儒家文化論文精選(九篇)

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第1篇：儒家文化論文范文

相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）

孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。

其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”。孔子作為教育家，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。

正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。

儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。

二．

原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。

漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。

漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。

宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。

朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]

明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。

明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。

縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。

三．

儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。

正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。

據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農。”請學為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。

從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’先圣之言，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。

朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。

然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。

朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。

另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。

從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。

由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。

所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。

從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。

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第2篇：儒家文化論文范文

中國傳統文化博大精深，而儒家文化又是其中一顆璀璨的明珠。儒家文化是前人不斷積累下來的寶貴精神財富，其所包含的內容也是豐富多彩的。儒家文化中含有的人生道德修養給思想政治教育很大的源泉，我們可以從中汲取很多優秀文化。儒家文化中的仁、義、禮、智、信，都是中華民族的傳統美德，并在社會的發展中產生了深刻的影響。

1.儒家思想文化以仁愛為本

這種思想強調人際關系的和諧，正確處理產生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當人與人相處時，要相互幫助，團結友愛，對于人們的立身處世會產生積極的影響。

2.儒家文化注重倫理道德中的責任和義務

父母有責任撫養自己的子女，當父母老了之后子女也有義務照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內容，也是中華民族的傳統美德，在現代生活中依舊發揮著不可估量的作用。

3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想

其思想認為人生最大的快樂應該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當中，最重要的是道德追求。以一種高標準的理想道德來要求自己，對于培養自己的良好情操起到巨大的作用。

4.儒家文化強調對自身的道德修養

儒家文化把道德修養和教育連成一個整體，達到知行合一。儒家文化重視培養人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個高尚的人有很大幫忙。

二、儒家文化在思想政治教育中的運用

我們現在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動。”從內容上來看它屬于文化教育的一部分，是一種文化現象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導教育使其全面發展。儒家文化自古以來就一直對人們進行熏陶以及產生潛移默化的影響，讓人們養成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結合剛好實現了古為今用。這種結合方式既是對歷史的一種回望，同時也是對古人帶給我們的這些優秀成果的一種尊敬和佩服。

1.儒家文化是思想政治教育的發展基礎

文化是一個國家不斷發展的動力源泉。一項有關思想政治教育的報道中強調，大學生思想政治教育必須將繼承優良傳統與改進創新相結合，國民教育系統必須承擔起保護和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統文化教育應當而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據儒家文化能很好地發揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個人的個性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統，這也形成了現在思想政治教育發展的根基和源泉。文化是一個國家的根本。現在也有愈來愈多的國家開始擁護自己的文化，積極培養人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風俗、習慣、歷史等，從而激發起對本土文化的熱愛和保護。儒家教育藝術的最大特點就是因材施教和啟發誘導，我們的思想政治教育工作必須針對這種現實差異，正確引導學生走適合自己的道路，發揚儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統道德和核心價值。思想政治教育應該從儒家文化出發，充分吸收其所體現的價值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內心的民族精神和文化道德，給國家的發展提供動力。

2.儒家文化使思想政治教育得到提升

步入21世紀以來，國家的經濟、政治和文化得到了飛速的發展，這也迫使傳承中國傳統文化的儒家文化回到我們的身邊。縱觀一些發達國家，他們對自己國家的傳統文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應該堅持解放思想，實事求是。現代化新時期，我們應該把儒家文化作為教育的主要內容，培養人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。中國文化教育不斷受到來自外界環境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變弱甚至失去了原有的風格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個方向標。這對于當前情況下確立一種文化主題，加強人們對自己文化的自信，建設有中國特色社會主義文化有重要作用。近幾年越來越多的高校認識到傳統文化的重要性。一些學生在對傳統文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內容。很多高校開設有《詩經》《論語》和《周易》等傳統文化課程。這讓學生們對我國傳統文化有一個更好的認識，明白其中的價值意義，并培養良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。當高校在對學生開展思想政治教育時，應該加強對他們進行傳統文化教育，因為其中就蘊含有許多的民族精神和處世態度，同時對我們以后的發展也有很大的好處。

三、儒家文化在思想政治教育中的發展

第3篇：儒家文化論文范文

關鍵詞：儒家 黃酒 紹興 文化習俗

自古以來，以孔孟之學為基礎的儒家文化就被看做是我國文化的中心。歷史上儒家的各種學說更是被推崇為治國安邦的基本觀點。所以，儒家文化在一定程度上也影響了酒文化。

儒家文化講究“德”字，酒文化中也少不了“酒品”和“酒德”。從字面上就可知，酒品酒德是說飲酒者應具備一定的道德品質，不能像歷史上的夏朝亡國的紂王那樣“顛覆厥德，荒湛于酒”。除此之外，儒家所推崇的酒德也體現在《尚書》和《詩經》中，這就是“飲惟祀”、“無彝酒”、“執群飲”、“禁沉湎”。實際上儒家沒有建立反對飲酒的立場，相反，也用酒祭祀敬神，養老奉賓。而且，儒家在飲酒時候很注重正確飲酒，也就是飲酒時該有的德行。

在遠古時代，作為一種傳統的飲食文化，飲酒早就成為一種大家應當遵守的禮節。且隨著時間的推移和時代的進步，飲酒禮節也在不斷改變和更新，變得越來越繁瑣，且隨場合的不同而不同。我們不一定要恪守既成的飲酒禮節，但在某些必要場合，要注意飲酒的分寸。明代文人袁宏道就曾寫下傳誦千古的名文《觴政》，其靈感就是來自于一次看到酒徒不遵守酒禮，有失酒德。這篇文章既是對行飲酒令之人寫的，也是對一般飲酒人寫的。

眾所周知，黃酒位列大酒種之一，發源于中國，且是中國最古老的酒種。儒家學說主張仁義禮智信等人倫道德，宣揚以清淡無為為中心的中庸之道；而黃酒正恰恰性溫且厚重。中庸曰：“中者，天下之大本也； 和者，天下之達道也。” 中庸之道不僅是以和為貴講究和諧的倫理原則，也是人與人之間和睦相處的一種方式。黃酒同樣也以“溫和”著稱，恰恰與儒家學說互相融合。黃酒本身集甜酸苦、新鮮澀于一體，六種味道融合得恰到好處，稍稍偏向其中任何一種口味，都會給人以美中不足之感。黃酒的這種“中和”確是其他酒種所沒有的。白酒辛辣，不夠溫和；啤酒帶苦，缺乏厚重；而西歐最為推崇的葡萄酒又偏向酸澀。唯獨黃酒口味剛好，深得人們青睞，好似我們推崇的“中庸”之道一般溫潤，甚至被譽為國粹。

說到儒家的中心思想，非“仁”莫屬，仁是儒家學說的最中心范疇和道德準則。孟子常常以“仁義”為重。“仁”字體現了人與人之間的基本尊重和關懷。黃酒，作為一個傳統酒種，自古以來就與我們結下了不解之緣。酒既可以成為善的指引，也可以助長惡的發展。所以在飲酒的度上來說，我們要正確把握。酒德基本功能有三個：一是使人解乏，消除疲勞；二是可以用于強身健體；三是可以成就禮數。黃酒有著表達愛心釋放情感的作用，這就與儒家主張仁義的思想不謀而合。著名詩人王維就曾經寫下“勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”的千古詩詞，可見酒的確是表達情感、增進友情的一種催化劑。陸游也曾經寫下“紅酥手，黃藤酒，滿城春色宮墻柳”的名句，除此之外，還有很多借酒寄情的詩詞流傳千年，經久不衰。而這些約定俗成的酒禮在無形中成為了一種規范，深入道德、制度、習俗等各個方面，漸漸形成了酒文化。

子曰“己于立而立人，己欲達而達人”，孔子認為忠厚老實是一種人與人交往中的表現，且忠孝是仁義的基礎，這個“孝”，不僅體現為尊重父母和長輩，更是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這些儒家的忠孝之學正是中國傳統文明的精髓。黃酒既以“溫潤”受大家稱道，其酒俗一直以“尊老愛幼，樸實厚道”為主，這又與儒家學說所推崇的“忠孝”精神相承一脈。這從黃酒的發源地就可輕易看出。紹興黃酒遠近聞名，當地釀酒人薪火相傳，不僅傳酒也傳酒之道。

儒家學者有著積極進取的頑強意志和觀念，當年越王勾踐臥薪嘗膽，在勇奪中原大地后置酒文臺，大加慶祝。“天行健，君子以自強不息”，儒家學派認為應當以“齊家，治國，平天下”為方針，應當有獻身國家與人民的精神和百折不屈的進取思想。這一點從黃酒中也可看出，且借黃酒得以升華。談到近代，女英雄秋瑾一句“吾輩愛自由，勉強自由一杯酒”，正可謂把自己的赤膽忠心表露無跡。當時在紹興有很多像徐渭一樣胸懷大志的文人進入官府當師爺，他們有勇有謀，剛柔并濟，處事方圓。就如黃酒所具有的溫和性質一般，既不會硬去以石擊卵，也不會趨炎附勢。

紹興文人身上具有的美德與胸襟完完全全在黃酒中可以體現出來。如清代文人袁枚就曾在《隨園食單》中寫過：“紹興酒如清官廉吏，不參一毫假而其味方真，又如名士耆英長留人間，閱盡世故而其質愈厚。”袁枚這樣一個比喻，不僅大加贊賞了紹興黃酒，更加總結了黃酒之魂。這也充分道出了黃酒與儒家學派之間的相似之處。

參考文獻

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第4篇：儒家文化論文范文

中國傳統儒家文化在某種程度上而言是沿著“孝德”的邏輯而逐步展開的，尤其是在中國古代封建社會，歷代帝王均較為推崇孝德，“以孝治天下”是儒家文化的一個重要主張。儒家所提倡的一系列道德，構建的一套道德體系源遠流長，影響深遠，不光是對中國乃至對中國周邊鄰國一體的整個“儒家文化圈”的影響也是極為深刻的，其中儒家孝文化中所倡導的孝德更是整個儒家道德的一個核心。對于“孝”，中國古代諸多思想家尤其是儒家學派的學者們紛紛從各自不同的角度進行了相關詮釋。《論語•為政》記載：孟懿子問孝。子曰：“無違（不違禮）。”那么，什么是無違呢?子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語•為政》）。由此可見，孔子對孝有兩個標準，即對老人生前的無違和死后的無違。在孟子看來，“孝”主要指的是“其父兄，出以事其長上”。也就是說遵循孝德，就是要讓青壯年利用閑暇之日接受孝悌忠信的道德教育，在家里服侍父兄，在社會上事奉上司。東漢的許慎在其曠世著作《說文解字》中對“孝”是這樣解釋的：“善事父母者。從老省，從子。子承老也。”此外，《爾雅•釋義》中對于“孝”的釋義是“善父母為孝”。這也就是說，所謂孝，那就是要善待自己的父母雙親，以一種善的態度去對待自己的父母，同時在某種物質層面而言就是要將好的東西侍奉給自己的父母。

由此可見，對于“孝”的釋義，諸多名人志士均對其進行了一定的解讀，提出了他們各自的見解，尤其是以儒家學派的釋義較為深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具體釋義上，盡管看似紛繁復雜，但通過對其進行精心的梳理、歸納與概括：儒家孝文化中“孝”的基本內涵集中體現在兩個較為宏觀的層面也，也即是表現在物質層面中的“贍養父母”、“愛惜自己的身體”、“傳宗接代”等；表現在精神層面則是“敬愛父母”、“揚名顯親”、“葬祭以禮”。其中，在儒家孝文化看來，上述物質層面的孝與精神層面的孝兩者是辯證統一的，共同構成了儒家孝文化中的精華。具體而論，在物質層面遵循孝德，第一就是要“贍養父母”。孔子及孟子均認為，孝的首義那就是作為子女要侍奉自己的父母，盡量滿足父母日常吃穿等基本需求，奉養是孝德的一個重要核心。其二，作為子女，務必要做到“愛惜自己的身體”，這也是儒家孝德中的一條較為重要的原則。“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（《孝經•開宗明義》）。“儒家認為，子女的身體發膚屬于父母的遺體，不能使之受到毀壞和傷害。”

再者就是“傳宗接代”也就是說儒家孝文化比較注重子女承孝道而繁衍后代的職責。“不孝有三，無后為大”（《離婁章句上》）。在儒家看來，子女盡孝有一條重要的職責那就是要繁衍后代，如果未能完成這條職責，讓父母的血脈中斷，那就是一種大不孝。對于精神層面的“孝”而言，首先就是要“敬愛父母”，所謂“敬愛父母”，在孔子看來，“生，事之以禮”絕不僅僅是應付差事和對老人物質生活的關心和滿足，更是要發自內心、關心和滿足老人的精神生活，在精神層面真正做到敬愛父母、關心父母、孝順父母。第二，作為子女，也不能安于現狀而碌碌無為，要積極在事業上尋求發展與進步，做到“揚名顯親”。“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經•開宗明義》）。此處所言的“立身”，其實質上“不僅僅是為了自身，而是為了創一番功德業績，以顯父母之榮耀，光宗耀祖，其價值仍歸于‘孝’”。[3]第三，在精神層面盡孝還體現在“葬祭以禮”。也即當父母去世時，作為子女要按照一定的禮節來安葬，而且要根據相關習俗與禮節進行祭祀等。

二、儒家孝文化對大學生德育的重要價值

通過對儒家孝文化基本內涵的深度挖掘與初步分析，不難發現，儒家孝文化博大精深，內涵豐富，澤被長遠。在當前形勢下，作為高校大學生德育工作者，不僅需要深入分析與認識儒家孝文化的基本內涵，更為重要的是要注重提煉儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，將儒家孝文化的弘揚與發展同大學生德育工作緊密結合，注重發揮儒家孝文化對大學生德育的重要價值。具體而言，儒家孝文化對大學生德育的重要價值主要是體現在以下幾個方面：

1、儒家孝文化有助于增強大學生的責任與擔當意識責任與擔當，歷來是中華文化傳統中所備受推崇的，也是各個時代對廣大青年的殷切寄托與深度期盼。責任與擔當內容豐富，語義深遠，有包括對人類的責任、對世界的責任，對民族與國家的責任，對社會的責任，對家庭的責任，對自己的責任等等，擔當亦如此。而儒家孝文化中所指的責任與擔當主要是對家庭負責、對父母負責、對自己負責。例如古代傳統儒家文化提倡的“詩書繼世長”“非耕即讀”等等重在教育子女要努力奮斗，通過自己的努力經營好自己的家庭，對家庭負責。對父母負責，則強調不但要讓父母能夠較為舒適地養老、主動贍養父母之外，還要讓父母心境安寧，盡量減少父母對自己的操心，如古人云，“父母在，不遠游”也是一種對父母負責的體現。而對自己的身體負責正如所提到的“身體發膚，受之于父母，不可毀傷”，說明作為子女要珍惜自己的身體，對自己的身體負責。當代在校大學生，尤其是部分獨生子女等由于父母長期的嬌寵，他們中的少部分人或多或少的存在對家庭責任淡薄，缺乏責任與擔當意識；對父母更是缺乏一定的責任，很少能夠做到為父母分憂，而對于自身更是放任自流，癡迷網游、熬夜等現象較為嚴重。大學生責任與擔當意識的實然狀態與應然狀態存在一定的差距，這也是大學德育工作的一個重點與難點。而儒家文化中的孝文化的引入則剛好有效解決這一難題，通過儒家孝文化中相關責任意識的熏染，可以逐步幫助大學生樹立責任與擔當意識。同時，通過德育工作者的正確引導與幫助，大學生對儒家孝文化中的家庭責任、對父母的責任、對自身的責任可以進一步升華與轉化為對國家與民族的責任以及對社會的責任等，從而促使大學生真正、全面地增強責任與擔當意識。

2、儒家孝文化有助于培養大學生的感恩意識儒家孝文化中蘊含著濃郁的感恩意蘊。孝與感恩是中國儒家文化的優良基因，可謂是中國人品德形成的基礎。儒家孝文化十分推崇“報答父母養育之恩”、“推恩及人”等，如上文所論述的，子女對父母物質上的奉養及其他生活上的滿足與給養等均是從物質層面對父母養育之恩的一種報答；對父母的敬愛與陪伴，對父母逝世后的“送終”“守靈”以及根據相關習俗，運用一定的禮節進行祭祀等則是通過一種精神上的方式來表達對父母養育之恩的感激與回饋。當前，隨著社會轉型步伐的加劇，各種思潮不斷涌現，其中有些不良思想開始往大學生群體滲透，少數大學生由于放松警惕抑或是自身分辨素質還不夠成熟，往往被一些不良思想所蠱惑。近年來，隨著教育工作者對感恩教育的重視力度不斷加強，不少大學生的感恩意識有了一定程度上的提升，對感恩的理解有了一定的認識，相當一部分大學生也能夠在日常生活中將感恩意識付諸于具體的實踐活動上。但是根據有相關調查顯示“大學生的感恩意識水平存在顯著的性別差異，在對父母和親朋好友的感恩意識、對涉及感恩行為的感恩意識、對自然的賜予和生活中細微的美好的感恩意識水平還有待提高。”[4]近年來，大學生感恩意識淡漠而被社會新聞所報道的事件屢見不鮮，誠然，其中有一定的媒體炒作意味，但不可否認的是少數大學生的感恩教育亟待加強。而儒家孝文化這塊德育“土壤”里恰好擁有感恩的“沃土”。將儒家孝文化中所蘊含的感恩意識，運用到對大學生德育工作中，不僅能夠幫助大學生認識與理解感恩，樹立感恩意識，最終將感恩自覺的運用于實踐生活中。在儒家孝文化中，認識感恩、樹立感恩、踐行感恩三者之間是一個有機的統一體。

第5篇：儒家文化論文范文

 

關鍵詞:儒家  道德文化  現代意義

千百年來,儒家道德文化與社會禮俗相結合,共同造就了中國人溫柔敦厚、和平禮讓的東方古典主義的人文品格,給傳統中國人提供了穩定的價值支撐和理想認同。這種道德文化和倫理精神為我國的現代化建設提供了重要的道德資源。我國的現代化建設正以其前所未有的速度突飛猛進地發展。然而現代化不僅局限于經濟領域,還包括精神領域,即思想道德觀念的現代化。在實現經濟現代化的同時,如何實現人的思想道德觀念的現代化,是當前我國思想道德建設面臨的重大課題。尤其是對中國傳統倫理的核心儒家道德文化進行創造性轉換,是當前思想道德和倫理精神建設的重要內容,也是實現人的思想道德觀念現代化的重要環節。

一、儒家道德文化的現代價值

關于儒家道德文化的現代價值,筆者擬概括為內在價值和外在價值兩個方面。所謂內在價值,是指儒家道德文化對現代道德主體心性的修養、人格塑造的作用,是為了滿足主體的內心需要和精神追求,因而是“內在”的;所謂外在價值,是指儒家道德文化對協調和規約現代社會人際關系,營造和諧社會氛圍的作用,是外在于主體自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。內在價值與外在價值的統一共同構成了儒家道德文化的現代價值。

第6篇：儒家文化論文范文

[關鍵詞] 儒家文化 中國廣告 影響

一、中國傳統儒家文化對廣告有著巨大的影響

作為一個有五千年悠久歷史的文明古國，其文化傳承性決定了現代廣告不可能割斷與中華民族傳統文化的聯系。儒家文化對中華民族傳統文明影響深遠，在漢武帝“獨尊儒術”后，儒家思想一直占據著統治地位而獨領，使儒家或儒教幾乎成了中國文化的代名詞，在整個中國文化、思想、意識形態、風俗習慣上，處處可見到孔子及其儒家思想的印痕，可以說在中國，無論什么人，無論他受過多少種文化的影響，都或多或少地要受到儒家文化的熏陶。

作為商業信息載體的廣告，雖然有其商業性，但是，其蘊涵的傳統文化在打動消費者，與之引起共鳴，促進產品銷售的同時，也向受眾傳遞了中國傳統文化中值得珍惜的一面，張揚了民族傳統和民族文化的價值觀。如孔府家酒的廣告有的血緣文化、人倫親情等。

二、“和而不同”――儒家文化的和諧統一論

孔子說:“君子和而不同，小人同而不和”。“和而不同”這一理念的最初要求，是在有道德的君子之間建立一種彼此尊重個性和意見的健康關系，后來便擴大運用于各種事物的相互關系中，成為一個普遍性的原理。“和而不同”的理念包含著平等精神、寬容精神和多樣性原則，倡導文化、理念和生物多樣性的和諧統一。

“天人合一”思想亦認為人與自然不是相對的，而是具有不可割裂的關系，即肯定人與自然的統一。所謂合一指對立的統一，即兩方面的相互依存的關系。人與自然既有區別又有統一的關系，人可以認識自然并加以改變調整，但不應破壞自然。近來，各企業或產品紛紛打出“綠色”、“健康”、“環保”的主題便是對“天人合一”與“和而不同”中人與自然和諧發展思想的體現。

由韓國影星李英愛出演的“農夫茶”廣告片向受眾發出“好水，好茶，好人喝”的訴求點，將水、茶、人三樣看似不相干的事物由一條內在的聯系放在一起，體現了人、自然與社會的和諧統一。白沙集團的“鶴舞白沙，我心飛翔”以及大紅鷹集團的企業形象廣告也深化了“天人合一”的主題思想。

三．“仁愛萬物”――儒家生命價值觀

孔子思想體系的核心就是“仁”，孔子思想的各個組成部分都是圍繞著“仁”而形成一個整體的。“仁”的最初含義是指人與人之間的親善關系，從先秦古籍記載中看，“仁”還是統治者或者“君子”們專有的美德，只有君子才能講“仁”行“仁”。有時“仁”還包含著愛親、愛人與愛國的意義。而孔子在繼承前人的基礎上，把仁的含義進行了創新的解釋，認為“仁”具有兩重涵義：一是以協調人與人、人與社會之間的相互關系為旨歸；二是重視發揮人的主觀能動性，強調人的內心修養。

首先，孔子提倡仁愛，認為人應該先從愛家庭做起，推而廣之，愛他人，愛社會，以實現一個“老者安之，朋友信之，少者懷之”的理想社會，使天下成為一個大家庭，“四海之內皆兄弟也”彼此團結友好地相處。在現代廣告活動中,“尊老愛幼、仁慈友愛、長幼有序”等體現中華傳統美德的主題在公益廣告行為中多有表現。商業廣告中，浙江納愛斯集團的廣告傳播在這方面體現較為顯著：子品牌納愛斯牌牙膏的電視廣告《后母篇》中，小女孩開始對后母并不認同，盡管后母又是做好吃的又是織毛衣，小女孩也還是郁郁寡歡地說：“我有新媽媽了。可我一點也不喜歡她。”然而當小女兒發現后母幫她擠的牙膏是納愛斯牙膏時，事情發生了轉機：“她好像也沒那么討厭。”無微不至的關懷最終打動了小女孩的心。小女兒和后母這一由矛盾轉為友愛的戲劇性情景凸現了產品所附載的人文氣息，引發了觀者對愛的共鳴。而雕牌洗衣粉《洗衣篇》則由乖巧的小女孩一句“媽媽，我能幫你洗衣服了”道出了儒家倡導的“孝悌”之情，也犒慰了天下眾多父母的心。

其次，愛人，以愛人之心待人，固然是由主體而及于客體，但是，從根本上講則是要求樹立主體的人格，必須從自己做起。臺灣資深廣告人何清輝為“臺北市家庭計劃中心”創意的“奶嘴與”的公益廣告作品中承襲了儒家的上述理念，呼吁人們“多一分小心，少一份擔心”，從世界人口和社會經濟的厲害關系著眼來倡導人人自愛，以求社會規范。

最后，孟子以“惻隱之心”為“仁”，以“羞惡之心”為“義”，以“恭敬之心”為“禮”，以“是非之心”為“智”，說“人皆有不忍人之心”為了落實仁愛的原則，必須實行忠恕之道，即一方面要“己欲立而立人，己欲達而達人”，這便是忠；另一方面要“己所不欲，勿施于人”，這便是恕。忠恕之道就是主張幫助人關心人和尊重人體諒人。中央電視臺曾經做過一則公益廣告，通過表現一位小女孩在星期天的清晨，被母親強迫著東奔西跑地參加各種培訓班，最后累得虛脫的故事情景，來引起所有關注青少年成長的人們的正視和思考，是不是應該“把星期天還給孩子們”。盡管望子成龍成鳳無可厚非，但是也要有個“度”的，也就是儒家倡導的“忠恕”，片中的母親因為把握好這個“度”，才導致女兒最后累到虛脫，事倍功半的后果。

四、“匹夫不可奪志”――強調發揮人的主觀能動性

儒家人生哲學的一個突出特點就是求上進，講現實。儒家是現實主義者，追求現實的道德永恒價值和現實生活中的理想人格。孔子一生罕言利、命，不談鬼神，總是教導弟子們在現實生活中學習、進取、奮斗，教導人們有意義地度過自己的一生，對人生采取積極有為的態度。

中國早期儒家人學思想是從原始社會的宗教活動中演化而來的。初民在“人”的觀念中創造了“神鬼”，但卻淹沒了人們思想中的“自我”；后來周公所創設的“周禮”是孔子人學思想始終遵循的價值目標和行為準則，并為人本思想的出現帶來了契機。孔子是儒家人學思想的開創者，形成了以“仁”、“禮”為核心內容的個人修養體系和倫理性人學思想，孔子把更多的目光投向了“人”，孔門弟子沿兩條線索發展了孔子的人學思想:“內圣”與“外王”。早期儒家的人學發展史是追問于理性和信仰、天道和人道之間的歷史,以其特有的方式關注著人的本身與發展。孔子注重人,鼓勵人沖破種種限制,發揮主觀能動性去達到更高的境界,這與時下強調的“勇于挑戰自己，突破自我”觀念是一致的。

中央電視臺文藝頻道的形象廣告《心有多大，舞臺就有多大》就是鼓勵人們敢作敢想，去追求理想的人生；中國移動通信公司的《我能》篇以奧運健兒決勝自己的事例，強調了個體發揮主觀能動性，最終戰勝自己獲得成功的能動精神。而現在很多運動品牌都有這樣的趨勢，像匹克的“我能，無限可能。”這與國際品牌耐克倡導的“想做就做”真是不謀而合。

五、“人無信不立”――儒家交際觀

子曰:“人而無信，不可知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”對人的品性提出了“誠信”的要求，表示講信用是一個人的基本品質，又說“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”并說“言忠信，行篤敬”，認為只有有了責任感，才能最終取得別人的信任而自立于社會之林。隨著社會的發展，人的信譽，在商品經濟日漸發達的人際交往中，非但沒見削弱其絲毫作用，反而愈益迸發其固有的作用和力量。海爾集團一句看似簡單的“真誠到永遠”卻道出了海爾不平凡的服務理念，樹立了海爾在市場中的牢固地位。長虹電視廣告中“長虹以產業保國，以民族昌盛為己任”，表達出強烈的社會責任感，融入企業對國家的拳拳熱愛之情。像這樣的企業，消費者在購買商品或服務時，會有一個正規、值得信賴的情感參與其中。一個商家如果在市場經濟活動中發生了信譽危機，損失的將部僅僅是經濟利益，還會有法律的懲罰和道德的譴責。但是應當看到，還是有很多廣告主為了一時的利益而置誠信于不顧，大打虛假廣告欺騙消費者，這就需要在全社會推廣誠心行為，發揚儒家文化的精髓。現在，越來越多的企業已經認識到這一點，所以在經濟運營過程中對信譽的獎勵和維護顯得更為注重了。

廣告作為文化的一個組成部分，需要優秀的文化為依托，這樣的廣告才更有內涵、更有生命力。華文廣告正是憑著深厚的傳統文化修養，開放的全球化思維，為中國走向世界的全球化傳播做出了貢獻。相信儒家文化廣告在更加寬廣、更為自由的發展平臺上，能夠運用自己獨有的表達語言書寫未來的發展歷程。

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第7篇：儒家文化論文范文

可見中國人心智發展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價值相結合是周時宗教的一大特色。中國的宗教有一個特點，就是與政治保持聯系，宗教不是獨立的。甚至有一部分宗教成為了統治者進行意識統治的工具，因此宗教的神圣性與神的權威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因為神與統治者是直接的關系，統治者的失德被看作是神的意志，因此天命權威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進，中國自此缺少宗教發展的動力。因此，中國人開始追求理性的事實，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過由神性變成了道德法則性。孔子成為圣人，而不成為神人，打破了階級上人的高低之分，轉而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內化。孔子講求慎獨的工夫，是一種由己身出發，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規定了中國人的倫理秩序、長幼尊卑。孔子講求個人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關系，從大的方面是要明確社會分工，規定各種社會角色。由此看來，從孔子起，中國的個人就是渺小的、不被發現的、個性被壓抑的，這一點明顯有別于西方。

重文輕武、向自己內心用功、圓熟老到、重面子等中國人的人性特征與儒家是有密切聯系的。孔子之后，儒家理論進一步發展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發展了孔子的思想。孟子的性善說對后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習相遠也”，孔子只認為人的天性都是相近的，孟子則認為人性皆有善端，四端與四心一一對應———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認為，之所以人與禽獸有區別，正是因為人有仁義禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認為人與生俱來就有善，人有的是善端，承認后天的作用。孟子的性善論最終要落實在社會的整合上，他的社會整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現著人人平等之義。最接近當代社會學研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個人本主義者，其社會分析的起點是人而不是神。荀子認為善由“偽”而成，強調了禮義道德是后天學習的結果。在徐復觀著《中國人性論史》中這樣說道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學說之中心在禮。且孔子將禮內化于仁，而荀子則將禮外化而法”。

看來，孟子重注內在修養，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關于社會分工的思想，大體都犯了同一個錯誤。孟子為勞心活動辯護，認為勞心與勞力的社會分工是與生產領域內的社會分工同樣重要或更為重要的社會性分工。當然這是有一定意義的，他宣揚了學術文化。荀子則更重視“分”的功能，認為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會管理者，顯然又是把勞心與勞力區分開來。荀子孟子這樣論述社會分工的后果是，過早的將勞心與勞力這兩者區分開來，使勞心的知識分子不關注于生產的事情（勞力）。這是由于中國人過早的向里用力，忽視了經濟生產領域，心思全放在人生的問題上。生產技術、機械進步一直被知識分子（勞心者）當作“奇技巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無閑暇可以思考。勞心者卻只務于人事，便斷了科學技術發展之路，西方機械工業的發達，正是因為勞心者又勞力，對自然界是一種求取生存與發展的態度，發明創造便由此產生。

儒家思想發展到董仲舒時代取得了正統地位。董仲舒糅和了陰陽家的思想，對儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統一的中央集權，并進一步加深了對后世的影響，思想的初步統一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無上的地位，他的理想社會只有富強的社會，倫理、道德是無地位的。這在一個本來就已經形成了倫理本位且階級對立不強的中國過于偏離現實。中國自古“以孝治天下”，無論立法、執法都考慮倫理的因素。中國雖是一個強權政府社會，但單靠法治是遠遠不夠的。“（法家）他們有一點是共同的，就是不太關心人的終極理想和精神超越，不太過問歷史和理性的價值與依據，而是更關心一種思想、學說如何‘物化’為可以操作和實現的技術與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會秩序問題”。法家的這種實用性與功利性，有一定的現實積極意義，但中國的秩序是遠遠不能僅用這些法家理論來解釋和規范的。

二、沒有純粹哲學的實踐哲學

關于中國到底有無哲學的問題一直是一個熱門話題，通過對這一問題的理解可以加深對中國思想及文化的認識。除了唐君毅、馮友蘭提出中國有哲學的觀點外，張東蓀、傅斯年、、梁漱溟、張岱年等學者或是直接否認中國存在哲學，或對中國哲學的存在模棱兩可。如梁漱溟認為中國哲學只不過是道德實踐之副產物，馮友蘭在《中國哲學史》的開頭說：“哲學本一西洋名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國哲學大綱》中說：“中國哲學乃以生活實踐為基礎，為歸宿”。其實，我認為這些學者論中國有無哲學，其實都在述說一個意思，即這個問題起源于中西學術的不同。這些學者討論中國有或沒有哲學是兩個不同層面的問題，不能一概而論。西洋哲學無不以自然科學為基礎，而中國即使有哲學也是以歷史為基礎。討論中國有無哲學，是將西方的標準和尺度放到中國來，并形成了一個框架，將中國思想中符合標準的理論歸入到相應的框架當中。其實中國哲學也有著自身的特點，那就是注重知行合一，其思想理論無不與生活實踐融為一體。反應在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可以看出，“知之”不如“樂之”。“樂之”體現出中國人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養，一種生活的覺悟，是一種求“至善”的歸依。同時，中國哲學與西方哲學另一重大區別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區分開來，將宇宙論獨立于人生論并加以研究。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”若將中西進行對比，則體現出西方是“知者”，中國是“仁者”。中國是一個大陸國家，自然要重視農業、土地。中國的知識分子也大多出自于農民家庭。農民是要跟自然打交道的，因此，對可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國思想家們思維的出發點。再說中國的漢字，這種象形文字在簡化之前充分體現中國人感知事物的具體性。看來，中國文化從一開始就不習慣于抽象而習慣于具體。西方多是海洋國家，有一種勇敢冒險的精神，重視商業與航海貿易，在交易與算數中培養了抽象的計算能力。科學起源于人與自然，即人與物的關系，中西之間的差別在于西方走的是科學之路，中國走的是倫理之路。西方哲學以自然科學為基礎，即從人與物的表面關系深化到人能否認識事物的認識論問題，正是從這種假設觀念出發，西方的哲學家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。

在中國哲學看來，哲學追求的真理則是至善，由于中國人習慣于具體，喜歡從直覺出發。因此，中國的哲學家們重視不明確的東西，因此對于現實存在的事物沒有認真對待思考，即科學與認識論都沒有得以發展，其理論也多以經驗與實踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論。總之，西方哲學求真而中國哲學求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說，中國人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國文化要義》中有對“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。”可以說，中國的文化特性，也導致了中國在入世思想中其實是沒有哲學的，中國的哲學思想體現在出世思想上，《道德經》中說：“為學日益，為道日損”，“反者，道之動”，哲學在這個范疇中。

三、中國思想文化的特性

由前一部分我們可知，中國古代的經濟基礎是農業，其小農經濟使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導致了集體生活缺乏。家邦與國邦的關系是聯通的，父權、君權的思想關系也可以看作君權是父權的擴大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關系被淡化。宗教所求不在現世在來世，形成了一個超家庭的團體且與法律政治相對獨立而存在。因此西方人強大的集體觀念也導致了公共觀念與法治思想的強大，且個體在集體中是平等的，個體養成了對群體的親切感，而后擴大到組織民族與國家。可以看到，西方人是重視團體與個人的權益的。西方的國家冗雜，民族性強大概也與之有一定的關系。

中國就不同了，由于缺乏集體生活，個人幾乎無法體現其權益。中國以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產生所依托的中心。因此倫理關系成為中國文化的一個發源之處，倫理深植于中國人的心性之中。正由于中國人的倫理本位，也導致了資產的分散性，即子女對于家庭財產的平均分配性，以及以倫理結成的人群中以富濟貧現象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點，這些使得中國的商業發展一直成為問題。直到近代工業的產生與發展。中國文化的另一個特點是中國各階層之間的流動是比較方便的，士、農、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國的階級對立的表現并不強烈，一個階層很難隔離起來與另一隔離的階級對立。尤其是漢代以來，官吏多出自于民間，各官職也出現了職業化的傾向，而此時作為統治者則稍顯勢孤，作為統治者不得不采取相安的策略，防止統治矛盾激化。階級的弱化導致中國人心目中天下的觀念比國家的觀念似乎更強。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下即深刻體現了中國文化的特殊性。另外，中國文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對立中求統一。因此“天下”一詞成了中國人的特有之物。中國講天下觀而不是國家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強，民族同化力也特別強。在古代中國，凡是外族侵占中華土地，絕大多數反而被漢化，即使外族統治中國也不得不采取民族融合的辦法以維持統治，或許，這也是中國地域遼闊，民族眾多卻依然聯系在一起的原因之一。

四、對儒家倫理的再思考

中國是一個大陸國家，農業被看為“立國之本”，因此小農經濟得以發展，認為農業為本，商業為未；由于農業生產，家族人不得不生活在一起，便形成了一個個的家庭。在家庭中儒家“禮”的規范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實意義的）。“禮”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會制度、社會風俗、人心之內在，與夫日常生活之現于外者，而又為當時大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都有可綜括無遺”。

第8篇：儒家文化論文范文

關鍵詞：工會；企業文化；職工之家

深化建設職工之家，增強基層工會組織活力，是密切黨和群眾的聯系，發揮工會組織橋梁和紐帶作用，推動改革進程的有效途徑。隨著改革步伐的加快，人們思想觀念的不斷更新，各種新思維的不斷涌現，特別是在建立市場經濟體制的變革時期，作為工會組織最具有代表性的建家工作，如何適應新形勢的需要，在務本求實，創意求新，解放思想，拓展思路上取得突破性進展，這是當前亟待研究和探討的課題。在此，筆者就運用企業文化理論深化建設職工之家做一粗淺的探討。

企業文化，又叫公司文化。它產生于第二次世界大戰之后，尤其是戰后的日本經濟，因為受東亞文化，特別是中國儒家文化的影響，結合本國實際所形成的企業文化，反映了企業管理中的動力源，即企業文化的威力，創造了日本戰后經濟突飛猛進發展的奇跡。就此，引起世界各國企業界的普遍關注，并紛紛把企業文化理論融合到本國企業管理的全過程。

企業文化是指企業在長期生產經營過程中形成的價值觀念、經營哲學、行為準則、道德規范、風俗習慣和企業精神，以及反映企業文化物質的規章制度，組織結構和物質實體。其真諦就在于把人放在一定的文化背最下理解，全方位、立體地把握人，從而在企業內部造成一種以人為本，順應人性的文化氛圍，一種普遍認可的價值觀，使企業成員為著一個共同的理想去奮斗。我們現在實行的是市場經濟，這是建設具有中國特色社會主義，改革開放向縱深發展，向高層次推進的標志。市場經濟一個突出的特點，就是它的競爭性，這就需要企業為謀求自身的生存和發展，毫無選擇的實現自我更新和變革，增強企業的競爭力和應變能力。事實表明，提高企業的吸引力和競爭力，使企業成員歸屬意識濃厚，光靠物資生活上的滿足，行為科學的激勵理論，只能是短期行為，從長遠利益講，是無濟于事，難以奏效的。只有在企業文化方面形成共同的價值觀，道德規范，行為準則，才能充分調動企業成員的潛在力量，企業才能在競爭中立于不敗之地，并利用競爭機會發揮自己的優勢。市場經濟的發展同樣對深化建設職工之家工作提出了新的更高的要求，那就是如何使建家工作適應改革的需要，發揮工會組織特有的優勢，增強職工的競爭意識，參與意識，增強企業的凝聚力和向上力。企業文化理論的形成和發展，在一定的意義上講，它具有合理的組合，科學的管理企業，促使企業形成最佳狀態的積極作用。同樣，在深化和提高建家工作整體水平上，它也具有值得借鑒和不可忽視的推動作用。因為，建設職工之家作為工會組織經常性、全面性、系統性的工作，它從培養人、管理人、教育人、吸引人、感化人的角度出發，還是門類較多的系統工程。它不僅包含著具有工會組織特點的思想政治工作和精神文明建設，而且還包含了企業經營哲學的形成，企業精神的提煉，企業目標的確立，企業民主的進程，企業形象的外在表現等，在某種程度上，它同企業文化理論具有異曲同工之功效。綜上所述，工會工作的群眾性，獨立性決定了同企業文化有著必然的聯系，為我們運用企業文化理論深化建設職工之家，提供了有力的先決條件。對此，我們在滲透、促進和深化的過程中應著重把握以下幾點。

（1）要抓住有利契機。要以“創建學習型組織，爭做知識型員工”為契機，提升企業文化的原動力。倡導終身學習理念，提高職工的學習能力和實踐能力，著力提高職工的創新能力；營造尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創造的社會環境，形成學習、全程學習、團隊學習和工作學習化、學習工作化的氛圍和機制；努力建設各類學習型組織，充分利用職工文化活動的“小課堂”等為職工創造更多的學習機會和成才機會。使職工的文化道德素質有新面貌，技術工人隊伍的結構趨于合理，技能水平有新提高，職工隊伍的整體素質得到明顯改善，造就一支有理想、有道德、有文化、有紀律的職工隊伍。同時教育和引導專、兼職工會干部和職工學習市場經濟知識，樹立市場經濟觀念，以良好的修養和心理素質適應市場經濟的發展，也為加速工會工作的系統化、科學化奠定堅實的基礎。市場經濟的發展離不開工會組織的工作，而工會組織求發展、起作用同樣離不開市場經濟，社會的發展，客觀事物的反映，要求我們把商品經濟的觀念貫穿到職工思想教育過程中，增強干部職工適應和參與市場經濟發展的能力，通過相互影響，相互作用，逐步解決企業文化建設中兩層皮、常脫節的弊端，使其形成一個有機的整體。

（2）要抓好硬件的滲透。企業文化理論是廣義的，深化職工之家建設是具體的。因此，我們在企業管理中要掌握好制度和標準，特別是在專兼職干部配備使用上，骨干隊伍的培養上，重大事件的決策上，要嚴格投入和管理，科學地進行機構組織和作用的組合。在企業勞動環境上加大力度，以整潔文明規范的管理效應，先聲奪人，加深人們對建家重要性的認識提高知名度，增強合力，以科學的態度，從管理的角度去研究、實施、檢查、督促建家工作。努力創建職工文化活動室、職工書屋等硬件設施，積極為廣大員工創造安全有序的勞動條件，衛生舒適的生活條件和健康有益的文化娛樂條件。

（3）要抓好軟件的滲透。深化建家同企業管理一樣，需要確立既符合客觀實際，還要適應發展需要的建家目標，逐層次，階梯式上升和發展，使深化建家工作條理清晰，思路準確。同事，要教育和引導職工認識到深化建家是自己在第二家庭、企業環境中生存的需要，在潛移默化的影響中形成良好的道德規范和符合社會發展，具有本企業特點的價值觀念，并由此培育和塑造出工程系統有代表性的企業精神，滿足人們實現個人價值，投放聰明才智的成就感和參與感，從而在適應社會需要，符合歷史發展潮流，掌握人們心理要素，促使人們的積極因素達到最大限度發揮的前提下，推動整體工作呈上升趨勢，從而收到事半功倍的效果。

第9篇：儒家文化論文范文

關鍵詞：非物質文化遺產；保護

非物質文化遺產是指各種以非物質形態存在的與群眾生活密切相關、世代相承的傳統文化表現形式。非物質文化遺產是以人為本的活態文化遺產，它強調的是以人為核心的技藝、經驗、精神，其特點是活態流變。眾所周知，莆田市素有“文獻名邦、海濱鄒魯”的美稱，擁有豐富的傳統文化遺產和非物質文化遺產的寶藏。多年來在市委、市政府的高度重視和文化部門的努力下，目前，秀嶼區擁有市級非物質文化遺產14個、省級非遺1個、傳習所2個、傳承人2個，這些非遺項目都是具有秀嶼特色，是秀嶼獨有的文化印記，他們在展示著我區獨特的文化魅力。

莆田市秀嶼區非物質文化遺產保護工作于2009年正式開始啟動，通過實地考察走訪、查閱資料等，摸清了我區非物質文化遺產的基本情況并建立了我區非物質文化遺產數據庫和數據檔案。2009年，我區申報的民間工藝――笏石下鄭草編工藝、笏石下鄭竹編工藝、傳統習俗――東嶠凌煙建房“點脊”習俗、北埔鳳山寺巡游習俗等四個項目被列入市第二批非物質文化遺產保護名錄。2010年，我區申報的民間信仰――東莊陳靖姑信仰習俗、平海衛城城隍爺信仰習俗、傳統技藝――莆田傳統金銀首飾加工技藝、莆田傳統銅雕技藝（于2014年獲批福建省第四批非物質文化遺產保護名錄）、埭頭民間泥塑工藝、傳統醫藥――笏石民間痔瘡傳統治療、東嶠民間刮痧傳統藝術等七個項目被列入市第三批非物質文化遺產保護名錄。2013年，我區申報的民間文學――郭定光傳說、傳統美術――陳氏根藝、南日木帆船制作技藝等三個項目被列入市第四批非物質文化遺產保護名錄。其中，傳習所有莆田銅雕技藝林朝飛傳習所、陳氏根藝陳志華傳習所。近年來，由于很多從事非物質文化遺產項目利潤低，從業人員多另尋他業，很多項目瀕臨滅失，亟需加強保護，主要表現在：

一是加大宣傳力度，有效提高非遺保護意識。繼續推進非遺進校園進社區活動和各種宣傳展示活動，促進非遺文化的傳播和弘揚。為了更好地守護文化遺產的家園，保護傳承好珍貴的非遺資源，秀嶼區文化館多次組織“非遺進社區”活動，結合“三下鄉”、“世界讀書日”等對非遺保護工作進行宣傳，提高群眾的保護意識；2015年成功舉辦了“忘不了鄉愁秀嶼區文化遺產攝影展”，展示了我區文化遺產保護的成果，呼吁社會關注非物質文化遺產保護并共同參與；2016年4月，秀嶼區文化館組織“送文化下鄉――走進平海?共仰媽祖”文化匯演，在匯演中普及群眾非遺保護意識，受到群眾的好評，取得了良好的成效。今后一個時期，這方面仍然是我們的一個重點工作領域。

二是多渠道籌措建設資金，確保經費投入。一直以來，經費不足致使非物質文化遺產保護管理工作遇到不少的困難，非物質文化遺產是傳統文化的精髓，傳統習俗、民間信仰等活態的文化遺產，我們將保留最原始的文化印記，創造特色的文化品牌。其次，我們將積極向市、省申報，爭取專項經費補貼以推動非物質文化遺產項目、傳習所、陳列館標準化建設。鼓勵社會力量投資，引導社會力量共同建立傳習所，利益共享、風險共擔，提升傳習所的規模和實力。另外，秀嶼區文化館從多方面結合我區非遺特色，創造非遺展示的平臺，在2015年舉辦的“文化遺產攝影展”中取得良好的成效，并通過“莆田市首屆文物博物館文化創意產品創作大賽”，鼓勵和指導非遺傳承人踴躍參加，提升自身作品的知名度，爭取社會愛好者的投資，提高品牌效應，實現其文化價值和經濟價值的雙重效益。目前，我區共有2個傳習所，莆田銅雕技藝林朝飛傳習所、陳氏根藝陳志華傳習所都具備一定生產規模與實力，而且打造出了具有自身特色的文化品牌，藝術作品也受到全國各地知名人士的好評。今后一個時期，我們將繼續開展傳習所的建設工作，鼓勵傳習所開班培訓班并給予業務上的支持，探索多樣化的文化傳承方式。

三是有效提高非物質文化遺產工作者的非遺保護意識，提升業務技能。積極培育和發展非遺志愿者隊伍，動員、鼓勵各方面人才特別是有興趣的愛好者成為非遺文化志愿者。進一步明確非遺保護工作肩負的責任和義務，通過專業培訓、定期服務等各種方式培養非遺文化工作骨干，深入基層，為非遺傳承人的創作提供便利，指導非物質文化遺產的傳承，促進非遺項目、傳習所、陳列館的建設。堅持“保護第一，以保為主”，加強已@批的非物質文化遺產項目保護單位和代表性傳承人的分類指導、動態管理，解決重申報，輕管理、輕保護的問題，抓好非遺的搶救、傳承，留住非物質文化遺產。