儒家思想對性的看法精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想對性的看法主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家思想對性的看法范文

【關鍵詞】動畫色彩；民族文化；借鑒傳承

中圖分類號：J72文獻標識碼A文章編號1006-0278（2015）09-251-01

色彩是觀眾對于動畫作品最直接的體驗，它能夠使內在的精神世界外化成為可視的形象語言。從最初的黑白無聲動畫片到現在的3D立體彩色動畫片，動畫色彩經歷了不斷探索、累積、發展和變遷的過程，形成了如今千千萬萬、形形不同的色彩風格。而中國傳統色彩文化是根植于我們血脈中的民族基因，它在無形之中引導著中國人民的色彩審美傾向，對當代中國動畫領域有著不可忽視的影響力。從黑白的《鐵扇公主》到彩色的《烏鴉為什么是黑的》，從裝飾風格的《驕傲的將軍》到水墨風格的《小蝌蚪找媽媽》，中國動畫色彩一直都在從民間傳統藝術中吸取養分，并創造出數不勝數的動畫藝術精品。本文試圖以經典動畫《大鬧天宮》與《山水情》兩種不同的畫面色彩風格為例，探求隱藏在中國動畫用色背后的文化基因。

一、《大鬧天宮》中儒家思想對動畫色彩的主導

動畫《大鬧天宮》的色彩風格來自于中國畫工筆重彩色彩體系所演變而成的裝飾風格。其色彩的特點是鮮艷明快、濃郁厚重，具有強烈的裝飾意味，畫面喜愛使用高純度原色，追求強烈的色彩視覺觀感。《大鬧天宮》中常用藍、白、紅、黑、黃這五種顏色，使用這些顏色為畫面的主色調其根源來自中國儒家思想的“五色”學說。

“五色”最早指的是青、白、赤、黑、黃這五種顏色，它來自“陰陽五行”學說，是中國人對天地萬物隨四季變遷的過程進行總結而形成的具有代表性的色彩體系。而后經過代代傳承，于儒家思想中“五色”被確立成為了“正五色”，寓意為高貴正統的顏色。同時儒家思想也把不純凈的顏色歸為間色，意為地位比較低的色彩。一般認知的五間色是綠、紅、碧、紫、騮黃。

“五正色”的儒家學說本意是在于強化三綱五常、人倫教化，以期從側面在思想上影響和約束中國人的階級觀念，然而這套色彩理論卻意想不到地對古人的日常生活用色產生了巨大的影響。《禮記》卷二十九有記載“士不織衣、無君者不貳采。衣正色，裳間色。非列采不入公門。”這句話記載的是當時文人志士在日常穿著上的規定，具體是上衣要用正色、下裳要用間色，以此舉表示上尊下卑的階級關系。《論語》中也有記載，子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之履邦家者。”這句話主要表達了孔子對于階級屬性的看法，他認為人要做到長幼有序、尊卑有別，間色不能搶奪正色鋒芒，民間音樂不能擾亂宮廷音樂。這些儒家的倫理綱常在約束著人們生活作息的同時，也不知不覺地影響著人們的色彩觀念。“五色”的色彩文化也逐漸成為了中國人特有的色彩審美中的本源之色。

二、《山水情》中道家思想對動畫色彩的顛覆

動畫《山水情》中色彩以黑白為主、輔以少量淡色彩，是一種不為物役、不被法拘、清新自然的色彩風格。這種用色風格受到中國文人畫的影響，是一種不以完整真實再現對象為目的，追求領悟繪畫對象內在精髓的設色風格。在《山水情》的動畫語言中，我們很難感受到傳統意義上的色彩信息。它既不像早期黑白動畫利用光影的效果來組織畫面，也不像現在流行的全彩動畫通過五彩斑斕的配色產生視覺刺激。它的用色質樸凝練、灑脫豪邁，更像是一位年邁的老人在娓娓地敘述晦澀難懂的詩句。這種氣勢恢宏、天馬行空的色彩觀念其根源來自中國道家思想的“色彩取消論”。

道家的這種“色彩取消論”可以說對中國色彩文化有著顛覆性的意義，它和儒家拘束性的色彩理念不同，道家講究的是不為浮表現象所蒙蔽，把色彩從感官刺激的層次回歸到精神養頤的境界。中國許多經典的動畫也借鑒了這種黑白色彩風格。如《小蝌蚪找媽媽》《牧笛》《山水情》等影片，在色彩上選擇了水墨這種最簡潔的色彩語言。相對于色彩繽紛的動畫色彩，單純的水墨色彩組成，更易營造出自然和諧的畫面美感。整個畫面色彩雖然只是寥寥幾筆，卻勾勒出了描繪對象的精氣神，充分展現了道家色彩理念中返璞歸真、崇尚自然的色彩主張。

三、《大鬧天宮》與《山水情》的色彩語言比較

第2篇：儒家思想對性的看法范文

一、儒家管理哲學新詮釋

從1840年起，我國社會形勢發生了巨大轉變，傳統文化不斷受西方文化的影響、沖擊，儒家思想也開始悄然發展，緊隨時展的新儒家思想破繭而出。康有為擇取西方文化中適合我國國情的部分，將其與儒家思想相融合，推動了；梁漱溟作為“中國最后一位儒家”，為糾正西方文化的不利之處，對儒家道德倫理進行了深入研究，是“新儒家”的早期代表人物。儒家思想隨著時代的發展，人們思想的轉變，雖各自解讀不盡相同，但儒家思想的本質卻未曾改變。康有為提出的“今文經學”是在董仲舒公羊春秋學基礎之上引申發展而來，梁漱溟的“新儒學”同樣未脫離朱熹、陸九淵、王陽明的儒學理論。當前，我國經濟、文化發展迅速，且日趨“現代化”，儒家思想若要輔以解決現代問題，如仍固守陳舊的理論學說，則實難成事。

管理現代化的核心特征就是高效。時代的轉變，主要以國家統治管理機構、模式的變化為特征。現代化是國家富強的保證，是軍隊兵力壯大的基礎，所以現代化之于國家的涵義便是經濟、政治、軍事三方面均實現現代化，這些都是基于管理而言的，因此，有效、高效的管理是現代化實現的前提條件。管理伴隨著人類的產生而出現，歷史十分悠久，包涵的內容也很寬泛，從對每個人的生活起居，到企事業、各類組織機構的活動，乃至一個國家的統治、運作，管理活動無處不在。我國人口基數較大，且幅員遼闊，如何將我國的人、財、物三種資源進行有效利用、合理分配，就切實體現了管理的藝術所在。

儒家思想自成體系，其中包含了很多理論思想的分支，管理學是其中較為重要的理論。王鼎曾在《近思錄集注序》中寫道：“堯舜禹湯文武周公之治，集于孔子。孔子之道，著于孟子。”從中可以了解到，儒家思想的雛形產生于周代以前，最初由文物典章制度演變而來，儒家思想做為封建主義的衛道思想，一直受統治階級推崇，且蘊藏著諸多治國愛民的正面理論。這種對管理哲學發展起到極大促進作用的理論，應被重新詮釋，以符合當前社會形勢，用于解決現實問題。

二、“仁禮義”與新人本管理思想

（一）“仁”與“以人為本”

1.儒家“仁”的思想解讀。在儒家思想中，“仁”具有十分豐富的內涵。從廣義的角度來看，“仁”是德的總括，包含了所有與德相關的內容；從狹義的角度來看，“仁”是人與人交流時的道德準繩，是情感上的規范，是人與人之間關系處理的情感與道德基礎。封建王朝在我國存在了三千年之久，期間涌現出諸多不同學派的管理理論，但在各類學派中，儒家思想長期處于難以撼動的主流地位。

在儒家思想產生之初，“仁政愛民”便成為其管理學說的主要內容。孔子構想的社會，是一個崇尚禮教、尊卑有序、和睦融洽的社會。在孔子的儒家思想中，“仁”處于最為核心的位置，是人應具備的根本品質，“仁者，人也”“仁者愛人”等闡明了孔子對于人生修養的看法，是構成人這個具象物體所應具備的內在本質，是人的道德原則和思想意識，究其實質就是“以人為本”。與此同時，孔子還推崇“以德治國”，“德政”是仁君的評價標準之一，只有推行“德政”，才能得到百姓的擁護。管理著眼于大處便是治理國家，著眼于細微之處便是管理人，治好人方能治世。

孟子是“人本主義”的代表性人物，他在對人的價值和尊重進行肯定的同時，強調人在政治中發揮著不可忽略的重要作用。他提倡人們通過對心志、筋骨、身體發膚的磨煉，使其銘記遵守社會規范，并通過自身勤懇的勞作，沖破萬難，使個人價值得以體現。孟子還提出民貴君輕的理論，愛民思想盡顯。同時，“天時不如地利，地利不如人和”的說法對人們行事、做人起到了一定的指導作用。

2.“仁”與“以人為本”管理的關系。通用汽車公司總裁墨菲認為，一個企業成功的關鍵取決于人，因此管理者的一切管理活動應始終圍繞管理人來進行。儒家以“仁”為核心，處處都將“人”作為研究對象，認為“惟人萬物之靈”，與新人本管理提倡的企業要尊重人、激發人的創造性是統一的，這與儒家“以人為本”思想是一脈相承的。

“以人為本”就是要崇尚“為政在人”。譬如說，索尼董事長盛田昭夫為“發牢騷”的員工排憂解難，中石油提倡員工主人翁的意識，宏董事長施振榮推崇與員工利潤共享等，這些案例都是“以人為本”思想在新人本管理中的具體應用。

（二）“禮”與學習型團隊

1.“禮”的心理契約解讀。“禮”是對社會規范的概況，其實質就是通過一系列規章制度，以確保社會能夠健康、有序發展，這即是“禮”在新人本管理中的應用。儒家思想中的“禮”能夠避免員工矛盾的產生，如企業在招聘新員工時，崗位說明書中，將待遇、工作內容、工作環境等進行詳細闡述，則在產生勞資糾紛時，企業和員工便有章可依，矛盾便迎刃而解。如果員工的工作行為都以“禮”為準則，則新人本管理模式就能夠順利開展。就企業而言，“禮”應為企業管理的核心理念。使員工從心理上對企業制度進行認可，使員工在各自的崗位上發揮作用。

2.“禮”在“人本管理”中的實證研究。儒家思想的核心內容講究“人和”，在現代企業的人本管理中，人是管理的核心所在，而提及人便離不開人際關系。在企業當中，每個員工都將企業發展作為自己努力的方向，則企業便會形成一種凝聚力和向心力。儒家“人和”思想并不是指一味聽從，而是在和諧的氛圍下各抒己見。對于企業的成敗來說，團隊精神不可或缺，團隊精神能夠使企業聚成一股力量，全力發展。以海爾公司為例，優秀的團隊對海爾的發展至關重要，而團隊精神的形成得益于海爾的新人本管理理念。在新人本管理模式下，員工的積極性得到了極大的調動，員工為企業盡心盡力，企業發展自然既快且穩。

（三）“義”與新人本管理哲學

1.儒家“義”的思想解讀。“義”是我國倫理思想史中的一面旗幟，它的內涵和外延都十分豐富，春秋時期的《左傳》中“多行不義必自斃”，便可說明古人對“義”的重視程度。從廣義的層面上來看，“義”是道德義理，是倫理正義；從狹義的層面上來看，“義”是人們心中的一桿秤，是能夠衡量世事對否、判斷人們善惡、評價人們行為的一桿秤。

孔子在《論語》中明確提出，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，強調人應該好善而惡惡，有辨別是非的能力。“君子喻于義，小人喻于利”指的是君子想到的是社會道義，而小人卻只知道關心個人的利益得失，孔子認為“義”代表“公”，既代表社會群體的利益，又代表人的道德情操，而“利”往往代表是“私”，是個人利益，代表個體的欲望要求。個人的利益應當服從群體的利益，個人的欲望要求應服從于社會道義，這是他區分君子和小人的標準，也表明了他在義利之辨上的道義特色。

孟子對于“利”和“義”的取舍也有明確的闡述，在《孟子?告子下》中，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”在孟子看來，為人處世應該遵行義務在權利之上，當個人的得失與整體的利益相沖突時，應懂得取舍，以整體利益為重。同時這也揭示了生命的意義不僅僅是以實體的形式活著，而更需要展現生命的道德意義，只有將道德做為己任，為社會貢獻己力，才能使生命之樹常青，生命之花常開。孟子對于個人處世提倡先義后利，對于國家行為認為：“若民，則無恒產，因無恒心。”孟子認為治理國家時，也應該對人民施行仁政，而不是一味的盤剝，給予人民一定的私產利益，使其能夠安居樂業，這也是先義后利的一種體現。后世很多思想家也與孟子有同樣的觀點，比如荀子主張“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“先義后利”“以義制利”。從個人的角度來看，如果重義而輕利，便是君子所為，而重利輕義則為小人作風，抑或無惡不作的劫匪。

2.新人本管理對“義”的解讀。孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”反映了孔子對于獲取財富的觀點。孔子認為追求財富是正常行為，但是需當以正常的手段來獲得，采用不道德的手段獲得財富是不可取的。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”是說君子心中存公利，而小人僅在意一己私利。在現代企業中，企業管理者在追求財富的時候應做君子所為，將社會責任、道德觀念放在首要地位，義字當先，將社會和員工的利益放在首位，先人而后己。

3.“義”是新人本管理哲學的拓展。儒家的思想歷經千年而不消，有很多值得學習的地方，現代企業在管理過程中應借鑒儒家利益觀思想，將其融入企業管理中。盈利是企業生存之根本，但企業在逐利時，也應做到生財有道。陳光標是大家耳熟能詳的企業家，在“5?12汶川大地震”后，陳光標身先士卒，帶著救援隊伍趕赴受災現場，向災民無償提供了過億元的財物。災難無情人有情，陳光標為所有的企業家作出了表率，他時刻銘記著自身擔負的企業家責任，盡力為社會分擔責任，福利事業開展得如火如荼。儒家“仁禮義”思想中主張“義”為上，在企業管理中，管理者應構建一套有效的激勵制度，將員工的積極性調動起來，不但要滿足員工對利的需求，還要加強對員工道德品質的教育。

三、新人本管理模式的深層次思考

儒家思想在我國已經盛行幾千年，是我國傳統文化的精髓，現代人本管理是對儒家思想的承襲，是傳統文化與現代化企業管理的結合。我國傳統文化淵遠流長、博大精深，我國應致力于將傳統文化中的精華與西方的優秀管理方法相融合，構建符合我國市場環境和企業發展的管理模式。

人本管理顧名思義，在管理中以人為中心，體現人的價值，凸顯人的重要性，在規范中進行管理、操作。人本管理作為現代化的管理理念，究其本質就是要尊重人、重視人和發展人。世上所有科技、財富、生產力都集結了人的管理和勞動，人是古代文明的創造者，是現代文明的踐行者。因此，在管理中，應愛護人、關心人、理解人，將“以人為本”作為企業管理的信條，使以人為本隨處可見，這是現代人本管理的內在要求。人本管理業已成為人類管理發展的標志性理念。

“仁禮義”是儒家思想的重點所在，而現代企業追求經濟利益的同時也需要承擔相應的社會責任，這與儒家思想的先義后利高度契合。在現代企業中，經濟目標和社會責任應一同實現。在企業管理中，應努力塑造具有“社會人”和“文化人”雙重屬性的員工，員工不僅應具備個人情感，還應在工作中進行自我管理，具有對社會的責任心和對工作的自覺性。此外，還應將“仁”用于管理中，用“仁”來引導員工追求真善美，使其愛己愛人，熱愛工作崗位，將自己的前途與企業相聯，提升企業的凝聚力，在實現經濟效益的同時，體現社會價值。

第3篇：儒家思想對性的看法范文

中國文化遺產究竟意味著什么？

今天我們常常談中國文化的核心價值，這肯定不是儒家學說中亙古不變的名教綱常，而必然是從當代的問題意識出發，對傳統資源的再闡釋，只有這些才能對我們今天的社會有所啟發。“一切真歷史都是當代史！”①20世紀意大利著名哲學家、歷史學家克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）認為，一切歷史的本質就在于其當代性，因為人類活生生的興趣絕不是對于已經死去的過去的興趣，而是對當前生活的興趣，是對存在于當前生活中的那些過去的興趣。克羅齊既強調歷史與哲學的同一性，同時也認為歷史與精神本為一體。也就是說，無論是歷史學家還是哲學家都應當從現實出發，運用批判精神從史料中選擇對于我們今天依然有意義的東西。他強調，應當用具有時代精神的思維去理解和把握過去的文獻。歷史對我們來講畢竟是過去的，但我們必須用當下的精神去進行反思，用新的眼光去審視。克羅齊1912年在龐達尼亞科學院（Accademia Pantaniana）的一次演講中指出：

如果說當代史是從生命本身直接躍出的，那么我們所稱之為非當代史的，也是直接來源于生命的；因為最明顯不過的就是，唯有當前活生生的興趣才能推動我們去尋求對過去事實的知識；因此那種過去的事實，就其是被當前的興趣所引發出來而言，就是在響應著一種對當前的興趣，而非對過去的。②

我們之所以去關心歷史人物，對古代的文化遺產感興趣，是因為這些與我們當下的現實生活有關系，不然的話，中國有幾千年的文化遺產，我們為什么單單對某些思想產生興趣，這是因為這些思想涉及太多我們現實的生活。

按照克羅齊的觀點，我們對歷史的思考，是將之納入我們當前的精神之中，沒有當代的精神，就沒有歷史。克羅齊并不認為歷史事實本身會說話，說話者正是歷史學家的思想或精神活動。要真正認識我們對歷史的認識，就只能不斷地去思考前人的老問題，并且還要思考自己思想所面臨的新問題。

德國學者羅哲海（Heiner R?tz）認為中國哲學具有一種不僅對于中國本身，而且對西方來講都非常重要的廣泛潛能。③他提出了以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“重構”（Rekonstruktion）的方式來理解儒家倫理價值的嘗試：“‘重構’意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式――如果我們對于這些意圖的理解是正確的話――對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的立論；并且要根據我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用。”④也就是說，跟哈貝馬斯一樣，羅哲海并不認為我們要回歸到傳統之中，而是應當從今天的問題意識出發對傳統儒家的價值進行重構。

實際上，當今的人類需要中國人實踐了兩千多年的儒家價值，通過創造性的轉換，使它們能夠成為現代人生命意義的價值源泉。對于今天的中國來講，我們更需要探尋儒家思想價值如何在當代中國經濟和社會環境中發揮影響力的當代途徑。我認為只有通過 這樣的方式，中國文化才能真正為西方世界所接受。

在中國研究方面，海外漢學家實際上更注重中國現當代與歷史傳統的接續。以我所熟悉的傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）為例，他從來就沒有將中國看成是一堆歷史的古典文明，而是一直在努力地尋找古代、現代以及當代中國發展的歷史軌跡。正是基于這樣的認識，他在上世紀50年代曾與古典語文學派的海尼士（Erich Haenisch, 1880-1966）教授展開過激烈的辯論。他認為，海尼士所認為的近現代中國研究以及漢語口語不具備學術性的觀點，盡管在它第三帝國的時候使漢學免遭了政治的影響，但卻割裂了中國歷史的傳承。在這一點上，傅吾康依然秉承著他父親福蘭閣（Otto Franke, 1862-1946）的觀點，亦即中國歷史是一個不可分割的有機整體。⑤傅氏對近現代中國研究以及現代漢語的重視，實際上也開啟了德國中國學研究的先河。

眼下各種各樣的中國文化讀本鋪天蓋地，既有中文的，也有翻譯成各種其他文字的。但其中的內容幾乎就是一部中國美學史，或中國文化史。而一本《美國文化讀本》卻很不一樣，其中90%是關于美國當代文化的，只有10%是有關歷史的。相比之下，我們的文化讀本，基本上是歷史教科書，其中最新的也是清代的內容，完全是將中國文化博物館化了。其活力究竟在哪里？如果我們的年輕人都不喜歡的話，為什么一定能讓外國人喜歡呢？

當記者問及是否有計劃把故事的發生地放在中國某個地方時，《達?芬奇密碼》的作者丹?布朗（Dan Brown）說：“年輕時我對中國文化非常著迷，我記得看世界文化史的地圖，我看到羅馬帝國的版圖從大變小，我也看到其他帝國的板塊從大變小，直至消失，只有在右上角永遠停留著。我認為中華文化一定有永恒和充滿活力的地方，避免了其他文明、其他文化顛覆的結局。我的書里面寫了很多現代科學，比如大腦神經科學，其實也是對東方古老文化的反應，等于是現代科學重新發現古老東方文明。” ⑥如果沒有經過現代科學的重新發現，如何能使古老的東方文明重放異彩呢？我想，丹?布朗的說法很值得我們思考。

據臺灣《聯合報》報道，近年來商業的不景氣讓日本社會充滿失望與閉塞氣息，而《論語》竟成為了救世的圣經。在嚴峻的環境下，重新拾起古典書籍，想要從中尋找生存與教育方法的日本人日漸增加，《論語》讓當代日本人找到了避風港。據說，日本企業三菱重工長崎造船廠從2008年起在新人研修室，把《論語》列為重要科目，新員工透過《論語》學習到忠孝仁義精神。這些企業新人學習到了作為企業人必須要有的涵養與行動指南。⑦

中國文化的生命力在于其包容性

以一種開放的姿態面對外來文明，及時吸納其他文化中對自己有用的重要當代因子，這樣的文明是不會衰敗的。

眾所周知，中國文化并非單純的漢民族文化，而是在此基礎之上有機地吸收境內各民族、各 地域文化，乃至異域文化后形成的具有豐富內涵的一種文明。在歷史上，中華不同民族的文化，如匈奴、鮮卑、契丹、遼、金、蒙、滿等民族的文化，都成為了中國文化的重要組成部分。而來自印度的佛教、阿拉伯世界的伊斯蘭教、西方世界的基督教，也同樣融入了中國文化的血脈之中。正是中國文化的這種包容性，才使其在歷史上歷經異族入侵而并未導致文化衰敗的慘劇。

荷蘭漢學家許理和（Erik Zürcher, 1928-2008）教授一生的興趣主要在與文化沖突相關的各類主題――“當東方遇到西方”時中國的各種反應。許氏于1962年在萊頓大學東亞史教授的就職演講中，就將這類的主題歸結為“誤解的對話”（Dialoog der Misverstanden）：“我相信中國文化每在遇到外來沖擊的時候，特別能表現出她的特質。”⑧這類時而成功、時而失敗的交流卻極大豐富了中國文化的內涵。許理和對佛教在中國的傳播與適應，對明末清初來華耶穌會士歷史的研究，乃至對中國化的研究，都是為了設法弄清中國在接受外來影響時的反應及其適應過程。

宋代的時候，傳統的儒家學說已經無法應對佛教所提出的形而上學的各種問題，于是產生了吸收佛教性相二宗的哲學思想而構建心性本體的宋明理學，從而將傳統倫理學維度的儒家思想發展成了具有嚴密的邏輯體系的哲學。宋明理學吸收華嚴宗和禪宗的思想，將“理”、“心”的觀念從倫理學的范疇提升到本體論的范疇，很難想象如果沒有佛教在中國的傳播和發揚光大，會產生朱熹、陸九淵這樣的理學大師。所謂“零和博弈”的觀念，亦即認為中國文化的價值就必然與西方文化價值體系截然相反，甚至是完全敵對的，是錯誤的看法。只有堅持中國文化的這一包容性，其中自然也包括西方的智慧，才能真正彰顯中國文化的價值。

漢斯?昆（Hans Küng）認為，儒家的學說重新發現了人的價值，鼓勵其自我表達意念、現實意識、道德水準及堅忍不拔的意志：“――它堅持以人道主義，即真正的人性論作為價值觀的中心內容；――它從一開始便將人作為群體的一員，而并非作為單獨的個體來看待；――它將人與他人的基本社會關系建立在普世倫理標準之上，而并不考慮利益關系。”⑨ 漢斯?昆認為，中國思想對于21世紀一種世界倫理的形成是能做出巨大貢獻的，“在我對世界宗教的常年的研究生涯中，對我越來越清晰顯豁的是：當次第二、三千紀的流轉之際，在第21世紀，中國的智慧將形成為共同的人類倫理――一種能為或大或小的社會或人類群落提供價值標準和行為準則的底線的倫理――的一種特別的動力源泉。” ⑩

今年1月初我在臺北中央研究院參加“跨文化視野下的東亞哲學”學術研討會，跟幾位來自歐洲的學者就目前面對復蘇乏力的全球經濟，以及持續蔓延的歐債危機交換了看法。他們中的部分人已經意識到了，目前大部分歐洲人的認識還僅僅停留在經濟層面，更應堪憂的實際上是歐洲文化的危機。歐洲部分的人文學者已經開始對照儒家思想對西方傳統及近現代思想進行徹底反思了。如何能夠轉化中國思想使之能夠適合當代歐洲的實際，已經成為了當務之急。因此，這對于中國文化來講是一次難得的機遇。問題是，我們如何將傳統的中國文化資源納入我們乃至歐洲當下的精神之中。如果我們能夠運用自己的傳統資源，來充分展開現代性，再造今日中國文明的輝煌，那中國思想就不僅適應了現代社會，也能順利地進入后現代。這一創造性的轉化如果能夠獲得成功的話，那么我們不僅找到了我們的核心價值，同時也使得這一價值真正具有了世界性的意義。

（作者系北京外國語大學教授，國家社科基金特別委托項目“中國文化海外傳播動態數據庫”首席專家）【注釋】

①克羅齊著，傅任敢譯《歷史學的理論和實際》，北京：商務印書館，1986年，第2頁。

②轉引自何兆武等主編《當代西方史學理論》，上海：上海社會科學院出版社，2003年，第140頁。

③羅哲海著，陳詠明等譯《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第7頁。

④出處同上，第7頁。

⑤請參考：Wolfgang Franke, Im Banne China: Autobiographie eines Sinologen 1950-1998. Bochum: Projekt-Verlag, 1999. S. 8-9。

⑥轉引自《對外傳播》2010年第8期，第63頁。

⑦轉引自《對外傳播》2010年第2期，第61頁。

⑧王家鳳、李光真著：《當西方遇見東方：國際漢學與漢學家》，臺北：中華書報雜志社，第135頁。

第4篇：儒家思想對性的看法范文

（一）德行并施，以德為主

在中國傳統文化意識中，一直以道德的教育為主，而刑法處于輔助的地位，社會關系的調整德育才是根本，刑法只是工具。道德的教育從家庭開始，孩子的教育更是以教育做人為開始。即所謂“德主刑輔”:德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐肋焉。修身、治國、平天下，首先人必須要有自己良好的道德修養，才能服眾，才能出仕為官。有學者甚至認為，無法分清哪是法律，哪是道德。可見，法律與道德的融合關系之深。古代有“為政以德”的思想，要求統治者重視德育，反對苛政。刑法只能處罰已經發生危害的事實，而德育卻能夠阻止危險行為的發生，即“止邪于末形”。儒家思想堅決主張先教而誅，強烈反對不教而誅的刑法。在這方面可以看到，其積極的一面，但從歷史長河發展的演進而看，這種思想限制了法律的發展，使得法律一直就是政治和德育的附隨而已。

（二）皇權一統，天下無雙

皇權是最神圣的、最權威的。“朕即法律”，古代帝王位于是權力金字塔的頂峰，掌管一切生殺大全，具有至高無上的獨尊帝位。在封建社會能夠存留下來的思想，無不以維護皇權正統為要旨，即使不愿意涉及政治的，也只能回避這個問題。作為傳統文化核心的儒家思想更是極力的維護皇權，通過三綱五常，來束縛人的思想，確保大家對皇權無二心。在法律上更是對處罰皇權的行為處以最重的刑罰。“十惡”罪名，是違反封建皇權統治與綱常倫理的大罪，一旦觸犯，便處以極刑，且不適用封建的“議、減、贖、當、免”等減免刑罰的制度。在傳統法律文化中，法律是帝王的“治民之術”而已。從犯罪人的主觀出發，考慮行為的主觀惡性。法律的出現主要是用于制裁那些不服從教化的人

（三）以禮統法

中國古代的法律中，以“禮”治國，更深早于孔子的思想，后來的儒家思想，其實就是對“禮”的維護。西周時期，周公制定禮，維護周朝統治，周末以后禮樂崩潰，孔子周游列國希望“禮”能重建。儒家思想對禮進行概述和升華。例如，子產說:“夫禮，天之經也，地之義也”。又如荀子說:“禮者，法之大公，類之綱紀也”。傳統禮法主張“君君、臣臣、夫夫、子子”的等級秩序，維護封建綱常倫理和封建宗族制度。在“禮”的作用下，維護社會等級秩序，保護規范的是整個集體的利益，不重視個人的利益，當個人利益觸犯集體時，就必須受到懲罰。當然，“禮”并不排斥法律，儒學重要思想代表人之一的荀子更是提出了“隆禮”與“重法”的主張，到了漢代，董仲舒、賈誼提出了“禮法并用”的主張。從中國傳統的法律來看，禮與法雖然并用，但禮是主導地位的，違反禮的罪行要比一般違法犯罪受到的處罰要重。“法”必須要以“禮”為綱。后者在定罪量刑上也起著主導的作用。

二、中國傳統法文化與中國法治發展的關系

傳統文化對于中國法治發展的作用和影響是在儒家法文化與西方法律文化相互碰撞、融合、沖突的過程中實現的。

(一)傳統法文化對法治發展的局限性

中國傳統法文化的形成是經過千年的積累和完善，是世界上任何國家都無法比的。但也是因為這個原因，其對當今法治的進步貢獻是受限的。一方面，其思想在中國人的思想中根深蒂固，影響著當今很多人的價值評價，雖然中國改革開放多年來，人民的物質生活和精神生活大有改觀。但是思想仍受傳統文化的影響較深。另一方面，我們看到中國傳統文化的發展過程是被西方法律思想強行打破和侵入的，距離今天方才百年歷史，如果要求中國走上向西方高度民主文明的法治國家，要求中國用十幾年的時間來完成，無異于癡人說夢了。目前由于中國的法治進程才剛剛起步，其中有現代法治思想，有用千年積淀的文化思想，造成了如今導致區域法治發展的多元性、多樣性的形態。使的我們難以對付和招架。甚至有的學者認為:當代中國的法精神就很難得到我們整個民族的認同。因此，傳統文化應該放棄，而主動接受基于工業文明而來的西方法律。

(二)當代中國法治發展對中國傳統法律文化的沖擊

從漢武大帝北上驅逐匈奴建立大一統帝國開始，中國一直是世界上最文明、最強大、最富饒的帝國。法律上更是具有先進性。到了近代，西方通過堅船利炮敲開了中國的大門，西學東漸開始了。其以巨大的沖擊力從根本上改變了中國傳統農業宗法社會原來的發展方向，使之在多少有些屈辱的方式中被迫轉型，向一個未可知的現代社會過渡，而今天，推進法治中國建設、實現社會可持續發展，已成為新時代黨和國家的一項重要任務。追求市場經濟的社會勢必要去改變傳統法律文化中限制人身束縛的內容，以便利于經濟的發展。“市場的活力有賴于建立起保護法律權力的環境，而這種法治環境在發達國家往往被視為天經地義、理所當然。”同時經濟追求最大化利潤，在追求利益上是排除道德的，利益越大，越敢背離道德。因此，市場經濟下改造傳統并不能全是有益于的改變，有的反而企圖毀掉傳統中有利于社會和諧的一面。這時候每個立法者要有正確的價值觀念，懂得何時取舍，懂得如何去利用傳統法律文化思想，不能在區域法治發展的外表下，行的是不利于社會和諧的一面。

三、中國傳統文化對于我國當前法治發展的思想分析

(一)中國傳統文化對中國法治發展的消極不利思想

“禮”和“德”作為核心的儒家思想，為中華文明的發展做出了不可磨滅的貢獻，但是基于其產生的根本經濟基礎，我們就不能否定，它在當今對于法治發展消極的一面。第一，中國傳統法文化中的重禮輕法，以道德為中心的泛道德主義思想。泛道德主義是指倫理國家應當以道德教化為主要手段，達到自我約束的狀態，法律只起到了有限的次要作用。用禮讓來調節社會矛盾，調整人際關系，夸大道德教化功能，輕視法律的作用。第二，中國傳統法文化中的諸法合體，以刑為主的泛刑主義思想。泛刑主義指所有的法律都具有刑法的性質，幾乎所有法律關系領域都可以用刑罰手段來調整，甚至在現代人看來完全應由道德來調整的行為，也往往被刑罰所覆蓋。因此，在中國歷史上形成了一種根深蒂固的觀念，法即刑，刑即罰，法律即暴力，它是且僅僅是鎮壓的工具，這樣泛刑主義傳統在現實社會中也時有體現，直到今日，有些人仍然認為違反法律，就一定追糾刑事責任。第三，中國傳統法文化中堅持“人治主義”思想。人治主義思想是中國封建社會的正統思想，力主“人治”高于“法治”，其核心思想是反對確立法律的最高權威，它確信只有讓國家的治理者，尤其是最高統治者握有不受或不完全受法律限制的權力，才能建立起合理的社會秩序。

(二)中國傳統文化對中國區域法治發展的積極有利因素

以儒家為核心的中國法律文化給后人留下了豐富的精神財富，至今對于人的影響都是深遠和深刻的。傳統法律文化追求“和諧”思想，重視“德治”的思想。人應與自然和諧，應與人之間和諧。法律一直追求“天人合一”的狀態，這是從古至今，人們都在最求的一種積極的精神境界。“社會關系之所以不和諧根本原因是利益協調的問題”，中國傳統法文化將和諧定位為法律的價值，在立法上的表現就是以嚴格維護禮確定的和諧局面為出發點，在法律的實施中也以維護禮所確定的“和諧”為目的，“和諧”成為法的出發點和歸宿。用禮來分配利益，評判法律的好壞，不是看正義、自由和效益，而主要是看法律在法治國家中，把國家和諧是否安定有序作為評判的標準。對于“德治”的思想。古人認為應“以德服人”“政者正也，子率以正，熟敢不正”“為政以德，辟如北辰，居其所，而眾星拱之”“其身不正，雖令不從”在儒家看來，法治近于霸道，與道德相比是較低一等的統治方式，因為法律主要是通過人對懲治的恐懼而起作用的，是對外在力量的屈服，是強迫與被迫的結果。而德治則是人的內心感化，通過道德力量改造和凈化，從而消滅邪惡，這才是理想的治國方式。傳統文化中的德治思想是中華民族自古的傳統美德，對于當前區域法治來說，維護市場經濟秩序，也是應有之義，而市場經濟需要誠實守信。而這就是傳統美德的內容。德治思想，其核心是指規范人們在社會中為人處事的法則。是依靠“良心”辦事，修身齊家必須有良心，良心好壞是評價一個人行為的基本準則。

四、走東西兼采、德法并施的中國法治發展之路

第5篇：儒家思想對性的看法范文

關鍵詞：儒家德育思想 大學生 道德教育

一、先秦儒家德育思想概述

儒家學說在先秦時期就形成了比較全面系統的思想體系，其德育思想都是依據當時社會的實際情況提出，內容十分豐富，是當代中國道德教育的重要的思想源泉。

（一）儒家德育思想的基本內容

先秦儒家德育思想的基本內容主要包括：“仁”是其思想的核心，強調“義”的重要性，個人行為以“禮”為規范，“孝悌”是德育的重要目標。

1.關于“仁”的思想

“仁”是儒家思想的核心和基礎。《中庸》有云：“仁者，人也，親親為大。”意思就是說有仁愛之心的人才能稱之為真正意義上的人，親愛、親人是最重要的，應該放在第一位。這里所說的“仁”是指發自內心的愛人之心，是一種普遍的人類的愛。對于整個社會來說，“仁”就是社會的最高準則，君主要有一顆仁愛之心，子曰：“克己復禮為仁。充分體現了孔子以仁愛為核心的社會理想。這種愛在先秦儒家思想中是有層次差等的，有一定的歷史局限性。但是這種“仁”所體現出來的有層次差等的愛對于處理人與人、人與社會和人與自然等復雜的關系至今仍具有很大的現實意義。

2.關于“義”與“利”的思想

先秦儒家對于“義”與“利”的關系問題，是重義輕利的，提倡人們見利思義，孔孟二人對此有充分的論述。孔子曰“君子喻于義，小人喻于利。”意思就是說君子看重的是道義，小人看重的是利益，極大地強調了義的重要性。孟子在對待義利關系上，比孔子更看重道義。他說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”意思就是說為了道義，生命都可以舍去，更不用說自己的私利了。他主張在義利沖突的時候，舍生而取義。可見孔孟二人在物質需求與道德行為的選擇上，完全否認“利”對人們以及社會發展的作用。但這種重義輕利的思想，并沒有徹底否認利的作用，也不是反對人們追求利益，而是要求人們在利益面前，首先考慮義的重要性，然后才能追求正當的、長遠的利益。

3.關于“孝”“悌”的思想

“孝”是儒學理論中的重要部分，它具體規范了封建時代子女必須對父母及其他長輩所履行的義務。先秦儒家德育思想提出：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。”意思就是說一個人要做到在家孝敬父母，在外尊重師長，謹慎做人，言而有信，有一顆博愛之心，仁義之德，廣愛大眾。孝悌是個體與生俱來的一種情感反應，在家庭中自然存在，是不能用功利想法去表達的情感。“孝”“悌”是“仁”德之根本，儒家把孝道作為教育之核心內容，基于家庭倫理道德，教育人們要知禮守德。

（二）儒家德育思想的育人理念和德育方法

對理想人格的追求是先秦儒家德育思想的主線，孔子曾在《孔子家語?五儀解》中指出，一個人的人格素質包括庸人、士人、君子、賢人、圣人五個層次，也就是說，“圣人”人格是最高的目標，都成為“圣人”是不太可能的。“君子”人格是大眾化的追求目標，可以實現。

對君子人格的培養是先秦儒家所追求的人格目標，而修身是實現個人價值和完善人格的重要手段與途徑，沒有人天生就是特別完美的，只有通過修身來改變自身不好的習性，才能成就高尚的品德，努力成為一個品德高尚的人。

先秦儒家學者們在長期的道德教育實踐中也總結了一套系統的德育方法，他們認為道德教育實效與教育方法有著密不可分的聯系，其主要思想包括立志立行、啟發誘導、因材施教、身教示范等。同時，孔子是最早提出啟發式教學的。他說：“不憤不啟，不悱不發”意思是教師應該在學生認真思考，并已達到一定程度時恰到好處地進行啟發和開導。此外，在傳統道德教育實踐中，儒家學者們也特別強調“身教重于言傳”。這就要求教育者在進行道德教育的時候，首先應該以誠相待，做到己所不欲勿施于人，另外教育者自身要“修身”“立身”，“以身立教”，時刻激勵并引導學生，讓學生在潛移默化中自覺養成高尚人格。

二、當代大學生道德教育存在的問題分析

道德教育作為道德活動的重要形式之一，是教育者對于受教育者有目的的傳播道德教育的活動，通過教育活動進而潛移默化的提高受教育者的道德素質。而高校作為道德教育的重要陣地，對社會主義道德建設起著非常重要的作用。當前大學生的總體思想道德狀況是好的，但受西方不良文化影響，有部分大學生的道德意識淡薄，出現了道德滑坡現象。主要問題表現在以下幾方面：

（一）教育目標主體性、層次性缺失

培育四有新人是我國高等學校的道德教育目標。這一目標符合我國社會主義高等教育對大學生道德教育的總體要求，但是隨著時代的發展、社會的進步，這種價值取向對當前大學生的價值觀教育有著很多影響。我們不難發現，我國高校主流道德教育目標是從社會的效能出發，以社會為中心，追求社會利益最大化，過于重視國家的主導意識和社會需要，片面追求社會效能而相對忽視道德教育的個體需要。這樣就容易使高校道德教育目標定位不準確，過高或過低的、缺乏層次性的道德教育目標都會必然影響大學生的道德教育實效，把道德教育變成有利于社會發展的工具。大學生作為年輕有活力的新生代，有主見、有思想，有著自己的道德需要。可是在當前我國高校的道德教育中，我們只注重教育，追求成績、學分，卻不曾真正的走入到學生生活中間，對學生的關心愛護并不夠，長期忽視大學生的道德需要。這樣的道德教育目標沒有真正的考慮到大學生內心的真實感受和道德需求，也不能有效實現。

（二）教育內容對傳統美德的繼承性不強，現實性不夠

《思想道德修養與法律基礎》作為我國高校的公共必修課，是對大學生進行道德教育的主要途徑。但由于該門課程在很多學校作為考查課不受重視，對于中華民族優良道德傳統的繼承與發揚更是泛泛而談。與中小學道德教育內容一比較，我們便會發現，大學生道德教育中的很多內容與中小學思想品德課中的內容是重復的，針對性不強，在進行道德教育時并沒有考慮到大學生的身心發展特點規律及其道德水平現狀。大學生已經是成年人，其世界觀、人生觀價值觀已經日趨成熟，對一些事物有著自己的看法和見解。然而當前我國高校的道德教育理論內容并沒有全面反映現實社會的實際情況，與社會發展不適應，也脫離了大學生的生活實際，老師只是簡單的講課，不注意學生的真實生活情況，這樣一來，導致學生對學習內容興趣不高，甚至會有排斥心理，道德教育效果一定不樂觀。一旦大學生的道德認知沒有達到應有的水平，就無法形成良好的道德情操，更不能在實際生活中有良好的道德行為，最終就容易產生知行脫節的現象。

（三）教育方法單一、缺乏藝術性

道德教育方法是道德教育基本原理的具體運用，道德教育目標和道德教育內容的實現以及效果的好壞，都離不開道德教育方法的正確運用。當前大學生道德教育方法中存在的問題主要表現在：

首先，缺乏道德實踐。當前我國高校教育工作者所采取的道德教育方式大多仍以傳統的講課為主，以課堂教學為主導，注重政治性的說教，只注重課堂上道德理論和道德觀念的灌輸，缺乏道德實踐行為的訓練，切斷了道德與生活的緊密聯系，是一種全封閉式的德育課程，導致大學生的積極性主動性不高，無法產生真正的學習熱情；其次，忽視個體差異性。當前我國高校仍采取傳統的班級授課式教育，在道德教育過程中采取集體教育模式。大學生作為道德教育的對象，是有個性、有差異的，每個人都有自己的思考判斷能力，這種普遍灌輸容易忽視對學生的關注，對學生缺乏人為關懷，使學生很難從情感上認同并接受道德教育內容；再次，教育者自身素質不高。當前我國高校德育工作者素質參差不齊，只注重教師的學歷、職稱高低，教學研究成果的好與壞，在師德建設上忽視教師職業道德水準。有些教師逐漸喪失自身道德性，功利性強，不能為人師表，以身示范。

三、儒家德育思想對當代大學生道德教育的啟示

（一）明確道德教育目標，構建合理有序的道德教育目標體系

道德教育目標是對人在思想品德方面教育的總體要求，是德育工作的出發點和落腳點。大學生作為特殊群體，其道德教育目標的確立必須符合這一階段的心理要求，要充分考慮并尊重他們的道德需要。

1.道德教育目標的確立要突出主體能動性

道德教育的主體是教育者和受教育者，無論是教育者還是受教育者，他們首先都是能夠自己獨立思考的人的個體。所以，在道德教育過程中，要堅持人本教育，以人為本，以生為本。當前大學生道德教育應該借鑒孔子的這種以學生為本的教育理念，在制定目標的時候，應該首先考慮大學生自身發展的需要，包括物質上還有精神上的需要，要充分尊重學生自身的主體能動性，尊重他們的獨立人格，注重學生的全面發展，在進行道德教育的同時讓學生達到知、行、情、意的統一，促進大學生道德品質和個人素質的自我完善。

2.道德教育目標的確立要有層次性，循序漸進

先秦儒家學者們在道德培養上最基本的是君子人格，最高目標是圣人。首先要成為君子，其次才能循序漸進的讓學生不斷提升、完善和超越自己，最終朝著圣人的目標不斷努力。這樣的目標突出了層次性、漸進性，也更容易實現。所以，當前大學生的道德教育目標的設立也應該是一個循序漸進的過程，大學生隨著年齡的增長和生活經驗越來越豐富，其思想和心理呈現出階段性的特點。高校教育工作者在大學生道德品質的培養過程中應該制定短期、中期和長期具有層次性的培養目標，以短期目標為基礎，只有一步一步的目標實現了，長遠的目標才有實現的可能。

（二）充實道德教育內容，繼承優秀傳統，堅持與時俱進

道德教育內容是德育活動中具體的道德規范和價值觀念。大學生的道德教育內容不僅要繼承發揚傳統文化的優秀成分，還要隨著時代的進步不斷發展。

1.加強對中國優秀傳統文化的繼承和發揚

首先，加強仁愛教育。“仁”是儒家思想的核心，也是做人的標準，要求人們要有一顆仁愛之心，不僅愛人，更要愛大自然的一切。隨著社會的發展，人情冷暖、道德冷漠現象越來越多，這就需要在大學生的內心深處培養仁愛意識，讓大學生真正做到關愛人、理解人、尊重人和幫助人。其次，加強禮義教育。以禮待人，為人正義是中華民族五千年來歷史悠久的傳統美德。所以在大學生道德教育工作中，重視禮儀學習教育，教師也應該以身作則，以禮示范，生活小事為人處事也要注重禮節。對于義的教育，要教育學生在爭取自己利益的同時不能損害他人和集體的利益。最后，加強孝悌教育。大學生只有在家庭中對父母孝敬、對手足關愛謙讓，才能為朋友為他人著想，最后才能做到為國家和社會貢獻自己的力量。

2.道德教育內容要與時俱進，具有針對性和現實性

時代在發展，社會在進步，道德教育作為上層建筑，其內容只有符合時展要求、富含新意，才能更具有生命力。教育者在實施教育的時候應該考慮到個體之間的差異性，根據學生的年齡差異，身心發展特點、道德水平現狀來進行階段性的道德教育，使道德教育生活化。同時，經濟基礎決定上層建筑，不同的社會發展階段對道德規范行為有不同的要求。當前培養與我國社會主義市場經濟相適應的道德觀念是高校道德教育的重點。這就要求在進行道德教育時要根據社會發展的實際需要刪改不適應社會發展需求的傳統道德教育內容，在繼承中華民族優秀傳統的基礎之上，堅持與時俱進，增強現實性，而不能一成不變。

（三）改進道德教育方法，實現德育手段多樣化

1.高校教育工作者在施教過程中應變通教育方式，尋找最適合的教育方法

第一，教育者要注重道德實踐，將理論知識與社會實踐相結合。儒家學者們認為，道德教育不能只是純粹的說教，應該落實在實際生活中，如果受教育者只是單純的學習理論知識，在生活中的道德行為沒有發生好的改變，這樣的道德教育是沒有成效的。一個真正具有良好道德的人，不在于他學了多少有關道德的知識，而在于他在日常生活中是否按照所學標準去要求自己。在這一過程中，教師要及時引導學生在實踐中大膽思考，讓學生將所學與所用相結合，這樣道德教育才不只是空談。

第二，教育者要做到因材施教，尊重個體差異性。孔子就非常善于根據學生的不同特點，有針對性地進行教育。近年來隨著我國高校的門檻降低，大學生隊伍越來越龐大，學生的素質也參差不齊，這給大學生道德教育帶來了很多難題，為了對大學生進行更有效地道德教育，因材施教法是教師施教過程中必不可少的教育方法。

第三，教育者要身教師范，發揮榜樣示范作用。孔子認為教師首先應該用自己的道德品質、道德行為以及人格魅力去感染學生，以身作則，為學生樹立榜樣，成為學生學習的楷模。其次，教師自己在平時生活里要嚴格地按照道德標準去約束自己，規范自己的行為。教師是學生心目中高尚人格的代表，其道德品格和行為對學生具有熏陶作用，是最真實的典范，對學生道德品質的形成有深刻影響。因此，教師應該以高尚的人格感化學生，讓學生在耳濡目染中提高自己的道德修養。

2.大學生在受教過程中應不斷進行自我反省、自我管理、自我約束，做到自覺自律

第一，大學生是新時代的人才，承擔著未來社會棟梁的重任，不僅要學好文化知識，更要在日常生活中不斷反思自己的行為，提高自身的素質。在道德教育過程中，孔子特別強調學生要學會克己內省，通過“內省”來提高自身的道德素質。這對高校進行道德教育具有重要的啟示。第二，隨著人們的生活水平提高，導致現在的部分大學生如同沒有經歷過風吹雨打的溫室里的花朵一樣，養成了“唯我獨尊”的性格，在遇到問題時總是找別人的原因，卻從來不會自我反省，容易苛責于人抱怨社會。教育工作者的教育只是一部分，要真正提高大學生整體素質，最根本的還是要大學生自己在社會實踐過程中，促使自身養成良好的道德行為習慣從而提高自己的道德品質和道德情操。

總之，當前我國高校道德教育過程中出現的這一系列問題，已經嚴重影響到當代大學生道德教育的實效。所以我們需要借鑒傳統文化中的優秀成分，為了大學生自身的身心健康發展，也為了社會整體道德素質的提高，對當前高校道德教育提出實際可行的建議，促進大學生的全面發展，增強道德教育實效性。

參考文獻：

[1]于夢竹.先秦儒家思想對大學生思想政治教育的啟示[D].中國地質大學，2014，（5）：12.

第6篇：儒家思想對性的看法范文

摘要：以孔孟為代表的先秦儒家是儒家美學的開端，作為中國古代美學的重要流派，儒家美學與道家美學、楚騷美學、禪宗美學共同構成了中國美學史上的四大思潮，對儒家美學得深入研究有助于我們更深刻的把握中國美學思想。本文主要從人格美、藝術美、自然美三個方面論述了儒家的美學思想，從而去更深入的把握對中國美學史起著舉足輕重作用的儒家美學。

關鍵詞：仁；中和；人格美；藝術美；自然美

追溯中國古典美學的發展歷程，就可以發現中國古典美學的基礎奠定于先秦。從理論形態上看，中國古典美學發展的源頭是以老莊為代表的道家，以孔孟為代表的儒家，以墨翟為代表的墨家，以韓非為代表的法家和以屈原為代表的楚騷美學思想。比較而言，儒道兩家是構成中國美學思想體系的基本要素，源遠流長，可謂“中流砥柱”，它們與楚騷美學和禪宗美學一起共同構成了中國美學史上的四大思潮。而以孔孟為代表的儒家思想更是對中國的美學、哲學、文化、藝術等各個方面都產生了深遠的影響。

先秦儒家的代表人物主要有孔子、孟子和荀子。孔子是儒家學派的創始人，他繼承和發揚中國古代盛會的禮樂傳統，以“仁學”作為分析和解決美和藝術的根本立場，為儒家美學奠定了理論基礎。儒家的美學思想在以儒學“仁學”學說為哲學基礎的條件下，逐漸發展起來的，它強調的是個體心理欲求與社會倫理規范之間的相互統一。孔子美學的基本點就在于：一方面充分肯定滿足個體心理欲求的必要性和合理性，另一方面又處處強調把這種心理欲求的滿足導向倫理規范。所以，孔子的美學也是他的“仁學”的延伸和發展，其目的是為了“禮”的實現。孟子的美學思想是孔子美學思想的繼續，在他所著的《孟子》中，對以道德品性為特征的“仁義”和以美善統一為特征的“中和”等思想做了進一步的闡發，他還進一步完善了孔子關于人格美的思想。孟子之后，儒家美學思想的發展者便是荀子，他所著《荀子》一書的美學思想比較集中的反映在《禮論》和《樂論》等篇中。荀子是從人的自然本性和社會本性兩方面來考察審美和藝術活動的，與孟子不同，荀子對美學的貢獻主要表現在他肯定人的審美要求的現實感性的自然基礎，肯定符合禮義前提下的自然欲望的自然基礎，肯定符合禮義前提下的自然欲望的滿足，“所以，要求人的自然本性與社會本性相統一，是貫穿整個荀子美學的基本原則。”① 這一原則其實也是儒家美學追求“中和”境界的美學理想的繼續。荀子的美學思想直接影響了《樂記》、《春秋繁露》等一些儒家的經典，并對后來的漢儒美學產生了重大的影響。

總的來看，孔子、孟子和荀子這三位先秦儒家的代表人物，雖然在美學思想的一些具體問題上看法有異，但在總的傾向上還是一致的，他們的美學思想歸納起來，主要體現在人格美、藝術美和自然美這三個方面。

一、人格美

眾所周知，先秦儒家思想的倫理色彩及濃，孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的人格，他對人的內在精神之美做出過許多的論述，認為一個人的成長，需要以“仁”為始終的精神追求。從政治上看，“仁”就是要“復禮”，即“克己復禮為仁”，也就是恢復“周禮”，這樣天下可大治，而“仁學”也就可以實現。“仁”的目的在于恢復“禮”，是“禮”的內在依據，在孔子看來，盡管“復禮”是他的最高政治目標，但“仁”比“禮”更重要，人應該由“仁”而進“禮”。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）。“仁”體現到社會生活中，就是要求人與人之間的相親相愛。從個人看，“仁”就是要“成人”，即成為具有道德美、人格美的文質彬彬的句子。這里，“仁”作為立身的根基，目的就在造就仁人君子。“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語?衛靈公》），這是孔子以“仁”為核心對君子人格上，精神上的美的形成作的概括。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正值和仁義作為君子內在所固有的品質，“仁”變為了人內在的無限道德潛能，正因如此，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）這也就是說，人只要發揚他的主動性，都可以成為具有人格美的君子。《論語》中的這些記載，都標明了孔子思想中以“仁”為核心的人格美追求。

就君子的人格美的審美追求而言，孔子主張“文質彬彬”。這是把美善統一的要求運用到人格修養上的體現，它強調的是文質統一。在這里，文著重指禮樂素養，質著重指仁義之道的倫理品質。他認為，人沒有禮樂素養，就顯得土頭土腦；但光有禮樂素養，缺乏仁義之道的倫理品質，禮樂素養又會變成華而不實的虛飾。所以孔子在揚棄這兩種片面性之后，提出了“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。（《論語?雍也》）亦即強調完滿的人，應該禮樂素養與仁義之道二者兼而有之。②這告訴我們，真正的仁人君子，修養必須是全面的，文質并茂，才是君子的理想境界。

孟子繼承了孔子關于人格美的思想，并做了更明確的闡述。《孟子》中有這樣一段話：“‘何謂善？何謂信？’曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神’。”（《告子下》）孟子在這里把以“仁”為核心的理想人格發展過程分為六個等級：善、信、美、大、圣、神。孟子主張“性善”，認為善是人的本性所固有的，善真實的存在于人本身，那就是“信”的境界，集“善”和“信”于一身就是“美”，而“大、圣、神”則是更高的人生境界。從中我們可以看出，孟子所謂的人格美就是要人發揚自己的“善”性，以養成一種“配義與道”、“集義所生”和“至大至剛”的“浩然之氣”，使之成為“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”的道德主體！后世稱那些無所畏懼、積極進取的仁人志士具有“儒家風范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之氣”的人格美。

先秦儒家的另一位代表人物荀子也對人格美有自己的見解。他與孟子主張“性善”相反，提出了“性惡論”，“人之性惡，其善者偽也”。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”。這就是荀子所講的“化性而起偽”的人格美。

先秦儒家的人格美論對后世的影響是巨大的，中國歷史上許多的仁人志士在很大程度上都是以儒家的人格美作為其人生理想，中國文人歷來在為人處世上追求一種“儒學風范”，這些都是儒家美學對人格美理想的重要影響。

二、藝術美

先秦儒家的哲學基礎與政治主張影響了他們對藝術美的看法，決定了他們對文學藝術的積極的功利態度。

（一）“興、觀、群、怨”

儒家美學特別強調藝術的社會功用，孔子就提出過著名的“興、觀、群、怨”說。子曰：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名。”（《陽貨》）③所謂“興”是指詩歌對欣賞者的精神感發作用，它的價值在于使人“引譬連類”（孔安國）、“感發意志”（朱熹）。正是由于孔子的啟發，“興”成了中國詩學中的重要概念。所謂“觀”，鄭玄說是“觀風俗之盛衰”，朱熹說是“考見得失”，這都是在談文藝對社會生活的認識作用，它啟示藝術家必須緣事緣情而發，不能無病，為文造情。“群”指的是文藝使人情感交流、相互理解。所謂“怨”，就是說人們可以通過詩把內心郁結的怨憤宣泄出來，使內心復歸平靜。“興”與“怨”側重于個體心理體驗的抒發，“觀”與“群”側重于文藝接受所達到的社會效果，但總的都是強調藝術的功能和作用，尤其是詩樂對人的教化作用。

（二）“盡善盡美”

在藝術標準的問題上，孔子十分重視藝術的美與善的統一，提出了“盡善盡美”說。《論語?八佾》云：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也”。由于《韶》樂的內容表現了堯舜禪讓之事，符合道德要求，表達了一種仁義禮智的理想，故而孔子評其為盡善盡美；而對《武》樂，因其表現戰爭內容，不符合道德要求，所以孔子評其為盡美而未盡善。《論語?述而》云：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’。”只有內容與形式相統一也即善與美相統一的作品才合乎他的審美理想，也只有盡善盡美的作品才能給人以如此強烈而持久的審美享受！

（三）“中和”之美

孔子把美善統一的要求運用到人格修養上就是要求文質統一，“文質彬彬”；而運用到藝術審美標準上則是主張“樂而不，哀而不傷”和“過猶不及”的中和之美，這也是他所提出的美學批評的“中庸”尺度。他主張藝術所表現的情感應該是一種有節制的、社會性的情感，只有這樣的情感才符合“禮”的要求，才是審美的情感。④藝術情感表現中只有情與理的和諧統一才是最理想的，超度的情感表現不符合“中庸”原則，達不到美善統一的標準。孔子嚴格恪守“中和”論，使他的文藝美學具有濃重的中庸色彩。后來，《詩大序》進一步發展了孔子的思想，提出了“發乎情，止乎禮義”的溫柔敦厚的詩教原則，對后世崇尚“中和”之美的正統美學思想產生了極大影響。

（四）“以意逆志”與“知人論世”

這是孟子就詩歌等藝術的欣賞方法提出的主張。《孟子?萬章上》中說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”就是說，正確理解詩歌的方法是不局限于字面的表層結構分析，不讓“辭”妨礙自己正確理解詩人所要表達的情感志向，而要依據詩歌的正確辭“意”，經過回溯或探究的方式來推斷出詩人的情思志向。所以，孟子認為評論詩乃至其它文藝作品的最好辦法是“以意逆志”，只有從作品給人的總體印象與感受出發，然后由此去揣摩作者原來的意圖，這樣才能避免“斷章取義”，從而真正理解詩歌。由此可見，孟子看到了藝術的特殊性，看出了藝術批評與一般批評的差異。另外，孟子還提出了“知人論世”的說法，這可以看作是對“以意逆志”的補充。同樣出自《萬章下》：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”文藝作品是人寫的，這就要求批評者（欣賞者）要對作者的時代背景（“世”）、個性特點（“人”）有所了解，這樣才能更好的“逆志”。應該說孟子的主張是有很強的可行性的，這種鑒賞方法也始終為后世所用。

（五）音樂“以定和”說

重視詩教和樂教是儒家美學的一個重要內容。孟子和荀子都明確的指出，音樂能夠陶冶人的情操，教化人的道德，荀子則更是認為音樂能夠從情感上協調人們的社會關系，使人們能夠和睦相處。《樂論》中就說：“故樂者，審一以定和者也”，很明顯荀子是十分推崇音樂的教化作用的，這些思想直接影響了后來的《樂記》。

三、自然美

同道家的自然精神一樣，儒家美學中的自然精神也有突出的表現，這主要體現在“比德”說和“天人合一”這兩個思想上。

（一）“比德”說

道家是主張將人化入自然，以自然為道德范本；儒家則是以自然比附道德，將自然人格化。《荀子?法行》云：“夫玉者，君子比德焉”。荀子這里的“比德”二字，很精辟的點出了儒家自然美論的特征要義！從《論語》看，孔子是以“比德”的方式去欣賞自然的，他說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜。”（《雍也》）自然的外部特點與人的內在追求存在著一定的相似性，所以自然才能成為一種道德象征，人的道德感才能投射到自然景物上去，可見“比德”說認為自然之所以美的主導方面就在審美主體內在的“德”。所以，觀賞自然美不是只去認識自然的屬性，而是要借著自然物的形式特點來高揚表現人的道德情感。“比德”說對后世的影響是深遠的。

（二）“天人合一”

“天人合一”作為中國美學的核心范疇，影響了中國幾千年的社會和文化。在儒家傳統思想中，都秉持自然與人和諧統一的“天人合一”觀念，人順應天，天人和諧。董仲舒就是在儒家天人關系的思想上明確提出了“天人合一”觀念，并逐漸為中國藝術家們所推崇，從這一觀念出發，中國美學強調人的審美意識順應符合自然，強調審美過程中的物我統一、心物感應，最終使“天人合一”成為一個核心的美學范疇。

結語：

以上，我們分別從人格美、藝術美、自然美三個方面對先秦儒家的美學思想作了簡單的總結，綜上所述，我們可以看出儒家美學思想對中國古典美學的影響是深遠的。它以“仁學”為基礎，“中和”之美為準則，注重美和善的統一，在人格上，推崇“文質彬彬”的君子和“善養浩然之氣”的大丈夫，強調人的全面發展；在藝術上，充分肯定藝術的作用和價值，強調藝術教育的重要性；在自然美領域，主張“比德”說，傾向于從倫理道德以及人格心理結構的角度去觀照自然景物。正是通過這些方面，儒家美學才在中國美學史上占據了崇高的地位，并在華夏民族的文化扉頁上留下了深刻的印記！（作者單位：云南師范大學文學院）

注釋：

①葉朗.《中國美學史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第329頁

②張涵.《美學大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版.第39頁

③楊伯峻.《論語譯注》[M].上海：上海古籍出版社.1995年版.第211頁

④葉朗.《中國美學史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第105頁

參考文獻：

[1]葉朗.《中國美學史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版

[2]張涵.《美學大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版

[3]王興華.《中國美學論稿》[M].天津：南開大學出版社.1993年版

[4]張毅.《儒家文藝美學――從原始儒家到現代新儒家》[M].天津：南開大學出版社.2004年版

第7篇：儒家思想對性的看法范文

論文摘要:中國傳統儒家倫理思想很重視道德意志問題，只不過采取了與西方不同的概念范疇和表達方式，主要不是放在因果關系中去理解，而是從決心和志向的角度去診釋，強調道德意志的實踐意義，即在道德選擇和行為實踐中人們克服困難的精神和堅持的能力，重視道德意志對于個體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。了解傳統儒家的道德意志學說能夠為構建現代道德意志理論提供參考。

道德意志是倫理學中一個非常重要的范疇。按照現代倫理學解釋，道德意志指的是“人們在履行道德義務或決定道德行為的過程中自覺、自愿地作出抉擇、克服困難的頑強力量和堅持精神”。道德意志與道德認識、道德情感、道德信念一起構成道德的內在心理結構，而且道德意志是道德心理向道德行為、道德品質轉化的關鍵環節和要素。中國傳統倫理思想中沒有出現西方式的意志論哲學，如上帝意志、自由意志、權力意志，并不是說中國傳統倫理思想中不重視道德意志，沒有道德意志學說，只不過，中國傳統道德意志學說采取了與西方不同的概念范疇和表達方式，而顯示出不同的特點。

一、傳統道德意志的內涵與特征

儒家倫理思想很重視道德意志，儒家經典文獻中最接近現代道德意志的范疇有意、志、志意、毅等，而不同的學者用不同的范疇表達道德意志這個概念。傳統儒家思想中沒有提出完整的“意志”概念，孔子表述道德意志的主要范疇是“志”而不是“意”，他說:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)孔子強調“志于道”，做人應以“聞道”、“行道”為志，這里的“志”就是意志，就是人不可剝奪的獨立意志。《論語》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，“毅”主要指的是一種精神力量，也就是道德意志。孔子所崇尚的“三達德”、“仁”、“智”、“勇”，其中的勇就是一種意志品質。

“孟子尚志，王子墊問日:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也;非其有而取之，非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》)孟子所言的“志”就是意志，“尚志”即崇尚意志，就是“士”應當做的事情，而且以“仁義”作為“志之道”的解釋和注腳，孟子又以“志”、“氣”對舉。孟子說“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故日:持其志，無暴其氣。”(《孟子·公孫丑扮)這里的“志”指的是意志，“氣”指的是血氣。在孔子、孟子那里，“志”、“意”是有區別的，“意”不具有意志功能，而主要指主觀意見或意測，如孔子所言的“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)中的“意”。

而隨著儒學的發展，“意”字的含義越來越接近今天的道德意志概念了。《大學》提出“誠意”之說:“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”這里的誠意與道德意志直接相關。人皆有好善惡不善的意志，可稱為善良意志。在任何時候任何地方都貫徹此善良意志，就是誠意。慎獨是誠意所必需和表現形式。

荀子以“志意”來表述道德意志，荀子云:“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。”宋儒朱熹對“意”做了詳細解釋，朱子曾說:“意者，心之所發也。”“心者，身之所主也。”(《四書章句集注》)這里的心不是物質器官(不能離開物質器官)，而指人的精神或意識存在狀態及其功能，“心”之未發狀態可稱之意向，“心之發”就是意向或“潛意識”的發用，即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解釋“誠者，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”“誠意”就是誠實其意志.按照善的意志本來面目發生、發展，不虛偽欺詐，這才是真正的道德意志，道德修養做到了“誠意”，才能達到止于至善的境界。(《大學章句》，《四書章句集注》)朱熹又區分了“意”與“志”的不同，認為“志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底角。凡營為、謀度、往來，皆意也。問意志。日:‘橫渠云:以意、志兩字言，則志公而意私人，志剛而意柔，志陽而意陰。’志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。”(《朱子語類》卷五)從這里我們可以看出，“志”表示意志的方向性和定向性，當于現代語中的意愿、意向、動機等，“意”是“志氣”的腳，具有謀劃、實現的意思，包含有如何實現或達到其方向的策略，單獨的“意”就具有現代道德意志的全部意義。

王陽明認同朱熹將“意”視為道德意志，只是他將“良知”作為道德意志的本體，良知與意志的關系就是本體與發用的關系，而且他的“知行合一”觀中“知”就包含著意志行為，甚至認為意志就是行為，同時他認為這種意志有善有惡，在一定程度上否定了孟子以來的善良意志。劉宗周將“志”排除在意志之外，尤其重視“意”即意志的作用，認為“意”是心的主宰，具有“主向”、“定向”功能，而且它本身就是“定盤車”和“指南針”，從而決定了知行，決定了善惡。故后人將劉宗周哲學稱為傳統思想中的典型的意志論哲學。

從上述我們可以看出，在儒家倫理思想中，道德意志是，“心”的功能。“意者，心之所發也，有思量運用之義。”(《北溪字義·意》)“志者，心之所之。之猶向也，謂心之正面全向那里去。如志于道，是全心向于道，志于學，是全心向于學。一直去求討要，必得這個物事，便是志。”(《北溪字義·志》)意志合用，就是指“心”發起一念，又趨向這個念，“決然必須欲得之”即定要實現心中的想法。因此，道德意志主要是一種持之以恒、堅韌不拔的精神，但它并不是盲目的指向，是有所指向的，而這一指向又是“心”(這里可以理解為實踐精神)自己作出來的，是指向“道”的，即人們的求道、行道精神。

傳統儒家道德意志學說具有如下三大特征:首先，傳統儒家倫理思想中的道德意志概念，不是放在因果關系中去理解，而是從決心和志向的角度去診釋，強調道德意志的實踐意義，即在道德選擇和行為實踐中人們克服困難的精神和堅持的能力，重視道德意志對于個體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。所以，在儒家思想中，很難見到西方意志概念的蹤影，即很難見到任何對邏輯意義或是物理意義上的因果關系所作的理論分析，也不見宗教意義上的上帝意志和形而上學式的自由意志，更沒有導向主體性極致的權力意志。其次，從總體來說，儒家倫理思想對道德意志的理解大都帶有較強的理性主義色彩，強調道德意志對于德性養成、人格塑造的意義。而這種理性主義特征在宋明理學中達到極端。理學家們大都極為強調理性的作用而否定人的感，忽視意志的“自愿性”、“自主性”、“選擇性”及意志自由的“判定性”，主張“制欲”、“無欲”、“忘情”，甚至要“滅欲”。“存天理，滅人欲”，貶抑人的情感、欲望，主張用理性統率意志、情感、欲望，從而走向反功利主義和禁欲主義。但在理性的一支陸王心學中，對道德意志的超越性、個體性卻推崇備至，具有唯意志論的明顯傾向。第三，儒家眼中的道德意志是一種情感道德意志，是在情感作用下即以情感為基礎而形成的道德意志。孔子的“志”是由“仁愛之心”發出的，孟子的“志”是由“四端”導引而決定的，朱熹所言的道德意志是體用性情及其所發，王陽明所說的道德意志是“良知”及其所發，劉宗周所云的道德意志則是“心之所存”即“情意”或“意情”，他們都沒有離開情感而言意志。

二、道德意志的地位與作用

儒家倫理思想很看重道德意志的地位，大都認為道德意志是人具有的獨特的品質，是個體成德的關鍵，是德性確立的前提，甚至是生命的本體存在。

孔子肯定人有獨立的意志:“匹夫不可奪志”的“志“即獨立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民雖沒有貴族的地位和財富，但也有自己的不受外人外物強制的意志。孔子重視道德意志在道德修養和人格品德中的作用，曾說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”《論語·里仁》“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)都是說任何人憑借自身的積極努力，不管其社會地位如何，就可以達到很高的道德境界，只要持之以恒，就能實現“仁”的目標。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性和積極作用，他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子認為“志帥氣”，充分肯定了“志”在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的道德意志地位和作用。他說:“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也;自奪也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰心容其擇也，無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的多種功能，“心容其擇也”，也是說意志具有選擇和調控的作用。

宋儒陸九淵特別強調人的道德意志對德行、人格的能動性。他說:“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得，自我，自道，不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由，反對依傍他人，反對精神上受奴役。張載在《正蒙·至當篇》里說:“志久則氣久、德性久。”認為道德意志保持的時間越長久，道德品質保持的時間就越久。王陽明有名的“四句教”:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的，所以是無善無惡;意念發動，便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動，即道德意志的活動過程。人所有的認識與修養，都建立在道德意志的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚，對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究，雖然我們可以從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線，但其已經開通了導向唯意志論的通道。陽明后學尤其是劉宗周，將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民眾，在內心自覺地確立這種“為仁由己”的道德意志，從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

儒家倫理思想主要從三個方面來談道德意志的作用。一是通過確立善良意志，純潔道德動機。如孔子所言的“茍志于仁，無惡也”，《論語·里仁》)“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(同上)二是通過道德判斷和選擇，作出合乎道德規范要求的判斷和選擇。如《二程遺書》(卷二下)中記載:“有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間;欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。持其志，便氣不能亂，此大可驗。”說的就是在道德選擇過程中，道德意志可以充當善惡兩念的“判官”或“調解人”，要用善良意志去戰勝惡念、惡欲。三是通過排除內外障礙、克服困難，執行道德意志活動，實現道德目的。如孔子所言的“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”《論語·里仁》指的就是君子須有持志不懈之精神，即使在身心勞頓和危難困厄情勢下也不改其志，持志如一，無稍間息。

三、道德意志的修養與培育

儒家倫理思想中就如何培養道德意志，提出了一系列修養理論和方法，主要有誠意反省、養氣治氣、環境磨礪等，時至今日，這些思想仍具有很高的時代價值。

“誠意”就是道德意志的修養和集中，就是自覺地把意志集中到高尚的目標上來，不受惡、邪所染。《大學》解釋“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎獨也。”朱熹在解釋《大學》時指出“深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意”。誠者乃“開心見性，無所隱伏”，孟子“反身而誠”也是這個意思。通過自我意志的反省，建立意志的自覺性，以至達到“慎獨”的境界。堅定的道德意志能夠使人做到“暗室不欺”，人前人后一個樣，有人監督無人監督一個樣，如《中庸》中所說:“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微。故君子慎其獨也。”

孟子對道德意志的培養提出了“養氣”說。孟子說要養“浩然之氣”。何謂“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑上》)這里的“氣”我們可以理解為是心中“義”的道德意識和情感日積月累而產生的，而不是偶然從外取得的，是道德信念、情感、意志的集合，因此，它“配義與道”具有道義的力量，有了它，人們就會理直氣壯，感到充實，失去它，就會“餒矣”，就會精神不振，就會良心不安，心靈空洞。而且這種“浩然之氣”至大至剛、集義所生，只有君子仁人才能配養。如何才能培養這種“浩然之氣”呢?孟子認為要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”(同上)，就是要鄭重對待，堅持不懈追求，同時遵循其固有規律，循序漸進，不拔苗助長。可見，“浩然之氣”作為一種精神力量，必然表現為堅強的道德意志，以理性自覺為基礎，從而保證了理想人格的實現。當然我們要看到，孟子的這種道德意志存養工夫是以先驗的唯心主義人性論為前提，夸大了存養的內求，輕視甚至排斥感性外求，應該引起我們的注意。

道德意志還要在艱苦的環境中去磨礪，在實踐中去培養。對此孟子有經典的論述。“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改;困于心，衡于慮，而后作;微于色，發于聲，而后喻。人則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。”(《孟子·告子下》)孟子認為要使自己成為能“負”大任的人，應在艱苦的環境中接受磨練，險惡環境和所經歷的艱難生活對道德意志的培養和理想人格形成具有重要意義。荀子在《勸學》篇中強調了道德意志修養要付諸實踐，是個不斷積累的過程，要持之以恒，才能積善成德，在(不茍篇》和《解弊篇》中提出心靈(意志)的修習要合乎理(規律)，養之以誠、養之以清，不以外物害之。應該說，荀子在培養道德意志和意志品質方面，堅持了一條樸素的唯物主義路線。

第8篇：儒家思想對性的看法范文

關鍵詞：中庸；大學生；情感問題；當代啟迪

“《中庸》所確立的就是天地之間的生活境遇，它教導人們如何在天地之間堂堂正正、頂天立地地做人。”①今天，我們從大學生所普遍面臨的幾大情感問題入手，用中庸的方法作為指導，在現代社會背景下，去粗取精，保留精華，尋求中庸思想文化的當代啟迪。

一、親情問題：“孝道”、“悌”的當代取舍

在當代社會，“孝”作為一種倫理道德在每個人的心中都有不同的理解和想法。根據教育部門的調查，現代的獨生子女普遍具有“四二一綜合癥”。即在特殊的生活環境中，他們得到了長輩太多的關愛，因而使他們自幼養成了以自我為中心的價值觀念和處世哲學。而大學生們對于“孝”的意識越來越薄弱，這主要表現為：出現不孝現象越來越多；認為“孝”是一種責任和義務的人越來越少……如此一來，從教育學的觀點來看，重提“孝道”變得迫切且極具現實意義。

在《中庸》里面，孔子提到：“賤其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”雖然這里提到的是先王，不過按照現在的社會秩序來理解，換作“父親”、“母親”、“長者”也未嘗不可。這樣的孝是一種先人已死，但仍然崇敬其崇敬，厚待其厚待，愛戴其愛戴的行為道德與秉性。雖然我們現在不必行禮、奏樂，但《中庸》所提倡的“敬”與“愛”卻是必須去遵循的。孝乃仁德的根本，是傳統道德中最為重要的道德質量。孝的基本要求是“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”，生則敬仰，病則奉侍，死時哀喪，三年守孝，不改父道，以時祭祀。孝道一向被認為是百善之首，天經地義，百行之先，罪莫大于不孝。后來出現愚孝，謂天下無不是之父母，父要子亡不敢不亡。可是，這并不是《中庸》當中儒學的本義。儒家有“事父母幾諫，見志不從，又敬不違”和“父有爭子，則身不陷于不義”的說法，而且主張“父慈子孝”，父子雙方都有道德責任。“這樣的儒家道德并不能直接拿來使用，不僅它本身需要改進，取精去粗，重新詮釋，而且根據時代的特征，還要吸收新的道德因素，綜合古今中西，才能形成適合中國現代化進程中的社會新道德體系。”②

在現代社會，孝道不再是道德的首位，父母與子女在人格上是平等的而相同的，可是儒家乃至《中庸》所宣揚的孝道是不能廢除的，但是其中的封建性和落后性，我們應當結合現今的社會道德規范和準則去改造和重塑，保留優良的尊老愛幼的傳統及儒家思想，注入互相尊重的風尚，繼承孝道中的精華。回顧歷史，我們能看到，古代社會注重“親親”和“尊尊”，“親親”衍生出來的是對于人性之間本能生發的一種愛，“尊尊”則是在封建社會里，人對等級關系的一種順從，儒家在當時的歷史條件之下，重視“尊尊”多于“親親”，今天我們重新闡釋孝道，則更多地發揮“親親”之愛，“將子女對父母的愛作為孝的本質。”③

“悌”通“弟”，是幼對長的道德態度包括弟敬順兄和晚生后輩敬順年長輩高者。兄弟同輩，有骨肉之親，但在家族社會里面，在繼承權和發言權上面，兄長有著特殊的優先地位，僅次于父，故常并稱。“父兄”，在道德上則并稱“孝悌”，“入則事父兄”，“入則孝，出則弟”。而悌德的基本要求就是敬，有了敬也就有了道德秩序。悌德對于當今大學生的品德塑造和禮儀修養養成有著基本規范的作用，長幼有序，在社會上和學校里乃至家庭生活中，便會形成一種禮貌敬讓的風尚。宣揚悌德，讓大學生真正懂得尊長愛幼，對自己行為負責，對自己的社會形象負責。

二、在人際方面的問題：提倡“誠”和“德”的內省以及忠恕的處世態度

馬克思曾經寫到：“人本質上是人的真正社會聯系，它并不是單個人所具有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”④不管在哪里，身處何方，交友都是一種社會性活動和人類必不可少的交際關系。特別是對于大學生來說，身心素質較成熟，文化修養程度較高，朋友是校園和社會上大學生的主要接觸對象，而如何交友，怎樣對待朋友及如何約束自己便成了大學生所應當思考的一個問題。《中庸》提倡“誠”、“德”和“忠恕”。

誠信，是構建和諧人際關系的基礎。孔子這樣說道：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”由此可以看出，“誠”是孔子所提倡的立身之本，真和誠是社會與生的大道是無法分離的。真誠既是天道運行的法則，又是人道運行的法則。只有為人真誠才可以說是一個真真正正的人，也才能夠得到人生的智慧，從而擁有成功的人生。真誠、誠實、誠信是最根本的道德原則，是達到中庸的境界的基礎。作為普通人，《中庸》也提出了“誠”的具體做法：“其次致曲，曲而有誠，誠則形，形則著，著則明，名則動，動則變，變則化。唯天下至誠唯能化。”即通過后天教育明白道理后才真誠的人，通過教育和修養，通過：“形、著、明、動、變、化”的階段，同樣可以一步一步地達到圣人的境界：化育萬物，與天地并列為三。“中庸的誠有三個維度：（1）連結天和人，天命之謂性，誠是天人合一的一種規范，既重天又重人，體現了從禮到仁，從天到人的重要歷史轉折；（2）誠是貫通天、地、人的一種普遍規范，使天和人、地和人、人和人、人和社會處于一種和諧的理想狀態；（3）誠強調個體和群體的關系，誠既是道德本體，也是道德實踐，既是個我自身的修養，也是人際關系充分協調的原則，更是國與國之間的交往的準則。”⑤這對于大學生來說，我們應該取第二、三點為準則。真誠、誠實、誠信是我們從《中庸》在“誠”的論述上所提煉出來的所應當學習的部分，待人待物，以誠信為標準，才能夠更好的結交朋友和完善品格。

對于“德”的提倡，《中庸》提到：“曰：‘德如毛’。毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。”至矣。所謂用禮來約束，可以不施暴力。儒家的學說，就是用禮來行法律的效果，用禮來行法律的范疇。這樣，就可以在禮的范圍內加大社會良序形成的可能。通過禮的約束，同樣可以使人民在一個良好的社會環境里活動，生活。當然，在這樣的情況下，是不需要聲嚴厲色的。如果，我們有一天，“禮”――“法”施之于我們的身上，竟然如鴻毛之輕時，那是一個怎樣高的境界啊。這里所附屬的禮法是現代社會所摒棄了的，我們在理解這句話的時候，應該著重落在對于“德”自身的修養和內省上。“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學。君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”這些禮儀等待圣人出現以后才能實行，假如沒有至高的德性，他要把偉大的事業做成功，那是不可能的。“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，這幾句話在《中庸》中非常重要。“尊德性”，開發自己內在的光輝的德性，這是對內。對外要好好地去“道問學”，要努力請教學習探討，把自己的內德和外學結合起來。“致廣大而盡精微”，追求廣大――上天入地對整個宇宙天地萬物了然于心，但是對極其微觀的世界、極其微小的事理也要“盡精微”，用心思去窮盡它。“極高明而道中庸”，在接物待人處事方面，要達到極其高明，就是思維、思辨、明辨極其高精澄明，但做人在言談舉止和行為措施上，要實行中庸之道，不偏不倚，文質彬彬。只有溫習過去的那些經驗教訓，才能夠知道自己未來怎么做。把自己修養成擁有敦厚的德性，才能尊崇禮儀。這樣才能從內到外從上到下都顯示出一個君子的光輝形象。如此一來，對外待人，內省自身。大學生才能有一個更加表里如一的道德形象。

一個人的義利觀對他的價值觀起著一定的規范和導向作用，影響著他對一些事物和某些行為的選擇“一個人的義利取向當然也會影響到他對人際交往的看法和在現實人際交往中具體的行為”義利取向的偏失必然會阻礙和諧人際關系的構建，在人際交往方面突出的表現就是人際關系的功利化，人際關系的功利化忽視了人際關系的情感功能，會導致人與人之間情感的淡漠。此時，“忠恕”作為一種重要的中庸思想，可以正確指導人們走出不當的義利觀。在《中庸》中孔子認為：“忠恕違道不遠，并從己和人兩個角度論述處理人際關系的方式”首先，盡己之心為忠“忠”的本義是發自內心的忠誠，人應該堅守此忠！烙盡此忠，忠于己體現了一種道德的自律，在自己的想法未付諸行動之前，就應該為他人考慮，將心比心。“忠恕是基于一種現實人際交往的互動關系，即你怎樣待人，人就怎樣待你，是一種自利利他的道德自律法則，因而也是建立和維系人際關系和諧的關鍵。”⑥

三、對待學習的情感問題

在《中庸》當中，我們耳熟能詳的是其中所提倡的五步學習法：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”學習靠的是淵博的學識、縝密的思辨、執著的行動。學當博，問當審，思當慎，辨當明，行當篤。博學之”意謂為學首先要廣泛的獵取，培養充沛而旺盛的好奇心。好奇心喪失了，為學的欲望隨之而消亡，博學遂為不可能之事。“博”還意味著博大和寬容。惟有博大和寬容，才能兼容并包，使為學具有世界眼光和開放胸襟，真正做到“海納百川、有容乃大”，進而“泛愛眾，而親仁”。因此博學乃能成為為學的第一階段。越過這一階段，為學就是無根之木、無源之水。“審問”為第二階段，有所不明就要追問到底，要對所學加以懷疑。問過以后還要通過自己的思想活動來仔細考察、分析，否則所學不能為自己所用，是為“慎思”。“明辯”為第四階段。學是越辯越明的，不辯，則所謂“博學”就會魚龍混雜，真偽難辨，良莠不分。“篤行”是為學的最后階段，就是既然學有所得，就要努力踐履所學，使所學最終有所落實，做到“知行合一”。“篤”有忠貞不渝，踏踏實實，一心一意，堅持不懈之意。只有有明確的目標、堅定的意志的人，才能真正做到“篤行”。這不僅是學習情感和學習動機的強烈所表現的出來的學習方法，更是我們應當遵循和利用的學習方法論。而儒家思想不僅把學習理解為狹義方面的獲取知識的簡單層面，更把他當做修身養性乃至政治意義上的治國的一大重要內容和途徑。“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；之所以修身，則知所以治人，知所以治人，所以之所以治國”當今社會，我們仍然提倡這樣一種態度，好學、力行而知恥，則近乎仁義智勇，此謂修身之要旨。最后，還提到了積累的作用，今夫地，斯昭昭之多，及其無窮也日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蚊龍魚鱉生焉，貨財殖焉。”點滴之水，可以匯成大海；細微之土，可以聚成高山。人的道德修養，學文技能也能考一點一滴的積累。李斯的《諫逐客書》中，“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深”，說的也就是這個道理了。大學生在學習生活中，務必要注重積累。

中庸之道既是本體論又是方法論。中庸之道不僅成為儒家的思想準則，而且在中國思想史上成為很多哲學流派的思想方法論。大學生在面臨情感問題時，可以從上述幾個方面運用中庸的方法論進行理論指導，約束自己，提升自己，成為一名德才兼備的當代大學生。

（作者單位：西華師范大學文學院）

注解：

①李廣良：“中庸”的智慧深度―― 《中庸》和中庸研究的新動向.[N].玉溪師范學院學報，哲學研究.2010年第1期

②牟鐘鑒：儒家的倫理觀與當代的取舍，[M]首都師范大學出版社.1999年9月第一版，p187

③張踐：與時俱進話孝道.[M].北京圖書館出版社.2002年8月第1版，p290

④馬克思恩格斯選集.第1一4卷[M8]北京：人民出版社，1991年版

第9篇：儒家思想對性的看法范文

［關鍵詞］勵志電影；中西方人生觀；差異分析

美國是一個經濟發達國家，科技文化也非常發達，在電影方面成就非常突出，歷史上曾拍攝過很多勵志性電影，引起世界關注。讓我們從電影的種類、性質、內容、影響以及電影所體現出來的風格，來分析中西方人生觀價值觀的差異。

一、從美國兩部著名勵志電影看西方的價值觀

美國有很多電影是勵志性的，比如《錄取通知》，影片的精髓是對傳統教育的諷刺與猛烈的抨擊，主要講的是一個叫做巴特比的高中畢業生，他面臨著很大的升學壓力，他投出的大學入學申請信，全部被拒絕了。不過巴特比不是惟一陷入困境的學生。面對著因無法進入大學而逐漸黯淡的前途、父母施加的壓力，和巴特比一樣的一群毫無經驗的高中生，倡導自由主義，雇下一塊場地，請了一些演員，建了一個虛擬的網站，決定建立出一所根本不存在于世上的“南哈蒙理工學院”。然而事情給鬧大了，第二天外面300多個和他有同樣經歷的人來他所謂的學校報名。真正的“哈蒙理工學院”把他們告上法庭，法庭上巴特比對傳統教育提出挑戰。

再如著名美國勵志影片《街頭日記》：當所有立志成為教師的人都對這樣一所混亂的學校感到害怕的時候，剛走出校門的愛林將目光定格在威爾遜高中，她所執教的班級代表著多個種族的大聚合，所有學生均來自完全不同社會階層，有黑人、拉丁人、亞洲人，還有未成年人、貧困的窮人，甚至還有黑幫分子。這些學生憤世嫉俗、黑幫械斗、不安與躁動、種族歧視，這一切沖擊著愛林，但愛林沒懈氣，鼓勵他們彼此分享自己的經歷與故事，并趁機為每位學生都買了《安妮•弗蘭克日記》。學生們第一次知道，原來未來的命運是可以掌握在自己的手中。

從影片可以看到，可以體現西方人的人生觀和價值觀的核心是，追求自由，追求個性，反對守舊，突破常規，希望獲得自己想要的，個人的權利大于集體的權利，等等。

二、中西方價值觀差異成因

人生觀和價值觀的形成，一般情況下，有種根本性的原因：一是哲學上的基礎是怎樣的，二是歷史性的發展又是怎樣的。受這些因素的重要影響，一個民族的人生價值觀或世界觀形成后，將深深根植于人們的內心深處，并支配或左右人們的言與行。

中國的歷史很悠久，曾經受過兩千多年的封建統治，這個歷史強烈地影響著人的價值觀的形成。

而在西方，英國很早就有了資產階級，并進入統治層面，建立了資本主義社會。尤其是西方的工業革命的爆發和不斷發展，大大地提高了人們的物質文化生活水平，解放了人們的思想認識，更新了人們的思想觀念。因此，西方人相比于中國人來說，更向往自由、平等和快樂、幸福。

比如美國有名的勵志片《肖申克的救贖》：安迪從蒙受冤屈入獄后便立志越獄，經過19年時間，其間忍受了各種非人折磨，但他從來沒有丟失可貴的夢想。他在長期不懈的努力后，終于用一柄手槌挖開了被瑞德估計要用600年才能挖開的越獄墻洞，創造了奇跡，因此獲得自由和財富。這就是一個典型的追求自由的例子。

從影片可以看出，西方哲學觀強調人與大自然抗爭，與自己的對立面抗爭，注重個性上的發展與進步以及自我的個性的很好地呈現。他們往往是這樣認為的，如果一個人達不到自己的目的，那不是天命所定的，而是自身太懶惰，是他缺乏一種善于斗爭、抗爭和奮爭的精神。

在中國，卻強調“天與人合一”。人要對大自然順從、崇拜、尊重，不能盲違，要和諧統一、和諧相處。中國人一直強調的“天人合一”的思想，最終導致了集體主義的價值取向，決定了往往為他人著想。人們寧可犧牲個人的私人利益，也要為公、為他。做事情常常克己守道，先人后己。同時做事情不愿得罪人，為了處理好人際關系，往往會言行不一樣、表里不一樣，說的和想的不一樣。

而西方人卻不一樣，一直傾向于把宇宙分成兩個截然不同的世界，認為那二者是對立的。西方人對“原罪”有自己的獨特的認識和感受，他們為了贖罪，會不屈不撓地征服自然、改造自我、抗爭對方。西方人的個人主義取向非常強烈，西方人尤其是美國人，極端崇拜個人主義、個性展現和自我發展，非常重視個人的收獲與感覺，這是西方人生觀和價值觀的明顯特點。

三、中西方人生觀、價值觀差異所在

一般來看， 人生觀和價值觀是人們的行為規則、思維的方式、認知的準繩、處世的哲學、演繹推理的模式、評價事物的規范、道德的標準。可以說，價值觀是決定人們所持看法和所采取行動的根本出發點。

一是在權利和義務的認識上的差距。權利差距是指人與人之間不平等的狀況，是各種社會文化群體中普遍存在的現象，不同文化在處理權利不平等的問題的方式上也各不相同。

通過美國的一些影片我們可以看出，中西方在權利義務的認識和把握上有著明顯的差距。在西方，一般情況下，都非常強調個人潛力的發揮、個人特長的發揮、個人目標的實現及個人利益的追求。我們可以說，個體本位意識是西方文化中最本質的東西，具有最重要的地位和發揮著重要用途。我們在西方文化的多方面分析中，可以發現，西方一般把“個體主義”放到最大，非常強調個人的力量，也就是說，個人只有通過自身的努力和奮斗，把自己的最大的潛在的能力和水平發揮出來，以全力維護自身的權益和利益，才能在社會上立足，才能獲得自己想要的快樂和幸福，才能真正讓自我得到滿足。我們知道，“個性”在西方文化中，是極其重要的一種價值觀念，在這種文化中，個人潛力的發展、個人的志趣與愛好以及個人的權利等，常常是至高無上的，比什么都重要，什么也比不上個人的權利和個人的追求。這也可能就是為什么美國人強調外在的、個人的、權利的、功利的東西，而且也是他們崇尚競爭、非常好斗的根本原因。

相比之下，中華文化則非常注重群體關系的和諧、群體目標的統一和群體利益的維護，不希望過分的競爭與爭奪，不強調個人追求過分的個性。特別是我們倡導的忠孝一體，在根本上決定了中國傳統的社會道德和價值取向到底是怎樣的，他們在家要孝于親，在朝要忠于君，這是不可更改的。在我們中國，個人與社會的關系，一直特別強調集體主義、大局意識，不管干什么事，都要注意維護整體的利益和大局利益。中華文化一直強調，要把“個體”包含在“整體”之中，整體利益永遠要大于局部利益，國家利益永遠要大于個人利益。而這正與西方的追求的自由與個性形成強烈反差。

二是思想上和社會關系上的差異。中國人的人生觀和價值觀深受儒家思想影響。其精髓就是“仁”和“禮”，主要意思就是：人一方面要自立自強，另一方面要助人愛人。在中國，無論古代還是現代，“禮”是人們的社會行為規范，非常主張克制自己，從而達到仁，達到和、合及最高的和諧境界。圣人孔子的“禮”就是“倫理”，主要強調的就是輩分等級差別，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，也就是說，要有前有后，有早有遲，要有順序，有次序，有先后，有大小，這就是人們常說的“五倫”思想。在中國，在這里講的“五倫”，構成了人們普遍遵守的基本的道德標準，成了人際關系之間的一大準則，人們在此準則下相互依存、相互滿足，重人情，重關系，與西方的模式形成強烈反差。

而在西方、在美國，“人人平等”、人人一樣的思想可以說深入人心。在美國、家庭里，人人要平等，不分等級，一定要把孩子當做成年人來對待，要尊重其人格，就是幾歲的孩子，也有自己的觀點和想法，孩子可以自己作出抉擇，可以追求自己的個性與自由。西方人，尤其是美國人，無論是在學校還是在日常生活中，都是非常平等地對待和看待別人，他們往往不看重一個人的家世背景，更注重本人的能力和水平。這些在上述的幾部美國影片中可以看得非常清楚。

我們由此可以看出，西方社會的人際關系比較實用。在人際關系中，人人之間都是平等的，父母和子女都是平等的，他們之間可以直呼其名、相互競爭，父母和子女之間可以把對方看成對手。他們在人際交往中，很少顧及所謂的人情或者面子，在很多時候就是公事公辦，利己、競爭、平等、獨立、求異、求新、自由，是他們的原則。在很多時候，人們往往按法則或者規則辦事，即使親朋好友也是“人”和“事”兩清，公私分明，吃飯一般是AA制，就是大家一起吃，一起出錢，不用講人情，不用不好意思，不用來回推辭。西方人也廣交朋友，但他們不像中國人那樣感情用事，常常把人情或者關系當作一種交易的手段。西方文化中這種“理智、邏輯超過感情”的人際交往形式，是最為典型的工具型、實用型人際關系模式。而這正基于他們有獨特的人生觀、價值觀和世界觀。

與西方人所大不同的是，中國人特別珍視家庭的親情，“家”就是最大的、最好的、最不能替代的避風港。和愛國一樣，愛家有重要的倫理價值。夫妻之間，一定要互敬互愛、相敬如賓；兄弟之間，一定要情同手足、互相尊重、互相禮讓。在中國的傳統意識中，“親情”氛圍尤為濃郁，要堅持利他、助人、公益的原則。這是儒家思想對中國人的價值觀和人生處世方式形成的深刻影響。

總之，中國的價值觀注重于群體、整體和大局，追求“利他”中，追求助人；西方的價值觀更注重個體，偏向“利己”，給人一種自私自利的感覺，但這畢竟是西方人的價值觀。不過，隨著中國的改革開放，中西方文化不斷融合，中國人的人生觀和價值觀也受到西方的影響與滲透，越來越多的中國人開始張揚個性，追求自由和幸福，這無疑對國家和民族都是福音。相信隨著我國法律法規的不斷健全以及國人的不斷成熟，西方越來越多的先進文化會融入中國，讓更多的國人的人生觀和價值觀隨著時代的變遷，不斷地得到創新和豐滿，從而從中獲得更深的文化體驗和人生體味。

［參考文獻］

［1］ 戴春花.從哲學角度看中西方價值觀的差異［J］.考試周刊,2008(52).

［2］ 王新靈.中西方世界觀及價值觀的差異及其在行為方式中的表現［D］.北京：首都師范大學，2009.