哲學論文精選(九篇)

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第1篇：哲學論文范文

戲曲武打藝術一直伴隨著中華武術的發展與繁榮，武術以套路的特有的形式成熟于春秋戰國時期，古代“武”、“舞”相通，三國時流行文舞與武舞，武舞士多手執斧盾，以勇猛剛毅的表演歌頌戰功或祭祀。周武王時有樂名《武象》，漢唐時有角抵百戲，這些對后來的傳統舞蹈、戲曲等技巧運動有深遠影響。宋代瓦子勾欄出現，為各類表演藝術相互滲透創造了有利條件。《東京夢華錄》戰舞節目中“撲旗子”至今在戲曲武打中仍被運用，“蠻牌”、“抹蹌變陣子”從身著講究到隊列、陣式，對打等為戲曲表現提供了藝術滋養。明代徽戲出現了專職的武生角色，明人張岱《陶庵夢憶》記敘了一次“目蓮戲”的生動過程。這些記述過程包括有撲跌、翻桌、筋斗等武術雜技。其武功技巧的進步是與元明武術的發展相一致的，這和武術在民間表演賣藝雜耍中的娛樂與表演價值是相通的。近代以來，武術得到前所未有的發展。武術人介入各行各業，武術由民間習練成為鏢師或進入梨園促進了戲曲武打藝術的發展。當過看家護院鏢師的譚鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀時，以真刀實練的少林六合刀法被稱賞“單刀小叫天”。京劇武打藝術注重彰顯動作的快速勇猛和真實表現。京劇北派武生的創始人俞菊笙、北派武生大家楊小樓、梅蘭芳和程硯秋等都有深遠的武術修行經歷，俞菊笙沉重大鏟頭槍上演《挑滑車》贏得觀眾肯定。梅蘭芳的虞姬舞劍就取材于他的形意拳和太極劍內容，程硯秋還成為我國在海外傳授太極拳術的第一代武師。在今天的武打電影中，香港七小福中洪金寶、成龍、元彪、元華以及于榮光等優秀演員都有著深厚的武打技術，也都是學習戲劇和京劇武生出身，表現出硬實的武術功底。打是戲曲表現的一個重要載體形式，是藝術化和舞臺化的傳統武術，雖然是舞蹈化的藝術提升下的武術形式，但也要有扎實深厚的功夫技能，而且高于武術自我演練的技術規格與演練風格，是高境界的技術形式。

二、京劇武打藝術與武術相互影響

京劇藝術中武打戲份是觀眾重要的欣賞點，借助徒手對打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節，激起故事與舞臺表演的。這種武打不同于武術中的對抗實戰，卻又有極其相似的外化表現形式，武術中的對抗和對練與京劇武打同樣是技法動作的體現。不同之處在于武打藝術凸顯了武術的技法對抗和技擊藝術思維，淡化了對抗實斗的目的，更進一步夸張地強化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢的內涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環境變成驚險壯觀的武打場面。京劇武打與武術都冠以“武”字，兩者之間的關系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內涵，京劇武打的動作素材來源于武術，武術反過來也從京劇藝術表現中吸取節奏與演練技巧，并將精氣神的體現形式融入自身體系。武術在今天雖然以民族體育的形式繼承與發展，但在其發展歷程的主線中貫穿著中華傳統文化的核心思想和哲學思路。京劇和武術一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術，在武打設計和發展中處處離不開武術的滋補，武打體現在拳腳與器械藝術對抗，翻騰技巧等表演藝術所獨有的形式。武術的實戰搏斗場面的技術與思想、人文情景的再現為武打藝術提供了深刻的指導。京劇武打是舞臺表演藝術，是武術與戲劇表演藝術融合的形式，是穿插于劇情中情節的程式化打斗，主要依據人物、故事內涵來設計的。武打的設計不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點、歷史時期與舞臺合理利用，要處理好人物的武打風格、器械的使用技巧與特點、高難度翻騰動作的設計，特別是人物武打過程中的精神、節奏、快慢、虛實、剛柔、動靜、輕重的掌握。現在武術的套路表演就有許多動作和內容是戲劇的影響結果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動作。行步是拳術套路中的步法轉換與前后動作的銜接技術，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場是一致的，另外，動作的節奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據角色任務分為長靠武生和短打武生。長靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長器械。短打武生的服裝和靴子相對短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動作要干脆。長靠武生對長器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術手段將孫悟空機靈、聰明、勇敢的形象生動地表現了出來。武術的社會表演化本身就和京劇武打藝術有同根同源和表現上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術的忠實傳承者和習練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強化京劇的表演藝術效果。另外，武術使用的器械對京劇道具的影響，從武術的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺藝術素材，從武術表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術使京劇藝術的表現形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術形式展現了武術的美，使人們對傳統武術有了全新的認識。

三、京劇武打藝術系統的武術哲學表現思維

武術中練拳就是以技術來體察修行拳理之道，無道無以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變萬化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽、動靜、虛實、剛柔的技擊辯證思想。京劇武打是以武術拳腳姿勢、器械的素材為基礎進行舞臺藝術化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽、動靜、虛實、剛柔等武術理論最基本的辯證哲學思想為指導，更進一步強化了這些哲學思想的表現程度和手段，在舞臺武打表現中和舞臺藝術化的彰顯中更夸大地呈現出武術諸多技法辯證思路，同時還圍繞劇情、人物的心理與故事情節從武打技法中強化表露出來內在的人文情愫。

（一）京劇武打藝術系統的陰陽藝術表現思維

陰陽學說從字面可以解釋為陽光的普照狀態，陽光照射到的地方為陽，反之為陰。陰陽存在日常生活認識當中，包括對立和相互作用的兩個方面現象，這兩個方面的相互作用，促進了事物的變化發展。陰陽對立的狀態處處可見，如上下、左右、動靜、攻守、剛柔、虛實等等。陰陽相關性指明了事物或現象陰陽是相互關聯的，如自然界中五種基本物質木、水、金、土、火，相互間獨立而又相互關聯，因本質屬性和特性使然，而產生五行相生和相克的走勢。如武打藝術中的攻與守，二者是相互關聯而又相互對立的兩種不同的本能現象，其守性被動而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽，落地蓄勁為陰。武打藝術也強調以陰陽轉化來處理和理解武打動作編排的技巧，陰陽消長、互為對立根據是打法的基本原理，依據此理論，武打動作練習或攻防運用時，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽的認識觀和技術思路協調一致，統籌于身體來完成技術動作的理念，才會周身靈便，才有有剛有柔，才能上達于意境之道。

（二）京劇武打虛實的哲學思維

虛、實呈現出事物在實際與思想觀念中的狀態，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實而趨其危。”古代哲學文化對虛、實有更廣泛的內容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛。”（《孫子兵法虛實篇》）武打藝術中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢”與“虛實”技理，“拳有定勢，而用時則無定勢。作勢之時，有虛有實，所謂驚法者虛，所謂取法者實也。”其“驚虛”與“實取”的變化，正是手搏實戰中重要的虛實思維法則了，有了虛、實的對立變化才有了武打藝術對戰中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢法”論拳藝的學理要則。虛、實是建立在陰陽理論上的技擊法則，做到敵我虛實分明，虛中有實，實中有虛，節節貫通，才能有“陰陽不測謂之神”的意趣。武打藝術中虛實是因套子招勢、環境情節、舞臺效應與故事背景的變化而改變，虛可變實，實可成虛，京劇武打來源于傳統武術，還包含了雜耍、舞蹈的內容，它的打斗更具舞臺表現藝術化，通過逼真的藝術化來體現真實，做到逼真就得有打斗動作變化上的虛實分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動作和把子虛實的套接，表現武打的賞心悅目。

（三）京劇武打的動靜、剛柔的藝術辯證思維

京劇武打無論是勢勢相承的個人演練套路，還是舞臺對打的藝術搏斗，都體現了攻防技擊特點和動靜、剛柔的藝術變化。、動靜的藝術表現思維，不僅包括內在心志精神的內守動靜和外在形體打法運行手段外象的動靜，還要協調配合內外的動靜平衡，主張外在四肢百骸與內在心靈整體的動靜運勢統一。內靜是精神內守，外動是形體表演，動靜以人物內心、故事情節、環境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細節來體驗動靜變化并刻畫出人物特點。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動，靜是藝術，動是目的，靜可以明了和表現自身內心形勢變化，從靜中彰顯動的表演理論。這和武術的靜是戰術，動是目的，靜可以明了和查驗敵我勁力快慢變化形勢，從靜中厘清思路指導技擊方法進攻取勝、以靜制動是一樣的。京劇武打是表現性藝術，它的動靜和武術的動靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動靜的區分表現出武打的技術思路般升降起伏，同樣依據剛柔這對辯證思維來指導藝術和表現。剛柔是事物表現出來的兩種對立又統一的形態，剛柔是京劇武打表現手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運用的方法與手段。在對打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強勁，具有沉實的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達，常規情況下，是強勝弱敗，如果內因與外因起了變化，不利于強的一面，而利于弱的一面，則弱的會變強，強的也會變弱。深層次上看，剛柔又綜合地表現為陰陽有無的對立統一與相互轉換，從而構成巧妙莫測的對打表演活動。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現出動與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進與退、屈與伸等等表現都是靠演員身體技法對陰陽、虛實、動靜和剛柔的深刻把握，把握準確才能塑造好人物打斗表演特點和完成巧妙精彩的舞臺藝術對陣。

四、結語

第2篇：哲學論文范文

本次會議還特別就中國哲學書寫范式的轉換與革新，從哲學、哲學史、學術史、詮釋學、經學史、少數民族哲學、中西馬哲學的互動等角度和視野作出討論，體現出中國哲學界中青年學者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學”、“哲學史”、“明清哲學”三大方面問題。在“哲學”的問題上，他指出“哲學”的根基在于形而上學，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學史”的問題上，他回顧和總結了各門各派的哲學史方法論，主張在回歸哲學本性的基礎上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學史的重寫工作。最后，在“明清哲學史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應該從世界歷史、人類文明發展史的角度審視明清哲學。李承貴考察了20世紀中國哲學界在“以西釋中”主流導向之下，許多學者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發了他對“《論語》及其本體詮釋學的思維”的思考；另外，他還指出學界應努力發掘與運用傳統經典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關系做出歷程性回望，指出當代中國哲學學界應作“大寫的中國哲學”思考，也即中國哲學與當下中國的處境應深度關聯起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學”即學科分工下的中國哲學史研究中，從事大寫的中國哲學特別是儒學的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學的良性互動。據此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學可能的健康發展。郭曉東的主題發言是“經學與中國哲學史研究”，他思考一百多年來中國學界通過西方哲學范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經學與經學研究的合法性，揭示出經學研究的缺席對中國哲學史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學術史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學術”與“知識”的關系，指出學界將來重寫學術史宜從“元學術史”即知識的成因、產生、積累、擴展、變革的角度闡發，這樣才能將學術史與思想史區別開來。學術史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學研究與中國哲學未來之路”，指出未來中國哲學的書寫理應融入中國少數民族哲學，并最終形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史的新傳統。除上述內容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學者還就另外一些相關論題作出獨到的探析。

二、中國哲學史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。

三、總結

第3篇：哲學論文范文

論文關鍵詞：文學，文學本質，多元論

 

近年來，關于文學本質爭論不休，主要持有兩種觀點：本質主義與話語建構，文學的本質到底是本質的還是建構的呢？對這個問題，一些學者對文學本質主義采取一致的批判態度，甚至有些學者直接徹底的反對本質主義。尤其后現代主義的興起，反對文學本質主義的呼聲愈加強烈，這一現象引起我們對文學的本質主義產生反思？文學本質主義在當今文藝學界真的一無是處了？真的要消亡嗎？要回答這個問題，我不得不回到文學本身或現場。

一,文學及文學本質

要揭示文學的本質首先我們得對文學加以界定，對一事物的界定，得抓住事物的內在的本質的特性，居于這點來區別于其他事物，然而對于文學界提出的關于文學概念，我們不能簡單的斷定誰對誰錯，他們站在文學的不同個視角去揭示文學的內在特性或者說是區別其他事物的內在規律。在歷史的發展過程中，我們還沒有唯一的標準去評判什么是文學。古代有文學，現代也有文學，我們總不能說古代的文學在現在就不是文學了嗎？但我堅信，我們誰也不會否認《詩經》在今天就不屬于文學了。然而，視現代的作家作品為文學更是毋庸置疑的。究竟什么是文學？

關于什么是文學哲學論文，在文學理論界有不同的提法。在中國，文學最初是泛指一切文章，還有的說，文學是指一切口頭或書面語言行為和作品。關于文學在韋勒克的《文學理論》中這樣論述：有人說凡是印刷品都是文學，也就是說凡是紙質的材料都屬于文學。還有人說文學就是名著即將文學的定義局限在名著這個范疇之內，且只注重“出色的文字表達形式”不考慮其題材及內容。俄國形式主義提出了“文學性”主張形式第一性而內容第二性，不是內容決定形式而是內容從屬于形式。無論我們如何界定文學，文學并不是無緣無故的產生，它來源于社會生活并為之服務。不同個體所領受到的注定是不同的世界；用尼采的話說，有多少雙眼睛，就有多少種真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我們在追求確定性的過程中也必須施行對話原則。因此，關于什么是文學。同樣，不同的人有不同的回答。甚至，我們可以說文學就是書架上放著的文學作品，文學就是《老人與海》。這種回答只是簡單地表述了文學的一種外在的表現形式或載體[6]中國期刊全文數據庫。今天，人們說的更多是把文學界定為語言藝術或美的藝術。文學不是生來就有的，它是歷史發展，時代積累的產物。沒有古代文學何來現代文學？界定一事物得抓住其本質特性，文學也不例外，不管文學有多少種定義，但它總是有屬于自己的本質特性。

什么是文學本質？簡單的說，文學本質是文學中不可缺少的組成部分，文學去掉之就不能稱之為文學的特性。這些特性的言說豈不是有了超時代，超文化，超地域的有效性。然而，事實卻并不是這樣，關于文學的本質，無論在西方還是在中國都沒有得出一個大家一致認同的說法。文學是模仿，文學是形象思維、是想象的表現,文學是特殊意識形態,文學是有意味的語言符號，文學是精神生產，等等。無論是西方的模仿說，再現說，表現說還是中國古代文論的情志說，意境說，等等。但我們不可否認，文學是語言的藝術哲學論文，文學正是通過語言這門藝術來表現生活本身那樣豐富多彩，通過形象典型來認識生活，反映生活。文學作品是按照生活本來的那種具體，生動的面貌來反映生活的。文學來源于社會生活，并且真實地反映社會生活[2]。歷史上留下的文學作品反映了不同社會階段的生活，社會生活變化發展，給文學增添了新的內容。可以說文學是一個反映時代的載體。反映了當時的社會意識形態。

文學作為意識形態的一直具有與生俱來的政治性, 面對文學從屬于政治，文學為政治服務，面對文學政治工具論，學者們對文學新的文學特質進行了新的反思。要解決這一問題首先要解決時文學區別非文學的關鍵是什么，童慶炳強調文學應反映整個人的，美的，個性化的生活，而“審美”是文學區別于一般意識形態的特征。審美意識形態是指與現實社會生活密切纏繞的審美表現領域，其集中形態是文學，音樂，戲劇，繪畫，雕塑等藝術活動[5]。在中國，20世紀80年代以來文藝理論把文學看成審美意識形態。無論把文學看成是社會意識形態還是審美意識形態。它與其它次結構的意識形態保持著距離,社會語境的變化會影響到對文學的認識。文學作為一門藝術，文學到底是要為認識生活這個事業服務的，它是時代的生活和情緒的歷史。文學從來不是司湯達或列夫托爾斯泰個人的事業，它永遠是時代，國家，階級的事業[3]。高爾基說：“文學是社會諸階級和集團的意識形態，感情，意見，企圖和希望是其形象化的表現。它是階級關系的最敏感的最忠實的反映”。文學具有階級性和黨性：作家是階級的眼睛，耳朵和聲音。在階級的國家存在的期間，處在一定的環境和時代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有條件地或無條件地，他必定為自己的時代，自己的環境的利益而服務，而且也正在服務著。二，文學本質多元化

西方馬克思關鍵詞語，形式結構的考慮在逐漸凸顯。無論是古代文論，現代文論還是后現代文論，他們都能去闡釋具體的文學作品。文學理論來源于文學現象，每一種文學理論都是對一種文學現象的提煉和抽象概括哲學論文，不同的文學理論有著不同的文學本質觀念。

錢中文指出：“文學，一種復雜的現象，一個復雜的系統，并對它進行多層次，多角度的綜合研究”，這一觀點得到了文藝學界不少學者所接受，錢先生強調,對于文學理論研究來說,事實上很難用一個簡單的定義來說明文學現象,而應當看到文學觀念、文學的本質是一種多層次現象,需要對它們進行多方面的闡述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的觀點和莊子的事物的本質就反應了事物多側面的思想。然而，文學現象來源于社會存在。原理告訴我們：人們的社會存在決定人們的意識。文學是一種社會意識形態，屬于社會的上層建筑，是由社會經濟基礎決定的。因此文學的內容和形式都離不開經濟基礎，并受到一定經濟基礎的制約。生產在發展社會在進步，經濟基礎的變更和發展也必然導致文學地變革和發展，人們生長在什么樣的社會就會有相應的文學與之相應中國期刊全文數據庫。不存在階級和階級斗爭就不會有階級的文學。但舊經濟基礎的消滅并不意味著。社會意識形態在某種程度上是指通統治階級從政治和社會經濟上控制著整個社會，把自己的思想強加給別人，這種思想就是當時社會的一種社會意識形態[2]。經濟政治等不斷的發展完善，社會意識形態能很好的反映當時的社會狀況。

因為意識形態具有歷史繼承性和獨立性,所以文學和其它藝術形式一樣,表現出超越時代、超越民族和階級，超文化，超地域的普遍性特征。那些以為這些普遍性特征就是文學本質的批評家在某種程度上是對的。但是意識形態的沿續并不是永恒的,因此文學可以被讀成非文學,正如伊格爾頓所說的那樣,莎士比亞的戲劇也可以讀成隨心所欲涂鴉的形式。這樣一來,文學的本質就成了游離的,會隨著大眾和時代的心理而在一定的范圍內漂移。文學是一種多元決定的“社會意識形式”,它關涉到不同的語言層面、不同的意義單元、不同的社會環境、時代語境以及個人品格、藝術修養甚至潛意識、無意識等諸多因素[7]。文學自身的復雜性源于社會關系與人的思想感情、個人體驗的復雜性,不是單一的“意識形態”就可以完全決定的。正是文學自身的多元性，文學闡釋與接受的復雜性才得以存在。“我們的標準是具有包容性的,是‘想象的綜合’和‘綜合材料的總和與多樣性’。 文學是一種在多維層面上同時展開的復雜的精神現象,行走在現世的現實性與精神的超越性之間,絕不僅僅是作家、作品、世界與讀者之間的互動關系,它有著更為神奇奧妙的精神架構和現實關懷[8]。文學始終為人們所熟知而又偏偏不可能盡知,這就使得文學成為引領人類意識走向無盡遙遠和崇高的契機,同時,也成為它自身存在的最大理由之一。文學帶給我們的意義,就在于顯現這種有限世界背后的無限性。文學不是對現實世界、現有事物的機械摹寫,也不是對一種純然的意識形態的單調的審美反映,文學本身是一個多元決定的有無限可能的價值存在[11]。

三.結束語

綜上所述，目前，對于文學的界定，這是一個現代尤其是后現代以來一直有爭議的問題，每個人心中對文學都有自己的理解，不論文學是什么，但我們可以確定的是文學來源于現實或社會生活，文學不僅來源于社會生活而且反應社會生活，總之，文學是一種意識形態，無論視文學為社會意識形態還是審美意識形態，任何一種社會意識形態都是由當時社會政治，經濟，文化來決定的，審美意識形態也受到社會，歷史文化的影響，社會是變化發展的，經濟基礎也在不斷的完善，文學在某種程度上，階級描寫不再是文學的唯一來源，如果可以說現代化的社會，我想我們也不妨可以說文學也有了現代化跡象哲學論文，它可以不再僅僅是為政治，階級服務的，它可以是娛樂性質的，它可以陶冶情操，凈化心靈。我們不應該把文學緊緊的和文學性禁錮在一起。文學本身并不是一個孤立的個體，它總是和世界，作者，讀者聯系在一起，政治，經濟和文化的多元化，文學作為社會的產物，我們應該回到文學現場，不應該把文學禁錮在某一個時代或地域，這樣以來，文學自身就具有多元的本質。

（徐林麗，女，1986年生，南昌大學人文學院比較文學與世界文學在讀研究生，研究方向：歐美文學; 蔡俊，男，南昌大學人文學院副教授）

參考文獻：

[1]陶東風.文學理論基本問題[M].北京：北京大學出版社，2004

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第4篇：哲學論文范文

哲學大眾化主要說的是將理論以各種形式普及到群眾當中，讓理論與人們生活緊密地聯系在一起，馬克思理論普及的手段有理論宣傳、理論普及等。有很多學者對大眾化闡述了自己的觀點，比如說黃明理認為大眾化并不只是簡單地將外在的理論轉化為內在的信仰，而是要深度地挖掘并展示將要大眾化對象的本身魅力;尚慶飛認為哲學大眾化是哲學的基本原理由抽象到具體或由深奧到通俗的過程，它決定了中國未來發展命運。總的來說，哲學大眾化包含幾個層面的含義，即理論層面、理論與群眾的關系層面、理論與實踐關系層面［2］。

2．哲學大眾化的緊迫性和實現路徑、方法

2．1哲學大眾化的緊迫性

我國社會正處在社會轉型的關鍵時期，而且實現經濟全球化也是我國的重要社會目標之一，這些都凸顯了哲學大眾化的必要性和迫切性。但是由于哲學難懂，而且在一定程度上脫離實際，所以哲學大眾化的實現存在一定的挑戰。在國內很多青年不熱愛哲學、普通群眾不懂哲學，這使得中國哲學越來越受冷落，而最終導致越來越多的人不理解哲學，很多人慢慢地出現了信仰危機，出現這種情況的原因有很多，其中包括了很多人沒有把哲學看作為真正的哲學;其中也包含了中國的歷史因素。有研究人員對當代理論教育教材進行分析，發現現階段的教材還存在需要改進的地方，這些問題都極大地削弱了的指導意義，所以必須加快哲學大眾化的進程［3］。

2．2哲學大眾化的實現方法和路徑

方法和路徑是推行大眾化的關鍵，而哲學在不同國家推行時所采用的方法是有所區別的。有學者認為，在采用推行哲學大眾化時不能太傳統，可以更好地利用現代傳媒手段，不能只是采用單一的方法來推行哲學大眾化，而要采用綜合的、有效的手段;還有學者認為要想推行哲學大眾化就需要加深對大眾化的了解，這樣可以更好地拓展哲學的包容性;還有學者指出要想更好地實現哲學大眾化就要做好具體的事，比如說用具體的、大眾的、通俗的語言來詮釋抽象理論;同時還要以大眾化的哲學來指導實踐，這樣才能更好地將哲學與實踐更好地結合起來;而且要盡可能地采用多種多樣的哲學普及和宣傳方式。另外，還有學者認為推行哲學大眾化需要以中國國情為基礎。總之，推行哲學大眾化的途徑和方法歸結為四個方面，即加工理論，讓群眾更好地掌握;調動群眾積極性，讓群眾更多的參與;恰當地選擇宣傳方法，讓理論與群眾更好地融合;建立有效的運轉機制。只有做好這幾方面的工作，才能最終實現哲學大眾化。

3．哲學大眾化應注意的問題

實現哲學大眾化具有很大的難度，這是一個很漫長的過程。為了能夠更加順利地實現哲學大眾化就需要注意一些問題。很多學者對此都做出了闡述，孫亮認為在推行哲學大眾化時要注意增強哲學的說服力;而且在哲學大眾化推行過程中要更加注重群眾的自覺內化;同時還要注重哲學通俗讀物的建設、深化哲學;郭建寧認為在推行哲學大眾化過程中一定要防止庸俗化，這就需要掌握哲學大眾化發展的邏輯;而且在推行哲學大眾化時要注重其與時代特征和社會現實的緊密結合;同時還需要注意加強哲學的學術質量管理。總之，在推行哲學大眾化過程中有很多需要注意的問題，只有把握這些問題才能盡快地實現哲學大眾化［3］。

4．結語

第5篇：哲學論文范文

在古希臘，哲學被稱為“愛智慧”。人們在社會生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對問題的高明認識、解決問題的巧妙方法，都和哲學的智慧聯系在一起。[1]哲學不是技術教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對人本身、人的活動以及人所生活的社會的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學的認識方式只是一種反思——意指跟在事實后面的反復思考”。[2]

但是，長期以來，在我國的哲學教學中最突出的問題就在于將哲學的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養的本性被枯燥的教學所取代，哲學理論成為了停留在書本上的符號，照本宣科的填鴨性教學方法使哲學的魅力被掩蓋。老師講、學生記的模式不但失去學生對于哲學的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學課程成為了知識教授，喪失了其本性與功能。

哲學的教學目標應從以下三點著手：

1.1教育學生了解哲學世界觀人生觀和價值觀中與他們關系密切的有關基礎知識，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。

1.2指導學生提高理性思維的能力，提高他們面對復雜的社會生活現象判斷是與非的能力，用正確的哲學觀點指導自己學習和實踐，提高綜合素質。

1.3培養學生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，以正確的哲學觀點為指導，解決好如何做人的現實問題，價值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標。

哲學是一門富有“智慧”的學科，是一門學習“智慧”的學科，更是一門運用“智慧”的學科，決不是一門講授理論知識的學科。

2哲學課程的考核標準

對于一門課程，考核和評價標準至關重要。目前，各高校的哲學課程多以標準化試卷為主要的評價標準，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個學生的哲學知識。這樣的考核標準是將應試教育的模板搬入了哲學教育中。它考的不是學生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現象比較普遍，這與課程的考核標準有著直接聯系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個學生愿意認真的思考問題？哲學課程的考核應采用平時表現與論文相結合的方式，培養學生獨立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學課程的實踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學生對于哲學知識真正的領會和運作。

3哲學課程的教學模式和方法

古希臘哲學家蘇格拉底在傳授哲學知識的時候就采用了精神助產術。“在討論知識和倫理道德等各種為您提的時候，關于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認其無知，逐漸修正意見，從而導致真理”。[3]時隔數千年，我們哲學教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學模式和方法，怎么培養學生對于哲學的愛好，更甚至是提高學生的哲學水平？如何改進哲學課程的教學模式和方法已成為哲學課程改革的討論熱點。

筆者認為，采用何種教學模式關鍵在于如何突顯哲學的實踐性？哲學課程是一門理論性和實踐性都較強的課程。蘇格拉底曾經采用的精神接生術說明鍛煉思維與達到真理的辦法只有一個就是：練習。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對于哲學的教學更有利：

3.1案例教學法案例教學法最早出現于哈佛大學的法學院，經過長期的實踐，案例教學法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學方法。哲學的案例教學法就是選用社會生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學原理的典型案例，組織學生分析、討論，輔以教師適當的啟發、引導，讓學生悟出其中的哲學原理的一種教學方法。該教學方法讓學生積極參與教學，啟發了學生的思維，激發了學生的學習積極性和主動性，給學生創造了思考問題的條件，增強了學生分析問題、解決問題的能力，實現了理論知識與實踐的有機結合，充分發揮了教師的主導作用，實現了師生互動的課堂氛圍。[4]

3.2PBL教學法（以問題為中心的教學法）PBL教學法與蘇格拉底的精神助產術較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學方法。這種教學方法強調以學生主動學習為主，提倡以問題為基礎的討論式教學和啟發式教學，目的在于提高學生的主動學習能力，分析和解決問題的能力以及獨立思考能力。[5]

現代的大學生不僅要有扎實的專業知識，而且要有較高的文化素養，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養和對社會的責任感。這才是哲學教育的本質要求與哲學教學改革的根本目的。

摘要：哲學課程是高校的一門基礎必修課程。隨著現代化教學的發展，目前的哲學課程教學過于陳舊，急需改進和創新。本文就哲學課程的教學目標、教學模式、教學方法、評價標準等方面提出了一些改進措施

關鍵詞：哲學教學改革

參考文獻：

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[3]全增嘏.西方哲學史.［M］.上海.上海人民出版社.1983年版.上冊:128.

第6篇：哲學論文范文

柏拉圖致力于從公共利益這一國家整體性目標的視角來闡明正義的內涵。他說：“建立這個國家的目標并不是為了某一階級的突出的幸福，而是為了個體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦最有可能找到正義，而在一個建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義”可以看出來，柏拉圖心目中的理想國家應該是與正義內在契合、關聯一體的，它以正義為建立的原則，同時又是正義棲息的場所。城邦正義的最高原則就是理想國家得以建立的根本指南，同時也是理想國家為之奮斗的根本目的，正義是思辨理性下全體公民的共同幸福，這種共同幸福就是公共利益的所在，換句話說，正義以公共利益為歸宿，相應地，如何實現正義其實質就是如何實現公共利益。可以說，從柏拉圖開始，對正義的理解與詮釋具有了一種公共利益的內涵與意蘊，這也成為影響后世政治哲學的一個重要理論傳統。

按照思維的邏輯，柏拉圖思考的重心轉向了如何實現真正的城邦正義這一問題。柏拉圖認為首先是構建一種形式和諧的政治秩序，這種和諧的政治秩序體現在分工與合作之中。正如柏拉圖所說的：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。柏拉圖對正義的探討進入到社會結構與功能的現實領域。各個階層的人們按照各自的社會分工，做好自己分內的事，扮演好自己的社會與職業角色，不要隨意干涉和擾亂別人的分內之事，這樣就最大限度地彰顯了個人的正義，也就忠實地踐行了個人的正義。當全體城邦公民都遵循這個原則，并且整個城邦生活在結構劃分的基礎上，制定并有效地實施了一系列與之相適應的管理制度與機制時，那么，這個國家無疑就是正義的了，它就會朝著善的方向發展以實現整個國家的最大幸福，即公共利益。可以這樣說，各司其職、恪守本分的分工合作成為公共利益得以實現的前提；從這個角度講，個人正義的總體彰顯與公共利益的實現是天然同一的。可以大膽地說，正義的城邦無時無刻無處不體現和滲透著公共利益的精神。在這個意義上，城邦正義就是公共利益。

柏拉圖摒棄了抽象地談論國家正義的做法，而將國家正義的實現真正落實到了城邦公民的個人行為上，賦予了國家正義以堅實的現實基礎。與此同時，柏拉圖也認識到雖然國家正義依賴于個人正義的彰顯，但城邦中單個成員的個人正義并不是國家正義本身，因為國家正義是城邦成員不同正義內容的有機結合。因此，明確構成理想國家的三個階層及其成員的各自正義要求，剖析其中所蘊含的公共利益精神，成為深化正義討論的切入點。

在柏拉圖看來，一個城邦中最高的統治者，應將自己所有的智慧與力量貢獻給這個國家，一切考量應以民眾的利益為最高的旨趣，這就是正義之于這個階層的內涵。從這里我們不難看出，柏拉圖對于這樣一個具有知識與智慧的階層，寄予了極高的道德要求，賦予他們比治國理政更為崇高的職責與使命。推而廣之，柏拉圖對于知識階層給出了一般意義上的正義內涵，那就是運用好自己的才智積極為國家服務，全心投入，不為私利。柏拉圖就一個城邦國家的統治而言再次重申了他關于不義的內涵，那就是那些不夠優秀的人實際掌握了統治國家的權力，那樣神諭的“銅鐵當道，天下大亂”就會一語成讖。“我想那些有才干的人之所以去當官吏，也是出于擔心沒才干的人上去把國家管亂了的緣故吧。因此可以說，真正有當官吏的才干的人不是因為他們從官員的職位可以獲得什么好處和樂趣，而是一個必須：因為他們找不到比他們能干甚至是和他們差不多能干的人去執掌政務。柏拉圖關于統治者的正義的論述反映了兩個方面的內容，一是明確提出了“治國為民”的思想。他認為治理國家的最高原則是國家利益至上，管理國家的人傾其精力就是為了廣大民眾的共同福利，除此之外別無他求。可以看出，柏拉圖雖然致力于維護奴隸主貴族的階級利益強調了公益，但在如何處理統治階級與被統治階級的利益關系上，他還是著重強調了官吏要傾其才智為國奉獻，以崇高的使命感為國盡忠，這種思想穿越時空依然有著重要的現實意義。二是強調了知識治國的理念。由那些真正擁有智慧的人來治理國家，這是國家沿著合理正確的方向向前發展的根本性因素，是實現國富民強的關鍵。倘若國家淪入那些宵小之輩手中，前途勢必堪憂。當然，柏拉圖這里強調的智慧之人絕不是我們現代政治理論上所說的知識精英或技術官僚，而是擁有哲學智慧的人。簡單地說，柏拉圖確立了一個權力和能力相一致的理想社會，作為統治者與善之間有著穩定且堅固的內在聯系，這是城邦政治生活保持正義性的根本所在。

誠然，城邦統治者的素質直接關系著城邦的興衰，因此，如何避免城邦統治者的腐敗就成為保持城邦正義的另一關鍵因素。柏拉圖清楚地認識到，經濟因素在政治生活中的重要作用，他認為巨大的財富懸殊和良好的政府不相容。這一共同信念的形成是希臘人通過許多世代的政治生活所獲得的經驗。特別是梭倫時代存在的貧富不均所導致的雅典動亂，更加強化了柏拉圖的這種認識。因此，在《理想國》中柏拉圖對統治者階層擁有私人財產持完全否定的態度，甚至在他看來，只有廢除財富本身，才能取消他們把任何東西據為己有的權利，才能根治統治者的貪婪，當時的斯巴達就是這樣。在這里需要說明的是，柏拉圖消除財富不均的動因絕非因為財富不均對個人是不正義的，而是因為財富不均影響到了國家內部形成最高程度的協調一致。與之相同的是，廢除婚姻制也是出于這個原因。廢除一夫一妻制的性關系，代之以按統治者的要求進行有節制的，目的是獲得優秀的后代。因為他認為個別人對家庭的鐘愛之情會削弱其對統治者的忠誠。為兒女操心勞累是一種比渴望得到財產更隱晦而有害的自私自利，他認為家庭對兒童的訓練不能很好培養國家需要的全心全意的獻身精神。因此，與他在財產問題上廢私存公的觀點相一致，柏拉圖主張國家不能讓教育聽任私人的擺布，而必須由國家提供公民成長所必需的訓練與教育，使之符合國家的和諧與福利。

就護國者而言最大的正義就是充分發揮他們勇敢的天性，保衛國家。勇敢是身為護國者的第一要素。無論是對內鎮壓不法之徒，還是對外抗擊虎狼般入侵之敵都要求他們不但善戰，還要很勇敢；除此之外，以坦蕩的心靈樹立符合國家要求的幸福觀也是身為護國者的要素。這種幸福就是堅守城邦、無私無畏、甘于清貧，金錢財寶、美女豪宅與他們無涉，正是這種“一窮二白”的生活才構成了護衛者最大的幸福和正義。護國者摒棄了為某一個階級幸福奮斗的思想，立足于全體人民的幸福，只有這樣才會在全體人民的幸福之上體驗自身的幸福。倘若他們沉湎于個人的吃喝玩樂，國家的前途就勢必會斷送在他們的手上。“我們是要我們的護衛者成為真正的護國者而不是覆國者…因此，在任用我們的護衛者時我們必須考慮，我們是否應該割裂來單獨注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個幸福原則不放在國家里作為一個整體來考慮。我們必須勸導護衛者及其輔助者，竭力盡責，做好自己的工作。柏拉圖在這里強化了個體的道德選擇必須符合國家倫理的要求，這是一種典型的國家主義價值觀。然而柏拉圖不曾考慮的是國家在此種情況下就可以以自己的倫理目的肆意剝奪原本屬于社會成員個體的幸福和自由，個體自由與幸福的豐富性與多樣性被最大限度地擠壓了。這種理論范式傳至黑格爾，演化成為國家是倫理理念的實現，人民非但不能違拗國家的倫理目的，而且“當國家要求個人獻出生命的時候，他就得獻出生命”

對于生產者階層，柏拉圖并沒有明確描述他們最大的正義要求是什么。這是因為，他認為這個階層及其成員對于國家的政治生活影響不大，只要他們遵循一個節制的原則，就可以不必像前兩者一樣，沒有任何私人利益，一切行動以國家的公共利益為宗旨。他們可以擁有屬于自己的私有財產，可以自由婚配等。在這里，節制就是他們防止走向邪惡的原則，就是他們走向城邦共同善的道路。所以，我們仍然可以從中感受到，公共利益原則依舊是這個階層成員生活所必不可少的隱性規范。

2.公私同一的政治哲學理念：事實性與價值性統一的“理想生活”

綜上所述，我們不難看到，在柏拉圖對理想國家的種種設計中，突出反映了城邦整體利益或公共利益至上的基本原則。在他所做的安排之中，都力圖消滅個人利益存在與發展的空間，只有這樣，公共利益的實現才能在城邦政治生活中成為主旋律，成為所謂個人賴以存在的阿基里斯之鐘。個體的靈魂維系于社會本質上，私人生活與公共生活是同一的。個人在城邦之中是以一種公共生活為其存在方式的。柏拉圖清晰地看到了，公共生活或公共利益的惡劣與腐敗，會直接導致個人美德的不復存在。所以，他在《理想國》中一直保持著對個人私利的鄙夷與不屑，它是城邦全部危險的根源。在柏拉圖看來，利己主義不僅是一種道德上的錯誤，它還完全誤解了成為一個人意味著什么。利己主義者不明白自我利益和共同利益其實是相同的；社會并不是外在于自足的個人的，相反，個人總是共同體中的成員。“利己者就像一個認為只要把腳放入花盆它就會像樹一樣瘋狂生長的瘋子。柏拉圖完全沒有弄明白人存在的意義。另外，他堅決反對的正是后來風行于世的公私兩分（或者說是個體與社會相對立）的思維模式。柏拉圖認為把個人和社會看成兩個獨立自足的要素是錯誤的，人和社會始終是交織在一起的。因此，一個人的欲求與社會的需要之間是同一的，是和諧一致的。所以，恪盡職守成為個人生存于城邦的全部內涵。只有這樣，才能在城邦共同善的實現之中，實現自己作為一個人的真正意義。權利與自由都內化在了個人追求城邦共同善（公共利益）的行動之中了。

柏拉圖從個人與共同體的膠合為一的關系上，消解了產生公私利益沖突的可能性，他看到的更多的是公私利益關系相統一、相協調的一面。柏拉圖這種對公私利益矛盾的解決模式，很難讓我們定位它是一種現實主義的方案還是一種終極性的理想主義解決。因為在柏拉圖生活的時代，現實的經驗告訴他們公私利益矛盾原本可能就是一個假命題。雖然他已經觀察到現實生活中個人利益對政治生活的影響，但他寧愿在重歸先賢文明的昭示下祛除個人利益存在的空間，重鑄公共利益大一統的城邦輝煌。

第7篇：哲學論文范文

在黑格爾對形而上學與科學進行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學開始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構成近代哲學向現代哲學的過渡，或者也可以說，構成現代哲學的一個基本開端并且成為它所包含的一個貫穿要素，從而使十九世紀以后的哲學以新的面貌突出近代哲學。

自18世紀末至19世紀末，這種尋找的結果已在以下幾個方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設定界限；而尼采哲學則甚而宣告論證理性的終結；基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和實踐的層面出發來理解人類社會的歷史發展；孔德和米勒則希望用經驗實證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對不應忽略的是，威廉·封·洪堡此時已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學之間找到一種歷史理性的立足點。

隨著“歷史理性”內涵的展開，狄爾仄或遲或早會面臨一個理論上或方法上的兩難處境。形成這個處境的最終根源在于傳統意義上的哲學意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發生之間的張力。本文試圖追索這個線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個張力。

由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學在從近代向現代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個過渡階段的理解，而且也有助于對這個過渡的兩端的理解，即對近代和現代之基本性質的理解。

1．狄爾泰的哲學觀念

狄爾泰燕不是一個嚴格、傳統意義上的哲學家，而是一個他自己所說的“精神科學家”。他一方面認為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發展出了歷史意識，如果沒有構成一種與自射意識處在完全另一種關系之中的精神科學，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學本真功能的有力證實，那么哲學已經處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個世界觀都是真實的。但每一個世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學當做精神科學的研究對象來研究，或者說，把哲學當做人類精神活動歷史的產物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學的歷史發生性受到弘揚，而它的超時有效性則受到抑制。在這個意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。

這個問題首先表現在狄爾泰對哲學本身的理解中。在其生前發表和未發表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學的本質”。他對哲學的理解主要包含以下兩個方面：

一方面，從形式和方法的角度來看，哲學的兩個基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應的是這樣一種追求，即“聯結個別事物、創造聯系，并且不顧個別科學的局限而將這種聯系加以擴展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個意向在他學術生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻給一門普遍有效的科學，它應當為精神科學創造一個堅實的基礎和內在在的整體聯系。”而與“普遍有效性”相呼應的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學家們所建設的哲學基本科學的最大功能。”（Ⅷ，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學奠基的最后一個點被達到。”（V，346），正是由于狄爾泰將哲學的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學相對于其他世界觀（藝術和宗教）的界限：它是分析的、發現的、論證的、而非創造的、構建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。

另一方面，在哲學的對象和內容方面狄爾泰又將哲學定義為“關于現實的知識”或“現實事物的科學”（Ⅷ，172）。在這個定義中包含著這樣一個命題：現實事物作為現實的一部分是先于哲學而存在的。哲學只是通過分解、分析，通過個別地指明和歸總，去發現意識事實中已經現存的東西，發現那些由直接意識所構造的關系點，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點：“哲學進行分析，但不進行創作……哲學不產生任何東西。”在這個意義上，哲學是對先于論證而被給予的實在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。

對哲學的這個兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學”和“詮釋——詮釋學”之間關系和基本理解；它同時也體現著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統與施萊爾馬赫浪漫主義遺產在他思想中形成的基本張力，或者說，體現著思維形式與生活內涵之間的基本張。

當然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學概念：而當他將自己的基本思想稱作“生命哲學”時，上述說法似乎便不再有效，方法與內容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學不僅意味著一種關于生命的哲學，也就是說，生命在這里不僅僅是一個被探討的對象；而且，生命哲學同時還意味著它是一種由生例子中產生的必然成就，它就是生命活動本身。或者用狄爾泰本人的話來說，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時也是客體。或者說，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學的第一性和第二性的問題在這里不復成立。隨之，歷史經驗、歷史科學、歷史意識對待有別于自然科學經驗的地方也得以明確，它首先表現在：“研究歷史的人與創造歷史的人是同一個。”（Ⅶ，278）在這個意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實際上也就是對人的各種能力的歷史發生的檢驗與批判，即“認識自身以及由自身所創造的社會與歷史”（Ⅰ，116）。

2．生命哲學的基本方法：自身思義

據此我們可以說，狄爾泰的哲學觀念并不是一種從歷史意識出發對近代身意識為基礎的哲學反叛，而是對后者的進一步展開。狄爾泰自己曾明確地強調，“充實了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達默爾認為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規定自身認識的本質”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統軌道上的哲學家。

然而這個解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內容的一致。我們只需再進一步便會面臨這樣一個問題，即：如果哲學一般的特征在生命哲學中也成立，那么生命哲學所依據的方法也應當是論證。這時我們便會涉及狄爾泰所提出的一個為生命哲學所特有的哲學論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學”等同于“自身思義的哲學”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。

“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發展起來的一個術語。狄爾泰以后將這個概念納入到自己的哲學體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學的關系：“如果對哲學進行歷史的理解，那么它就是關于人在思維、創造、行動時所做的事情的發生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進行的，在哲學中則是有意地和普遍地進行的。哲學因而就是自身思義。”（Ⅷ，240），“只要自身思義出現，哲學便在此，無論它采取多少種形式與結構。”（Ⅷ，38）對“自身思義”的這個規定貫穿在狄爾泰的哲學體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統哲學構想中占據了中心的位置。狄爾泰在這里認為：“系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這里認為系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這些條件下，通過普遍有效的規定，因此也通過普遍有效的認識、普遍有效的價值規定和普遍有效的目的行為的規則，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經將“自身思義”概念從一開始就已經具備了以后在胡塞爾那里才凸現出來的先驗含義。“將客觀聯系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現代哲學的一個主要特征（Ⅷ，189）。

就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個精神科學，也廉潔是“以歷史——社會現實為對象的科學”（Ⅰ，4），建立在一種“內經驗”的基礎上，或者說，建立在“自身思義”的基礎上。我們或者可以將它視作用先驗哲學來為歷史——社會學奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學的角度來推動先驗哲學的企圖。這個兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。

3．自身思義方法的特征

所以，狄爾泰向作為精神科學之基礎的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：

其一，“自身思義”必須考察在生命聯系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動：思義行為反向地朝向思義者的生命活動本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認識手段”的同時，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學紀元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。

這個意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學所依據的批判方式或先驗方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學”理解為一種對所有人類理性能力進行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認識的層面來進行“批判”：“對一個問題的批判解答并濁以客觀的方式進行，而是去探問這個問題的所依據的認識基礎”(KrV,512，重點號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創造著和行動著的人的意識到”（Ⅷ，240，重點號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實際上也就意味著一個“從自身思義向詮釋學，從詮釋學到自然認識的進程。但所有這一切都以生活與認識的關系、內經驗與思維的關系為基礎（Ⅷ，174）。

如申述我們繼續向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應獲得相應的擴展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發展的知識論方向，甚至也不應僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個的人連同其全部思維和生活。

其二，“自身思義”必須歷史地進行。它是一種“歷史的領會”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因為“僅僅是從我們生物這總體性出發的發展史就可以回答我們向哲學提出的問題”（Ⅷ，179）。

據此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動。這種意識活動本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發生的把握和理解，簡言之，對歷史經驗的把握和理解，這是歷史性的一個方面；另一方面，也是我們在這里所更為關注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進行的。

在這點上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據。維何曾在《新科學》中針對笛卡提出一個著名的公理，即“認識”（verum）與“創造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所創造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認為，這種特殊的主客體關系恰恰論證了在精神科學中歷史經驗的特殊認識形態。

這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學的兩種理解中所包含的兩個不同的、甚至是對立的因素，即系統的有效性與歷史的發生性，也以變化的方式繼續出現在他對“自身思義”方法的這兩個要求中，并且明確地指示著他的基本哲學建基于其上的一個兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學研究提供一種在邏輯學——方法論上精密的、但在倫理上價值中立的內在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學的邏輯學——認識論論證傳統；另一方面，他又認為，自笛卡爾以來的傳統認識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認識主體”，而是以“整個的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發點；在這個意義上，他也將“自身思義”與“認識論”對立起來（參見：ⅩⅨ，79）.

當然，除了上面兩個要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個要求：“自身思義”方法既應當為思維和認識，也應當為行動奠定基礎（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯系之中的實踐反思，一個更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西。“自身思義”之所以帶有的這種道德一實踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關。他從一開始便面臨著近代以來由科學概念和相關認識論所引發的理論的知識與實踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個趨向的努力。

但是，對“自身思義”的這個理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發生性之間的張力嗎？

回答只能是否定的。因為細究起來，這個在道德實踐方面的要求仍然從屬于第二個歷史性要求。我們用一個標題便可以概括“自身思義”在這兩個方面的特征：“歷史一實踐的原則”；而它們相對的是在第一個要求中所體現的特征：“反思論證的原則”。

因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經意識到近代哲學意識的危機，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統的聯系，所以還一再想建設性地把握住“精神科學的邏輯關系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學中歷史世界的建構》所設想的標題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關鍵所在；對狄爾泰哲學的褒貶評價原則上也系于對這個問題的表態。

“自身思義”不是一個依據近代以因果性、規律性為目的科學方法概念，這應當是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個自笛卡爾以來貫穿在近代哲學之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學的方法，也不完全是內向的、哲學的方法，那么它應當是什么呢？

4．自身思義與理解

狄爾泰對“自身思義”的后兩個要求是理解這個問題的關鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實踐原則”的稱號。我們還要將目光進一步集中在這一點上。

我們在前面曾引用狄爾泰的話：“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因為我們是后者，我們才能成為前者。”（Ⅶ，278）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個“我們”是一個含糊的概念：它究竟是指某個認識者的個體，還是指作為總體認識者的人類本身？而且這是一個涉及到主客體的“我們”的雙問題。

雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關這個問題的各種說法，但我認為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個屬于個體心理學的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯想到內心省心理學，反思心理學等等。

如果“自身思義”指的是每一個認識者個體與其自身的一種認知關系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學之方法代表的“反思”或“內感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個體主體的對自身特征的結構的觀察與把握。而個體所獲得的歷史經驗是否可以等同于作為總體認識者的人類身的社會—歷史經驗，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經驗的特殊形態，狄爾泰秘須確定在認識個體中的狀況和過程與構成社會與歷史的體系和結構是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認識與創造，這種認識與創造不會具有普遍性，不能被看做是關于人類社會和歷史的知識與活動。

這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經展示出歐洲思想史從“近代”向“現代”過渡的一個主要特征，這個特征也可以被看作是從個體主體的本我哲學向交互主體的社會理論的過渡。

在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據，說明狄爾泰對他早期的觀點作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學中歷史世界的建構》中，狄爾泰曾指出“內省”方法以及整個心理學認識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統一體〕在追求對自身狀況的堅持與把握的同時，在它將注意力集中于自身的同時，這樣一種自身認識的內省法的狹隘局限性便表露出來。”(Ⅶ,87)他認為，“人只能在歷史中認識自身，而永遠不能通過內省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學來獲取我們對這個內在方面的知識，這是一個通常的錯誤”（Ⅶ，84）。

我們當然不能將狄爾泰批評的“內省法”完全等同于“自身思義”方法，因為狄爾泰在同一部著作中仍然還在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅持，可以通過對“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時間維度上構成雜多相續的體驗綜合，而且生命歷史的統一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對“內省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內省”方法的批評或多或少地意味著對“自身思義”方法的認識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經明白這一點：“自身思義以思維的規律和形式的有效性為前設，因為它運用這些規律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會出現循環。”（Ⅷ，179）這個轉變也在他的另一個說法中得到表達，即：“現實本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）

因此，在指出“內省”方法局限性的同時，狄爾泰弘揚了“理解”方法：“惟有他的活動、他的確定了的生命表達、他對其他人的影響才教導人了解他自身；因此他只能通過理解這條彎路才能認識他自己。”（Ⅶ，87）狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質而言。后者可以看做是對生命活動本身的直接把握，即在論證理性標題下的反思心理學、理象學的把握；而“理解”則只要意味著對生命活動結果、對生命表達的把握，也包括對與此相關聯的他人生命表達乃至社會生活總體的把握——在理解理性標題下的詮釋學把握。

我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關系在一定程度上反映著心理學與解釋學的關系，或者也可以說，反映著關于個體主體的理論與關于交互主體的理論的關系。——狄爾泰和其他生命哲學的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語義在這里表現得尤為突出，對“Leben”的關注和研究既包容著對個體生命的自身思義，也包容著對它置身于其中社會生活的理解。

因此，如果對歷史經驗的把握主要是指個體認識者對總體的人類社會及其總體歷史的認識，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個體間的相互理解為討論課題的詮釋學恰恰提供了一種可能的手段。

從心理學向解釋學的“轉折”在我看來因而實際上只是狄爾泰精神科學奠基方法的側重點的變化，而且這兩個方法是互補的。這個觀點在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學提供基礎的既是心理學，也是解釋學。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學立場，只是這個立場已經退避到解釋學立場的后面而已。

5．理解作為世界觀

在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構想稱作“哲學中的解釋學轉向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個過渡在狄爾泰那里具體地表現為一種從自身思義方法向理解方法的轉向，但實際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個側重點變化。

不管我們怎樣來定義這個轉變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀歐洲哲學的發展有著重大影響。伽達默爾甚至認為，“狄爾泰為精神科學的認識論奠基所做的關鍵步驟就是，他找到了從個人生命經驗中的構造聯系向根本不再能夠為個人所體驗和經驗的歷史聯系的過渡”；伽達默爾也將這個過渡稱作“從精神科學的心理學奠基向詮釋學奠基的過渡”（WuM,228）。

當然這里還需要做進一步的分析。

在《精神科學引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關系做過一段值得注意的闡述。他認為，“中心是由自身思義和理解所構成的。當然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識與世界在一個聯系中相互聯結一樣”（XⅨ，276）。

這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應關系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個在通道類型方面的區別實際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區別，或者說，不同的世界理解或世界觀。

如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學一現象學的方法”或這個意義上的哲學方法，那么它的特點必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗本身，并且批判地檢驗它們的結構、論證它們之間的聯系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術。實際上，根據上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學本身之中（例如在生命哲學之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學也是一種世界觀。

現在可以看出，哲學對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現實之中，因為它與宗教、藝術一樣，都是對待世界的基本態度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。

無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個重要的共同特征在于它們與自然科學的因果解釋方式的筆者區別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發源于后期狄爾泰所做的精神科學奠基的努力之中，它標識出所有歷史認識的特性。因此我們在一定意義上也可以說，哲學意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學意識。

由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結果。歷史理解在他體系中明顯優先于自身論證。當然，對生命表達和生命客體的關注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個影響在狄爾泰早期《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》的文字中已經得到一定的顯示。

6．在傳統與當代之間的理解

我們在這里將目光進一步集中在狄爾泰的作為哲學世界觀的理解上。

“自身思義”的對象在于思義進行者個體的生命活動（體驗）和生命表達（意義），而“理解”則朝向人類總體的生命活動與生命表達：它的同時性表現為人類社會，它的歷時性表現為人類歷史。就此而論，歷史哲學與社會哲學是在縱橫兩方面延伸開來的哲學；而歷史哲學和社會哲學所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴展。

這樣我們便可以理解，為什么伽達默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認識的方式”。它作為人類的自身認識，“與其說是自身消解，不如說是對自身的不斷增強的占有”；它“知道自己與它自身是與它產生于其中的傳統處在一種反思的關系之中。它從它的歷史出發理解它自身”（WuM，239）。這個闡釋相當明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關系。因為所謂“歷史意識”，無非就是人類總體對其總體傳統的自身認識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個體的自身認識與理解一樣。

在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學”以及“自身思義”中的內在張力——發生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過對“理解”這個概念的進一步分析才能回答。

我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學引論》的第一卷中就已經開始提出一種社會心理學的一歷史的觀察方式。他在那里認為，個體是社會生活的一部分，“個體本身是在社會中的體驗”（Ⅰ，31）。借助于社會的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個體的〕體驗與〔個體間的〕理解之間存在著一種密切的聯系：由于我們作為行為的主體來體驗社會，所以我們可以借助于我們對社會的相互作用的參與而理解社會中的各種進程。

這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學引論》第一卷中所提出的心理學放在一個社會的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學中的兩難：“整體主義”和“個體主義”這兩種相互對立的方法論觀點的兩難。人們不必作出要么是心理學（個體主體的理論），要么是詮釋學（交互主體的理論）的選擇。因為在狄爾泰看來，如果不去考慮規定著心靈生活聯系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯系作為心理學的對象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會與歷史中各個行為體系和超個體的意義構成之基礎的心理結構，那么對這些行為體系和意義構成的完善理解也是不可能的。——這似乎是一種個體生命與社會生活的辯證法。

但是，無論理解的對象是個體生命還是社會生活，它們都已經是業已形成的對明性的東西。在這一點上，理解并不在本質上有別于自身思義。也正是在一點上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過少強調在存在狀態上的東西（Ontischem）與歷史學上的東西（Historischem）之間的區別“（SuZ,399），這種區別在海德格爾那里實際上就是存在與存在者的區別，因此他看到了約克所看到的事實：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在這一點上，伽達默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現實主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補后續的反身操作”（WuM,264）。

事實上狄爾泰本人也已經或多或少地看到這一點：“體驗并不是作為一個客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來說是與在它之中對我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個位置出發來看到在它之中的東西。而那些對這些東西進行立義的不同視點是通過反思而反補地產生的，并且不會觸及到在其體驗特征中的它本身。”

但一種對現實主體的理解，或者說，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當主體脫離出身現實而使自己成為客體時，這兩個對立的東西已經不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現實的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因為哲學活動就是生活”（SuZ,402），這里沒有離異可言。如果把這個意義上的哲學理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認為，“這種‘知識’并不是從一種內在的自身感知之中才產生出來，而是屬于此之在的，而這個此之在本質上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結構”（SuZ,145）。伽達默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄爾泰的“理解”范疇已經有了方法論上的根本變化。——但這已經是另一個論題的范圍了。

在狄爾泰這里，我們尚未發現海德格爾和伽達默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識論傳統性質，它們并不能幫助他消解內在張力，或許還強化了這個張力。

看到并且試圖消除這個張力的一方面是與狄爾泰同時代的約克以及后來的海德格爾、伽達默爾等。約克的消解方案是：“哲學，尤其是批判哲學，不能從歷史性中抽象出來。”“因為哲學活動就是生活，所以我認為有一門歷史哲學。”（SuZ,402）這門歷史哲學在海德格爾那里是以存在與時間的形而上學的形態出現的，歷史活動本身（不是它的結果）被理解為形而上的存在。在這個意義上，海德格爾雖然強調一種對傳統哲學的“克服”（überwindung），但堅決拒絕由狄爾泰思想所導致的對哲學的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學，根本已不再理解形而上學的問題，面對形而上學的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學的基本立場的內在結果。他的‘哲學的哲學’乃是一種對哲學所做的人類學上取消工作的突出形式，而不是一種對哲學的克服。”

另一種消解這個張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達。如所周知，狄爾泰的歷史哲學觀以后也遭到胡塞爾的批評。他認為，根據狄爾泰的歷史哲學觀可以得出，哲學的任務僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點忽略了真理的超時間、超歷史的有效性，因此是一些不負責任的哲學家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關系、在作為文化現象的科學和作為有效理論體系的科學之間的關系會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區別和對立必須予以承認”(HuaXXV,44)。

在胡塞爾與狄爾泰之間發生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無疑是有力的，也是合理的。當然它的合理性現在看來并不在于他對哲學真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個哲學體系的歷史事實發生的混亂狀態棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學作為嚴格的科學”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴格而徹底地進行思考，并且嚴格而徹底地面對他們思考的結論。

也正是出于這個理由，勒維特曾批評說，“對歷史性問題的回答不是真正哲學的回答，狄爾泰為用歷史意識來構建一門哲學所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實性而失敗”。

結束語

波爾諾夫在許多年前便認為，“在哲學分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學派的時代之后，今天的發展對于一個超越出迄今為止之對立的新建構來說已經成熟，而狄爾泰的哲學著作為這樣一個統一的新建構提供了根本的基礎”。今天人們不會再對“新建構的基礎”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時間》和伽達默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學革命的結構》另一方面的影響便可知一二。現在已經可以承認：只有在充分認只了狄爾泰哲學的基礎上。對現代哲學的深入理解以及因此也包括對后現代思想的深入理解才將會是可能的。

倘若我們可以在后現代的氛圍中繼續談論“新建構的基礎”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過他的詮釋學“理解”方面的開拓性，也通過他的心理學“自身思義”方面的開拓性而在精神科學奠基方面做出貢獻；實際上我們首先應當看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識理論的傳統，另一方面又開啟了現代交往行為的先河。

第8篇：哲學論文范文

[關鍵詞]哲學；創新；實現；原則

完善自我、發展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創新。哲學研究的根據是社會發展的需要。唯物辯證法作為現實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發去構建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。

一、的文本研究是哲學創新的基礎

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經變遷，我們面臨著全新的社會環境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現代社會里，是現代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創新的基礎，我們要加強經典文本的研究。經典文本盡管不可能給我們直接提供針對現代社會發展現實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來

有人認為傳統的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態，我們的事業才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創新和發展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優秀文化成果，進一步推進我們的研究。三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創新的正確途徑。

四、哲學創新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發展哲學。的發展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現實品質

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現實的本真關系。哲學研究不能脫離現實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現實、特別是從全球化和中國現代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現哲學創新。脫離無產階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠對改革開放和社會主義現代化建設過程中所出現的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

第9篇：哲學論文范文

關鍵詞：哲學的功能；反映；反思；批判；改造；超越

哲學的功能、哲學的價值等方面的論著雖已相當的豐富，但論述多樣。由于哲學的功能涉及其自身的存在價值及影響，本文就以哲學的功能為題談一下自己的看法。

1哲學的含義

要說哲學的功能，必須先談哲學的含義，因為對哲學的不同定義就必然形成不同的哲學功能。而且對“哲學是什么”問題的探討，本身就是一個動態的歷史過程。近30年來，就國內來說，哲學界對哲學的內涵與功能問題提出了許多富有啟發性的、具有重要學術價值的觀點。

（1）權威教科書：哲學是關于世界觀的學說，是關于自然、社會和思維最一般規律的概括和總結。哲學是理論化、系統化的世界觀。

（2）馮友蘭：哲學是對人生的系統的反思的思想；哲學的功用就在于使人成其為人。

（3）李澤厚你：哲學的主題是命運；是人（人類、民族、集團、個體）對自身的意識；

（4）郭湛：哲學所關注的人類理性包括科學性和人道性，在認識和實踐的運動中構成辯證統一；體現著人文精神的社會文化理想是哲學的活的靈魂。

（5）張軍：哲學是人的存在的基本方式；哲學探討的首要目標是認識自我；哲學是美好生活的向導。

（6）張志偉：哲學是由過去、現在乃至將來那一條條思想之路構成的，哲學就是哲學史，是人類要求超越自身的有限性而通達無限之自由境界的最高理想，哲學的的意義和價值就在于永恒的探索。

由以上部分觀點我們可以看出：哲學主要圍繞著人的生存、發展這個軸心加以展開的。哲學是人的現實生命活動的一種最精致、最超越的反映，是人的智慧的精華，同時又不斷指導著人去追求、探索如何去超越現實、超越自己。哲學是關于人的學說，是人的自由意志的最高反應，它伴隨著人類的發展而發展，是一個永恒的探索和超越過程。

2哲學的功能

（1）精致、超越的反映人的現實生活。哲學不是超然于人類社會現實生活之外的玄學。歷史上哲學家們不乏對哲學與生活的關系有深刻洞見者。中國傳統哲學強調哲學是對人的思考。馮友蘭先生在其《中國哲學簡史》中認為，“哲學是對人生的系統反思”。這種反思也包括了對宇宙的思考。“宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演出的舞臺”。黑格爾在《小邏輯》中用抽象的語言表達了哲學與生活的關系，認為哲學是“被把握在思想中的它的時代”。黑格爾在《哲學史講演錄》中反對哲學沉溺于“日常生活中的瑣屑興趣”，強調要挖掘“內心生活”和“精神活動”。他重視哲學研究生活中的內在的東西的見解是深刻的，但卻又因忽略或輕視生活中的物質利益而走向偏頗。馬克思對哲學與生活關系的深刻理解使哲學發生了一場革命。馬克思把真正的哲學視為“時代精神的精華”，“文明的活的靈魂”。他強調“從現實的人”出發，強調從“實踐”出發。可見，哲學是離不開人的，它是人的現實生活的反映，而且是精煉的超越反應。

（2）反思、批判和改造現實生活。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態。它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力做一個有靈魂的人。哲學反思性的思維方式，是在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，體現了人與世界關系的“為我性質”，其本質是批判性思維。

所謂批判，就是指人們對是非曲直和真善美的重新審定，是一種建立在對經驗世界的反省和思考之上的理性活動。哲學的生命力最主要就體現在其批判性上，正是這種批判，才能夠以全面、客觀的眼光來正視現實，才能發現它的不足和缺陷，進而才能在“揚棄”中使其發展完善。在哲學史上，任何一個學派和學說都沒有逃脫被批判的命運，正是這種前后相繼的批判、互相的批判和反批判，使哲學不斷的超越自身、推陳出新。從亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”到馬克思對黑格爾、費爾巴哈的批判，無不如此。英國的布萊恩•麥基曾說“如果人們不對任何現存的理論、原則、知識進行批判性的審視，那么社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會漸漸的爛掉。”可見，哲學所進行的批判不僅是自己存在的合理性的體現，而且也是任何一個健全社會能夠進行良好發展的基本要求。哲學的現實批判，無論是社會批判，還是文化批判，其最終目的是解放人們的思想，使人類漸趨于全面和自由的發展，從而激發社會的活力，促進社會的健康、持續發展。正是在這一意義上，我們說“哲學的真正社會功能在于它對流行的東西進行批判”。

反思和批判的結果就是要改造，就是通過實踐來完善現實。哲學作為對現實生活的精致反映，作為人類智慧的精華，作為“時代精神的精華”，它是在實踐的基礎上形成的，反過來還要去指導實踐。馬克思曾說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”回顧世界歷史，正是哲學“追根求源”的精神指導著人類去探索自然，取得了自然科學的極大發展；正是資產階級的哲學啟蒙思潮的傳播和影響，建立起了資本主義的偉大制度；正是用哲學思想武裝起來的無產階級，使人類進入了社會主義。這說明，自然和社會的每一步大發展、大進步都離不開哲學的指導。即使個人具體的活動，只有借助哲學提供的世界觀和方法論的指導，在實踐中才能獲得更好的效果。（3）形而上的超越性。我們都知道，哲學起源于古希臘的形而上學追求，并且在黑格爾以前形而上學就是哲學的代名詞。黑格爾的“大全哲學”把形而上學推到了極致，同時也終結了形而上學，并自此形而上學開始被冷落、遭批判。實際上，正是由于哲學的形而上學性才更能體現哲學的本性。羅素說，哲學實際就是介乎“科學”和“神學”之間抑或受它們同時攻擊的一種“無人之域”。正是哲學具有象宗教一樣對人類的“終極關懷”精神，亦即對宇宙的真實存在和終極奧秘特別是關于人類自身的存在和未來發展的關懷和牽掛，才會使人不斷的去追求真理，追求人類生存的價值。超級秘書網

西方哲學史上，有古希臘柏拉圖的《理想國》，中世紀宗教神學的理想天國，近代資產階級思想家的“理性王國”以及空想社會主義者的《太陽城》、《烏托邦》等等。中國哲學史中，對人生“至道“的追求更是構成了歷代哲學家們為之上下求索的永恒主題，無論是孔孟講的“仁愛”，墨子講的“兼愛”，還是莊子講的“無為”以及荀子講的“制天命”，都對人類理想的生活境界作了詳盡的描繪，都是一種超越的追求。謝林說哲學就是“精神漂流歸記”，德國的諾瓦利斯也說“哲學就是懷著一種沖動到處尋找家園”，這些都體現出哲學形而上的超越價值。綜觀中外思想史，我們可以發現一個簡單的事實，那就是凡在歷史上發生了持久而深遠影響的哲學，它們幾乎都關注、討論和研究理想生活，都要對他們所處的時代的理想社會和塑造理想人格起重要的影響作用。也就是說，真正的哲學是離不開形而上的追求的。

總的來說，哲學是關于人的學說，是人的智慧的精華；哲學來自人的現實生活，它是對現實的精致反應，它又對現實不斷的進行反思、批判，并通過實踐對現實進行改造；哲學雖來自現實，但他永遠是超越的，他本身就起源于人類的“終極關懷”。正是這種“形而上”的超越，才能夠使哲學去指導人類不斷的認識自然、利用自然，才能為人類描繪出更美的社會圖景，才能滿足人類永恒的精神追求。正是哲學的這種不斷超越的功能，才能指導人類去不斷的超越，進而使人類得以更好的生存、更好的發展，真正實現人的自由與全面發展。

參考文獻

［1］思想家——當代哲學的創造者們［M］.北京：三聯出版社，1987，（4）.

［2］霍克海默.批判理論［M］.重慶：重慶出版社，1989，243.