外學(xué)者都進行了廣泛深入的探討研究，已經(jīng)積累了豐富的研究成果。對上述問題進行比較研究不僅要共時性的比較，不僅要研究這些問題在不同國家、地區(qū)的表現(xiàn)形式，以弄清其本質(zhì)和性質(zhì);而且要歷時性地比較分析同一問題在不同的歷史時期的不同情況和問題，以弄清其歷史演變規(guī)律。如，為何我國過去曾經(jīng)用以處理公平與效率關(guān)系的原則“效率優(yōu)先，兼顧公平”與現(xiàn)在變?yōu)椤俺醮畏峙渥⒅匦剩醮畏峙浜驮俅畏峙涠家⒁夤健?對這一問題需要采用歷時性和共時性結(jié)合的比較研究方法。

(四)經(jīng)濟倫理學(xué)的比較

研究比較經(jīng)濟倫理，離不開對國外學(xué)者的經(jīng)濟倫理學(xué)研究成果的觀照。經(jīng)濟倫理學(xué)的比較也可劃歸“經(jīng)濟倫理的具體問題”的框題內(nèi)，由于其特殊性，故而宜于專門研究。經(jīng)濟倫理學(xué)研究和實踐已經(jīng)成為國際化的潮流，關(guān)注國外經(jīng)濟倫理學(xué)的方方面面的情況，無論對了解和研究國外的經(jīng)濟倫理學(xué)研究和實踐具有重要價值。可以對中西方或者歐洲和美國的經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀、研究主題、理論特色、學(xué)術(shù)貢獻和教育狀況、經(jīng)濟倫理學(xué)家及其任務(wù)等層面進行比較，以更好地了解中國與西方的經(jīng)濟倫理學(xué)之間的優(yōu)劣短長，同時也可以更加深入了解歐洲和西方的經(jīng)濟倫理學(xué)有關(guān)發(fā)展歷史與現(xiàn)狀。這對于汲取西方有用的學(xué)術(shù)與理論資源為我所用，取長補短大有助益。比如，西方經(jīng)濟倫理學(xué)研究非常注意學(xué)術(shù)研究與實踐操作“對接無縫”“產(chǎn)學(xué)研一條龍”，這對中國的學(xué)界和商界都具有示范意義和警示意義。當(dāng)然，從研究發(fā)展的趨勢看，隨著世界“收縮”和開放交流程度日益加劇，比較經(jīng)濟倫理學(xué)視閾中的經(jīng)濟倫理學(xué)比較，其范圍和研究領(lǐng)域也將會隨著時間的推移而日益擴展深化。當(dāng)然，比較關(guān)涉范圍的分類，只是為闡述之便所作的相對性區(qū)分。在研究時，大可不必受此限制，可以打通并連綴起來相關(guān)層面進行多維度比較研究。

四、創(chuàng)立比較經(jīng)濟倫理學(xué)的理論價值與實踐意義

作為一個歷史儲備悠久而初現(xiàn)研究氣象的學(xué)科，建構(gòu)比較經(jīng)濟倫理學(xué)問題的提出具有某種象征意義和啟發(fā)價值:一方面預(yù)示著中國經(jīng)濟倫理學(xué)研究將以更加開放包容、氣勢恢弘的姿態(tài)面對國外的經(jīng)濟倫理學(xué)研究成果;一方面預(yù)示著中國經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展需要更加學(xué)科化、專業(yè)化、細(xì)密化的研究路向。無論從研究理念、研究方法和研究路徑等方面都要堅定而明晰地進行歷史性的范式轉(zhuǎn)換，對經(jīng)濟倫理研究的“擴容、分層與提升”是經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)展的時代趨勢，也是中國經(jīng)濟倫理學(xué)爭取應(yīng)有的國際“話語權(quán)”的必然選擇。具體來說，比較經(jīng)濟倫理學(xué)具有的學(xué)術(shù)理論意義和重要的實踐意義，主要有四:

其一，有助于中國經(jīng)濟倫理學(xué)的理論范式和方法論的轉(zhuǎn)換和革新，從而推進經(jīng)濟倫理學(xué)研究系統(tǒng)、全面而深入地展開和學(xué)科建設(shè)。就中國經(jīng)濟倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來看，學(xué)科體系尚屬初創(chuàng)、遠未形成涉及各個層面的較為成熟的經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)科體系;理論與實踐相脫節(jié);中西經(jīng)濟倫理思想的融會貫通尚很欠缺。比較經(jīng)濟倫理學(xué)確實為中國經(jīng)濟倫理的轉(zhuǎn)型提供了較為合適的分析框架。經(jīng)濟事實與經(jīng)濟倫理理論的比較，我們過去有些經(jīng)濟倫理理論遠遠落后于經(jīng)濟實踐，沒法對經(jīng)濟實踐做出回應(yīng)。有些實踐中已經(jīng)在做的出現(xiàn)的好的經(jīng)濟倫理的例子缺乏必要的提升和總結(jié)。現(xiàn)在這種狀況也仍然存在。這即是理論與實踐之間比較的必要性。瑏瑧比較經(jīng)濟倫理學(xué)所研究范圍關(guān)涉到經(jīng)濟倫理理念、經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理問題。研究這些問題，不僅涉及元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。由于沒有比較研究，研究的細(xì)膩和深入程度不夠。從方法論層面來說，比較方法中經(jīng)驗分析、定量分析與定性分析結(jié)合的方法對深化中國經(jīng)濟倫理學(xué)研究在宏觀制度、中觀企業(yè)和微觀個人層面研究的發(fā)展進步。

其二，有助于弄清當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理轉(zhuǎn)型及其特質(zhì)。德國偉大的詩人歌德說過:“如果你認(rèn)識自己已失去機制，就把你同別人進行比較。”同別人進行比較是認(rèn)識自己的長短優(yōu)劣的有效方法。因此，研究外國、其他地區(qū)和民族的經(jīng)濟倫理，不只是為了開闊視野，增長知識，更重要的是認(rèn)識中國的經(jīng)濟倫理的特質(zhì)。可見，對于中國經(jīng)濟倫理特別是當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理的特質(zhì)的把握，離不開比較視角。比如社會主義市場經(jīng)濟倫理與資本主義市場經(jīng)濟倫理之間的相同點和不同點。通過比較，我們發(fā)現(xiàn)，社會主義與資本主義是兩種不同的社會制度，在經(jīng)濟基礎(chǔ)、社會根源、倫理思想根源、哲學(xué)根源上都有很大的不同，決定了兩種經(jīng)濟倫理在性質(zhì)、任務(wù)、核心觀點、原則和功能等方面上有很大的不同甚至是完全的相反。此外，還可以將中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理與當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理加以比較，這樣，通過歷時性和共時性的研究，當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理的優(yōu)劣和特質(zhì)就自然會清晰地展現(xiàn)出來。總之，從認(rèn)識別人而得到的自我認(rèn)識，是比較經(jīng)濟倫理所能提供的最有價值的教益。

第6篇：倫理學(xué)主要研究范文

關(guān)鍵詞：文學(xué)，倫理學(xué)批評，道德批評

文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評都是文學(xué)評價的一種方式從開始備受文人學(xué)士的排斥到如今被越來越多的文人所接受并對其進行深入的研究文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評的出現(xiàn)在某些方面加快了文學(xué)的發(fā)展和社會文化的進步

1 文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評的概念

從文學(xué)倫理學(xué)批評的出現(xiàn)到如今的廣泛研究其理論已經(jīng)得到補充和完善理論框架也較清晰對文學(xué)倫理學(xué)批評的內(nèi)容方法批評對象都進行了系統(tǒng)地闡述以及對文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評關(guān)系的論述文學(xué)倫理學(xué)批評從倫理角度出發(fā)對文學(xué)作品進行理解分析和論述文學(xué)倫理學(xué)批評并不是僅僅評價文學(xué)作品的好與壞而是從多方面角度來對文學(xué)作品進行剖析深入解讀文學(xué)作品的內(nèi)涵道德批評屬于社會學(xué)批評其宗旨是服務(wù)于社會道德批評針對社會現(xiàn)象進行道德上的評判是維護社會風(fēng)氣與社會道德發(fā)展不可缺少的批評方式道德批評主張文學(xué)與社會相結(jié)合以道德的觀念看待文學(xué)現(xiàn)象和評價文學(xué)作品

2 文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評的關(guān)系

文學(xué)倫理學(xué)批評所針對的是人性主張人都有善惡兩面強調(diào)人性中善對惡的控制即從善棄惡文學(xué)批評是一種文化現(xiàn)象隨著社會的發(fā)展中華文化的精神深深植入了文學(xué)批評中去使其形成了美善融合的特點道德批評服務(wù)于社會根植于明確的社會價值體系中遵循著社會的道德準(zhǔn)則道德批評不允許文學(xué)作品有違社會道德并引導(dǎo)文學(xué)作品的道德走向道德批評具有較強的兼容性與美學(xué)心理學(xué)哲學(xué)以及社會學(xué)等方法相結(jié)合道德批評具有知人論世的社會歷史批評特點兩者的研究對象也不盡相同文學(xué)倫理學(xué)批評主要用于文學(xué)立場的解讀和對文學(xué)作品本身進行分析并對作家與文學(xué)相關(guān)的問題進行研究文學(xué)倫理學(xué)批評并不從道德立場上評判作品而是以文學(xué)作品的歷史環(huán)境為基礎(chǔ)站在當(dāng)時的角度解讀作品而道德批評強調(diào)從道德意識出發(fā)進行文學(xué)批評文學(xué)往往也用來詮釋批評家的道德觀點文學(xué)倫理學(xué)批評和道德批評的區(qū)別就是文學(xué)倫理學(xué)批評是主張人性的但要建立于社會環(huán)境基礎(chǔ)之上的道德批評是服務(wù)于社會是對文學(xué)作品的道德走向進行批評隨著文學(xué)的發(fā)展文學(xué)批評朝著多元化方向發(fā)展各種文學(xué)批評方法相互依存文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評會相互融合共同生存從廣義上來說倫理與道德是相同的概念倫理現(xiàn)象又可稱作道德現(xiàn)象道德依托于社會社會的變化直接導(dǎo)致倫理關(guān)系的變化而倫理關(guān)系的變化也直接影響著道德對倫理是非的判斷倫理和道德又是不同的引發(fā)的倫理觀和道德觀也是兩種不同的概念倫理批評主要分析人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變道德批評就是評價其轉(zhuǎn)變是否符合當(dāng)今的倫理倫理批評與道德批評你中有我我中有你

3 文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評的未來趨勢

3.1 文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評相結(jié)合

文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評都是文學(xué)的批評方法文學(xué)通過作品本身的語言來向人們表達作者的心中所想在表達過程中也會出現(xiàn)多種手法以達到文學(xué)作品的渲染力而文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評是發(fā)展文學(xué)創(chuàng)作的主要因素文學(xué)倫理主要包括文學(xué)的情節(jié)人物主題等文學(xué)倫理學(xué)批評的主要標(biāo)準(zhǔn)是作品情節(jié)是否飽滿人物性格是否鮮明作品主題是否突出但僅僅以此批評的標(biāo)準(zhǔn)是無法滿足要求道德批評在文學(xué)作品的批評是最具說服力的多種方法結(jié)合在一起相互補充才會更好的適應(yīng)現(xiàn)代社會對作品批評的要求在以倫理與道德相結(jié)合的背景下進行文學(xué)作品的創(chuàng)作以真實的生活找到創(chuàng)作文學(xué)作品的靈感保證文學(xué)作品的質(zhì)量由于文學(xué)對于倫理與道德的依賴性使得文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)文學(xué)倫理批評與道德批評的研究對象都是文學(xué)作品其出發(fā)點批評方式側(cè)重點又有所不同只有將兩者結(jié)合起來才能為優(yōu)秀的文學(xué)作品保駕護航

3.2 文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評有待原創(chuàng)

第7篇：倫理學(xué)主要研究范文

摘要:

倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學(xué)科范式;實踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹保詡€人至善與社會至善之關(guān)系為目標(biāo)，在現(xiàn)實世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。

關(guān)鍵詞:

倫理學(xué);道德哲學(xué);實踐哲學(xué);基本問題;道德困境

在人文社會科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)時是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結(jié)著進入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個區(qū)分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學(xué)理性問題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個整體并為科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng);同時，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應(yīng)用到各個學(xué)科的具體研究中，意指各個學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個學(xué)科的廣泛應(yīng)用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認(rèn)性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。

倫理學(xué)作為一個學(xué)科出現(xiàn)在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為重要標(biāo)志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學(xué)》似乎比當(dāng)代書店的里的各式各樣的以倫理學(xué)、道德哲學(xué)命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學(xué)習(xí)高尚和公正的人……最好從習(xí)性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別，并且使得倫理學(xué)研究從柏拉圖本原性的哲學(xué)研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學(xué)是關(guān)于生活世界的學(xué)問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習(xí)性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學(xué)的。亞氏創(chuàng)立倫理學(xué)的現(xiàn)實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學(xué)。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產(chǎn)生的共同源頭，圣經(jīng)、古蘭經(jīng)等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關(guān)注，中國儒家經(jīng)典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當(dāng)時生活的不同現(xiàn)狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當(dāng)然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學(xué)學(xué)科誕生的“共性圖式”基礎(chǔ)之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內(nèi)部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學(xué)，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現(xiàn)的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關(guān)系問題(這個問題后來成了倫理學(xué)基本問題:道德和利益的關(guān)系問題，中國古典中叫義利關(guān)系)。“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的。”⑦當(dāng)?shù)赖屡c生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了:我去死，你們?nèi)セ睢＿@兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認(rèn)為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關(guān)系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯(lián)系(快樂恰恰是體現(xiàn)美德與利益之間的現(xiàn)實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活。”②而接下來的討論中，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現(xiàn)活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導(dǎo)下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發(fā)點。

通過對于“倫理學(xué)”第一次出現(xiàn)的相關(guān)文獻與思想史的梳理，就不難發(fā)現(xiàn)“反映”倫理學(xué)學(xué)科誕生的“一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關(guān)系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學(xué)科范式。在這一研究綱領(lǐng)中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統(tǒng)地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學(xué)的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學(xué)家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉(zhuǎn)換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應(yīng)該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現(xiàn)，使得道德哲學(xué)開始成為一門獨立的學(xué)科范式。康德提出的道德哲學(xué)，實質(zhì)上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，而只是確定了“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎(chǔ)之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學(xué)問題，被康德轉(zhuǎn)換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應(yīng)當(dāng)干什么”的道德哲學(xué)問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現(xiàn)了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學(xué)的問題是各種對立，所要研究的內(nèi)容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現(xiàn)“和解”。黑格爾認(rèn)為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學(xué)，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經(jīng)驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學(xué)是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎(chǔ)之上，以“是與應(yīng)該”(或者說事實與應(yīng)該、事實與價值)為基本問題，追問“我應(yīng)當(dāng)干什么”的倫理道德學(xué)科范式。不同于倫理學(xué)立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學(xué)立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據(jù)，為人的道德行為需求確定不移的“義務(wù)論”色彩的絕對準(zhǔn)則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經(jīng)驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務(wù)、責(zé)任等道德律令的純粹性研究。

三、實踐哲學(xué)的實踐使命與倫理道德范式轉(zhuǎn)型

在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，亞里士多德是實踐哲學(xué)的奠基人。這樣的“實踐”內(nèi)涵揭示了幾個重要內(nèi)涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產(chǎn)勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標(biāo)的過程和實現(xiàn)活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現(xiàn)活動，這個實現(xiàn)活動本身構(gòu)成了人生活的現(xiàn)實世界，這個現(xiàn)實世界“通過人的生存實踐形成和產(chǎn)生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件。”⑤可以說，行為、實踐、現(xiàn)實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學(xué)思想是隱含在他的倫理學(xué)與政治學(xué)的理論闡釋中的，不像倫理學(xué)、政治學(xué)那樣是顯在的。實踐哲學(xué)的真正確立應(yīng)該是20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界興起的回歸古希臘實踐傳統(tǒng)的所謂“實踐哲學(xué)復(fù)興”，這樣的實踐哲學(xué)復(fù)興使得實踐哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。⑥一個頗為奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“實踐/行為”⑦在近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數(shù)的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學(xué)學(xué)科范式得以實現(xiàn)的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學(xué)通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關(guān)實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人的教養(yǎng):從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學(xué)不具備的“有意做任何事情”的主體，經(jīng)過近代道德哲學(xué)的教化已經(jīng)普遍存在，因而實踐哲學(xué)也就有了“復(fù)興”的可能。一般來說，實踐哲學(xué)主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等;二是從實踐視角對哲學(xué)基本問題的理論審視。后一種實踐哲學(xué)實質(zhì)上已經(jīng)是一種關(guān)于實踐的哲學(xué)思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關(guān)注倫理道德的實踐哲學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)學(xué)科范式的差異，因而主要側(cè)重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關(guān)于倫理學(xué)、道德哲學(xué)學(xué)科范式在當(dāng)代學(xué)界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等多種意味的實踐哲學(xué)來加以取代?如前所述，實踐哲學(xué)興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學(xué)面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統(tǒng)所說的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，后者就是政治學(xué)。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現(xiàn)出價值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關(guān)注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應(yīng)當(dāng)，而是要在現(xiàn)實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們?nèi)绾卧谝黄稹薄€體至善還是社會至善成為實踐，哲學(xué)討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學(xué)似倫理學(xué)、倫理學(xué)似政治學(xué)，在現(xiàn)當(dāng)代的實踐哲學(xué)中實現(xiàn)了徹底的融合，倫理學(xué)指向政治哲學(xué)、政治哲學(xué)指向倫理學(xué)。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學(xué)所關(guān)注的不是道德的哲學(xué)，而是哲學(xué)視野下的道德;關(guān)注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當(dāng)代困境

20世紀(jì)八九十年代，曾經(jīng)有一場持續(xù)多年的關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論，當(dāng)時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關(guān)系問題，二是道德與社會歷史條件關(guān)系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學(xué)》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關(guān)系確定為倫理學(xué)基本問題而告一段落。21世紀(jì)初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學(xué)基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學(xué)基本問題的討論，后者是在中國傳統(tǒng)倫理語境中對倫理學(xué)基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學(xué)發(fā)源地與學(xué)科范式明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為一門學(xué)科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理傳統(tǒng)那里應(yīng)該是一樣的，在不同時代也應(yīng)該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應(yīng)該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結(jié)合前面對倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)學(xué)科范式的歷史梳理以及中國學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題討論的現(xiàn)狀，倫理道德的基本問題應(yīng)該是:道德與利益、事實與應(yīng)該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應(yīng)該說是面向當(dāng)下語境的，它在西方傳統(tǒng)中的表述是道德與生活、是與應(yīng)當(dāng)、個人還是社會，在中國傳統(tǒng)中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關(guān)系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題是一個探討道德本真的認(rèn)識論問題，而個體至善與社會至善的關(guān)系問題則是一個面向現(xiàn)實世界的實踐論問題，價值論、認(rèn)識論、實踐論的三位一體構(gòu)成了倫理道德的本質(zhì)，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結(jié)合前面的討論，可以將倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)作更為明晰的一個表述如下:學(xué)科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學(xué)生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學(xué)語言世界(精神世界、概念世界)是與應(yīng)當(dāng)我應(yīng)當(dāng)干什么?認(rèn)識論實踐哲學(xué)現(xiàn)實世界個體至善與社會至善我們?nèi)绾卧谝黄?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學(xué)的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學(xué)研究的主題。事實上，道德與利益、是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善都是倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)的主題。在倫理學(xué)誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關(guān)系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學(xué)》某種意義上就是對這一問題的回應(yīng)。這個問題顯然就是一個是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學(xué)中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(xué)(是與應(yīng)當(dāng))的分類。通過倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)的學(xué)科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構(gòu)存在的，在時間序列上它們的出現(xiàn)與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識論主線、現(xiàn)當(dāng)代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學(xué)科范式上正是這種邏輯的同構(gòu)存在造成了我們認(rèn)識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)之間混沌不清的思維混亂。

第8篇：倫理學(xué)主要研究范文

信息倫理學(xué)是由信息學(xué)、計算機科學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)和傳統(tǒng)倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉、融合，在信息技術(shù)和信息社會的土壤中產(chǎn)生的。它以傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本理論為基礎(chǔ)，研究現(xiàn)代迅猛發(fā)展的信息技術(shù)在當(dāng)代社會中產(chǎn)生的倫理問題，它涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。自20世紀(jì)70年代，美國教授W.曼納首先提出并使用了“計算機倫理學(xué)”這個術(shù)語以來，信息倫理學(xué)一直受到發(fā)達國家學(xué)者的重視。

1.信息社會的信息倫理準(zhǔn)則

西方學(xué)術(shù)界對信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。西方倫理學(xué)家認(rèn)為，計算機革命不僅是一場技術(shù)或金融的革命，從根本上說，它是一場社會和道德的革命。因此，在開發(fā)和利用信息系統(tǒng)的同時，必須明確考慮到這些系統(tǒng)的發(fā)展帶來的倫理學(xué)問題，必須有一種新的倫理學(xué)來為即將到來的賽伯社會提供指導(dǎo)和決策工具。信息倫理是指涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息加工、分析、管理和利用等信息活動方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)范，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。發(fā)達國家由于信息技術(shù)起步早，發(fā)展快，其所涉及到的信息倫理問題要比我們更多一些，為了維護本國的利益，保證信息安全，各國政府和相關(guān)的機構(gòu)都紛紛尋求對策，以確保國家的安全。

1.1美國

美國業(yè)界行為規(guī)范的典型代表之一，可以說是計算機協(xié)會（AssociationofComputingMachinery,ACM)的倫理守則：①對社會和大眾的福利要有所貢獻；②避免傷害他人；③誠實和值得信賴；④行為要公平且不能有歧視；⑤尊重財產(chǎn)權(quán)；⑥保護知識產(chǎn)權(quán)；⑦經(jīng)授權(quán)后再使用電腦和通信資源；⑧尊重個人隱私；⑨保護信息使用者的機密；?遵守專業(yè)有關(guān)的法律法規(guī)；?了解電腦系統(tǒng)可能受到的沖擊，并能進行正確的評價，包括風(fēng)險分析；有助于大眾對電腦的計算及其結(jié)果的了解。

美國計算機倫理協(xié)會規(guī)定了計算機用戶在網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中應(yīng)遵守的10條行為準(zhǔn)則：①不應(yīng)利用計算機去傷害他人；②不應(yīng)干擾別人的計算機工作；③不應(yīng)窺探別人的文件；④不應(yīng)用計算機進行偷竊；⑤不應(yīng)用計算機作偽證；⑥不應(yīng)使用或拷貝你沒有付錢的軟件；⑦不應(yīng)未經(jīng)許可而使用別人的計算機資源；⑧不應(yīng)盜用別人的智力成果；⑨應(yīng)該考慮你所編程序的社會后果；⑩應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式來使用計算機。

美國南加利福尼亞大學(xué)網(wǎng)絡(luò)倫理協(xié)會則是利用逆向思維指出了6種網(wǎng)絡(luò)不道德行為類型：①有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖人網(wǎng)絡(luò)及其相聯(lián)的系統(tǒng)；②商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計算機資源；③盜竊資料、設(shè)備或智力成果；④未經(jīng)許可而接近他人的文件；⑤在公共用戶場合做出引起混亂或造成破壞的行為；⑥仿造電子郵件信息。

1.2日本

1992年2月，日本電子網(wǎng)絡(luò)集團（ElectronicNetworkConsortium)了《網(wǎng)絡(luò)服務(wù)倫理通用指南》，旨在促進國內(nèi)網(wǎng)絡(luò)服務(wù)健康發(fā)展，避免毀譽、誹謗及與公共秩序、倫理道德有關(guān)的問題發(fā)生。

1.3英國

英國計算機學(xué)會（BritishComputerSociety,BCS)由電腦從業(yè)人員組成，強調(diào)要發(fā)展電腦并有效地利用電腦。其信息倫理準(zhǔn)則是：①信息人員在對雇主及顧客盡義務(wù)時，不可背離大眾的利益；②遵守法律法規(guī)，特別是有關(guān)財政、健康、安全及個人資料的保護規(guī)定；③確定個人的工作不影響第三者的權(quán)益；④注意信息系統(tǒng)對人權(quán)的影響；⑤承認(rèn)并保護知識產(chǎn)權(quán)。

2.關(guān)于信息倫理學(xué)研究的相關(guān)思考

2.1注重學(xué)科理論的研究

美國教授曼納認(rèn)為，應(yīng)該將倫理學(xué)理論應(yīng)用到“因計算機技術(shù)而產(chǎn)生、改變或突出了的倫理問題”，他提出的計算機倫理學(xué)是指在生產(chǎn)、傳遞和使用計算機技術(shù)時所出現(xiàn)的倫理問題，是倫理學(xué)理論的應(yīng)用。

大量信息倫理學(xué)論文和專著涌現(xiàn)出來是從20世紀(jì)80年代中期開始的，信息倫理學(xué)的研究取得了突破性的發(fā)展。1985年，J.H穆爾在況哲學(xué)》雜志上發(fā)表“什么是計算機倫理學(xué)?”的文章，對計算機技術(shù)運用中發(fā)生的一些“專業(yè)性的倫理學(xué)問題”進行了探討，成為最早的計算機倫理學(xué)研究方面的論文。同年，德國的信息科學(xué)家拉斐爾卡普羅教授發(fā)表了題為“信息科學(xué)的道德問題”的論文，研究了電子形式下專門信息的生產(chǎn)、存儲、傳播和使用問題。從宏觀和微觀兩個角度探討了信息倫理學(xué)的問題，包括信息研究、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，是最早的以信息科學(xué)作為倫理學(xué)研究對象的論文。1986年，美國南部衛(wèi)理公會大學(xué)管理信息科學(xué)專家RichardO.Mason在發(fā)表的《信息時代的四個倫理問題)〉中，就提出了著名的“PAPA”理論，EP:信息隱私權(quán)（Privacy)、信息正確權(quán)（Accuracy)、信息產(chǎn)權(quán)（Property)、信息資源存取權(quán)(Accessibility)。

到了90年代，信息倫理學(xué)的研究發(fā)生了深刻的變化。它沖破了計算機倫理學(xué)的束縛，將研究的對象更加明確地確定為信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用了“信息倫理學(xué)”這個術(shù)語。但仍然沒有脫離信息技術(shù)與倫理學(xué)之間的緊密聯(lián)系，即研究的重點仍是信息技術(shù)的倫理問題。在90年代的中后期，這種研究方向發(fā)生了變化，信息倫理學(xué)的研究也發(fā)生了本質(zhì)的變化。1996年，英國學(xué)者R.西蒙和美國學(xué)者W.B.特立爾共同發(fā)表題為“信息倫理學(xué)：第二代”的文章。他們認(rèn)為，計算機倫理學(xué)是第一代信息倫理學(xué)，其所研究的范圍有限，研究的深度不夠，只是對計算機現(xiàn)象的解釋，缺乏全面的倫理學(xué)理論，對與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識。這正是第二代信息倫理學(xué)形成的真正的和直接的原因。1999年，拉斐爾卡普羅教授“數(shù)字圖書館的倫理學(xué)方面”，對信息時生巨大變化的圖書館方面產(chǎn)生的倫理問題加以分析和論述。2000年，他又“數(shù)字時代的倫理與信息”。這篇論文的主題還是論述數(shù)字時代圖書館的倫理問題，但他提出：“作為一種描述性的理論，信息倫理學(xué)揭示了一種權(quán)利結(jié)構(gòu)。這種權(quán)利結(jié)構(gòu)對不同文化和不同時代的信息觀念和傳統(tǒng)觀念的態(tài)度產(chǎn)生影響，作為一種不受約束的理論，信息倫理學(xué)開創(chuàng)了對道德態(tài)度和道德傳統(tǒng)的批判。”隨后他又發(fā)表了“21世紀(jì)倫理學(xué)對信息社會的挑戰(zhàn)”的論文，專門論述了信息社會的倫理問題，特別討論了網(wǎng)絡(luò)環(huán)境提出的信息倫理問題。拉斐爾卡普羅教授的信息倫理學(xué)觀點的變化及其對計算機倫理學(xué)和信息倫理學(xué)差異的論述，反映出信息倫理學(xué)理論的發(fā)展和變化，將信息倫理學(xué)提高到了一個新的理論發(fā)展水平。

從1990年到2000年的10年間，世界上共出版了：《信息倫理學(xué)原理}(RichardJamesSeverson,1997)、《信息倫理學(xué)：圖書館與信息產(chǎn)業(yè)的考慮》（ArnieP.Mintz,1990)等幾十部信息倫理學(xué)研究方面的專著，而關(guān)于信息倫理學(xué)的論文則難以統(tǒng)計。麻省理工大學(xué)、匹茲堡大學(xué)、長島大學(xué)等許多高等學(xué)府分別開設(shè)了“電子前沿的倫理與法律”、“信息倫理學(xué)”等相關(guān)課程。信息倫理學(xué)自形成以來不過短短幾十年光景，其發(fā)展之快是有目共睹的。這就進一步證明了，信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會倫理需要的，是符合信息社會發(fā)展需要的，是值得專家學(xué)者們研究探討的。

2.2信息倫理學(xué)研究的國際性

經(jīng)過國內(nèi)外學(xué)者近30多年的初步探索，信息倫理學(xué)學(xué)科體系初步形成。隨著信息倫理理論研究的深人，信息倫理學(xué)的許多會議和活動都具有國際性。特別是20世紀(jì)末期，大型的國際性信息倫理學(xué)會議和活動比較頻繁（表1)。

特別是2000年的聯(lián)合國教科文組織信息倫理學(xué)第三屆國際大會，將會場分別設(shè)在亞洲、非洲、歐洲和美洲的不同國家和地區(qū)，使更多的學(xué)者能夠參與。這次國際會議總的精神是強調(diào)公平、公正地進人信息社會。與此同時，在與信息技術(shù)、計算機倫理學(xué)、網(wǎng)絡(luò)及法律有關(guān)的各種國際會議也安排了信息倫理學(xué)的內(nèi)容。信息倫理學(xué)在國際學(xué)術(shù)活動中占據(jù)的地位和所取得的成果可見一斑。

頻繁的國際學(xué)術(shù)會議的召開，對加強世界各國信息倫理學(xué)研究與交流，幫助信息倫理學(xué)學(xué)者共同探討解決信息時代倫理問題的策略，促進信息倫理學(xué)的發(fā)展起到了良好的作用。

2.3重視理論在行業(yè)上的應(yīng)用

圖書館是從事社會信息服務(wù)的專門機構(gòu)，其職業(yè)倫理屬于信息學(xué)倫理的范疇。服務(wù)方式及內(nèi)容都直接受到信息倫理學(xué)的影響。首先，信息倫理學(xué)最著名的PAPA理論均與信息有著千絲萬縷的聯(lián)系；其次，圖書館的信息服務(wù)，特別是網(wǎng)絡(luò)信息服務(wù)的開展，更需要用職業(yè)道德倫理來約束和規(guī)范行業(yè)的行為。可以說，圖書館倫理屬于一種特殊的職業(yè)倫理，在圖書館管理活動中能夠發(fā)揮凝聚、導(dǎo)向、操作和激勵功能。20世紀(jì)80年代以來，隨著信息環(huán)境變化和信息道德問題的增加，一些信息團體開始檢討和重視信息倫理，圖書館信息服務(wù)倫理亦受到圖書館職業(yè)團體的重視，成為信息活動職業(yè)倫理的一個重要組成部分。目前世界上已有30多個國家或地區(qū)的圖書館行業(yè)組織制訂了倫理準(zhǔn)則。

美國圖書館協(xié)會（ALA)是世界上最早制定圖書館倫理守則的協(xié)會。早在1938年，ALA就公布了它的第一份職業(yè)倫理守則：《圖書館館員倫理守I?,隨著社會的發(fā)展和信息環(huán)境的演進以及圖書館職業(yè)角色的改變，先后進行了三次修訂（1975、1981、1995)。現(xiàn)行使用的倫理守是1995年頒布的第四版，正式名稱為〈漢國圖書館協(xié)會倫理守則>。該守則既強調(diào)了圖書館職業(yè)價值，又陳述了圖書館職業(yè)之倫理責(zé)任。

英國圖書館協(xié)會的倫理守則于1983年公布，其全名為淺國圖書館協(xié)會職業(yè)行為守貝?。該守則是一份相當(dāng)嚴(yán)格的職業(yè)倫理守則。不僅其內(nèi)容里含有懲處性規(guī)定，而且其協(xié)會還設(shè)有紀(jì)律委員會負(fù)責(zé)監(jiān)督與執(zhí)行。

日本圖書館協(xié)會于1980年了名為個書館員的倫理綱領(lǐng)>的倫理守則。該守則通過12條綱領(lǐng)條文詳細(xì)闡述了圖書館員的職業(yè)責(zé)任和職業(yè)倫理規(guī)范。

2.4用立法來保證學(xué)科的發(fā)展

發(fā)達國家非常注重用立法的途徑來保證其各項政策的實施。對于信息倫理的研究仍是如此。特別是美國，為了使該國的信息化建設(shè)穩(wěn)步向前發(fā)展，始終處于領(lǐng)先地位，先后制定了一系列的政策和法律來規(guī)范人們的行為。

1990年6月，美國國家圖書館與信息科學(xué)委員會制定了一套指導(dǎo)政府信息政策的原則，即《公共信息準(zhǔn)MK其目的是保護公共信息的傳播權(quán)、利用權(quán)以及相關(guān)的法律權(quán)利。美國還以立法的形式制定了《1996年電信法毅、m信正派條例K絡(luò)環(huán)境下保護隱私權(quán)的新法案)、《電子傳播隱私法毅、個特網(wǎng)保護法毅等相關(guān)法律，以減少或避免信息技術(shù)帶來的一系列信息倫理問題對國家信息政策的沖擊和國家信息政策與信息法律產(chǎn)生的沖突，繼而營造良好的法律環(huán)境，保障正常的信息交流和傳播秩序。

信息倫理學(xué)的研究是全球性的。各國的反映本國國情的信息倫理都能夠在本國內(nèi)起到有效的規(guī)范作用，但它未必能為處于不同文化背景的其他國家的人們所接受。信息倫理盡管是一種新倫理，但它的出現(xiàn)卻并不意味著傳統(tǒng)倫理的斷裂，而是傳統(tǒng)倫理在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會中的發(fā)展。西方國家的倫理，貫穿著西方文化傳統(tǒng)中固有的自由意識和民主精神。作為有五千年文明史的中國，其儒學(xué)傳統(tǒng)倫理源遠流長。中國古人歷來重視“慎獨”的道德功能，甚至稱其為“入德之方”。“慎獨”源于《禮記.中庸》中的一段話：“莫見乎隱，莫見乎微，故君子慎其獨也”。整合中國傳統(tǒng)倫理資源，中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會小農(nóng)經(jīng)濟土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的合理元素，是當(dāng)前我國信息倫理學(xué)研究的重點之一，也是構(gòu)建我國當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

第9篇：倫理學(xué)主要研究范文

法倫理學(xué)因此具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。法倫理學(xué)的學(xué)科屬性取決于它獨特的研究對象和方法。它既研究法律的正當(dāng)性問題；又研究法律中的正義問題；還研究新興領(lǐng)域的法律和道德難題。與此對應(yīng)，它研究的方法既要有思辨的哲學(xué)方法；又要有價值分析法和實證分析法；還要綜合運用其他學(xué)科的方法。法倫理學(xué)的最大使命是對法律的道德批判。

[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué)法律道德

倫理學(xué)的歷史形態(tài)和學(xué)科屬性

法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。

近代以前，法倫理學(xué)沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當(dāng)時最為發(fā)達的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財富，也深刻影響了西方法哲學(xué)的發(fā)展。

中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品經(jīng)濟的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學(xué)派、評論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個階段的發(fā)展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。

19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國家倫理學(xué)也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）

另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學(xué)家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學(xué)家，自己也如釋重負(fù)，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學(xué)家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學(xué)家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學(xué)者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學(xué)的獨立存在創(chuàng)造了前提條件，因為沒有分立的法學(xué)學(xué)科，就不可能出現(xiàn)法學(xué)與倫理學(xué)的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。

近入二十世紀(jì)，西方社會進入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述法律的社會運行狀況的法學(xué)產(chǎn)生，即法社會學(xué)，但這種要求價值中立的學(xué)科同樣排斥追求應(yīng)該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關(guān)系問題才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經(jīng)濟、制度、社會的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫理學(xué)體系。

《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學(xué)的著作，而且因其采用了現(xiàn)代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關(guān)于法律正義的討論達到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學(xué)的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學(xué)討論重新活躍起來。可以說，這一階段的法倫理學(xué)研究獲得了豐碩的成果，無論是法學(xué)家、倫理學(xué)家或政治學(xué)家甚至經(jīng)濟學(xué)家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章。可見，自二戰(zhàn)以來，法倫理學(xué)的發(fā)展在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。

那么，作為獨立的法倫理學(xué)到底是屬于法學(xué)還是倫理學(xué)？法學(xué)學(xué)者一般把法倫理學(xué)歸入理論法學(xué)。而倫理學(xué)學(xué)者則把法倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一門分支學(xué)科。認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是解決問題的學(xué)問。這些問題是社會發(fā)展進程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學(xué)科，法倫理學(xué)當(dāng)然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學(xué)問。其實，無論把法倫理學(xué)歸屬于法哲學(xué)，還是歸屬于倫理學(xué)，都是合理的。因為它在本質(zhì)上就是一門橫跨法學(xué)和倫理學(xué)兩大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，并以法學(xué)和倫理學(xué)為其共同的學(xué)術(shù)淵源。

法倫理學(xué)固有的邊緣交叉學(xué)科屬性使其最終不會滿足于單純的學(xué)科身份，而同時具有法學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學(xué)的研究對象大概分三層次：第一個層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學(xué)沒有也不可能回避倫理準(zhǔn)則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學(xué)所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學(xué)所需要研究而

處于法學(xué)視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當(dāng)性在哪里？我們應(yīng)當(dāng)守法嗎？可見，法倫理學(xué)研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當(dāng)性的形而上的思考。新晨

第二層次是內(nèi)涵于法律制度中的道德問題和現(xiàn)象。這也是法學(xué)所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權(quán)利和義務(wù)的分配怎樣才是正義的？司法工作者應(yīng)具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現(xiàn)？程序的內(nèi)在價值是什么？如何對社會成員進行法制教育？這一層次的內(nèi)容是法學(xué)本來所具有的，盡管分析實證主義法學(xué)試圖排斥法學(xué)研究中的任何價值內(nèi)容，以保證法學(xué)研究的客觀性和科學(xué)性，但事實上對法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來促進人性實現(xiàn)和社會進步的社會現(xiàn)象的研究，是無法排斥道德等價值內(nèi)容的，相反，它還是法哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學(xué)理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。