儒家思想的意義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的意義范文

關鍵詞：儒家思想；傳統；影響

儒家學說是在我國經歷了夏、商、周幾千年歷史之后，由春秋末期偉大的思想家孔子提出，并創立了儒家學派，其弟子曾子、子思、孟子等將儒家學說補充擴大的。從古至今，儒家思想對我國社會產生了深遠的影響，在古代中國儒家思想甚至占據了不可替代的統治地位。幾千年的封建社會，傳統的責任感思想、節制思想和忠孝思想都是其與封建統治結合的結果。儒家思想對中國的影響涉及政治、經濟、文化等各個方面，可以說儒家思想對我國古代直到現代的影響力都是不容小覷的。

傳統的儒家思想在我國已有幾千多年的歷史，其中還經歷了百家爭鳴、兩漢獨尊儒術、隋唐儒釋道并立等，但儒家思想卻一直經久不衰，隨著時代的變遷，非但沒有失掉往昔顏色，反而成為了一顆更耀眼的明星，可見其強大的生命力和影響力。儒家思想是中國傳統文化的強大根基，之所以能夠在我國的歷史上獨領兩千多年，并且作為中國傳統文化中的主流，是因為儒家思想能夠跟隨社會的變遷和改革，不斷的吸收其他文化的可取之處，在這個過程中不斷的得到豐富與改善，去適應社會發展的新潮流。

春秋末年，儒家學說逐漸形成獨立學派。在社會的內部矛盾眾多且不可調和的時期，孔子提出“仁學”思想體系，以“仁者愛人”的人道主義為出發點，主張仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。順應當時的歷史形勢，并為儒家思想的發展奠定了基本的框架。漢武帝時期是儒家思想發展的鼎盛時期，公元前140年，漢武帝劉徹為帝，關于民族發展做出了一個重大的抉擇，進行了思想和政治上的重大改革，這就是歷史上著名的“罷黜百家，獨尊儒術”。把儒家思想上升到管理國家的指導思想和理論基礎，從此儒家思想在歷史上的發展掀開了一個新的篇章。儒家思想已經有兩千多年的歷史，在這兩千多年來的風風雨雨中，儒家思想也經歷了發展中的起起落落，包括極力推崇儒家思想的時期，也包括發展步履維艱，受到阻塞的時期。但儒家思想無論是面對外來文化的挑戰，還是本民族其他思想的浸潤，都沒有改變其本身主要的內涵和思想。與此同時，在儒家思想發展的過程中，能夠緊隨社會變遷、文化的發展，逐漸走向更高的層次。這也是它能在中國幾千年的歷史長河中獨領的重要原因。

儒家思想能夠在中國歷史上一直占領統治地位，一方面是因為它為中國封建統治階級提供了系統的治國理念和思想體系；另一方面也是因為孔子所提倡的“仁愛”思想能夠順應當時統治者的治國思想，為人類社會的發展起到一定的正向作用。孔子的“仁愛”思想不但是封建時期維持國家安定的保障，直至現代社會也依然是人與人能否和諧相處中的重要影響因素。

此外，我們所提倡的“仁義”、“孝”、“誠信”等都是我國傳統儒家思想的精華，這些思想對我國的發展也起到了不可磨滅的作用。我們在建設中國特色社會主義的過程中的核心思想就是儒家思想。仁義禮孝都是我國傳統道德文化中的精華，這些傳承深遠、意味深長的思想對于我們現代人的人格塑造和情操培養方面都有著深刻的啟示。可以說，儒家思想為我國的社會主義現代化建設中的精神文明建設提供了堅實的基礎。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，對當代政府官員的為官之道也有著深刻的指導意義，在金錢上，儒家思想提倡“以其義而得之”，唯有遵紀守法，按照正規途徑賺來的錢才能久遠，這種思想對我國經濟健康發展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我國傳統文化的重要部分，對于我國的社會主義文化建設有著積極的推動作用。在現代社會儒家思想中最基本的內容 “仁”也依然對我們有很大的影響。“仁”既是我們處理人際關系時所應遵守的基本原則，也引導我們在思想上形成正確的價值觀。孔孟都是中國傳統儒家思想的代表人物，從孔子提出的“已欲立而立人，已欲達而達人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在強調為人處世的過程中要以人為核心，尊重每個人的價值。如果每個人都能保持一顆仁義的心，互幫互助，多為別人著想，那么我們的社會就將是一個和諧美滿的社會，充滿友愛而不是彼此之間的猜疑和不信任。學習儒學仁義思想不僅對當代人自身人格的塑造和培養有幫助，對中國社會風尚的發展也有積極向上的影響力。

總的來說，儒家思想在我國的文化發展史上有著無比重要的地位，對于當代的社會主義精神文明建設也起到了不可磨滅的影響。新時期，儒家思想也將不斷的與現代社會文化相結合，使傳承中有創新，創新中有發展，以新時代的思想對儒家經典進一步的認識學習，取其精華，將適應于現代社會發展的主流思想繼續傳承，建立具有中國特色的儒學社會主義道路。（作者單位：陜西中醫藥大學）

參考文獻：

[1] 秦秀蓮.儒家思想對提升我國文化軟實力的邏輯性思考[J].內蒙古農業大學學報，2012.

[2] 馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京大學出版社，2010.

[3] 趙光賢.先秦儒家思想的幾個特點[J].天津社會科學.1982.

第2篇：儒家思想的意義范文

論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統醫學倫理思想的形成和發展產生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統醫學倫理思想的理論基礎。

    中國傳統醫學倫理思想源遠流長，在其產生與發展過程中，深受中國傳統文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統醫學倫理思想產生了極其深刻的影響。

1、儒家人本思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

    儒家生命觀強調人的生命是天地間最為寶貴的，應高度重視。《孝經》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見，儒家生命觀認為人是最靈杰、最寶貴的，表現出對人的生命的重視和關切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統醫學倫理思想產生了深刻影響。成書寸戰國時期的我國第一部中醫理論典籍《黃帝內經》明確指出:“天復地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫學家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統醫德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫學的社會職能及存在價值。《黃帝內經》從生命神圣觀念出發，要求醫學承擔起“濟群生”的職責。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫也”。在此，他很清楚提出醫學應當承擔起濟命扶危、保衛人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛神圣的生命是醫生的天職，醫生應“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫學知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫學人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。

2、儒家仁愛思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

    “仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統醫德提出“醫乃仁術”，這一思想成為中國傳統醫學倫理思想的核心。

    首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)。在人與人的關系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統醫德產生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學醫的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫學家皇甫謐也說:“若不精于醫道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經·序》)。這種以醫為孝的觀念成為醫家的一種傳統，也是許多儒生攻醫的重要原因。從歷史上看，因孝知醫進而以醫為業者甚多，其中不乏有著名的大醫家，如南北朝時期的醫家許道幼因母疾而習臨經方，遂精醫術，成為名醫。他認為:“為人子者，當善視藥，不知方術，豈謂孝乎?”

    其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關系時，儒家強調要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統醫德也產生了深刻影響。傳統醫德認為，醫家在處理與患者的關系時要設身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側隱之心和深厚的情感。清代名醫費伯雄也說:“我之有疾，望醫之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現，斯畏心生”(《醫粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關愛，處理醫患關系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫喻昌所言:“醫，仁術也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處。”(《醫門法律》)。

    第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)。儒家強調仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔社會責任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫傳統觀念中素中“上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病”的說法。《黃帝內經》中談到醫者的職責是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫將行醫視為實現其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫”的名言，充分顯示出行醫以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫之為道，君子用之于衛生，而推之以濟世，故稱仁術”。

3、儒家修身思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

    儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規范體系，而且總結并提出了一套關于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設計的通向圣賢的仁學之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調這對于個人、家庭、國家都是根本。

    儒家認為道德修養的標準即為“仁”，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫家來說，尤為重要。

    受儒家以修身為本的思想影響，傳統醫德十分強調醫家加強道德修養的重要性，認為“夫醫者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫》)，從醫者應首先學會的是一種道德觀念和做人行醫的準則，然后才是學習掌握醫術，主張無德不可學醫，無德不可為醫。如《小兒衛生總微論方》中指出:“凡為醫之道，必先正已，然后正物。……凡為醫者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫理。”宋代林道在《省心錄·論醫》中說:“無恒德者，不可以作醫，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫精誠》)。這些思想都強調為醫者應高度重視自身道德修養，經常進行自省、自律、克己和自我監督。

第3篇：儒家思想的意義范文

[關鍵詞]儒家；和心；天人；仁

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）02-0032-04

一、儒家“和心”與“愛物”思想

在儒家學說中，人與自然的關系，被概括為“天人合一”。“天人合一”是中國傳統哲學的一個古老命題。任繼愈曾把天的含義歸納為五種，即主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天[1]。上述各種含義都能在有關的思想家那里找到歸宿。而季羨林對于“天”的解釋則比較簡明：“天人關系就是人與自然的關系。”[2]這也是我們研究儒家“和心”思想中“愛物”指向的一個基本認識。

儒家之“仁”，既推己及人，也邏輯地推演出推己及物—愛物。可以說，在價值論和存在論的向度內，儒家的“一體之仁”觀念強調人與自然萬物是統一的道德共同體，這一道德共同體具有統一的本源，是一個有機的整體。這種主張與現代環境倫理學具有相同的價值取向，現代環境倫理學提倡將道德關懷從人擴展到自然界，構建涵蓋調節人與自然關系的道德規范。很顯然，在儒家“一體之仁”觀念的意識論向度內，天道與人道是合二為一的。“仁”不僅是人事的基本準則，也是天地運行的根本法則。所以，儒家提倡從調節人與自然關系和調節人與人關系相互關聯的總體層面，來處理人與自然的矛盾。

儒家的“仁愛”原則是按照“親親—仁民—愛物”的邏輯秩序展開的。仁愛雖然始于親，卻不終于親，這是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關鍵。“生生之德”是儒家“愛物”的價值取向。儒家“和心”思想發展的歷程表明，儒家的“愛物”思想，體現了一種“恕”德，是德性與規范的統一。孔子曰：“仁者樂山。”（《論語·雍也》）至于為什么“仁者樂山”，在《尚書大傳·略說》中有對此章的解釋。當弟子子張問：“仁者何樂于山也？”孔子的解釋是，人們之所以愛山，不僅僅是因為山的高大雄偉，而且是因為“夫山，草木生焉，鳥獸蕃焉，才用殖焉，生財用而無私為焉，四方皆伐焉，每無私予焉。出風云以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂于山者也。”山之昂揚生物之德，“仁者見之，喚起內心的強烈共鳴，以為山之大德若此，人實在應該與山合其德；人與山合其德，則人就會‘愛物’，就會熱愛健壯、活潑的生命，崇尚生生不已、綿延無盡的生命創造，進而達到‘贊天地之化育’的境界。”[3]所以，孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，朱熹《論語集注》引洪氏曰：“此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知。”

在對待自然萬物的問題上，后世儒家繼承了孔子“取之以時”以及“取之有度”的思想。在孟子的思想里，已經具有了初步的生態平衡意識。如他強調“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）認為自然界有其自身的存在和發展規律，人們應當遵循自然法則，“無傷也，是乃仁術也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）對于荀子，我們一般只注意他的“制天命而用之”的學說，其實，在他看來，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須正確處理好與自然的關系，注意與自然的和諧發展。如荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四時不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）荀子主張人應該以禮、義來調節人與自然萬物的關系，所謂“義者，內節于人而外節于萬物者也。”（《荀子·強國》）

《易傳》明確提出了“天人合德”的思想，在繼承先秦儒家的天人學說的基礎上，又吸收了其他諸子的思想，使儒家的天人學說具備了內在的邏輯性而進一步趨向完備。《易傳》所提出的“天地之大德曰生”、“裁成輔相”以及“三才之道”，從根本上奠定了中國傳統的天人學說的基礎。《易傳·系辭傳上》所強調的“繼之者善也，成之者性也”，實質上是強調人道必須繼承和發展天道，同時也可以反過來證明人道的合理性。

漢代董仲舒吸收了《禮記·月令》以及戰國末年《呂氏春秋·十二紀》中所謂的“月令圖式”，完成了較為系統的具有濃厚神學色彩的天人宇宙模式論：以天人相類為其學說特征，“天人感應”、“人副天數” 是其天人學說的主要內容。董仲舒在儒家思想的基礎上，廣泛吸收了陰陽家等其他諸子的思想成分，指出“天有四時，王有四政，四政若四時，類通也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。”[4]

值得注意的是，在董仲舒的天人相類的學說中，有許多災異譴告成分，警告世人，如果違背了天意，上天就會降下災難以示懲戒。這也是被后人批判的焦點所在。我們不妨換一個角度來看，由于當時人們的科學認識水平還達不到能夠認識一些自然災難出現的原因，董仲舒唯一所能想到的解決問題的有效方式也就是假借天意了，其消極的成分固然是不可忽視的，但其警示人類在自然面前不可妄為的作用，也是不可低估的。

在宋代，明確提出“天人合一”概念的是張載。他曰：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[5]35-36張載認為，人與天地萬物均為一氣之聚散，那么，人天地萬物在本質上也應該是相通的。正是基于這種認識，張載在《西銘》中提出了“民吾同胞，物吾與也”的著名論點。意思是說，萬物與人都是宇宙大家庭中的成員，人不僅要對人充滿愛心，對天地萬物也同樣要充滿愛心。即如張載所曰：“性者萬物一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”[5]19

張載在氣一元論的理論基礎上，提出了著名的“民胞物與”的觀點，人人皆我同胞，萬物皆我朋友。所以應當“視天下無一物非我”。朱熹在闡發張載的思想時指出：

人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞。……唯人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴也焉，故曰“同胞”。……物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”。則其視之也，亦如己之儕輩矣。……惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜也。此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。[6]

朱熹從“天理”的角度，對“民胞物與”的思想進行了解釋。人與天地萬物在“同得天地之氣”的前提下，成為一個共同體。人在其中擔負著“參贊化育”的責任，因而，人之“愛物”具有了形而上的天理依據。

宋學家所詮釋的“愛物”思想，首先是把“仁”置于本體論的高度予以闡發的。二程指出，“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、紂不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉？”[7]在二程看來，惻隱之心也體現為愛物之情。在一定意義上可以說，二程提出的“仁者，以天地萬物為一體”的思想，是宋明理學家的共同認識及理論基礎。二程認為：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[8]二程確立了人與萬物之間的應然關系，這種關系如同血肉相連的四肢手足一般，人們自然會去愛護。從這個意義上，二程強調“天人本無二，不必言合。”[9]

在王陽明的心學思想體系中，“仁者，以萬物為一體”，則表現為人之心即天地萬物之心，成己必然成物。王陽明指出，“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[10]79王陽明以人為“天地之心”，人心與天地就這樣被連為一體，人心之所思所想，亦應系于天地萬物，已而成為了一種不可或者說推卸不掉的道德責任和義務。所以，人類不僅要愛人類自身，必須泛愛萬物，甚至于“瓦石”。王陽明又進一步指出，“仁者，以天地萬物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[11]“人最為天下貴”，所以人有周愛萬物的責任與擔當。

總之，在儒家看來，仁為“心之德”，且是“眾善之源，百行之本”。正如有學者所分析的那樣，“事實上，在儒家的視域里，它們從來就沒有過清楚的劃分而是糾纏在一起的。當他們把人性作為天性的完美表現而判斷為善時，當他們把社會與個體的道德秩序和規范視為天理之沛然流行時，實質上萬事萬物都是一種道德意義上的存在，而這樣的道德思維反過來使得人們在人與自然的關系中無法以一種外在的、分立的、認知的目光置身事外，而是內在于萬事萬物去體驗、直觀自然。不是在觀察、歸納和推理中分析自然，而是在直觀、比附、移情中擁抱自然，使人與自然在相互包含和滲透中達到和諧美滿的境界。”[12]這是對儒家“一體之仁”觀念中的天人關系所作的精妙的哲學解讀。

二、“和心”與現代生態倫理

（一）儒家“和心”思想的“天人”向度

在儒家的視野里，人與天地萬物渾然一體，認為“天地之心”，且人對天地萬物有一種推卸不掉的責任和義務。但是儒家的這種“愛物”、“成物”之“心”，是有一個等次的區分的。如孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”《呂氏春秋·愛類》也指出，“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”白奚在《仁愛觀念與生態倫理》[13]一文中，從儒家之仁的血親之愛的邏輯起點出發，引經據典，對于儒家的“親親”、“仁民”、“愛物”進行了細致分析，肯定了儒家仁愛之心的由人及物的推展。但是，這里面不免有一個疑問，人既然有推己及物之“仁”，那為什么有“差等之愛”，又為什么人會殺物以自養呢。如孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）“遠庖廚”不等于不殺，不用繩網捕魚、不射殺宿鳥，但不意味不捕殺。儒家是怎樣來解釋這個問題的呢？這其中以王陽明的解釋最具典型性。王陽明指出，“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。”[10]107

《傳習錄·下》載：

問：“大人與物同體，如何大學又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。大學所謂厚薄，是良知上的自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理便謂之禮；知此條理便謂之智；始終這個條理便謂之信。”[10]108

在王陽明的“良知”理路中，血緣愈近一層，愛之程度就加深一層。因而也決定著人在對于自然萬物的取用過程中的秩序和理性。王陽明認為這也是“良知”之發見。簡言之，仁愛之于萬物以及人對于萬物之用度秩序，是合于天然之“度”的，是“適中”的。

眾所周知，人類中心主義的生態價值觀，強調人是宇宙的價值中心，而其他的一切生物或非生物都是因為人的需要才具有價值。而非人類中心主義生態價值觀則認為，不應該把人類當做生態環境的價值中心，在人類之外的生物乃至整個自然界都具有自身獨特價值，人應該尊重自然。筆者認為，用“人類中心主義”或者“非人類中心主義”來概括儒家的“愛物”思想，似乎都不太準確。

“愛物”作為仁之“恕”道推廣于“物”，是儒家“和心”思想的題中原有之意，所以，也是一種德性。這種德性建基于“仁”的“生生之德”，在儒家看來，人只有合理合節地取用萬物，并且養護萬物，“未有不得其養而能生者”，這樣，才能保持“天地之大德”生生不息。

（二）“和心”與現代天人關系

1.喚起熱愛自然的“良知”

隨著現代化進程的不斷發展，尤其是20世紀以來，人類的生存環境有向極端惡化發展的趨勢。2012年的世界末日說，在全世界范圍內引起的恐慌，絕非毫無來由。種種觸目驚心的自然災害，猝不及防間發生在人們面前。在某種程度上可以說，盡管人們可以享受到現代化帶來的各種成果，但現代化的發展并沒有帶來人們幸福感的全面增長。究其原因，從積極方面看，以市場經濟體制為基礎的價值體系中有自由、平等、競爭、效率、創新、開放等特性，這較之于古代社會的專治、壟斷、封閉、守舊是一種時代性躍進；從消極方面看，市場經濟體制是在利益的驅動下運作的，其思想動力不是善良、公正和奉獻精神，而是利己心和對財富的貪欲。從某種意義上我們不得不說，“惡”成為推動社會進步的杠桿，它在激發現代社會活力的同時，不可避免地又使人產生強烈的疏離感、無助感，摧殘著社會的良知和人們的美好愿望。科學技術的迅猛發展，在給人們提供豐富的物質財富、便利的交通和通訊條件、安逸的生活方式的同時，也帶來了諸如環境破壞、物欲橫流、道德冷漠、唯利是圖等負面影響。為什么“幸福指數”調查成為研究熱點，為什么“你幸福嗎”能成為媒體的賣點，歸根結底是人們對“今天”的無奈、“明天”的迷茫。儒家的“一體之仁”觀念，認為“成己”與“成物”是統一的，關鍵應該是內在于人的。所以，良知的喚起，則是實現德性與規范的統一，使規范內化而成德性，德性外化而成德行，每個人都把“成己”、“成物”之一體作為自律之圭臬。當下，國學研究“熱”的興起，回歸人文教育的呼喚，不失為一種積極而有益的探索。

2.取用有度與可持續發展

“吃祖宗飯，斷子孫路”，看似調侃，卻是大家共同關注的一個話題。現代化的建設進程，恰似一把雙刃劍，在給現代人帶來極大的物質文明的同時，也帶來了難以克服的“現代病”，這種“病”的最大的表現，就是把人帶入“物質至上”的深淵。人們過于迷戀現代工具理性，不約而同地患上急功近利的短視癥。人們開始無度地向自然索取，而不再顧及生態的平衡及其保護，大自然也毫不留情地還以顏色，諸如人口膨脹、糧食短缺、臭氧層空洞、水源與油氣枯竭、森林變小、沙漠蔓延、地面塌陷、生物物種急劇減少，等等。中央電視臺有一則公益廣告：“我們看到的最后一滴水，將是人類自己的眼淚。”這絕非危言聳聽。在我們國家的許多地區，每每因水告急，南水北調和西水東調工程可以緩解燃眉之急，那么，若干年以后呢？“風沙”正日益加劇對人類生活空間的侵蝕，沙塵暴的頻率和強度在我國北方城市逐年提高。據媒體報道，北京以北離天安門廣場最近的沙丘不足百公里。凡此種種，舉不勝舉，時賢學者多所論及，不再贅述。有學者明確指出，“生態文明已經成為衡量物質文明與精神文明的一個不可缺少的重要參數和變量。換言之，離開了生態文明來談論物質文明與精神文明，這兩種文明都只具有抽象的一樣而沒有實在的內容。”[14]儒家的“愛物”主張，提供了豐富的思想資源。儒家從孔子開始，就確立了對生態資源取用有節、有度的可持續發展的方法論，不竭澤而漁，不斬盡殺絕，使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》），使自然界亦有一個休養生息的環境。這樣，整個自然界才會生生不息地存在和發展。有關統計表明，現在地球上，每幾分鐘就有一個物種消亡，試想下去，這樣一來，整個自然界的生物鏈被破壞，人類將走向何處？英國著名歷史學家湯恩比指出，“現代人的貪婪將會把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了后代人的生存權。而且貪欲本身就是一個罪惡，它是隱藏于人性內部的動物性的一面。不過，人類身為動物又高于動物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴。因此，人類如果要治理污染，繼續生存，那就不但不應刺激貪欲，還要抑制貪欲。”[15]

3.實現人與自然的和諧

儒家“和心”思想在天人向度上，已經涵括了天人和諧的思想，“表現出尊重自然、善待自然和與自然協調的一致立場，共同構成處理、對待人與自然關系的儒學選擇。”[16]顯然，這是一種應然意義上的向度。真正地在現代社會人與自然和諧的實現上發揮其應有的功效，尚缺乏一種強有力的保障。我們以為，內在于人的道德情感固然重要，而且是基礎，但是，在當今社會要落實于人們的行為，必須制定具有強制作用的法律、法規，還當取法西方國家在處理人與自然關系問題上的成功經驗。

總之，儒家的“一體之仁”觀念體現了儒家的自然情懷。在儒家的視野里，天地萬物都有其存在的合理性，都應當得到人類的愛護和尊重。人類應以開闊的心態與道德意識對待自然，這是儒家對“物”之“愛”給予我們的啟示。

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第4篇：儒家思想的意義范文

摘 要：儒家思想在中國傳統文化中占有非常重要的地位，而作為儒家思想中的核心部分-儒家倫理思想，它的提出與發展為我國在家庭、學校、生態環境等多方面都提供了借鑒意義，儒家倫理思想也為我國構建社會主義和諧社會產生了巨大的影響，直至當今社會建設，我們更應該深入學習傳統文化思想，學習傳統倫理思想，通過自己的力量，為構建社會主義和諧社會貢獻力量。

關鍵詞：儒家思想；儒家倫理思想；家庭；青年；生態；和諧社會

孔子創立的儒家學說在中國文化歷史上具有相當重要的地位，千百年來被人尊稱為“圣人”，后來被人尊稱為“亞圣”的孟子將其學說發揚廣大，在中國人民的心中根深蒂固。儒家思想涉及社會生活的方方面面，僅就一句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”就成為多少人膜拜的詩句。而儒家的倫理思想作為儒家學說的重要部分，儒家倫理思想的核心是“仁”，“仁”就是愛人，是有關愛的道德，是心靈深處的德性，是人們內心深處的內在情感訴求。

儒家倫理思想認為，道德是基于人的同情心而形成的社會成員的普遍素質，認為人本性相近，這一相近的本性便是同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質卻普遍存在于君子、小人之中。這樣，“仁”就超出了孝悌的范圍，“夫子之道忠恕而已矣。”儒家提倡的仁愛是有原則的愛，“唯仁者，能好人，能惡人。”儒家政治倫理中的“仁”，體現的是“為民以惠”的民本思想。例如，孔子日：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。”“夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。”儒家倫理思想的外在要求則是“禮”，“仁”是儒家倫理道德的內在訴求，是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現，是儒家主張的待人處事之道。在儒家看來，嚴格的等級制度可使社會秩序穩定，而社會秩序穩定君臣才能以禮相待，以仁相處，各安其業，守其本分。整個社會才能井然有序。而儒家倫理思想的目標就是“和合”。儒家思想博大精深，儒家的倫理思想也是層出不窮，很多都值得我們借鑒，尤其是在現在構建社會主義和諧社會的趨勢下，儒家的倫理思想影響著國人，推動著社會的進步。

一、“子不教，父之過”-構建和諧家庭

家庭是社會必不可少的一部分，家庭是否和諧嚴重影響到社會的和諧發展，而關于家庭的倫理思想也有很多，但是儒家提倡的“孝悌”思想，則是將家庭倫理思想推到了，深深的影響著每一個家庭。父子關系是古代中國家庭中最重要的倫理關系，“父慈子孝”是儒家處理父子關系的基本要求。所謂孝，是指贍養和敬愛父母。儒家認為，作為子女，應當竭盡全力使父母在生活上有良好的照顧酒食，先生撰”。贍養父母是子女應盡的職責。儒家還認為，對父母的孝不僅在于養，還在于以合適的禮節、禮儀侍奉父母，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。儒家強調，對父母的孝不僅是禮的要求，更重要的是對父母的真實情感的體現。對父母的親愛之情是人天生具有的。正是由于對父母發自內心的真摯感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始終保持虔誠愉悅的態度。要做到這一點卻不容易，孔子稱為“色難”。但作為子女，應該努力做到這一點，讓父母順心。在父母有什么不對的時候，固然應當婉轉勸阻，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。但在父母不接受勸諫之時，仍然要恭敬地侍奉父母，任勞任怨，而絕不應怨恨父母。因此，儒家特別強調對父母要有尊敬的態度。

在現代社會主要以利益關系調節人際關系的今天，包括家庭內的人際關系有日益冷漠、緊張的傾向，這使社會有畸形化的危險。傳統儒家倫理強調親情的思想在今天有積極作用，值得我們繼承發揚。儒家主張夫妻恩愛、父慈子孝、兄弟友愛的思想，將為改善目前日趨緊張、冷漠的家庭氛圍發揮重要作用。儒家的“孝悌”倫理思想為現代家庭中的溺愛子女，子女忽視父母等等問題都提出了嚴重的批評，“孝悌”思想的大力宣傳可以有效改善家庭不和睦、關系冷漠的狀態，為構建和諧家庭，構建和諧社會都起到了促進作用，只有“小家”和諧發展了，我們的“大家”才可以穩步前進。

二、“發憤忘食”-構建和諧校園

青年是社會發展的生力軍，而當代青年大多還處于學校教育時期，大多都是大學生，因此構建一個和諧穩定的校園則是構建和諧社會不可或缺的。而對校園穩定的建設，對大學生的思想教育，最重要的就是幫助他們樹立自強不息的積極進取精神。“自強不息”這一詞語出自《周易?乾卦?象辭》：天行健，君子以自強不息”。自強不息就是要求人們具備像天那樣的堅韌剛毅、永不停息的優秀品質。中華民族在長期的實踐中，結合時代和社會的發展要求，不斷豐富、發展著自強不息的精神，人們把志存高遠、奮發向上、不屈不撓、勵精圖治等都視為自強不息精神的具體體現，自覺地培養自尊自信的品格、不卑不亢的人格，以及不安于現狀，不被小利誘惑的精神，從孔子的“發憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”，到孟子的“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”，都是這種自強不息精神的表現。少年強則國強，青年的發展壯大影響著我國的前進，青年的思想更是左右著我國前進的方向，因此我們要秉承傳統，堅持自強不息的民族精神，“發憤忘食、樂以忘憂”，將儒家倫理思想中積極進取的部分在廣大學生中宣傳發揚，將自強不息的精神思想深入到每一位青年人的思想，以推動和諧校園的建設，乃至和諧的社會的建設。

三、“天人合一”-構建和諧生態社會

儒家以“天人合一”為基本出發點，以“仁民愛物”為原則，以“天地萬物一體”為境界，形成了自己的生態倫理思想。儒家生態倫理現的基本價值和道德取向，對保護中國古代生態環境.維持自然生態平衡起著重要作用，它摒棄了傳統倫理學的人類中心主義的哲學基礎，開創了西方倫理學的深刻變革，對于今天我們建設生態文明、實現人與自然的重歸和諧，是一種具有啟發意義的寶貴的思想資源。儒家的倫理思想由家庭、社會進一步拓展到自然完成了親民、仁民、愛物的發展軌跡。今天，生態環境惡化已經成為一個全球性問題，人類對生態倫理的需求已成為一種世界性潮流。“天人合一”是中國生態智慧的精髓。儒家認為，“天”，主要是自然界或自然的總稱。宇宙的最高實體，而“人”則指人和人類，儒家的“天人合一”，主張把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然共生并存、協調發展，體現著和諧自然的生態倫理觀。儒家生態倫理思想啟迪我們，應從人與自然的和諧、人與人的和諧、人自身肉體與精神和諧的關系來看待和諧生態社會的建設與發展，不能忘記人與自然的和諧相處，應該同時具備天、地、人生態倫理意義。如果忽略了這些，而只注重社會發展，只注重科技發展，科學技術的功能就會被自私、狹隘、短見、孤立的功能所扭曲。最終導致人與自然失諧.人與人失調，人自身肉體與靈魂的分離。儒家生態倫理思想則要求人們一方面要把握適當的發展速度；另一方面要珍惜資源，最大限度地提高資源的利用率，杜絕浪費，避免環境污染，充分開發可再生資源，最終達到人與自然和諧共處、共生共榮，以實現“與天地相參”的崇高道德境界。

儒家倫理思想自孔子創立以來，自孟子發展以來，為我國社會的和諧發展提供了許多的借鑒意義，它對我們既有推動的地方，也有片面的地方，在當今構建社會主義和諧社會的進程中，我們要摒棄那些不利的思想，發揚有利的思想，將儒家傳統倫理思想中的“仁、義、禮、智、信”思想與中國社會發展相結合，充分發揮儒家倫理思想中的道德理論，將它們付諸于實踐，將道德建設引進社會和諧建設中來，為構建社會主義和諧社會添磚加瓦，促進現代社會“中國美”這一夢想的早日實現！（作者單位：河南中醫學院思想政治理論教研部）

參考文獻：

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第5篇：儒家思想的意義范文

關鍵詞：儒家思想；藝術設計；影響

中圖分類號：J505；B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對儒家思想比較廣泛的認識，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國，儒家思想長期占據社會統治思想的主導地位，而在新加坡、日本、韓國等亞洲國家，儒家思想在其社會思想體系中也有不可磨滅的地位。我國在追求變革的途中，也曾經打出“打倒孔家店”的旗號，但隨后，人們對傳統文化的重視程度有所增加，進而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國以儒家思想為代表的傳統文化也面臨著適應當代社會的境況，而經過一定階段的探索和發展，現在的儒家思想已經具有較高的社會意義，取得了廣泛的認可。

（一）儒家思想的要義

無論時代如何改變，一種思想的主流要義是應該保持其獨立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五常”始終貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點則在于“中庸”。盡管隨著時代的變化，其內涵和解釋方式呈現出多樣化、階梯性的發展，但是其核心內容仍然在社會的文化和價值體系中占據重要的地位。

（二）當代儒家思想的意義

1.當代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當代的儒家思想仍然在大多數人的思想中占據基礎而又重要的地位，進而形成人們的思想道德體系和價值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經過其自身的理解和演變，形成獨特的行為和思維模式，對其精神建設具有重要的影響意義。

2.當代儒家思想仍具有較強的現實指導意義。儒家思想所設立的行為標準并非遙不可及，根據當前社會的實際情況，其在保持核心思想的基礎上，已經產生多重衍生意義，并且在保持其現實性的同時，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實際生活中應用或者遵循。例如，“誠實守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數人的行為準則。

3.當代儒家思想具有更強的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對異質文化的沖擊，其更加能夠“獨善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認個文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進而和諧相處。站在較高格局而言，這對解決民族文化的沖突，構建和諧中國以及和諧社會都具有十分重要的指導意義。

二、中原地區主要的傳統藝術形態及其特征

從五帝時代開始，中原地區的文明就一直帶動著中華民族的文化發展，并且在波瀾壯闊的歷史長河中，筆筆濃墨重彩，期間發展起來的廣泛藝術形式，至今仍舊受到全國乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經成為了中原地區軟實力的重要組成部分。

（一）中原地區主要的傳統藝術種類

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環境做斗爭的同時，將自身樸素的審美觀念與實際的生活需要相結合，并且就地取材，創造出具有一定審美價值和藝術價值的產物，甚至有的藝術種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區的工藝美術資源。審美情趣的發展使依靠人民的實際生活體驗為基礎，并且使之與相應的技術結合，進一步產生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區資源豐富，文化發展繁榮，自然風光秀麗，也正因為如此，我們的祖先制造了許多的工藝美術產品。例如在瓷器方面，有洛陽的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國四大名鎮之一朱仙鎮的版畫，將傳統的工藝設計與中國的豐富文化結合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價值，更具有較高的文化研究價值。此外，南陽的玉雕也是一門精美的藝術，并繁榮發展至今，據多方考證，開國玉璽“和氏璧”即出于南陽。中原地區也是青銅器的故鄉，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價值也更高，因而也越來越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術欣賞價值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽的泥泥狗以及中原某些地區發展成熟的剪紙藝術、以及洛陽宮燈即彩燈藝術等。

2.中原地區的其它藝術形態。除了傳統的手工藝品等藝術資源之外，中原地區還有較多的其它藝術形態。例如從夏朝開始即形成一門藝術的舞蹈形態，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發展成為兼具娛樂欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發了出儒家之外的道家、法家等各個學派對樂舞的關注和評價，促進了中原乃至全國舞蹈藝術的發展，如今已經自成體系。另外，中原的音樂發展也時刻與文化和政治歷史等深刻結合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區在服裝的裝飾方面，也發展了良好的藝術審美形態，例如中國傳統刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現了古代女紅的高超水平，更變大了當時社會的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區傳統藝術的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動人民的樸素情感，至今看來，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時，這些傳統的民間藝術，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內同與神話傳說、時令節氣等都有著密切的聯系，而其表達出來的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達對自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統的工藝品無不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結合了各個時期的文化特征。中原民間藝術的形式種類繁雜，內容豐富多樣，但是，在不同的歷史時期，其主流文化都在傳統藝術的表現形式上得以深刻的體現。僅僅以一個小荷包而言，就能體現出傳統文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態，顏色千差萬別，皆因使用者的性別、等級不同而嚴格分類，這是傳統儒家文化“禮”制中的尊卑、等級等的直觀體現。再者，以中原地區的傳統民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設計都極力依照對稱和均衡的形式美法則進行相應的設計，體現了傳統儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對中原地區藝術設計發展的新影響

即使是在傳統的中原藝術表達形式中，其所在時代對其藝術表達的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術表達的過程和結果之中，繼而展現出獨特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當代，隨著對傳統文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數人的主流思想，尤其是對于中原地區而言，這里自古以來就是儒家思想發展和傳播的重要地區。新時代賦予傳統儒家思想的新意義勢必會對中原地區當代藝術設計的發展產生新的影響。

（一）對藝術設計理念的影響

設計理念是設計師對產品的概念等進行的構思，它直接體現在產品的設計成果中，并直接作用于產品的風格形成等。而設計理念的形成與設計師所處時代和社會的文化都具有重要的聯系。設計師靈感的來源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學思想中的美學觀念運用到如今的社會當中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對設計理念的影響。“中庸”亦稱“中和”，是儒家道德體系中的重要標準，運用在藝術設計中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產品的設計效果與其周圍環境等具有較高的切合度，盡管設計需要一定程度的創新，但是其產品不至于太過標新立異，從而導致與其應用環境格格不入。同時，產品的設計理念應當貫穿于整個設計過程當中，每個細節的考量都應該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達到完美的效果。另一方面，則是針對外來的先進理念保持平和的態度。在面對外來的優秀技術時，既不盲目追求其新意而導致忘本，又不過分拘泥于中國傳統設計理念的限制進而使產品設計理念落伍，而是取兩者之精華，并經過自身的感受進行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進的有利狀態，進而呈現出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學思想對設計理念的影響。“仁”的思想，其本意是人與人之間的親密關系，但是運用在藝術設計中，它主要體現于對設計理念的考量過程中人文思想方面的運用。一方面是“愛人”。無論是傳統藝術還是現代藝術，都是為人類服務的，其設計目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關的藝術設計中，理應以人為本，充分考慮各個因素所能影響到的人文情懷，與細枝末節中展現“愛人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務。另一方面，是愛自然萬物，以現代的理論而言，即為藝術設計中的環保理念，這是對自然界中生命的珍視和愛護，也是對其保持憐憫情懷。

（二）對藝術設計效果的影響

設計效果直接體現在產品的運用過程當中，這不僅包括對產品的實用效果的影響，也包括對產品的審美效果的影響，體現在實際的經濟活動中，其直接衡量標準就是大眾的購買度和認可度。

1.“中庸”對設計效果的影響。大多數藝術設計面對的消費者人群是具有一定經濟能力的中層消費階級，其對產品的接受度和認可度直接展示了設計效果。中原的消費者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購買力的限制，大多數群眾會選擇價格適中、質量適中的產品，既不愿承受更大的經濟壓力購買價格高昂的產品，又不愿降低自身的需求選擇質量較差的產品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現。

2.儒家美學對設計效果的影響。儒家美學包含的方面極廣，傳統的儒家美學，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術的審美充分結合，大氣而不標新立異，并于微小細節之處體現人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區的群眾深受這一影響，對產品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標新立異的方式，而是將智慧之美與產品的設計效果相結合，進而選擇既適于自身又落落大方的產品。

（三）對現代設計師的影響

對中原地區的藝術設計師而言，他們是幸運的，因為他們植根的這篇土地，其藝術設計的發展歷程經歷了幾千年的時間，積累了相當豐富的經驗和歷史可以借鑒和引用，同時其藝術發展過程中，中華民族的主導思想在這里興盛和傳播，每一件傳統藝術品都充分體現著濃厚的文化氣息，但是，也正因為如此，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對他們的創新性要求更高。

1.儒學思想幫助設計師保持平和心境。面對不同地區甚至不同國家層出不窮的藝術設計產品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關注于產品設計的本身，同時，保持自身特有的審美觀念，對設計師而言是一種重要的考驗。在這樣的大環境中，面對壓力和誘惑，設計師保持自身的平和心境，專注于對設計的精確考量，不斷積淀自身的專業知識和修養，繼而拿出優秀的藝術產品，才能取得最深層次的廣泛認可，這也是儒學思想的積極作用真實的體現。

2.儒學思想幫助設計師形成自身的獨特風格。一個成熟的藝術設計師，必然有自己引以為傲，同時廣受他人認可的設計風格，這也是將自己及自己的成果與他人進行區分的重要途徑。而自身風格的形成，必然需要不斷的積累和創新。在保持自身風格穩定性的同時，追求其細節等方面的動態變化，并吸收相應時代和地域的特點，加以借鑒，進而使自己的成果得到更廣泛的認可和更久遠的流傳。

綜上所述，儒家思想在當今社會中經歷了一定的發展變化，而中原地區的多種傳統藝術形式深受其影響，二者的結合對現代藝術設計的發展具有重要的指導意義和積極的影響。

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第6篇：儒家思想的意義范文

[論文關鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語?里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語?衛靈公》)他甚至還說：“當仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學說就是“仁學”。

孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子?盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯系，密不可分，其本質與自然的本質是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經?圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

從人與其他動物的區別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子?告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子?離婁下》)在孟子看來，人區別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子?公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現出來的內在的道德情感，使人超越了自然狀態，并與禽獸區別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質規定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區別的標志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發來選擇自己的行為，并用以指導自己的行為的。陸九淵闡釋和發揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集?與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發點及其評判標準的。

從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數儒家學者都承認和肯定人性有趨善的傾向，認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《孟子?盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進一步闡述和發揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯系。

孔子及其儒家認為仁包括所有美德，仁是其他道德規范和道德范疇的總綱，也是其他優秀道德品質的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結于“仁”。

子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語?顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學而》)“仁者必有勇”(《論語?憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統攝其他諸德，其他各項道德規范、道德范疇，以及道德境界和道德品質，都是“仁”的原則的具體展開和體現。

《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內在要求所規定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內在的要求，禮是外在的表現，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質規定的話，那么禮則是人們在現實的社會生活中實現其本質的方法和途徑。仁是禮的基礎，禮作為人與人之間的關系在制度上禮節上的具體要求和規定，必須建立在內在的仁愛的基礎之上，依禮而行是仁的根本要求。

儒家將“仁”運用于社會政治領域，強調“為政以德”，構成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語?衛靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因實行仁德而死的。孔子還說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語?衛靈公》)這些都說明和強調了仁政禮治的重要。孟子發展了仁政的思想，進一步肯定和強調了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子?離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子?梁惠王》)，并主張“德教”，強調“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子?離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子?盡心上》)荀子還在仁政方面發展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《荀子?勸學》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子?議兵》)這些觀點和學說，都是仁的思想原則在社會政治生活領域的推廣和運用。就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規范和范疇的關系來看，仁與這些道德規范和范疇也是緊密聯系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語?學而》)《禮記?儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多處論及仁與義的關系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子?告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集?遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規范體系的基本原則，在其他道德規范和道德范疇中，都貫穿和體現著“仁”的要求。

朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問?學而一》)近代學者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。

儒家學者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內，其中心皆日仁’。”元代儒家學者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協調和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續發展。

正是從這一思想觀點出發，儒家既強調從血緣關系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語?學而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子?盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部?四禁》)從仁的原則出發，就應不止于親親之愛，而是應由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。

儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關系、道德氛圍和社會環境的基礎和條件。就人與人的關系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質、其他形式的愛。

如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心――非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子?孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據和主要內容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學記》)儒家還根據所“愛”的遠近廣狹，將仁愛之心區分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑?貴德》)

儒家認為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子?泰族訓》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關系時，要設身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當他人需要關心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露?仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集?正蒙?中正》)在人與人之間的關系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關系即可友善融洽，整個社會也就穩定和諧。

第7篇：儒家思想的意義范文

關鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想

中圖分類號：G886 文獻標識：A 文章編號：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一項內外雙修的體育項目。跆拳道的禮儀有內外兩種表現形式，一種是外在的表現形式，是以行禮的方式來表現出來的，另外一種是內在的表現形式，是發自內心的一種表現形式，表現出了人的自身修養。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國傳統武術道德相似，練習者可以不斷的從中吸取營養和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運動的禮儀教育與我國的傳統道德思想聯系在一起，對提高全民族的思想素質和文化素質有著十分積極的促進作用。韓國的跆拳道更與我國的儒家思想有著相融合之處。韓國人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養。韓國人用儒家思想規范著跆拳道禮儀，儒家思想對跆拳道禮儀修養的形成也產生了重要影響。

一、跆拳道禮儀

跆拳道的禮儀是指練習者從內心深處溢出的自然的表現在人的行為上的、高尚的、有價值的舉動。跆拳道練習者在學習技術訓練之前，首先要學習的是跆拳道的禮儀知識。只有懂得了跆拳道的禮儀知識，才可以練好跆拳道，從而達到最高境界。跆拳道禮儀的學習對于一個跆拳道練習者非常重要：謙虛和正確的言語，忍讓和友好的態度，虛心和好學的作風，是跆拳道練習者應當遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國旗敬禮、個人敬禮和相互敬禮）、以及不同場合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進行嚴格的禮儀、精神和行為規范的教育，是跆拳道運動重要而必修的內容；是跆拳道精神的基本體現，是所有跆拳道修煉者發自內心的對跆拳道的尊崇與敬意。作為一個以對抗為表現形式的運動項目，在訓練比賽中，無論對抗程度如何激烈，它始終是一個載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內涵，它始終是一種形式，是修身養性和完善人格的過程。通過這種形式來達到提高運動技術水平，磨練意志品質的目的。

二、跆拳道與儒家思想的關系

跆拳道在發展過程中融入了很多儒家思想的優秀傳統，它講究“以禮始，以禮終”，在練習始終貫穿各種相應的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無論從跆拳道最早的產生以及后期的整理發展，它最開始產生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚的是政治功能，也就有了“半部論語治天下”，此乃大儒。即使沒有如此眼光和能力的，也可以通過論語來“修身”，就是不能治天下的，就拿它來治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國的一種手段，但通過練習，也是一種對自己的提高和修行，我們也可以利用這些來修身。如果說任何一種體育運動都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準儒家文化，或者說是一種韓國式的儒家文化。

三、儒家思想對跆拳道禮儀的影響

（一）儒家倫理觀對跆拳道道義的影響

儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學、魏晉玄學和宋明理學，其基本價值在于倫理。“道之以德，齊之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點。跆拳道是一項搏擊格斗類的體育項目，屬于重競技體育。如果不加強思想道德的教育，勢必會引起一些不良的后果和負面的影響，對他人和自己造成一定的傷害。練習跆拳道要內修精神、性情，外修技術、身體。培養練習者堅韌的意志品質和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強調“學藝先學禮，習武必明德”的武禮、武德要求，并倡導“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊藏著一種精神追求和道理，并且包含著強烈的愛國精神和為正義而獻身的崇高精神。教練應告訴學生跆拳道不僅是一項具有較強攻擊力的運動項目，也是一種精美的形體藝術和行之有效的強體健身方法，使學生在練習跆拳道時更注重精神和性情的修養，提高學生思想道德的品質。

（二）儒家內外觀對跆拳道禮儀的影響

體用合一，明體達用，內圣外王的統一，是正統儒學的一貫主張。人們習慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學習跆拳道的同時也是對跆拳道的認知過程，這種認知過程就是對文化素質的提高。朝鮮半島是我國的友好鄰邦，我國的傳統歷史文化對朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養也不例外。從項目本身可以看出跆拳運動的精神實質內涵和我國的傳統文化具有非常大的相融性，特別是我國的道家思想和儒家思想在這項運動的“體”“用”兩方面表現的淋漓盡致，可以說跆拳道運動的禮儀修養中蘊藏著中國古文化修養中“內用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強大的生命動力。

（三）儒家中庸觀對跆拳道禮儀的影響

“樂而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養無比的統率力，這種統率力和膽識，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環境的影響。除此之外，還可產生態度毅然的忍耐力，并由忍耐而產生謙讓態度提高個人修養。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進而建立秩序井然的社會，同時，也因而可以開創不卑不屈的社會奉獻者應該具有的明朗個性，換句話說，跆拳道是造就一個人優異品性的根源，又是愛國的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習者的禮儀修養，進而有利于創建和諧社會。

四、小結

統治了中國兩千多年的封建社會的正統思想——儒家思想（精神）是中國傳統文化的核心。它特重人的品德修養，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運動也要求練習者不僅要學習跆拳道的技術，更注重對跆拳道的禮儀、道德修養的學習與遵從，每一次練習都要求“以禮始，以禮終”，訓練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛”的氛圍中進行，并將“智、仁、信、勇、嚴”作為人生信條，除了在道館和訓練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對儒家思想的繼承和發揚。尤其對跆拳道初學者的教育，要讓他們認識到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學與訓練不可或缺的重要組成部分，是每個練習者的必修之課。因為跆拳道的宗旨是：開發人的智力、體力與精神的潛能，增強人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競技體育競爭激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現出來的殘酷性更烈。正因為它非常殘酷，故必須以“禮”為先導，這是跆拳道對儒家精神的又一種詮釋。

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第8篇：儒家思想的意義范文

一、鄉鎮統計工作存在的問題

(一)人員缺乏 隊伍不穩定

目前撤鄉并鎮改革以及鄉鎮機構改革，使農村基層統計工作發生了很大變化，由于撤鄉并鎮使新鄉鎮都由以前兩個以上鄉鎮合并而成，在地域、服務對象、經濟總量等方面均有大幅度的增加，統計工作量也成倍增加，工作任務更加繁重。撤鄉并鎮時還由于準備工作不充分，領導工作沒經驗以及人員的變化產生了資料交接不全，統計數字不能銜接等問題。同時由于鄉鎮機構改革機構設置變化，使本來就似有似無的統計站消失的無影無蹤。化隆縣原來的統計工作都是由鄉統計站或農經站承擔。改革以后統計站被取消，農經站工作被弱化，只是在農業綜合服務中心或綜合服務大廳設一個崗位,個別鄉鎮沒有崗位沒有工作人員，更談不上專職的統計人員了，每年的統計工作臨時找人作一天報表就完事了。統計工作人員的缺失和工作隊伍的不穩定造成了統計資料的遺失，統計數字不能銜接，統計人員業務素質不高等現象，嚴重影響了統計工作的及時性、準確性和全面性。

(二)統計方法制度改革滯后，不適應農村經濟發展的需要

縣鄉農村經濟發展的多元化，要求統計工作做相應的變化，而多年來，農村統計制度一成不變，相應的農村經濟發展卻今非昔比，一方面現行的農村統計制度只反映農村經濟發展概貌，不能反映符合農村經濟日新月異發展深層次內容，滿足不了微觀要求，另一方面各職能部門為滿足需要，在站所都設有統計人員直線上報，造成成了各行其事，缺乏報表整合和綜合審核，使有限資源被浪費內耗。再者農業統計許多指標季節性較強，產前統計帶有預計性，產后統計卻對產前統計不允許做較大調整或改動，而實際的情況有時卻有很大的出入。這既不能反映農村經濟和農業生產進度，更凸現出統計制度和統計報表呆板，不適應農村經濟發展需要。

(三)領導重視不夠，工作無組織保證

每一項工作的正常開展都離不開各級領導的大力支持。作為一項關系到各級政府正確政策提供參考并反映工作成效的統計工作，有一個現象就是越往基層越不重視，表現在組織保障方面既沒有機構又無專項經費，在領導方面視統計工作為只滿足上級部門需求，日常工作只是一個年終報表。對于統計工作的重視停留在對年終報表上：就是報表的數據一定要達到并超過鄉鎮與縣委縣政府簽訂的目標責任書上的數字。平時安排鄉鎮統計工作人員從事一些無關統計的鄉鎮其它工作。在統計人員方面，人、財、物都在鄉鎮，絕對服從鄉鎮領導安排，工作多而復雜。而近年來各種統計調查、普查任務越來越多，統計指標越來越細。鄉鎮統計人員身兼數職，一年到頭忙的團團轉，根本就沒有足夠的時間和精力從事統計工作，從而影響了統計數據的質量和數據報送的及時性。

(四)統計數據處理手段落后，信息化建設進展緩慢

在一定程度上，基層統計人員的工作只局限于一種簡單的報表收集和初級數據匯總整理，而忽視了統計分析和綜合服務的職能。造成這一現象的原因主要是：一方面基層統計人員少，而各種統計調查過多，個人承擔的工作過重，無暇開展統計服務；另一方面，部分基層統計人員業務素質偏低，缺乏應有的綜合分析能力和必要的專業知識。鄉鎮的統計工作是分散的，各項經濟社會統計分別由不同的統計人員承擔，沒有專職的統計人員對全鄉鎮的經濟社會發展情況進行綜合統計和分析，提供的材料往往是片面的、膚淺的，滿足不了鄉鎮黨委、政府對全鄉鎮經濟形勢全面分析的要求。

(五)統計事業經費嚴重不足，基層工作人員積極性下降

大部分鄉鎮財政、民政、土管、計生等工作人員均有工作津貼和工作經費，而統計部門因自身經費嚴重不足，沒有能力給基層統計人員予以補助，統計人員沒有任何補貼，也沒有事業經費，更談不上什么福利待遇了，甚至連出差的差旅費都要自己承擔。很多鄉鎮的統計工作，還處于八十年代的手抄，算盤，計算器什么的，工作量很大，與社會的進步嚴重脫節，絕大多數鄉鎮未對統計工作配備電腦等先進的工作工具，就算極少數鄉鎮配有電腦，它也是躺在那里“睡大覺”，既沒有必要的培訓，又無運轉經費，工作條件相對較差。而統計工作繁重而瑣碎工作又很清苦，使一些統計工作人員“身在曹營心在漢”，調崗換崗需求近切。

(六)抗干擾能力弱，統計法律意識淡薄

鄉鎮統計人員業務上雖然受縣統計局指導，但人、財、物都歸鄉鎮管理，因此，其工作縣局無法隨時監管；另一方面，少數統計人員工作不實，作風飄浮，不進行調查研究，填報數據靠估計，缺乏統計工作應有的嚴肅性。縣統計局向鄉鎮布置的報表，有的催要才能報，有的上報數據與實際情況相差很遠。此外，對基層一級統計執法檢查也不到位，《統計法》雖然已經頒布2O多年了，但由于《統計法》規定只能對企事業組織違反統計法律法規的行為可以進行經濟處罰，而行政機關不在此列；因此，對鄉鎮政府等行政單位的執法檢查，往往是例行公事，走過場而已；這在很大程度上使得一些的統計違法行為，特別是在統計上弄虛作假的行為得不到有效遏制。

第9篇：儒家思想的意義范文

摘 要：自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家思想即成為中國封建社會的正統思想，但在古代小說的結晶――四大名著中卻鮮有體現。《水滸傳》本來是要表現“忠”的，卻讓那些造反者的形象光彩照人；而《西游記》是以佛教思想為宗的；《紅樓夢》就更不用說了，寶玉對四書五經天然反感，提起讀書應舉就渾身不自在，可視作對儒家的反叛。只有在《三國演義》中，儒家思想體現得較為充分。

關鍵詞：儒家；三國；仁政思想

自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家思想即成為中國封建社會的正統思想，但在古代小說的結晶――四大名著中卻鮮有體現。《水G傳》本來是要表現“忠”的，卻讓那些造反者的形象光彩照人；而《西游記》是以佛老思想為宗的；《紅樓夢》就更不用說了，寶玉對四書五經天然反感，提起讀書應舉就渾身不自在，可視作對儒家的反叛。只有在《三國演義》中，儒家思想體現得較為充分。

一、《三國演義》的觀點立場與儒家文化

眾所周知，《三國演義》的基本觀點是“尊劉抑曹”，下面筆者試著追溯其源。《論語?侍坐章》中孔子面對學生各言其治國之志時，明確提出了“治國以禮”。“禮”就其本質來說就是規則，是為規范各階層的行為而制定的制度。發展到后來就是“君君、臣臣、父父、子子”的正統觀念。

“尊劉抑曹”的言外之意就是天下乃漢家之天下，漢家即使不行，皇帝也該由姓劉的做，別人不能心懷不軌，則姓劉的是正統，別姓只是篡竊。基于此，賣草鞋的大耳郎因有皇族血統，便被人所尊奉，稱之為“皇叔”，自己也抓住一切機會，不厭其煩地四處宣揚他是“中山靖王之后，孝景皇帝玄孫”，從而不斷積累自己的政治資本。也正因為如此，兒子篡了漢家之位，有廓清道路嫌疑的曹操，雖然對國家穩定做出重大貢獻，卻被罵為“漢賊”“奸雄”。

二、人物塑造與儒家文化

（一）諸葛亮

鄭振鐸先生曾經說過：“一部三國志通俗演義雖說是敘述三國故事，其實只是一部‘諸葛孔明傳記’。”的確，《三國演義》中最主要的人物不是劉備，也不是曹操或者孫權，而是諸葛亮。封建統治需要忠臣，遠過于需要明主。鞠躬盡瘁死而后已的忠臣，不如熟知天文地理、過去未來無所不知、能文能武、足智多謀、呼風喚雨的忠臣，更不如兩者相結合掌握大權的忠臣。《三國演義》既然以蜀漢為正統，它就需要蜀國有這樣一個大人物。

第四十三回中說他：“上可仰瞻于天文，下可俯察于地理，中可流澤于萬民；治天下如磐石之安，立功名于青史之內”，其形象也是“身長八尺，面如冠玉，頭戴綸巾，身披Q氅，飄飄然有神仙之慨”，可以說，他是儒家知識分子理想人格的化身。其表現有：

1.百折不撓，九死不悔的“殉道之儒”。儒家思想中，倡導積極入世。有感于劉備三顧茅廬的知遇之恩，他博望初戰，火燒新野，小試鋒芒；為和吳國結成聯盟，他只身赴吳，舌戰群儒，智激孫權、周瑜；劉備駕崩后，六出祁山，九伐中原，明知不可謂而為之，有種令人欽佩的殉道精神。

2.關心時事，積極入世的“奮進之儒”。他高臥臥龍崗之時，就博覽群書，并且結交名士評古論今，談論天下大事為以后積極入世做準備。如此，才能在劉備正式請教時，有了著名的“隆中對”。正式輔佐蜀漢之后，為復興漢室，成就霸業做了艱苦卓絕的努力，包括七擒孟獲，六出祁山，直到星落五丈原。

3.忠實守信的“誠信之儒”。儒家思想中所追求的人格理想是成圣成賢，首先表現在道德修養上，要有至誠至善的道德。《白帝城托孤》中劉備說如果他的繼承者不成器的話，諸葛亮可以自立為成都之王，諸葛亮“汗流遍體、手足無措”，他只是想成為帝王師，并無篡位野心。劉備去世后，他政無巨細，事必躬親，真的做到了“鞠躬盡瘁，死而后已”。

4.神機妙算的“智慧之儒”。魯迅先生在《中國小說史略》中評價說“狀諸葛之多智而近妖”，確實，作者通過借東風、草船借箭、三氣周瑜、智料華容道、巧擺八陣圖，智取成都，罵死王朗、空城計、七星燈、錦囊殺魏延等一系列傳奇故事，大力塑造了諸葛亮這個曠世奇才。

（二）關羽

孔子要求人“言忠信，行敬篤”，還說“人而無信，不知其可”。孟子也說：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”而云長最突出的人格特征就是“忠”。他還嫉惡如仇，有“上報國家，下黎庶”的抱負。他也忠肝義膽，殺惡霸、千里走單騎、華容道義釋曹操，真是“玉可碎不可改其志，竹可焚不可毀其節，身可殉名可垂于竹帛也。”他也勇猛無敵，斬華雄，斬顏良、誅文丑、過五關斬六將、刮骨療毒。

（三）劉備

1.仁德。玄德乃明君的典范。他出任定州中山府安喜縣尉時就“與民秋毫無犯，民皆感化”。新野理政，兒歌傳頌“新野牧，劉皇叔，自到此，民豐足”。每次潰逃之時，總是不忍棄百姓而去。在荊州之時，單福教他破解的盧馬妨主之法，他便忿然作色。

2.忠義。桃園結義其誓詞說：“念劉備、關羽、張飛，雖然異姓，既結為兄弟，則同心協力，救國扶危；上報國家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，實鑒此心，背義忘恩，天人共戮！”安慰張飛時曾說：“兄弟如手足，妻子如衣服。衣服破，尚可縫；手足斷，安可續。”可謂義字當頭。

3.愛才。善于認識人才，使用人才。正面的像三顧茅廬，得臥龍輔佐；反面如臨終告誡孔明，馬謖不堪大用。

由此可見，《三國演義》塑造的蜀漢英杰，正是儒家所追求的理想政治愿景，即仁君、賢臣、義友的組合。

三、儒家仁政思想貫穿始終