儒家學說的思想核心精選(九篇)

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第1篇：儒家學說的思想核心范文

關鍵詞：儒；道；巫文化；易經

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教傳入中國之前，對中華文化影響最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家學派誕生以來，其作為“顯學”就已經發揮了強大的文化作用，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家思想就成為了中國官方主流思想；道家學說在春秋和戰國時期，通過《老子》《莊子》《列子》等已經深深地影響了中華民族的思維方式，在漢初通過道法結合的“黃老之學”對于當時的社會政治文化也有廣泛的影響。至宋明理學階段，雖然是以儒家學說為主，但是道家、道教學說是其重要思想來源，而且道教在民間一直有其獨特的發展空間，也深深地影響了士大夫甚至是統治階層。因此，無論中國文化發展各階段的主流價值觀是什么，儒道兩家學說都是社會的主要思想，是學者探討的核心話題。

雖然由于歷史上政治、文化、制度等因素的影響，并且以今人角度來看，儒道兩家學說是不同的思想，但是若考證其發展歷程，卻可發現二者“本是同根生”。

一、儒道產生淵源之考證

1.社會經濟政治背景

儒家和道家，以其學派創始人孔子和老子的時代來說，都是在春秋末期產生的，這是一個生產力迅速發展，生產關系發生劇烈變革，社會動蕩不安的時代，周公制定的禮樂制度已經失去了活力，諸侯因爭霸引起的戰爭連綿不斷，因而出現了“禮壞樂崩”的局面。這就促進了以提倡仁義道德、主張恢復周禮為特色的儒家思想和強調無為而治、清靜自然的道家學說的產生。從解決問題的角度出發，儒道兩家所要面對的都是當時社會嚴峻的經濟政治文化問題。

2.學術思想淵源

《易傳?系辭下》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”中國古代思想本來就沒有太多的派系之別，在先秦時期，甚至彼此都沒有明顯界限。只是從《史記》開始，司馬談《論六家要旨》將先秦學科分為六家：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德……”后又有《漢書?藝文志》列出相關十家，《隋史?經籍一》承之。但即使學派被人為地劃分了，各學說在原初階段也是站在同一思想發展道路之上。

對于儒道兩家的產生，《漢書?藝文志》有過精辟的介紹。

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之■，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

儒家和道家都是從上古時代的“官學”體系分化出來的，都屬于官學系統，因此儒家學派源出于“司徒之官”，道家學派源出于“史官”。在西周官學仍為社會主流的統一思想時，二者皆是為“君”服務，即周朝所謂“天子”，細微差別在于儒家學派目的是“助人君順陰陽明教化者也。”道家學派被看作是“君人南面之術也。”（當然，此二者可以說是儒道兩家思想十分重要的一部分，也是漢代學者十分關注的思想，但具體而論，儒家也有講君主應該如何處理君臣關系的言論，道家學說也有重視人成就自身的問題。）

《史記?太史公自序》、《漢書?藝文志》和《隋史?經籍一》在記載百家思想的時候，都引用了《易傳?系辭下》“天下同歸而殊途，一致而百慮”這句話，因為在歷代學者看來，諸子百家雖然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯，”（《漢書?藝文志》）但是各家思想彼此之間是有共通性的，甚至有些學派就其來源來看本身就是一宗，可以相互借鑒發展，“辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”（《漢書?藝文志》）所以對于中國優秀的儒道文化，需要懷著兼容并包、和諧共生的角度來看待其內在的發展，“若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣。”（《隋史?經籍一》）

3.出土文獻支持

近些年，隨著先秦遺失文獻的不斷出土，學者對于儒道同源問題也有了新的更加深入的認識。郭店楚簡就為儒道同源作了史料上的有力論證。

據郭沂先生考證，郭店竹簡《老子》出自春秋末期與孔子同時的老聃，今本（包括帛書本）《老子》出自戰國中期與秦獻公同時的太史儋；后者曾將前者全部納入并加以改造。并且，郭店竹簡本不含有今本中的高遠玄虛之論、非黜儒家之語、權謀機心之術等內容，說明它有完全區別于今本的獨特的思想體系。這與《史記》中《老子韓非列傳》、《孔子世家》記載的“孔子問禮于老子”互相映證。這也說明，在《老子》剛剛問世的時候，即老聃將其寫作出來時，其與儒家思想是相通的，并沒有相互攻訐之語，而今本《老子》與儒家針鋒相對的文字，也是出自儒家學派形成之后，道家學者為了獲得更多話語權而對《老子》進行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”則是對于子思所作的《五行》中由仁到義到禮的過程的一種駁斥。

二、儒道與巫文化淵源之考證

“儒”在《說文解字》中作如下解釋：“儒，柔也。術士之稱。從人需聲。”就是說儒者是術士的一種稱呼。而其解釋需字為“需，儒也，遇雨不進，儒也。從雨而聲。易曰云上于天。”這是用儒來解釋需，“遇雨不進”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字組成，雨在《說文解字》中為其常用意義：“雨，水從云下也。”“而”是什么意思呢？《說文解字》解釋為：“而，頰毛也。象毛之形。《周禮》曰：‘作其鱗之而。’”頰毛就是臉兩側從眼睛到下顎的胡須，就是留著胡須的人。需字就可以理解為留著胡須的人在等雨。

綜上，儒在《說文解字》中的意思就是一種留著胡須的術士，通過做法術祈求上天普降甘霖給百姓消災解難，也可以說是求雨的巫師。這說明儒家文化和巫術文化有著極其重要的聯系，甚至可以說儒家就是從巫文化起源的。現代學者也考證過這個問題，章太炎先生認為“靈星舞子吁以求雨者謂之儒……古之儒知天文占侯，謂其多技，故號遍施雨九能，諸有術者悉認識矣，”所以儒就是知曉天文氣象、作法求雨的術士，實際上就是祝史、史巫。

三、《易經》――儒道兩家的共同經典

《易經》作為中華文化智慧的結晶，是中華文明的源頭活水。從古代官方哲學的記載來看，《易經》作為《五經》之重要組成部分，一直是儒家的核心經典之一。①但是在《易經》的思想之中，卻有很多道家思想在其中，說明《易經》本是儒道兩家共同的思想資源，而儒道兩家學說也影響了《易經》的發展。

1.不易與道

古人解《易》有多種思想，但基本上認為其有“變易”“簡易”“不易”三義。就“不易”而言，不易就是恒常的法則規律，這種規律用道家術語來說就是“道”。易與道從本質上來說是一致的。《周易》講“有孚在，道以明，何咎。”（《周易?隨卦九四》）這個道字就有規律的意味在里面。《老子》說“道大”，也有將這種規律的作用宣揚出來的意味。因此，老子吸取了《易經》的積極成果，又進一步把作為宇宙規律的“道”發展為宇宙萬物本源之道。

2.變易與道

變易是《易經》的最根本的特質。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物與社會現象，它們都是由“陰”“陽”兩種符號組合而成，只要改變其中任何一個陰爻或陽爻，就會變成另外一種卦象。這是闡述事物普遍變化的觀點。《老子》中也有很多描述變化的觀點，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經?四十二章》）就是從宇宙生成的角度闡述普遍變化的觀點。

3.觀物取象的思維方式

《老子》和《易經》中觀物取象的抽象思維方式代表了春秋戰國時期中國學者的最高思維水平，也是中國古已有之的“天人合一”思想的深入發展。《周易?系辭》有云：“古者庖犧氏之王天下也，仰以觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”可見“八卦”是古人觀物取象所得之八象。《老子》也同樣如此。

第一，老子很注重“觀物”，他強調“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”（《道德經?五十四章》）老子說的“人法地”“地法天”（《道德經?二十五章》）也都是對于萬物的觀察而闡發其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于運用形象來表現抽象的哲理，表達自己對事物本質及其規律的認識。如第一章“無名天地之始，有名萬物之母”就是把道比作“母”這一形象，使得人們更加準確認識道的作用。

四、結語

儒道本身就是中華文明中不可缺少的兩個思想寶庫，從其發展歷程來說，都是“同源一體”的。之所以現在看儒道相差較大，是因為后世學者或因學術思想發展需要闡明個人觀點而打擊其他學說，如孟子“辟楊墨”和太史儋將原本《老子》進行改造；或與政治相聯系而排斥“異端”，如董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”；或經過西方現代分科系統而有所規劃，如道家被稱作“自然哲學”，儒家被稱為“政治哲學”，從而使得儒道兩家學說發展漸行漸遠。但是，正如《易傳?系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮，”中國文化是“殊途同歸”，最終還是會歸結到一點，那就是人與社會的發展問題，因此道家強調的“真人”、“小國寡民”，儒家強調的“圣人”、“大同社會”，其實都是為了成就自身，實現理想之社會。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].長沙：岳麓書社，2010.

[2]班固.漢書[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中華書局，1973.

第2篇：儒家學說的思想核心范文

一、儒家傳統思想概述

儒家思想，也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的“仁”為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。

儒家維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標準和道德境界。他第一個把整體的道德規范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結構，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。“仁”是儒家學說的核心，它對中華文化和社會的發展產生了重大影響。

二、高中語文教學中儒家思想的體現

韓愈在《師說》中強調：“師者，所以傳道授業解惑也。”“傳道”是古往今來一以貫之的教育思想。在中國教育史中，占主導地位的儒家學者一直貫徹著人格培養精神。因為儒家著重于人際關系的和諧發展，十分關注人的存在，十分強調“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學問和人生志向方面自主自強的重要意義。可以說，儒家學者在開創了中國“語文”的教學體制的同時，把“語文”教學與學生人格培養緊緊地聯系在一起了。

三、儒家思想與高中語文教學

雖然孔子的教育思想誕生于幾千年前，但對我們當前的教育尤其是高中的教育仍有積極意義。對于高中的語文教學，我認為其積極作用主要有以下幾點：

首先，作為教師我們在教育上要消除高低、貴賤、貧富等方面的差別對待，應一視同仁地給予相同的教育。子曰：“有教無類。”（《論語?衛靈公》）在孔子的眾多弟子中，有家境貧寒者，也有富可敵國者；有社會底層的勞苦大眾甚至是強盜，也有極富社會地位的生意人。這正是孔子實踐其教育主張的鮮明體現。在傳播文化知識的同時，我們應像孔子一樣重視德育。“君子務本，本立而道生”（《論語?學而》），孔子要求學生在學習時的第一要務就是學會如何做人，將學習做人之道和塑造完美的人格品質放在教育的重要地位，這一點正是當今社會教育所欠缺的，我們應從德育角度進行反思。

其次，在日常教學中我們應明確教學方法，做到事半功倍，才能應付當前嚴峻的高考形式。子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語?為政》）這句話的本義是：只重學習而不注重思考，就有可能陷入迷惑；只重思考而不注重學習，就有可能誤入歧途。十指有長短，學生自然也是不盡相同。關于這一點，我們要做到因材施教。孔子主張的“有教無類”指的是要消除階級上的歧視和差別，其“因材施教”則告訴我們應正視學生學習能力上的不同。

第3篇：儒家學說的思想核心范文

從莊子的視域看儒家，我們發現莊子對儒家的理解是精確而深刻的，且絲毫不遜色于與其同時代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之經典：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》

自孔子創立儒家始，儒家即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子。孔子問其子孔鯉“學詩乎”、“學禮乎？”并對孔鯉說：“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），要求孔鯉學習《詩》、《禮》。孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），言詩、禮、樂之于人生煉養的價值，可見其教育弟子離不開《詩》、《禮》、《樂》等。至于《書》，也是孔子教育弟子的教材。據《論語·憲問》載，孔子弟子子張與孔子有關于《書》的問答：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年。”這是孔子以《書》教育弟子的明證。孔子四十多歲時曾感嘆：“假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》），希望能夠活到五十歲，從而有時間學《易》。學《易》之后，孔子即以《易》為教材教育弟子。《論語·子路》載孔子引《易經》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”，然后評論道：“不占而已矣”，這即是證據。從《論語》來看，雖沒有載孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子視之甚重[①]，想必會以之作教材的。

在《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教材中，孔子教授最多的應是《詩》。因此，《論語》載孔子談《詩》處較多。孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪”（《論語·為政》），這是對《詩》的內容、意旨的高度概括；孔子說：“《關雎》樂而不，哀而不傷”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩篇的評價；“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為殉兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩句的解讀。孔子教授《詩》，用力甚多，恐與孔子的“興于詩”的主張有關。

由于孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子，也由于儒家思想與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等關系密切，多是對其解讀、發揮和利用。可以說，離開了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家學者多重視《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，并利用其表達自己的思想。例如，郭店儒簡中的《性自命出》出現《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也”；《六德》出現《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并舉：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”；而郭店儒簡中的《緇衣》、《五行》、《成之聞之》等篇的作者即是引《詩》、《書》以表述己意。

莊子看到了這一點，謂古之道術“在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”（《莊子·天下》），并且，刻意通過老子與孔子的對話，經由孔子之口，把上述著作稱為儒家之“經”：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……”（《莊子·天運》）。此處，莊子筆下的孔子稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為儒家之“經”，而與其“對話”的老子也承認這一事實，不同之處在于孔子以為儒家之“經”承載“先王之道”，而老子認為儒家之“經”所記載的乃是“先王之陳跡”而已。

關于儒家各“經”之旨，孔子只以“思無邪”（《論語·為政》）概括《詩》，而于其他諸經并無概括；郭店儒簡作者云：“《詩》，所以會古今之詩也者”，“[《書》，]者也”，“《禮》，交之行述也”，“《樂》，或生或教者也”，“《易》，所以會天道人道也”，“《春秋》，所以會古今之事也”（《語叢一》），雖有概括，卻拘限于各“經”的內容或所涉及的范圍，且也不甚準確；莊子卻以極其精彩而準確的文字概括之，他說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。這種概括，透顯莊子對于儒家之“經”的深入思考和精準把握。

因為把《詩》、《書》、《禮》、《樂》等看作儒家之“經”，莊子在諷刺、丑化儒家時即時常引用之。例如，莊子諷刺儒者極力用《詩》、《書》、《禮》、《樂》取悅于君王，卻適得其反：“徐無鬼因女商見魏武侯”，“武侯大悅而笑。徐無鬼出，女商曰：‘先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？’徐無鬼曰：‘吾直告之吾相狗馬耳’”（《莊子·徐無鬼》）。再如，莊子丑化儒者盜墓還引經據典時云：“儒以《詩》、《禮》發冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《詩》固有之曰：青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠”（《莊子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁義

儒家的經典是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經，六經各有其旨，由六經發展出來的儒家思想深刻而豐富。這深刻而豐富的儒家思想有沒有其核心？如果有，其核心是什么？

我們先看孔子。孔子雖然曾云：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），謂其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾參所解讀的“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），以忠恕為孔子思想的核心，是不準確的。忠恕只是為仁的方法而已。后世學者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是禮，或折衷以上兩種說法，謂孔子思想的核心是仁和禮。這些說法各有道理，又均難以說服反對者。再看郭店儒簡。儒簡中的《五行》將仁義禮智圣并舉，列為“五行”；《六德》將圣、智、仁、義、忠、信并列為“六德”，曰：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也”；《忠信之道》則將忠、信并舉，集中討論忠、信。無論是從郭店儒簡各篇，還是從郭店儒簡總體上看，都難究郭店儒簡思想之核心。這表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒簡思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困難的；而要把握從孔子到郭店儒簡的整個儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困難重重。

莊子認為儒家思想從總體上講可以仁義禮樂概括之。莊子在描述他心中的理想社會“至德之世”被毀壞時說：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”；“道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂”（《莊子·馬蹄》），批評儒家思想是破壞“至德之世”的根由，把儒家思想解讀為仁義禮樂。與此相同，莊子在解釋“赫胥氏之時”的滅亡時說道：“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》），同樣指責儒家思想毀滅了“赫胥氏之時”，把儒家思想解讀為仁義禮樂。另外，莊子曾云：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》），要求圣人持守道德而脫離仁義、擯棄禮樂，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁義、禮樂，這也是把儒家思想理解為仁義禮樂。

儒家思想主要是仁義禮樂。儒家思想的核心是什么？莊子認為是“仁義”。《莊子》一書，“仁義”連用處頗多。莊子談及儒家、批評儒家，在很多情況下都是直指仁義。這些，就是證據。例如，莊子批評儒家時說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》），即是用“仁義”代表儒家思想。再如，莊子批評儒家的君子時說：“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”（《莊子·駢拇》），也是用“仁義”代表儒家思想。另外，莊子通過儒道對比論述道的特征時說：“吾師乎！吾師乎！ 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”（《莊子·大宗師》），以道與仁義相對，而道為道家思想的核心，由此也可推知莊子以仁義為儒家思想的核心。

莊子設計孔子與老子相見時大談“仁義”：“孔子見老聃而語仁義。老聃曰：‘……夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣’”（《莊子·天運》）。孔老相見，所談應是自己學說的主旨。從孔子談“仁義”，從老子反對“仁義”，可以看出，莊子是以仁義為儒家思想的核心的。莊子還設計孔子長久未能得道而求見老子，老子批評孔子說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……”（《莊子·天運》）。此處，孔子言其未得道，老子卻批評仁義，指出固執于仁義才是阻隔道的根源。可見，莊子筆下的老子是把仁義當作孔子之道，也即當作儒家思想之核心的。此外，莊子還記述孔子師生被困于陳、蔡時，孔子與其弟子子路的所謂對話：“子路曰：‘如此者，可謂窮矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”（《莊子·讓王》）在對話中，孔子明確說明其所謂的“道”是仁義之道，把“仁義”看作自己思想的核心。這是莊子以仁義為儒家思想之核心使然。

莊子在《莊子·天道》中寫到，孔子欲將自己所著的著作藏于周王室，子路勸孔子先拜見已隱居在家的“征藏史”老子，請老子作中介，孔子贊同這一辦法，“往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要。’孔子曰：‘要在仁義’。”這里，由于儒道觀點、主張大不相同，老子對孔子著作不以為然，而孔子情急之下試圖說服老子，明知老子知曉自己的思想還在老子面前談論、介紹自己的思想，老子不愿詳聽，希望孔子簡介其主要觀點，孔子概括其思想的核心為“仁義”。這是莊子通過孔子之口，說出儒家思想的核心為“仁義”。

三、儒家人性之內容：仁義和感官欲望

人性論是儒家思想的重要組成部分。子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），本身就說明了孔子有豐富的人性學說。遺憾的是，《論語》所載孔子人性言論僅“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）這一句話。郭店儒簡始有“圣人之性”與“中人之性”（《成之聞之》）的劃分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》）這兩種關于人性內容的解讀。

莊子認為儒家內部對人性內容的理解是不一致的，大致包括以仁義為性和以感官欲望為性這兩種類型。關于儒家人性的內容是“仁義”，莊子首先是通過孔子與老子論辯的方式表達出來的：“老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。’老聃曰：‘意，幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（《莊子·天道》）。在此，孔子肯定仁義乃人性之內容，并以仁義之于君子生存的絕對價值、仁義是君子之為君子的本質所在，論證仁義為人之性的必要性、必然性。至于仁義的內涵，孔子解之為心正和悅、兼愛無私。老子批評兼愛之迂腐和無私之虛偽，破除孔子所講的仁義的價值，然后指出人性猶如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽獸之“群”、樹木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制約人的本性的仁義。上述論辯，無論是孔子還是老子都是把仁義視作儒家之人性，都是在這一前提下進行論辯。

除卻通過孔子與老子論辯來表達儒家以仁義為性的觀點之外，莊子還通過直接批評儒家的方式來表達這一觀點。這在《莊子·駢拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與”；“且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”；“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”莊子的意思是人性自然，以仁義為性實是對人性的扭曲和傷害；那種把仁義當作人性的觀點是錯誤的，真正的人性就是人的自然本性。這里，莊子用道家的人性自然對抗、批評以仁義為人性的觀點。其所批評的以仁義為人性，就是儒家的人性論，因為在莊子看來唯有儒家重視仁義并以仁義為思想的核心。

關于儒家人性的內容是感官欲望，郭店儒簡已現端倪。雖然《語叢二》云：“情生于性”，謂情源自性，乃性的外顯；《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，解人性為情，包括喜怒哀悲和好惡等，但是，《語叢二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表現。莊子卻認為儒家人性的內容除了仁義之外，還有感官欲望，他說：“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也”，“吾所謂臧者，……任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）。這是用道家人性自然的觀點來批評以人性為感官欲望的觀點。而以人性為感官欲望的觀點，在莊子心中恰是儒家的觀點。莊子之前的郭店儒簡的“欲生于性”（《語叢二》）的表達，與莊子同時的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作證據。儒家以感官欲望為人性內容，在莊子看來，這感官欲望包括口、耳、目等感官對于味、聲、色等的欲求。

四、評判莊子視界中的儒家：從莊子和孟、告關系看

通過上述分析可知，莊子認為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》乃儒家經典，仁義乃儒家思想的核心，同時還是儒家人性的內容。此外，儒家人性內容還包括感官欲望。我們知道，孔子精通《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六書為講學的基本教材。莊子因之概括之為儒家的“六經”，可謂水到渠成。問題是，孔子思想并不以仁義為核心，郭店儒簡的思想也不以仁義為核心，從目前所見到的儒家文獻來看，到孟子時才以仁義為核心。一般認為莊子與孟子同時，彼此卻不知道對方及對方的思想，如果真是這樣的話，一種可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁義為其思想的核心；另一種可能是，莊子敏銳地看到了儒家思想發展的趨勢，斷定孔子之后，儒家必然從重仁轉向重仁義，儒家思想必然從以仁為重心轉向以仁義為核心。假使第一種可能成立，儒家以仁義為核心就不是由孟子所“發明”的；假使第二種可能成立，儒家以仁義為核心就是由莊子和孟子同時提出的，雖然莊子不是儒門中人。當然，如果我們設想莊子知道孟子及孟子思想的話，莊子解儒家思想的核心為仁義，實質上就是對孟子思想的概括。

另一個問題是，孔子本人只言“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），郭店儒簡《性自命出》僅言“仁，性之方也”，就目前所見的儒家典籍來看，直到孟子才以仁義禮智為人性內容，這也與莊子所說的儒家以仁義為人性內容不太一樣。如果莊子與孟子互不相知，莊子的儒家以仁義為人性內容的觀點要么是對孔、莊之間的儒家學者的人性學說的概括，雖然囿于史料缺失，孔、莊之間的儒家學者的人性學說我們知之甚少；要么是預見到儒家因以仁義為其思想的核心，必然會以仁義為人性的內容。假若第一種可能成立，孟子以仁義禮智為人性內容的觀點就沒有多少原創性，只是對以仁義為人性內容的觀點的擴展；假若第二種可能成立，莊子認定儒家以仁義為人性內容的觀點與孟子以仁義禮智為人性內容的觀點，對于儒學發展來說就具有相同的價值。如果莊子了解孟子及孟子思想的話，莊子以仁義為儒家人性內容的觀點實際上就是對孟子人性論的提煉。

還有一個問題是，郭店儒簡《語叢二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所見儒家史料來看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明確提出人性的內容是感官欲望。如果莊子與告子互不相知，莊子的儒家以感官欲望為人性內容的觀點，可能是對告子之前的儒家人性學說的概括，也有可能是對儒家人性學說未來發展的準確推論。如若第一種可能成立，告子以食色為性的觀點就缺少創造性，僅僅是對前輩人性論的重復；如若第二種可能成立，莊子以感官欲望為儒家人性內容的觀點同告子以食色為人性內容的觀點，對于儒家而言，就具有同樣重要的價值。如果莊子熟知告子以及告子思想的話，莊子以感官欲望為儒家人性內容的觀點實質上即是對告子人性理論的總結。

（此文改定于2008年3月10日）

第4篇：儒家學說的思想核心范文

在漫長的歷史進程中，儒家法律文化逐漸形成了自己獨特的制度和文化特征，其內在精神和實體價值取向在世界法律文化中獨樹一幟，在外部表現形式、內在價值取向和動態發展歷程上具有不同的特點。結合中國當前法制現代化道路的思考，這里將儒家法律文化的整體特征主要歸納總結為“無訟是求，以和為貴”“德主刑輔，天人合一”及“以民為本，禮法結合”三個方面。

(一)無訟是求，以和為貴

儒家思想倡導“仁、義、禮、智、信”，它追求的終極價值是“中和”，即“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”。儒家法律文化則汲取儒家思想，注重和諧，排斥競爭;以無訟為有德，以訴訟為恥辱，在此影響下，“無訟”是其最理想的社會狀態。“無訟是求，以和為貴”成為儒家法律文化的顯著特征。早在春秋戰國時期，孔子就針對訴訟言曰:“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎!”認為訴訟是為了謀求個人私利，這與其所倡導的“修身、齊家、治國、平天下”的“天下為公”思想背道而馳。因不主張訴訟，且訴訟被認為是道德敗壞的行為;加之“無訟”是中國古代政治與法律的價值取向，造成“訟師”職業也歷來受人鄙棄，社會地位低下。并且各朝各代都制定法律對“興訟”“滋訟”“聚訟”及“訟棍”等進行懲罰。因此，對“無訟”的推崇必然導致“賤訟”觀念的形成，而從這個角度來分析“畏訟”，可以認為它是“無訟”價值觀取向引導下的必然產物。

(二)德主刑輔，天人合一

儒家法律文化的主要內容是以“禮”和“仁”為核心，在立法和司法實踐中貫徹“德主刑輔”的原則，“德主刑輔，天人合一”正是儒家法律文化特征的精辟概括。孔子、孟子主張“性本善”，“為政以禮”，提倡道德教育，以理服人。［戰國時期的荀子則主張“性本惡”，“隆禮至法”，強調用禮樂來規范人的行為;漢代董仲舒以先秦儒家思想為主體，綜合了法、道、陰陽等諸家學說，建立了完整的儒家學說體系，認為:“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。”其“罷黜百家，獨尊儒術”思想被統治者采納，從此，“外儒內法”的正統的法律思想得以確立。此外，他還在著名的《舉賢良對策》中系統地提出了“天人感應”學說，以《春秋》“微言大義”為準則實行“論心定罪”，主張“《春秋》決獄”，秋冬行刑。這種“天人合一”的思想，繼承了思孟學派和陰陽家鄒衍的學說，將它發展得十分精致。自此，以天人感應為哲學基礎，以德主刑輔為主要內容的儒家學說，發展成為中國封建社會的正統法律思想。

(三)以民為本，禮法結合

儒家的民本思想一方面表現為對“民”的“關注”和“重視”，主張“重民”“愛民”“以民為本”;另一方面表現為對統治者的“德”和“賢”的要求，主張實行“德治”“仁政”。儒家民本法律文化主要體現為主張統治者應當順應民意、實行仁政。孔子在《論語•為政》中提出“為政以德”，“修道以仁”，由此可見，孔子心目中的直人當然是心存仁義遵守禮法的。孟子在《孟子•盡心下》則提出“民為貴，君為輕，社稷次之”主張，把孔子的“仁”發展為“仁政”的學說，在對待君民關系上，他旗幟鮮明地提出了“民貴君輕”的思想。受歷史的局限性，他們的主張雖然是為統治階級服務的，但其民本法律思想特征還是比較明顯的。儒家“禮法合一”的法律思想在唐揮到極致，“禮的要求”與“法的規范”相互滲透、水融，是中華法系區別于其他法系的顯著特征。其中，唐律繼承了西漢以來禮律融合的傳統，使封建禮教綱常進一步法典化、制度化。儒家主張的禮至此時已基本化為相應的條文，成為人們思想和行為的強制性規范，也結束了漢代以來“春秋決獄”“論心定罪”的理念。

二、儒家法律文化對當前中國建設法治國家的啟示

反思儒家法律文化的特征及價值取向，其中的積極因素和消極因素共同影響著當前我國的法制建設。面臨儒家法律文化的承傳與創新及儒家法律文化與西方文化的矛盾困境，中國古代法制與現代社會要求是不適應的，但是，中國古代法制中也有許多值得我們深刻思考、挖掘和運用的東西，研究儒家法律文化對我國現代法治建設的積極作用，對于當前我國的法制建設有著重要的價值。

(一)建設中國特色法治，打破“法律萬能”論

在推進依法治國的進程中，我國“法律萬能”的論調悄然降臨，這種論調無疑是不利于當今法制建設完善的。法律不是萬能之器，因此國家法制建設應該遵循德、法并用，實行綜合治理。自后，中國進入半殖民地半封建社會，許多民族救亡運動把斗爭矛頭直指儒家文化，認為儒家文化禁錮人們思想。“五•四時期”，隨著“科學”“民主”思想的傳入，更是提出了“打倒孔家店”的口號，現當代西式民主法治觀念曾一度甚囂塵上，“法律萬能論”也曾風靡一時。但法律不是萬能的，因現實社會復雜多變，它不可能解決所有問題，其有自身的缺點和不足，如滯后性，訴訟成本高，效率低下等。此外，中國有五千多年的文明史，有著自身的法律文化和傳統，“少訟”“厭訟”觀念及“禮法結合”思想影響至今，決定了我們不可能照抄照搬西方式的法治。因此，我國法制現代化建設應走出法律“萬能誤區”，不走封閉僵化的老路和改旗易幟的邪路;結合實際國情提出“依法治國”方略，實行“依法治國”與“以德治國”相結合;既要吸收我國傳統的優秀法律文化，也要適當借鑒其他國家和民族的優秀法律成果，建設中國特色法制。

(二)繼承發揚優良傳統，建設和諧社會

儒家道德法對我國當前的法制建設也帶來了積極而深遠的影響，是加強和諧法治社會建設的有益補充。和諧社會內容包括六個方面，即“民主法治，公平正義，誠信友愛，充滿活力，安定有序，人與自然和諧共處”，顯然，這些內容是和中國傳統儒家優秀文化一脈相承的。如，誠信友愛的內涵就是仁、義、禮、智、信等儒家學說的主要內容。孔子說“政者，正也”，意思就是說統治者要實施“仁政”，維護社會的公平正義;孟子曾提出“舍身取義”之說，千百年來被人傳頌不衰。再如，秩序是法律的基本價值之一，但它也是儒家法律思想的要義之一。孔子主張“以禮治國”，用“禮”來維護社會秩序。《禮記•樂記》記載:“禮者，天地之序也;樂者，天地之和也。”《禮記•仲尼燕居》中言曰:“禮之所興，眾之所治也;禮之所廢，眾之所亂也。”可見，這些人與人之間相處的基本倫理道德和價值理念等儒家法律文化，對于中國構建和諧社會具有現實意義。

(三)繁榮發展特色文化，促進儒家法律文化走向世界

第5篇：儒家學說的思想核心范文

所謂《論語》，即孔子及其弟子編纂的關于孔子言行的記錄，它是我國一部最早的語錄體散文，其作者孔子是儒家學派的創始人，他是春秋末期偉大的思想家、政治家，也是我國古代最早的文藝理論批判家，還是我國第一個系統闡述教育思想的教育家，他的教育思想和教育方法對中國的教育產生了巨大的深遠影響。

《論語》一書是孔子學說的體現，孔子學說的核心是“仁”，即“愛人”這是孔子認為的最高的道德準則和品質。

其中幾則令我印象頗深。

第一則當然就是開篇第一章的第一則：子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”意思是：學習知識以后，在一定的時候溫習它，不也是很愉快的嘛！有志同道合的朋友從遠處而來，不也是快樂的嘛！別人不理解我，我也不惱怒，不也是一位道德修養高的人嘛！

多么勤奮的人，多么樂觀的人，多么大度的人，這樣的人不為君子誰為君子？這值得我們學習。學后復習，不僅會加強對所學知識的印象，還會從舊的知識中領悟到新的東西，就是“溫故而知新”，這樣豈不是一舉兩得？有志同道合的人從遠而來，大家在一起討論共同的興趣、共同的喜好，一起交流生活、交流學習，真的是很快樂。別人不理解自己，這是很正常的事，因為世界上有這么多人，每個人的思想、喜好都不相同，我們沒有必要去為此惱恨、惱怒，應該用寬容大度的心去理解別人，去原諒別人，這樣的人才可以被稱得“君子”。

孔子不僅僅是勤奮、樂觀、大度的人，還是一個謙虛的人，在述而第七中的第二則：子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”把所學的知識默默地記在心里，勤奮學習而不滿足，教導別人而不倦怠，對我來說，做到了哪些呢？孔子真是太謙虛了，作為儒家學派的創始人，所說所做有很多都對后世產生了深遠的影響，一個如此重要的偉人，還說出如此自謙的話，的確值得我們學習。

第6篇：儒家學說的思想核心范文

啟示：傳統文化中的“天人合一”思想對于我們看待人與自然關系、做到人與自然和諧共處都起到了十分積極的作用。一方面，自然環境為人類提供了賴以生存的環境和可供發掘利用的資源，這就要求我們企業一方面要尊重自然規律，合理的利用自然資源為人類謀福；另一方面，保護和諧的生態環境是必須承擔的社會責任，實行可持續發展戰略是立足于當前、更有利于千秋萬代的不二選擇。

二、以人為本

在中國傳統文化中，人是和諧的主體。以人為本，表現了古代哲人對創造主體的高度重視。天人之間和諧統一，必將突顯人在創造活動中的主觀能動性和“為人民”的終極目標。所以，“以人為本”觀念中的“人”是存在意義上的人、社會群體意義上的人、具有獨立人格和個性的個人。“以人為本”中的“本”是把人當作主體，把人看作最終的本質，把人作為目的。這種尊重人、依靠人、發展人、關懷人的價值定位無疑是歷史的進步。“以人為本”的觀念在儒家學說中多有體現。比如“仁”是孔子儒家學說的一個核心范疇，是儒家管理思想的理論基礎。“仁”字在《論語》中就出現了109次。樊遲向孔子問仁，孔子道出了“仁”的核心含義即“愛人”。孔子講愛，有著非常豐富和深刻的內涵。這個內涵由儒家亞圣--孟子解釋出來，即“親親而仁民，仁民而愛物。”當管理者以仁愛之心對待他人，當把人民放置在較高地位，社會才能長治久安。孔子的“仁愛”思想和孟子的“民本”思想都讓人們充分認識到“民心向背”的深刻道理。啟示：天地之性人為貴，到今天仍不失價值。以人為本，以“仁”為核心的理念有利于現代企業管理，有利于互助互愛、和諧融洽的團隊建設，營造一種宜于激發生產活力和創新精神的企業文化氛圍，為日常管理提供處理問題的角度與辦法。

三、入世有為

中國的文化不是一種宗教型的文化，他對另外一個世界的真實性余迪遼河石油職業技術學院遼寧盤錦124010總是表示懷疑，他只相信他活著的這個世界才是真實的、可靠的，這就是“一個世界”的文化觀。這種文化觀培育了中國人專注人間的實用智慧。執著人生，珍愛人間，奮發有為，是中國人的基本文化取向。這種“入世有為”的思想源于孔子，孔子認為學習的目的是造就君子，君子的使命是做官；讀書一定要做官，積極參與到治理國家中去。《易經》中講“天行健，君子以自強不息”，旨在提示人們要力求進步、剛毅堅卓、發奮圖強、永不停息。《荀子·勸學篇》中將“學不可以已”作為貫穿全文的中心思想，提倡將持之以恒、堅持不懈作為正確的學習態度。因此，中國傳統文化更注重現實人生中個人與他人及與社會之間的良性互動，倡導積極進取和謙虛謹慎的實用理性。啟示：入世有為的思想激勵著我們不斷發揮主觀能動性，注重自身素質提升，勇于參與社會實踐，積極推動社會進步。它激勵企業員工在現實世界中尋找人生意義，創造人生價值，實現人生不朽。宋代大儒張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”寄托著儒家的人生理想，它同樣啟示企業員工為了中國夢繼往開來、奮發有為。

四、中和之道

第7篇：儒家學說的思想核心范文

[論文內容提要]文章從倫理學的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統倫理思想的形成、發展的過程中所發揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結，并闡明先秦音樂思想與中國傳統倫理思想甚至中國傳統文化的深層聯系。

    先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

          二、對儒家音樂思想的倫理分析

    在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

    儒家傳統音樂文化強調禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學問”，由于這種文化傳統的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態，是決定教育的貴族性質的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情。

    孔子開創了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人。“文質彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養;“質”即實質，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認為:一個人沒有禮樂修養就顯得氣質不佳，但只有禮樂修養而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質勝文則野、文勝質則異，文質彬彬，然后君子”強調具有禮樂修養與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發展才是文質協調。第二:“道德之內涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內在規律。

第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內容、情感與道德的統一。孔子認為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結合就盡善盡美了。這就將音樂的內容與形式和“禮”、“仁愛”結合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內容和形式都達到了高度統一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現;即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。

    儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。《宇li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記  ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發的道德倫理情感(“發德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

        三、對道家音樂思想的倫理分析

    道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規模、納米般的邏輯，中國歷史發展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發人之所未發，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創造性思考和對社會不合理現象的批判，至今都是發人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

    道家對藝術審美和藝術所具有的特征有著深刻的認識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規范人的情感。它主張自然、無為，強調情感的自由抒發和表現。老子認為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內涵);而這“和”才是音樂中最內在、最本質的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發展。稽康音樂思想的倫理觀是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩。稽康在遵循道家自然主義音樂倫理思想的基礎上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎。稽康認為，天地產生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應的哀樂。此所謂“外內殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。

第8篇：儒家學說的思想核心范文

關鍵詞：墨學；衰微；原因探究

墨學的衰微的原因，自近代以來就有一些著名的學者發表自己的看法，可謂是眾說紛紜。國學大師錢穆在其所著《墨子》一書中認為："初期墨學的精神，本來是發生在反對貴族階級的特殊生活的。秦人一統，廢分封而行郡縣，貴族世襲的制度從此消滅了。"他又從墨學反乎人情的角度認為："墨學是根本上含著一種深刻而偉大的矛盾性的。它在行為的形式上因為反乎人情所以不得不變，變向思想一面去；但是它在思想的形式上，又是一個反乎人情，又是一個不得不變，到后來變得不成一個樣子，所以大家到底說墨學消滅了。"并且墨家學者自身的轉變，"一方面成為先秦晚年名家末流的詭辯學著，另一方面是西漢初年社會上的游俠。詭辯印學者間的激烈反對而消亡了，游俠因政治勢力的誅鋤而破滅了。"[1]方授楚在其《墨學源流》中認為墨學消亡的原因主要有四個方面：第一，墨學的"兼愛非攻"在國家和階級都存在的社會是"不易實現之說"并且墨家主張非攻，同時又提倡"誅"與其兼愛學說相矛盾。第二，墨家的學說只能向的方向發展，"自非之士君子則以為'大毅'或'役夫之道'"，不易被之接受。第三，墨家本來是一個有嚴密組織的團體，"一經分裂，其害甚大"。第四，墨家有擁秦之嫌疑，"竊疑秦國以盛之后，仕秦而墮之墨者，造之以媚秦王也。"[2]王新民和蒙文通認為墨學之衰微是因為儒墨合流。王認為"墨學息微由于'墨離為三'內部分化而儒家乘之，吸取其精華以為己有，儒墨合流"；蒙文通認為"墨學之衰微與儒學合流"，"非入漢而墨翟之學失其傳，殆墨學之精神入于儒，而儒逐尊于后世也。"也有類似于40年代李季、郭沫若等人從階級斗爭、階級統治的角度來解釋墨學滅絕的原因，當然這種原因的分析是極端片面的。

墨學驟衰，原因是多方面的，我們要立足當時的社會背景中和考慮才能有相對準確的分析。首先，從社會政治角度分析墨學衰落的原因。李元、余慶認為墨家在秦漢之后，墨家學說不僅未被付諸于社會實踐，而且它的價值體系也為傳統文化所不容，墨學正是在完成自己的使命之后而遭禁絕的；[3]王志平在《'顯學'的衰落》認為墨學衰落的原因在于政治上其"尚賢"反對"世卿世祿制"，"違背了血緣宗法制度"，其科學邏輯精神則是對其血緣宗法制下的"祖先、先王的崇拜"產生懷疑。他在理論上又缺乏外在的互補理論體系，在內則"兼愛"與 "尚同"、"天志"與"非命"、"薄葬"與"右鬼"相矛盾。它的"尚同"也有簡單同一、排斥他說的傾向，故其衰亡不可避免。[4]實際上，前期的墨家政治主張已被消解，后期墨家的學說無法承擔意識形態的功能，乃是墨學不受秦漢統治者青睞的主要原因。與中國文化的基本價值取向有較大的偏差，以及遭遇儒家長時期刻意壓制是墨學不能作為一種知識系統存在的主要理由。這種說法雖然有一定的道理，但過于忽視其主觀方面。

其次，從組織上探討墨學衰微的原因。梁啟超在《墨學中絕原因淺探》一文中認為墨家以鉅子制為核心的組織存在五種弊病，即"封建家長式的統治"，"組織成員過于分散"，"雀黨式、宗派式團體經不起內部分裂"，"墨家團體成員犧牲過慘"，"背誦經典"式學習方式也不利于創造。從組織的分析，相對于上述說法又忽略了客觀方面。可以看出從儒墨斗爭的角度來探討墨學衰亡的原因雖然有一定道理但也具有很明顯的片面性。

總的來看，上述這些分析雖然各有側重，但沒能注意強調兩個問題，即在主觀方面，要注意墨家"兼愛"的空想性，畢竟墨家兼愛是其思想的核心；在客觀方面，要注意"墨學中絕"的具體的社會背景的影響，尤其不要忽視漢武帝"罷黜百家、獨尊儒術"的影響這樣才能更好地把握這個問題，因為這兩個問題才是墨學衰微的最主要原因，本文僅就這兩個問題加以說明。

一、在主觀方面，要注意墨家"兼愛"的空想性

從墨家思想的結構與運作方式上看，墨家"兼愛"思想的空想性是墨學衰微的主要原因之一。墨家"兼愛"是其思想的核心，墨家的學說，完全可以表述為兼愛的學說，墨家的"十論"是圍繞兼愛這一核心而加以推演和發揮的。墨子通過對原始文化中禮制文化的比較，從原始文化中汲取了"兼相愛，交相利"即博愛互助的精神，兼愛就是要打破家族本位，代之以社會本位；打破人與人之間原有的貧富、貴賤的地位，代之以新的彼此平等的地位，為未來的社會構建一個符合人類理性精神的政治設想。墨子的這種"愛無差等"的"兼愛"思想是意圖沖破血緣宗法制的。這固然反映了當時中下層勞動者的樸素愿望，但要在以宗法等級制為基礎封建社會里作為國策來普遍推行則是不能實現的空想。墨子兼愛理想的空想性從表面上看是為當時的封建宗法制所不容，從根本上說，兼愛理想曲高和寡，不適應當時社會生產力發展的需要。

首先，墨子要求"視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身"《墨子?兼愛中》只抓住了問題的表面，這與封建宗法制的社會結構是水火不相容的。兼愛在現實社會中推進必然導致"愛"的泛化，勢必要抽去社會中的親親本位。維持封建社會的各種"禮"皆是親親原則在社會中的客觀外化，這一原則的喪失，必使由其演化出的尊尊與神權隨之坍塌。故墨子之兼愛思想必不能實行。孟子批判墨子"兼愛"是"無父"，是"禽獸"，（《孟子?滕文公下》）的確抓住了"兼愛"不和宗法制的實質，也擊中了墨學驟衰的要害。荀子批評墨子"大儉約而差等，曾不足以容辯異，懸君臣"，"有見于齊，無見于畸"；《漢書?藝文志》批評墨家"推兼愛之意，而不知別親疏"。故而，金景芳說："墨翟生在戰國初期，他和其他諸子一樣，希望能有一種辦法使人們能從越來越嚴重的社會動亂中解脫出來，但是在尋找社會動亂的原因時墨翟卻只抓住了問題的表面，而沒有看到問題的本質。他不了解戰爭與動亂有其深刻的社會原因，是一種社會制度向另一種社會制度轉變過程中歷史的必然，他把社會動亂的原因歸結為人們的'不相愛'，以為'天下兼相愛，愛人若愛其身'就可以消除動亂實現天下太平。墨翟正是堅信自己的主張是正確的，因而到處奔走呼號，宣傳兼愛，而終于于事無補。事實上社會動亂不是減少而是日益嚴重。所謂超階級的愛，在階級社會里是不可能實行的。"[6]而儒家的仁愛是以宗法血緣關系為基礎的。儒墨相比較，儒家建立在人的需求基礎上的推己及人的仁愛更容易獲得現實的支持。

其次，由宗法所建立的封建制度，以宗法中的親親而達到尊尊的目的，以尊尊建立政治體制，奠定政治秩序，從而確定了君主至高無上的權利。《禮記》亦曰："貴貴尊尊，義之大者也"。[7]這是當時中國的社會生產力所決定的，儒家的仁愛是有差等的，是以宗法血緣關系為基礎的，正適應了當時生產力的需要；而墨家講求"愛無差等"，要求改變宗法血緣關系，實際上是要改變適合當時生產力的要求的生產關系與上層建筑，意圖超越歷史，這顯然只能是空中樓閣。正如有學者說的那樣："就墨子的兼愛來說，事實上只要人類的家庭血緣關系存在，只要私有制和私有觀念還存在，只要人與我的意識還存在，所謂愛人之父如愛己之父和專門虧及以利人，就絕不可能成為一種普遍的意識和行為。也就是說，墨子的主張沒有真實存在的基礎，只能是一種空想。所以無怪乎在中國古代思想發展史上墨家學說中絕，后世的人們都不再提倡和實踐其主張。"[9]

由此可見，兼愛學說的空想色彩太濃。表面上說，是封建社會制度不容，從根本上講，是社會生產力還達不到實行兼愛的要求。既然墨家思想的核心"兼愛"沒有穩固的社會基礎，墨家其他"十論"就無法施行，這也是導致墨學中衰的重要原因之一。

二、在客觀方面，要注意"墨學中絕"的社會背景以及漢武帝"罷黜百家，獨尊儒術"的政治影響

首先，探討墨學衰微的條件之一是說明其衰微的時代背景及其產生影響，這需要對墨學衰微的具體時間加以界定，方能正確地分析墨學衰微的客觀原因。

一般認為墨學亡于秦季，孫詒讓在《墨子傳略》開篇曰"墨氏之學，亡于秦季，故墨子遺事，在西漢時以莫得其詳。"[10]但山東大學鄭杰文認為至少在西漢前期墨學還是有一定影響："我們通過考察卻明明可見，在秦季之后的西漢之前，學界儒墨并稱、孔墨并舉的論說很為多見，墨家的思想觀點，西漢前期的學者們甚為熟悉…《韓非子?顯學》所述'儒墨顯學'的戰國中后期學術格局在西漢前期語音未了，此時期墨家與儒家的學術影響與學術地位難分伯仲。"[11]

秦始皇統一中國，建立了家天下的統治，"焚書坑儒"政策的推行，使法家以外的諸子文化遭到了第一次毀滅性的打擊，"墨學"當然亦在受害之列。漢承秦制，漢初叔孫通為漢高祖劉邦制禮儀，之后，"黃老無為而治"進一步在兩漢政權發揮作用，春秋以來被逐漸破壞的"禮制"逐漸得以恢復和發展。董仲舒面對新的社會形勢，進一步將先秦儒家"仁政"學說與道家"無為而治"和法家、陰陽家的主張糅合起來，將皇權推到了至高無上的地位。"董仲舒以儒家思想為基礎，吸收了黃老思想，法家思想，陰陽家思想，是一個在更高階段上融合了各家思想的思想體系。他否定了法家強調法治，以吏為師，不要文教德治的片面性，吸收了他的集權專制和注重刑、法的思想；否定了黃老消極無為，忽視了人的主觀能動性的片面性，吸收了他的自然觀、陰陽刑德思想。在經濟上自給自足的小農經濟逐漸占統治地位，建立了中央集權的封建帝國，實行以宗法為基礎君主專制，從而使以血緣為紐帶的宗法制社會結構不僅在政治上、經濟上得以強化，而且逐步深入人心，成為牢固的民族心態、社會心態和倫理規范。國家有分裂走向了統一，中央集權的君主專制的帝國建立，統一的政治經濟要求思想文化的統一，特別是占統治地位的指導思想，更要求統一。相對于以后的中國封建社會而言隨著秦漢皇權政治的發展，等級和禮樂制為特征的中華文化政治格局進一步恢復和發展，反對等級和禮樂制的墨家被逐漸趕下歷史舞臺，墨家文化也逐漸失去了自己生存的土壤。

墨家在中國古代思想史上占有重要的一頁。作為在戰國時代和儒學并稱為"顯學"的一個學說， 墨學也是構成中國傳統文化的重要內容之一。盡管秦漢以后， 墨學趨于衰微了， 但其思想的絕大部分轉入到下層民間， 以潛在的形式存在于社會之中， 與儒、道、法等家思想一起影響著中國人的價值選擇，特別是它的"兼愛"、"非攻"等爭取和平的愿望和努力，"非命"、"貴義"、"節用"等崇尚強力以自強的品格， 長于思辨， 深究物理的科學精神， 就是到今天， 還閃爍著它特有的光芒。今天對于墨學衰微原因的諸多研究就是為了更好地弘揚中國優秀的傳統文化，雖然墨學精神凝聚著小生產者的理想，反映的是小生產者在承認等級的前提下要求均平的心理取向，但是墨學思想中所具有的恒常價值和人文意蘊，在今天構建我們新時期文化大廈中也具有重要意義。

參考文獻：

[1]錢穆.國學概論?先秦諸子 [M].商務印書館，1997.

[2]方授楚.墨學源流 [M]. 中華書局，1940.

[3]李元，余慶.墨學從顯學到絕學原因探析，[J].《北方論叢》1995.

[4]王志平.墨家的衰落. [J].蘭州大學學報1992，（2）.

[5]蔡尚思.十家論墨 [M].上海：上海人民出版社，2008.

[6]金景芳.古史論集. [M].齊魯書社1981.

[7]孫希旦：禮記集解 [M].中華書局1989.

[8]錢穆.中國文化史導論[M].商務印書館1994.

[9]梁韋弦，李春生 孟子與楊墨兩家的爭論 [J].河北師范大學學報》1994，（1）.

[10]孫詒讓.墨子間詁?墨子傳略[M].中華書局 2001.

[11]鄭文杰.等所見西漢前期的墨學流派 [J].《山東大學學報》，2004（2）.

第9篇：儒家學說的思想核心范文

思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本部分內容在高考中占據重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內容上，儒家思想的內涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復習時，要注意以下幾點：一是結合當前全球祭孔、開辦孔子學院、《論語》熱等現象理解儒學與國家建設的聯系；二是結合和諧社會構建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。

【考點梳理】

一、春秋戰國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學派及代表人物：道家學派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學派韓非子，主張“法治”；儒家學派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統文化的基礎，是中國歷史上第一次思想解放運動。

透析：①百家爭鳴的出現反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調道德感化；法家強調暴力統治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發展中表現出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴刑峻法為輔助、道家權術政治為手段的統治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當代某學者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學道家，意思是清靜寡欲；做事學法家，意思是按原則辦事；待人學儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學派的創始人，被稱為“至圣”。

（2）發展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發展為“仁政”學說；發揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認為人的本性并非美好，在強調自我修養的同時，更注重“師”與“法”的教育與規范作用，帶有現實主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經界（土地的分界）始……經界既正，分田制祿，可坐而定也。”孟子的這段話認為 （）

A．輕徭薄賦是實施仁政的手段

B．均貧富是實施仁政的障礙

C．解決土地問題是實施仁政的前提

D．貴民輕君是實施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學成為正統思想

1．原因：（1）政治大一統的需要；（2）董仲舒對儒學的發揮；（3）統治者的重視和推崇。

2．表現：（1）董仲舒新儒學――“天人感應”、“大一統”、“罷黜百家、獨尊儒術”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學并確立儒學的獨尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想。

透析：①漢代儒學的興起是與時俱進的結果，適應了“大一統”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發揚儒家思想。③孔子強調“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統”和“君權神授”，則把封建統治神圣化了。④戰國到秦漢，思想界發展的趨向是由自由走向專制。

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應B．天行有常

C．上天無道 D．君權神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學發展為理學

1．程朱理學

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學集大成者）。

（2）內容：“天理”是萬物的本原；“理”體現在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學

（1）開創者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進行內心反省，“發明本心”；修養的關鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學在哲學邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學在解釋孔孟儒學的過程中表達出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學從佛、道中汲取了有益的內容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學。討論的問題由人與人之間的關系到人與社會之間的關系。②陸王心學在天理和人性修養上承接了程朱理學；將外在物化的天理置換為內在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，說明它已經走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標準

B．圣人獨有的是非道德標準

C．通過學習獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學

1．明朝：李贄。認為不能以孔子的是非標準來判斷是非，認為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經濟上反對“重農抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學以致用”，反對空發議論、不切實際的學風，對傳統儒學加以批判繼承。儒學再度活躍，對后世產生了深遠的影響。

透析：①明清民主思想產生的經濟根源是商品經濟的發展和資本主義萌芽的出現；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學的批判與繼承，使儒學思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發展了儒學。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質疑孔子的權威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發展歷程及原因

①春秋戰國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關于道德修養和政治理想的一般性學說。在戰亂時代因無助于統治者稱霸和實現統一而受到冷落。

②西漢：獨尊，確立正統地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應了君主專制主義中央集權的需要，得到漢武帝的賞識。儒學政治制度化、宗教化，其道德修養功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創新，發展為理學。原因：為回應佛、道的挑戰，韓愈率先提出復興儒學，一部分儒者以儒學為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復了儒學道德修養的功能，并使其與政治功能一致，儒學重新回到官方正統地位。然而正因為這樣，作為官方正統儒學的理學成了明清強化君主專制統治的理論基礎。但是它的修養方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經濟的發展，工商業者反對封建束縛；專制統治走向腐化；宋明理學日益僵化；西學東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時期：利用。康有為利用孔子的權威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復古的逆流，儒家思想成為民主與科學思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產被重新認識。

【規律總結】 ①一定的思想是一定的政治和經濟的反映，并為一定的政治和經濟服務。如漢武帝獨尊儒術是政治大一統在思想文化上的反映。反過來，新儒學統治地位的確立又促進了西漢社會的穩定、政治的集權和經濟的發展。②儒家思想的演變從根本上講是生產力發展的結果，同時也與當時的政治、經濟環境密切相關，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經演變，但其內涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規范，本質是維護封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進，不斷適應封建專制統治的需要；歷史統治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創新中發展才會具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學說的闡釋

B．對宋明理學的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發

D．對現實政治與社會的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導的“三綱五常”的道德戒律，束縛了人們的意志和人格，導致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統文化中的寶貴遺產。

（4）儒家思想的現代價值：倡導的道德規范意識有利于培養現代公民意識；大一統思想有利于維護國家統一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設；以和為貴的思想有利于和諧社會的構建；民本思想有利于“三農”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經濟秩序的完善。

【規律總結】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質區別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責任感、謀求社會的共同發展和保護生態環境都大有裨益。③可將傳統文化中的優秀部分轉化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內容可抽去其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學之先河。②西漢初步建立起地方教育系統。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發展，專業教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學的書院興起。⑤明朝各級學校的教育體現出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學校。

例8.（2011年新課標版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”與這一論述的精神實質最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責 B．民為邦本