哲學博士論文精選(九篇)

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第1篇：哲學博士論文范文

〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人?！?/p>

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。

關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內在之光與外在之明

馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱斦軐W作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生?！氨緛硎莾仍谥獾臇|西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結語

就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現代哲學，2007，（3）．

第2篇：哲學博士論文范文

在中國文化史上，散文家陳之藩和小說家金庸與劍橋大學有著奇妙的因緣：兩人皆是劍橋大學的博士。更有意思的是，陳之藩是當了美國大學教授之后到劍橋讀博士，金庸則在中國多所高校有教授之譽后才到劍橋讀博士。在取得名副其實的博士學位時，一個是成就卓越的電機工程專家和散文家，一個則是名揚天下的報人和武俠小說家。兩位杰出華人與劍橋大學的“博士因緣”，堪稱別致的文化奧林匹克精神。

陳之藩：在聊天中探索真學問

本報記者 李懷宇

1969年，在美國任教授的陳之藩獲選到歐洲幾個著名大學去訪問，于是接洽劍橋大學，可惜該年劍橋大學的唯一名額已選妥。陳之藩不想到別的大學，索性到劍橋大學讀博士研究生。

一到劍橋大學，每個人都叫陳之藩為陳教授，并在他的屋子前釘上大牌子：“陳教授”。在那里，陳之藩寫下了名著《劍河倒影》。他說：“劍橋之所以為劍橋，就在各人想各人的，各人干各人的，從無一人過問你的事。找你愛找的朋友，聊你愛聊的天?？纯此?，看看云，任何事不做也無所謂?！?/p>

英國紳士的中國情懷

陳之藩在劍橋最愛做的事是聊天。讀《劍河倒影》，仿佛是在旁聽一部“聊天錄”。陳之藩說，劍橋的傳統，一天三頓飯，兩次茶，大家正襟危坐穿著黑袍一塊吃。每天同樓的人都可最少見三次，最多見五次面?！罢l知哪一句閑談在心天上映出燦爛的云霞；又誰知哪一個故事在腦海中掀起滔天的濤浪？我想劍橋的精神多半是靠這個共同吃飯與一塊喝茶的基礎上。這個基礎是既博大又堅實的：因為一個圣人來了，也不會感覺委屈；一個飯桶來了，正可以安然地大填其飯桶?！?/p>

陳之藩聊天的對象都是博學之士，正合劉禹錫所謂“談笑有鴻儒，往來無白丁”。他和各門各類的人物的聊天，為“同聲相應，同氣相求”的道理提供了活生生的例證。在《風雨中談到深夜》中，他寫道：“很多有成就的劍橋人，對于在風雨中談到深夜的學院生活，都有一種甜蜜的回憶。比如懷德海、羅素、吳爾夫、莫爾、凱因斯、富瑞，這些是在一室中聊過多少夜的一堆人。他們的行，全不相干，但他們卻有一種相同的味道。甚至那種味道影響到他們的名著的書名。懷德海與羅素的書叫《數學原理》，莫爾的書叫《倫理原理》，吳爾夫的書叫《政治原理》，凱恩斯寫《貨幣原理》，富瑞寫的是《藝術原理》。不是一行，而味道如此相同，多半是因為晚上聊天彼此影響出來的?！?/p>

身在劍橋，陳之藩已然是英國紳士的做派，但骨子里不時流露出“中國情懷”。陳之藩去看邱吉爾的出生地和墓園，在一幅典型的英國風景畫中，他忽然想起小時念的祖父論申包胥的文章：“四海鼎沸之日，中原板蕩之秋，不有人焉，屈身為將伯之呼，則宗社淪沉，萬劫不復。士不幸遇非其主，無由進徙薪曲突之謀。一旦四郊多變，風鶴頻驚?！彼B一個字也不必改，就可以說成邱吉爾?！爱斎挥木鳑]有申包胥的君主有權。這里的‘主’可以解釋成英國人民。我們看只要是英國岌岌可危時，邱吉爾一定是事先再三提出警告，而人民也一定不聽他的。但等到草木皆兵時，邱吉爾卻總是從容授命，拜閣登臺，扶大廈于將傾，挽狂瀾于既倒。”這樣的奇思妙想也許只有陳之藩才想得出來。

中英文化差別的微妙

同樣妙的是，陳之藩整天東喝茶、西喝茶的，一位朋友勸他去打一下防肺病的針。他從未去打針。有一天，另一位朋友談起凱恩斯小時的家就在打防肺病針的那座樓的斜對面。陳之藩立時就去打針了。陳之藩顯然對凱恩斯這位不世出之天才的見解十分心折，在發懷古之幽思時，陳之藩更生懷鄉之嘆：“我常常想：我們中國如果有個劍橋，如果出個凱恩斯，也許生靈涂炭不至于到今天這步田地。因為沒有真正人才的地方，所以沒有真正人才出現；因為沒有澄明清晰的見解，所以沒有剛毅果敢的決策與作為?！?/p>

有一回，陳之藩和朋友彼得在路上偶遇正在鎖自行車的查理王子。陳之藩便同彼得講了宣統在紫禁城里學騎腳踏車的故事，又繼續講了另一個故事：“那時候，電話剛發明，當然皇帝的皇宮里也裝上了電話。皇帝想試試電話靈不靈，拿起電話筒來，卻感到茫然；不知打給誰。他忽然想起他惟一認識的人是曾聽過一個楊武生的戲的楊武生。于是只有向楊武生家搖通電話，大喊：‘來者可是楊小樓嗎？’”就在陳之藩大笑之時，洋朋友彼得另有一番見解：“你覺得一個社會這樣對待一個人，公平嗎？”彼得舉的例子是這位查理王子在每個學生都邀女孩子開舞會時，還未用腿走半步，剛用眼一掃，第二天即上了報。有汽車時，人家說查理王子招搖過市；騎腳踏車，卻總跟來一群人，在旁指手畫腳?！昂孟衩\注定了該受寂寞的包圍，寂寞像濕了的衣服一樣，穿著難過已極，而脫又脫不下來，你說這不是社會在虐待一個人嗎？”足證中英文化差別的微妙，并不是任何一方想當然便可體會。

在聊天、演講、讀書之間，陳之藩提出的論文頗有創見，被推薦到學位會，作為哲學博士論文。畢業時，陳之藩想起生平敬重的：“適之先生逝世近十年，1971年的11月，我在英國劍橋大學拿到哲學博士學位。老童生的淚，流了一個下午。我想：適之先生如仍活著，才81歲啊。我若告訴他，‘碩士念了兩年半，博士只念了一年半?！菚任易约哼€高興的?！?/p>

在陳之藩拿到博士學位的四年之后，金耀基去了劍橋大學，寫下了《劍橋語絲》。中國人寫劍橋大學的《劍河倒影》與《劍橋語絲》，為文學史上的“雙璧”。陳之藩是電機工程教授，金耀基是社會學教授，都是獨具一格的“文體家”。多年后，兩人在香港中文大學成了朋友。

第3篇：哲學博士論文范文

王賡武祖籍江蘇泰州，父親王宓文早年應邀到南洋教書，曾任印尼泗水第一間華僑中學的校長。1930年，王賡武在印尼泗水出生，1932年隨父親到馬來亞霹靂州怡保，接受西方式的正規英語教育，在家則受父母的傳統中文家學。王宓文自認僑居外地，不是移民，總有一天要回祖國。1946年王賡武中學畢業，1947年初舉家回國。

1947年，王賡武考入南京國立中央大學外文系。父親則在中央大學附中教書，薪水不高，生活艱苦。在熱帶住了幾十年之后回到南京，父親已經受不了冬天的寒冷，病得相當嚴重。母親丁儼覺得再留下去丈夫恐怕病情更重，夫妻倆再次回到南洋。

在王賡武讀大學期間，中國局勢變化出人意料。打到江北，學校解散了，像王賡武這種外地來的學生無家可歸。王賡武沒有兄弟姊妹，父母在南洋非常著急，他的叔父在上海，還特地趕到南京告訴他：“你一定要回去！”當時從南京到上海的火車天天開，奇怪的是沒有人賣車票，火車兩邊都開著，只管爬進去就行。王賡武的同學把他從窗口推進火車。坐到上?；疖囌?，碰上，王賡武一直坐到天亮。叔父買了一張船票，讓他坐小船到香港，再到新加坡，終于回到怡保。

王賡武在怡保工作了幾個月，恰巧新加坡馬來亞大學成立，便以本地中學畢業的資格申請入學。1949年馬來亞大學開學，王賡武當了一年級新生，重新再讀。馬來亞大學采用英國制度，頭三年讀三個學系的課，第四年可以選一個專業課。王賡武頭三年念文學、歷史、經濟學，第四年選了歷史：“其實我是喜歡文學的，不選的主要理由是因為一個很好的文學教授離開到劍橋當教授去了，其他教授我都不大感興趣。經濟很有用，但是我對經濟系的教授不欣賞，我不大同意他的教法。歷史教授蠻有意思的，既然不讀文學，歷史還是比較接近一點?！?/p>

王賡武在馬來亞大學歷史系完成學業，留校攻讀碩士學位，旋負笈英國倫敦大學亞非學院。在倫敦，王賡武發現研究中國史的專家很少，他幸運地碰到一兩個懂中國史的教授，更多地是自己看書。他說：“英國制度跟美國制度不同，美國制度是老師要來指導研究生，英國不指導，老師選你的時候就看你能不能自學、自己到圖書館看書。博士論文的題目也是我自己選的，根本沒有上課，三年就自己看，自己寫，寫了之后交上去，好不好自己不知道。”這段時期，王賡武的研究重點是中國五代史。

1957年，王賡武獲得哲學博士，回到馬亞來大學教書。1962年出任文學院院長，33歲榮升馬來亞大學歷史學講座教授。1968年，王賡武作為首位華人應邀擔任澳大利亞國立大學遠東歷史講座教授及系主任，1975―1980年任該校太平洋研究所所長。

1986年，王賡武應邀出任香港大學校長，主政十年之久。他回憶：“坦白說，我沒有想到港大去。因為我是不大愿意全部搞行政工作的，當大學校長就無法做學術研究，至少要把研究放下。我考慮了一下，最主要的理由是我認為的問題很有意思，因為我一直是對中國近代史很感興趣的，又在英國的殖民地生活過，我對英國離開殖民地的過程不僅有興趣，而且親歷過，我看過他們怎么離開新馬。那時候關于的問題，中英的談判已經結束了，我想親眼去看看。我對港大也有感情，因為黃麗松當校長時也找我談過。既然他們來找我，我就把學術的工作放開，至少盡我的力量把港大搞好，主要是如何在回歸的過程適應一種新的環境?！?/p>

1996年，王賡武在香港大學榮休，受邀任新加坡國立大學東亞研究所所長。王賡武是澳大利亞公民，當時本來準備回澳大利亞再當教授，恰得新加坡方面盛情邀請，而王賡武的太太小時候在新加坡住過，便說住幾年再回去吧。沒想到一住就是十五年。

第4篇：哲學博士論文范文

網友案，接二連三

香山臥佛寺派出所。

2003年7月22日，該所接到一位叫海靈（化名）的女子報案。海靈稱，昨天她在新浪網的“紫禁城之巔”的聊天室，認識了一個叫“清華博士”的網友，該網友當時自稱叫李濤，是清華大學的留校博士，現在學校搞科研。聊到最后，雙方互留了手機號，而李濤馬上給海靈發短信，并約好第二天在植物園見面。第二天碰面后，他們一同走到植物園里的一個小山坡。李濤突然拉著她的手，海靈掙脫了，李濤就從后面抱住她，攥住她的一只手，另一只手掐她的脖子，威脅她說如果她要喊的話，就把她身上的衣服扒光并掐死她。因為當時就他們兩個人，海靈很害怕，所以不敢反抗。李濤了她。這個“李濤”30多歲，身高約1.70米，挺壯的，戴眼鏡，上身穿紅色橫條T恤，下身穿淺白色休閑褲。

在以后的幾天里，又有李虹、何雯等青年女子前來報案，聲稱發生了上述類似案件。

罪犯簡直到了有恃無恐的地步！香山臥佛寺派出所馬上集中所有警力，力爭在最短時間內找出突破口。于是警員與報案人何雯一起在植物園公園門口蹲守。8月20日下午，終于將前來植物園的汪楓抓獲。經訊問，汪楓對所犯罪行供認不諱，并交代再次到植物園是因為要和一個網友見面。又一個純真的女孩差點陷入狼口！

還是游戲？莫衷一是

作為一名檢察官，網友的案件我接觸過不少，而教授網友的事情，我還是第一次聽說。我想了解一下這名學者型罪犯的真正心理狀況。

在看守所，我見到了他――汪楓。

37歲的汪楓已失去了學者的形象，頭發凌亂，原本壯實的身材在冷清的看守所里略顯萎縮，臉色蒼白而憔悴，只有那副玳瑁絲邊的眼鏡還清晰地顯示著主人的身份。他很平靜地給我講了他的故事：

“我出生在一個干部家庭，一直受到良好的教育。獲得哲學博士學位后，留校擔任教學工作。在讀書和工作的這些年，我下了很多功夫，獲得過首屆優秀博士論文獎和教學優秀獎。在長期的學習和工作中，我沒白沒黑地干，還申請了一個國家重點項目，完成了多項任務。在大是大非的問題上，我問心無愧，覺得還是一個熱愛國家、正直的人。”

聽到這樣的開場白，我覺得很滑稽。一個并搶劫了多名網友的人，一個在看守所里等待受審的家伙，竟然還認為自己“問心無愧”和“正直”？

“接到你的這個案子，我就覺得有些蹊蹺，一個副教授怎么會去網友呢？對不起，請原諒我這么直白。你能給我講講事情的經過嗎？”

“其實是這樣的，今年‘非典’時期，我待在家里閑著無聊，工作又十分枯燥，文章也寫不下去，就開始在網上泡著。很快，我對上網聊天上了癮，每天都得和網友說幾句，不然心里就不舒服。等聊完了關機的時候，又覺得自己很搞笑，很無聊，可就是無法自拔。

“在網上聊得差不多了，我就開始見網友。剛開始的時候，我特別認真，一旦遇上‘見光死’的就很沮喪，心情很不好。后來才明白，網上沒什么真事，不過是玩玩而已，你越真誠越老實就越讓人瞧不起！于是我就用各種化名，什么‘博士’、‘副總’什么的，女孩子就喜歡這樣的人。她們開始還遮遮掩掩的，慢慢就接近主題，問我‘有沒有房子’，‘能不能做我的情人’。我就喜歡耍弄這種女人，反正她們也不是什么好東西，這種便宜不要白不要。我和她們見面的目的性很強，就是想上床，大家也都心照不宣。我和六七個網友之間都有過性接觸，但那是雙方講好條件后自愿發生的。誰不想跟一個教授、老總什么的產生點曖昧關系呢？就連現在告我的這三個網友，當時也是非常主動的。

“我以為玩玩就算了，我也不想被她們拴住，多個累贅！本以為這些女孩子吃了啞巴虧，不會聲張的，沒想到她們沒有達到自己的目的，一時憤恨就報了案，告我。其實她們也不是什么好東西，受點懲罰活該。記得那叫海靈的還問我做一次能給多少錢？我開玩笑地說那不成了了，她笑了笑沒說話。我當時還說這樣做你對得起你男朋友嗎？你猜她怎么說？她說這年頭誰對得起誰呀。

“現在想想，如果我是那些女孩子，目的沒達到，反而被戲弄了一場，我也會和她們一樣報復的。我落到如此地步，完全是自己造成的，活該。但我被控告，不管從法律還是事實上來說，都不屬實?！?/p>

“你是說你沒有強迫她們？可她們卻說你用手掐住她們的脖子，強迫她們做的，難道她們都在撒謊？”我對他的話產生了幾分懷疑。

“我覺得有的女孩子是故意玩弄我，假裝跟我親密，其實只是想逗逗我，她們想拿自己在性方面的吸引力來操縱我，沒門！還是尼采說得對，找女人就別忘了帶鞭子。對這種女人就不能客氣，非得教訓她們一下。就說李虹吧，她一會兒誘惑我，一會兒又拒絕我，讓我心急火燎的，誰知道她是真是假？在這種時候，男人就得霸王硬上弓，她們才會老老實實的。還有何雯，當時我不過是親了親她，有什么大不了的？她就故意大呼小叫的，出我的丑！那畢竟是公園，隨時都會有人出沒，萬一被別人誤會，我不就成綁架了嗎？我沒想到她會那樣，一時情急就掐了她的脖子，其實我只是嚇唬她的。完事后，我還問她脾氣怎么那么倔，她說‘是故意逗你玩的’，并一再強調，‘根本沒生氣，沒什么可生氣的’她還勸我別在意。你說這樣也能算是嗎？”

搶劫還是惡作劇？真假難辨

“那搶劫又是怎么回事呢？受害者稱你搶走了她們的手機，是這樣的嗎？”

“我承認，手機是被我拿走的，但我絕沒有搶。當時是在下山的時候，她們的情緒都很好，談的都是愉快輕松的話題。我說想和她們換著手機看看，她們也挺樂意的，她們還用我的手機打過電話呢?！?/p>

“我真的無法想像，你一個副教授怎么會稀罕一個手機呢？”

“一個手機算什么？我只不過是想耍弄她們。這要從我網上交友談起。我上網交友的時間并不長，開始我是堅決反對見網友的，對網戀更是不屑一顧。因為網絡太虛擬了，你無法了解對方的真實情況。后來，覺得有的網友講的話很誠懇，就試著和網友見面。起初我很認真，抱著真誠的態度，希望能以心交心，交到真正的朋友?？上氩坏浇洺１凰Ｅ撕螅覍W友的態度就變了。對那些目的不純，尤其是上來就談性談錢談利益想占我便宜、想耍我的女孩子，我是不會讓她們得逞的。那樣的女孩最討厭了，她們和有什么分別？雖然后來和她們有性接觸，但我打心底里瞧不起這種的女人，我就是搞惡作劇，故意整整她們。

“不過，我拿走網友的手機后，心里也很復雜，覺得自己有些過分了。看到何雯手機上儲存的亂七八糟的網友信息，太嚇人了，她的手機電話簿上，網友多得數不清。我以為她能跟我聯系，然后我把手機還給她，把事情解釋清楚，結束這場惡作劇。但她沒有給我打電話。對于李虹，我一直覺得很內疚，因為她多次說自己沒有錢。手機對我來講不算什么，也沒有任何意義，但對于她，應該是很貴重的。所以，我就主動給她打了電話，可她就是不接，我很想和她說說話，請求她諒解，或者再給她買個好一點的手機，可她沒有給我機會。

“在這件事發生以前，我以為愛情、婚姻和性是分離的，我的生活哲學一直如此。既然沒有永恒的愛情，就應該抓住機會享受。只要相愛，何必受婚姻的束縛呢？現在我才知道，所有的理論在現實面前根本不堪一擊，我太理想化了。處于今天這樣的境地我才明白，我錯了，完完全全的錯了，我把生命當作了一場游戲，把事業和愛情當成了賭注，結果輸了個一塌糊涂。能夠在網絡上相知相識本也是一種緣分，可我因為自己常常被耍弄，就學會了報復耍弄別人，結果在相互耍弄的游戲中，害了別人也毀了自己。我現在是悔恨交加，可一切都晚了，我真不知道如何去做才能彌補……”

拿什么相信你，我的網友？

看守所里的汪楓正等待著法律的懲罰，盡管他一次次地強調著自己不是犯，但，是或不是，最后將由法律來作出公正的審判。不管結果如何，這都是一場悲劇。它留給我們的思考太多了。

在這個案件中，網絡交友成了中心的話題。網絡只是一種工具，它雖然改變了人們的交往方式，但它改變不了人性！當我們周圍還存在著欲望、欺騙和野蠻等種種現象時，不管在網中還是在網外，罪惡總會發生。

第5篇：哲學博士論文范文

埃里奧特是一位開朗、和藹的學者。一見面，埃里奧特就拿出一本他的著作《Music Matters： A New Philosophy of Music Education（音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學）》（牛津大學出版社，1995）送給我，一邊題字，一邊謙虛地說：“要是喜歡這本書的話，希望你不介意把它帶回中國。”我知道，埃里奧特的這本書已由我國學者翻譯，即將出版。我說：“我正要用這本書作為我們研究生的教材，中國音樂教育學術界對您提出的音樂教育的實踐哲學思想很感興趣，我們正在學習研究?！蓖瑫r，我也送給埃里奧特我的博士論文《20世紀中國學校音樂教育》（上海教育出版社，2002），我介紹說，這是一本對中國近100年學校音樂教育歷史發展脈絡進行梳理和研究的一本書。埃里奧特說要叫他的中國學生讀給他聽，表示出對這一著作的極大興趣，以及迫切想了解中國音樂教育現狀的心情。還問我：“您寫這本書用了多少時間？”我說：“三年?！彼f他寫《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學》這本書花了五年時間。埃里奧特說他喜歡中國，特別是北京2008奧運會在美國產生了很好的影響，他希望有機會能夠訪問中國，并表示會參加2010年在中國北京舉辦的第29屆世界音樂教育大會。談話中，我們還交流了中美兩國學校音樂教育及音樂教育哲學的有關問題。埃里奧特說：“美國學校很重視爵士樂的教學，中國學校音樂教學內容中有爵士樂嗎？”我說：“在中國的中學音樂課本中有介紹爵士樂的內容，在有的大學的‘世界民族音樂’課程中也有介紹爵士樂?！苯又覇柊＠飱W特：您什么時候開始學習爵士樂演奏？您參加的爵士樂表演活動是否對您后來提出的“音樂教育的實踐哲學”產生影響？埃里奧特回答說，我父親是一名業余的爵士樂鋼琴演奏家，我很小的時候受到我父親的影響開始學習演奏爵士樂，我6歲時他就將我送到了一位在我們當地一所音樂學校任教的專業爵士鋼琴老師那里學習爵士鋼琴演奏，我15歲的時候開始專業學習爵士長號的演奏。我在多倫多大學里任教期間以及后來擔任中學和大學老師期間，我一直在多倫多擔任了很多年的專業爵士長號演員。1975年左右，我開始在中學教授管樂隊、爵士樂隊和作曲。這些豐富的體驗使我在我們學校以及很多社團（包括我自己的專業舞蹈樂隊）的音樂活動中承擔了一種領導者的角色。1983年我遇到了 Doreen Rao博士，她是世界著名兒童合唱團的總監，我為她的兒童合唱團編寫爵士樂風格的合唱曲。她是一位非常神奇的老師，我通過觀察她和她同事們的教學工作，學習到了很多有關音樂教育的知識。我研究他們的教學方法。你可以看到Doreen Rao的合唱音樂系列――“合唱團的音樂體驗”是這個系列的名字，是由BOOSEY 和HAWKES出版的。我剛為她的系列完成了一個新的四樂章爵士樂組曲。我已經為她的系列改編或是創作了共24首作品，也因此，我獲得了作為編曲和作曲家的榮譽。以上這些經歷以及其它很多東西都對我提出“實踐哲學”這一理論起到了重要的影響。其實從很早以前，從我的教學和音樂演奏經驗中，以及從我開始閱讀哲學、心理學、民族音樂學，以及其它的理論知識的時候，我就有了提出這一理論的想法。因此，這一理論的提出，其實踐基礎來源于我所從事的音樂演奏及教學工作，而其理論基礎則來源于我對音樂及音樂教育哲學、心理學等方面的研究。

午餐后，埃里奧特抱歉地對我說今天下午不能來參加我的學術報告會，因為他的手指頭感染了，下午與醫生約好了要到醫院看病。第二天還給我來了電子郵件，說醫生給了他好消息，說他的手指沒問題了，請我們放心。就是這樣一位平易近人的學者，他提出的音樂教育實踐哲學思想在世界范圍內的音樂教育學術界產生了重要的影響。

戴維•埃里奧特（David J. Elliott），音樂教育哲學家，作曲家。在加拿大多倫多大學獲得音樂學士學位、音樂碩士學位以及音樂教育學士學位后，于1983年獲美國凱斯西儲大學哲學博士學位。他在多倫多大學任教25年后，于2002年到紐約大學音樂教育系任教授、博士研究生導師。此外，他還擔任美國西北大學、北德州大學、印第安納大學、開普敦大學和利默里克大學等學校的音樂教育專業客座教授。

作為音樂教育哲學方面的專家，埃里奧特的專著《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學》和他主編的《實踐的音樂教育：反思與對話》（牛津大學出版社，2005）對國際音樂教育哲學理論的發展有重大的影響，他還參與其他一些書籍章節的編寫，在美國、英國、芬蘭等國許多專業期刊中發表文章，此外，他還是“國際音樂聯盟”雜志的創始人和編輯，“國際音樂教育雜志：研究和音樂教育研究”、“音樂教育哲學評論”雜志和“音樂教育學習研究”雜志的編委會成員。

作為教師，埃里奧特所擔任的博士生和碩士生的主要專業課程有：音樂和音樂教育哲學、音樂教育心理學、音樂教育研究方法、社區音樂、音樂教育和課程發展、中學作曲技術教學法、音樂教育的文化背景。埃里奧特說“中學作曲技術教學法”這門課很受研究生歡迎，師生們都希望他能把授課范圍擴大到本科生。

作為音樂家，埃里奧特是一位活躍的音樂表演者以及榮獲過作曲大獎和編曲大獎的作曲家，他還出版了幾部合唱和器樂作品。埃利奧特的第一部主要作品是大型的爵士樂合奏，該曲榮獲了由美國爵士樂教育家聯合會（簡稱IAJE）主辦的作曲比賽第一名。

埃里奧特曾應邀到世界各地200多所大學音樂學院講學，其中包括：愛爾蘭的貝爾法斯特皇后大學、都柏林大學圣三一學院、利默里克大學和科克大學，南非的開普敦大學、德班大學納塔爾學院、約翰內斯堡大學、比勒陀利亞大學和斯泰倫博斯大學，新西蘭的奧克蘭大學、奧塔哥大學、基督城大學和惠靈頓大學，芬蘭的西貝柳斯學院、奧盧大學和捷瓦斯基拉大學，瑞典的斯德哥爾摩大學和厄勒布魯大學，葡萄牙的波爾圖大學，香港中文大學，澳大利亞的悉尼大學、昆士蘭大學和墨爾本大學，美國的南加州大學、伊斯曼音樂學院、密歇根州大學、開普大學、賓州州立大學、南佛羅里達大學、俄克拉荷馬大學、波士頓大學、得克薩斯大學、馬里蘭大學帕克分校、波多黎各音樂學院、加州大學洛杉磯分校、哈特福德大學、伊薩卡大學和明尼蘇達大學等。此外，他還在國際、國內和地方有過多次重要演講，其中包括國際社會音樂教育的世界會議，以及以色列、新西蘭、澳大利亞、加拿大的國家會議及全國研習班。

20世紀90年代中期以來，西方音樂教育學術界出現了以雷默（Bennett Reimer）為代表的“作為審美教育的音樂教育”（“Music Education as Aesthetic Education”）和以埃里奧特為代表的“音樂教育的實踐哲學”（“Praxial Philosophy of Music Education”）的音樂教育哲學思想的爭論交鋒。代表雷默審美音樂教育哲學思想的專著《音樂教育的哲學》（1989英文版，熊蕾譯）已在我國出版。雷默說：“如果音樂教育要成為審美教育，那就首先必須是音樂教育。如果提倡對音樂的非音樂體驗，他就不可能成為音樂教育?！雹?雷默認為對音樂自身形態的體驗才是審美的、音樂的體驗，而對音樂自身形態以外的體驗就是非審美的、非音樂的體驗。這種觀點關注的是受教者對音樂本體內部結構的各種關系所形成的美的音樂的體驗，而音樂的特定形式中所承載的社會語境的意義不被關注。這是雷默音樂教育哲學的基本觀點。

埃里奧特在他的《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學》中反駁了雷默的音樂教育作為審美教育的音樂教育哲學觀點。埃里奧特為了幫助人們理解他的這本書所闡述的實踐哲學的觀點，特意建立了一個個人網站，讀者可以在這個網站上與作者交流學術觀點或提問題。一個讀者在網站上問埃里奧特：“我來自美國佛羅里達州，是音樂教育專業二年級的學生。我想知道您為什么如此強烈地反對雷默的哲學？”埃里奧特回答：“雷默在其1989年出版的著作《音樂教育的哲學》中寫到：音樂教育哲學必須建立在對藝術以及藝術教育的最終目標正確認識的基礎之上（見該書第11頁）。雷默‘絕對表現主義’音樂觀點的提出是基于兩種音樂理論，分別是蘇珊•朗格（Suzanne K. Langer）和倫納德•邁耶（Leonard B. Meyer）所提出的理論。這里就存在一些問題：（1）這兩個人對音樂本質的認識是完全相反的；（2）近年來已經有不少學者對這兩種理論提出了質疑。所以，雷默的音樂教育哲學是缺乏說服力、又沒有理論依據的，而他所提出的音樂教學活動觀點就沒有一個令人信服的理論依據來支持。雷默從朗格和邁耶兩人那里所獲得的最主要的觀點，即：我們應當讓兒童學會如何從審美角度去欣賞音樂（僅限于音樂本身）。我認為，這是一種錯誤的音樂教育方式，因為‘從審美角度去欣賞’大大限制了音樂聽覺和音樂作品的豐富性。”②

埃里奧特說他之所以在《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學》這本書中將自己的觀點稱之為實踐哲學，其原因是由于“實踐”一詞蘊含了一種重要的哲學思想，那就是：對音樂本質和價值的全面理解遠比理解音樂作品更為重要。③埃里奧特認為音樂是一個行為和結果相互交織的活動，“實踐”就表明人們所從事的音樂活動具有目的性、內容性和社會性。在這本書中埃里奧特想強調的是：“音樂”是一種具有目的性、環境性的特殊行為，因此，它能夠揭示出一個人的個性以及與同一社會環境中他人的關系?！皩嵺`”告訴我們：應當在實際音樂表演活動、音樂聽賞活動以及特定文化背景中去理解音樂。

埃里奧特認為音樂教育的實踐性原理有兩個理論前提。第一個前提是音樂教育的本質與音樂的本質密切相關。第二個前提是音樂教育的意義與人們生活中的音樂意義密切相關。換句話說：闡釋音樂教育的本質和價值的最合理途徑必須先從闡釋音樂的本質和意義開始。以下埃里奧特對音樂的本質和價值受到音樂中哪些因素影響作了總結。

埃里奧特說，音樂的內容決定其形式。但如果認為理解了音樂作品的本質就能夠全面理解音樂的價值，這種想法是否合理呢？回答是：不合理。這種認識很可能會產生對音樂概念狹隘甚至是錯誤的理解，由此又會導致對音樂教育產生狹隘和錯誤的理解。那么，讓我們先來觀察一下那些被我們稱為“音樂作品”的聽覺事物。這些事物往往是生活在特定時期、特定地域的人類行為的結果（例如表演者進行表演活動、作曲家進行即興創作等等），而且，這些人的音樂成果受到了音樂實踐的歷史和標準的影響（不論他們了解這些歷史和標準的途徑是通過系統學習還是個人經驗）。簡而言之，包括表演活動，即興創作，音樂作品或是改編作品在內的這些音樂成果，對它們本質和價值的判斷必須依據于它們產生和使用的場合。即使是音樂作品細節上的結構特點也與其表演者創作該作品時所處的特定音樂歷史文化背景有關。因此，音樂作品是藝術與文化相結合的產物，而我們每個人的音樂聽覺活動中都包含了與個人社會文化信仰密切聯系的復雜的實踐活動過程。綜上所述，我認為任何類型的音樂聽覺活動都包含并衍生出幾種相互交織在一起的綜合內容：情感性、闡釋性、結構性、表現性、表演性、社會性、思想性和個體性。根據這種觀點，那些我們稱之為“音樂”的聽覺事物在很多方面對我們的認知能力提出了要求：我們必須從多角度去看待音樂作品，可以說，音樂作品可以教會我們如何去思考和感受?，F代社會，人們對音樂的普遍認識是：為那些能夠欣賞（無論是通過系統學習還是個人經驗）不同風格的音樂聽眾們創作各種獨特風格音樂的人類實踐活動（例如：日本箏樂、美國爵士樂、愛爾蘭小提琴音樂）。同時，我認為：只有具備了包括音樂聽覺能力或者我們可以稱之為“聽賞能力”在內的全面的音樂素質，才能夠從事音樂創造藝術，其中包括表演、即興創作、作曲、改編和指揮藝術等。音樂素質和聽賞素質是同一種以實踐為基礎的創造性活動的兩個方面。聽賞素質包括發掘隱藏在音樂作品內部和音樂作品間更深層次的精神內涵的能力，與組成音樂素質的認知方式相同，包括程序性知識（指欣賞音樂的技能）、形式音樂知識（旋律、和聲、曲式等音樂本體知識）、非形式音樂知識（以前聽過的音樂所得到的經驗知識）、印象音樂知識（也稱為認知情緒，指在聽賞過程中所產生的情緒）、管理音樂知識（也稱為元認知，指對自己聽賞能力的自我反?。Ｔ趯σ魳纷髌匪龅穆犢p實踐活動中，同樣需要具備在表演、即興創作、作曲、改編和指揮藝術等這些實踐活動中所需要具備的認知能力。

埃里奧特認為音樂和音樂教育有很多價值。他說，只有當我們自身所具備的音樂素質達到了音樂創造活動（例如表演者、即興創作者、作曲家、編曲者以及指揮家等）和音樂聽覺過程中所需要具備的認知情感的水平時，這些價值的重要性才會充分體現出來。當我們自身所具備的音樂素養已經達到了音樂作品內容所要求的水平時，我們才能夠獲得音樂表演和聽賞中最核心的價值，那就是：享受音樂、自我成長、自我教育（或者是卓有成效的教育）和自尊自愛（需要通過長時間、不間斷的參與到音樂中）。從以上的觀點中，我們可以得出這樣一個結論，那就是：音樂素質不僅僅為思考和認知提供了一個豐富的載體，更重要的是：它為獲得人類重要能力之一的自我教育能力提供了獨特的方式。除了以上所提到的這些價值以外，各種各樣的音樂活動和音樂作品通過為我們提供用音樂來表達情感，用音樂來表現人、地方和事物以及用音樂來傳達文化思想內涵的形式來拓展我們的音樂表現力。這種表現和創造音樂的機會為人們提供了很多種方式來從藝術和文化的層面去審視他們自身的情感、思想、認知、價值、評價以及信仰等方面的能力，而這些反過來又會影響到其他聽眾們的意識形態和音樂理解能力。同時，我還想強調一點：正因為他們所創作出的音樂作品對在社會群體中個人社會意識以及自我認同感的建立、確定、劃分以及維護起到了十分關鍵的作用，因此這種音樂實踐活動是具有價值的。此外，由于音樂文化是跨文化教育中的一項重要內容，因此教授和學習多種類型音樂是十分復雜的。為什么呢？其原因是學習和“進入”我們所不熟悉音樂的過程可以使我們經常自我審視、個人社會關系的重新建立、站在他人的角度、異文化背景下以及其它的思考和價值判斷方式下去看待問題。引導學習者進入其所不熟悉的音樂活動，這種行為將音樂教育中最核心的價值與人文教育中更具深遠影響的培養目標緊密地聯系在了一起。最后我要說，如果表演和欣賞音樂能夠對學生們的空間概念、數學、科學（或其他認知能力）有所提高和幫助的話，那么，隨著音樂教育課程教學內容的深化并被學生們更好地接受，這種收益將會越來越多、越來越大。

以上對音樂本質和音樂教育價值的探討為從實踐性角度對音樂教師們應當教什么音樂以及怎么教提供了理論基礎。埃里奧特認為“多視角”一詞是這一實踐哲學理念的本質。埃里奧特在他的書中主張在音樂教學中應從多個角度去看待音樂和音樂作品，多角度地理解音樂，多角度地去發現人類生活中的音樂價值以及尋求多種實現這些價值的途徑。如何培養這種“多視角”的能力呢？簡單地說，就是通過相互影響和作用的行為（包括表演和聆聽，即興表演和聆聽，作曲和聆聽，改編和聆聽以及指揮和聆聽）來發展學生們的音樂素養。他提出：音樂課程的中心環節應當是各種形式的音樂創作和聽賞活動。在音樂的教學環節中，記錄和討論音樂的活動也是非常重要的，但不是其中的核心內容。在音樂教學活動中間歇穿插記錄和討論音樂的環節，可以幫助學生更好地去聆聽和表現音樂（也可以是表演和即興創造音樂，如果有可能，還可以讓他們去創作、改編和指揮音樂）。同時，他還建議發掘學生的音樂創造力（形式可以多樣化），這樣能夠從深度和廣度上去拓展他們的音樂素質。綜上所述，實踐哲學是對音樂教學活動的重新審視，它基于以下具體的觀點：（1）音樂作品中蘊含著豐富的內容；（2）只有多角度地思考和認識音樂，才能夠更好的理解音樂；（3）人們生活中的音樂價值來源于許多重要地生活價值。因此，普通音樂教育的培養目標是培養出具有音樂素養的聽眾和將音樂視為自己和他人生活中重要組成部分的音樂愛好者。此外，這一哲學觀點還強調：在音樂教育進程中，要想實現音樂價值，音樂教師就應當經常教授學生們不同的音樂（包括音樂流派或是音樂實踐活動），強調作為表演和即興藝術、創作、改編和指揮的音樂（它們都要求具備敏銳的聽覺）所具有的闡釋性特征。 ④

無疑，作為對傳統音樂教育哲學思想的反叛，埃里奧特的音樂教育實踐哲學思想對當今音樂教育哲學理論的發展起了積極的促進作用，同時為學校音樂教育改革提供了可操作的、具有實踐意義的理論依據，他的音樂教育實踐哲學的思想是建立在主客合一的當代哲學思想基礎之上的，他主張的音樂教育實踐哲學的基本觀點“音樂是一種多樣化的人類實踐活動” ⑤的命題是與當今世界多元文化格局的多元文化音樂教育哲學相適應的。因此，可以說，他的音樂教育實踐哲學是隨著時展而應運產生的音樂教育哲學思想。

在即將結束本文之際，筆者收到埃里奧特的電子郵件（2008-12-20），他在信中說：“我現在正在對我的書進行新的再版工作，里面將會有新的幾個章節的內容，我將在新的版本中清楚闡釋我的思想并提升它。我將對音樂教育的本質、音樂的本質以及情感和創造力等內容進行更加深入的分析?！蔽覀兤诖＠飱W特代表作修訂版的早日面世。

① 〔美〕雷默《音樂教育的哲學》（熊蕾譯），北京：人民音樂出版社2003年版，第163頁。

②埃里奧特個人網站：/musicmat/ 2008-12-12。

③ 在這里，埃里奧特實際上批判了雷默審美音樂教育哲學觀將“音樂”等同于“音樂作品”，將“音樂是什么”和“音樂作品是什么”的問題混為一談，將音樂教育中所使用的“音樂”作為一種客體來認識它的本質，一味強調對“音樂作品”的審美感知，而忽視了音樂創造活動過程中人的實踐作用及其價值。從這可以看出雷默的審美音樂教育哲學是建立在主客分離的傳統認識論的基礎之上的。

④ 本文資料主要引自筆者與埃里奧特的交談及來往電子郵件，2008.11-2008.12。埃里奧特的個人網站：/musicmat/ 2008-12-12。David J. Elliott. Music Matters： A New Philosophy of Music Education[M]. New York: Oxford University Press, 1995．

第6篇：哲學博士論文范文

【關鍵詞】英尼斯;制度主義;制度;演化;媒介

【中圖分類號】G206【文獻標識碼】A

英尼斯被稱為“第一位獲得國際聲譽的加拿大本土社會科學學者”和“加拿大經濟史之父”。他還是經濟史協會第二任主席(1942-1944)、美國經濟學協會第54任主席(1952)。在英尼斯的好友、著名歷史學家唐納德•克萊頓看來,他的學術生涯可以以10年為一階段進行劃分。1919年,當英尼斯的博士論文即將出爐時,巴黎和約簽定實施;1920年,他通過對加拿大太平洋鐵路的研究獲得芝加哥大學的博士學位,來到多倫多大學任教;20年代,英尼斯以一個獨立學者的姿態開始了加拿大經濟史研究之旅的第一站――皮貨研究,1930年,《加拿大皮毛貿易》正式出版,此前一年,全球股市狂瀉引發經濟大蕭條;30年代伊始,鱈魚業成為英尼斯的第二個研究主題,他在加拿大經濟學領域的權威地位日益確立,與此相伴,30年代那段蕭條和苦澀的時期讓他開始投身加拿大的公共事務;當1939年“二戰”爆發之際,英尼斯正全力對《鱈魚業:國際經濟史》進行最后的修訂,次年,該書問世。從1940年開始,英尼斯的生命步入了最后12年,這一階段的開始在硝煙彌漫的“二戰”,結束于鐵幕森然的冷戰,英尼斯將學術目光投向更廣泛的人類歷史長河中的政治和文明危機――一種從傳播角度剖析人類文明史的路徑悄然展開。(Donald Creighton,1957:p96)

如前所述,每十年,英尼斯的學術興趣和研究主題都出現轉變,《加拿大皮毛貿易》著眼的是加拿大經濟史,《鱈魚業》研究北大西洋沿岸的國際經濟競爭;《帝國與傳播》、《傳播的偏向》則在時間和空間上涉足更廣大的領域,通過傳播更替的歷史來探究不同社會文明形態。在生命的最后十年,英尼斯的傳播研究似乎越來越遠離加拿大,但在他自己看來,卻是逼近了現代西方社會問題的核心。

英尼斯在經濟史的研究中建立起一套以技術為線索、對社會演化歷史進行政治經濟分析的路子,作為一個制度主義經濟學家,英尼斯從來把歷史看作是一個復雜系統,把社會的演進視作多因素復合而成的制度的演進,他的抱負就是如同自己的楷模――經濟學家凡勃倫那樣真實而系統地描述不斷演化的經濟發展和社會進程。在這個過程中,他發現了媒介的重大作用,認為信息、知識、思想的傳播對社會組織關系、制度習慣、文化變遷的影響更甚于經濟。與其說英尼斯從經濟研究轉向了傳播研究,不如說傳播研究是他經濟研究的一個延續,延續著對制度演進和社會價值的探索,延續著對權力關系、技術文化的歷史分析,也延續著對壟斷、集中化控制和現代資本主義文明的批判。

從英尼斯逝世前所撰寫的回憶錄來看,在芝加哥大學期間,他所受到的學術影響和思想沖擊主要來自于經濟系學者的言傳身教和研究著作,特別是在20世紀初期的美國經濟學界盛極一時的大師、舊制度主義經濟學的創始人――索爾斯坦•凡勃倫。當英尼斯1918年來到芝加哥大學經濟學系時,凡勃倫雖然已經離開,經濟系仍舊浸染在他的影響力之下。因此,英尼斯一邊遙想緬懷當年凡勃倫曾開設的“社會理論史”、“政治經濟學方法論”、“文明中的經濟因素”等課程,一邊通過全面地閱讀凡勃倫的著作吸取他的思想精髓。1929年,英尼斯在《西南政治與社會科學季刊》上撰《凡勃倫的著作》(《The Work of Thorstein Veblen》)一文捍衛凡勃倫的價值,甚至盛贊凡勃倫為“工業革命之后的亞當•斯密”(Harold Innis,1956:p23)。

從19世紀末到20世紀30年代之前,美國經濟學最主流的理論是以凡勃倫為代表的“制度主義”經濟思想。作為美國最著名的反正統經濟學家和社會批評家,當其他經濟學家在象牙塔內研究真空條件假設下的人類行為時,擁有哲學博士學位的凡勃倫顛覆了之前正統經濟學僅僅著眼于微觀人和企業的理論范式,引入人類學、心理學及其他社會科學的知識來拓展經濟學。正如英尼斯1929年對他的高度評價,“如果現代經濟學者是分類學家,那么凡勃倫則力圖進行經濟學的胚胎學、形態學、生理學、生態學和病源學的研究?！?Harold Innis,1956:p24)。英尼斯的傳播研究在如下方面受到以凡勃倫為代表的舊制度主義經濟學決定性影響。

一、文化和整體觀

以19世紀70年代馬歇爾《經濟學原理》為標志的新古典經濟學一直在西方經濟學界占統治地位,但到了20世紀一二十年代,新古典經濟學在理論上陷入持久的危機。造成這種危機的主要原因來自于它的兩個基本假設:一是孤立的個人主義假設,二是完美的市場假設。在這樣的假設之下,新古典經濟學發展為一門類似于數學、物理學的科學,這種以自發平衡的市場理論為核心的思想與經濟現實嚴重脫節,對現狀的解釋力也日益喪失。以凡勃倫為首的一些經濟學家開始對之進行批判,并逐步形成自己的制度主義理論,這一事件在經濟思想史上稱為“制度主義運動”。凡勃倫綜合了德國歷史學派、達爾文進化論、美國早期實用主義的研究方法,從經濟學、人類學、文化學、生物學等多學科的視角來分析資本主義經濟和社會問題,將經濟學研究對象轉向制度,開創了制度經濟學。他認為,“在正統經濟學內部,社會規范和制度的約束作用普遍被遠遠地推入背景之中以致完全得不到考察,從此也就有了作為顆粒脫離社會的單一經濟人概念。然而,如果承認‘文化適應規定個人的約束和偏好’,那么經濟學家就回避不了有關社會規范的作用以及他們如何跟理性、評判過程的運作相關聯等嚴肅問題。”(馬爾科姆•盧瑟福,1999:p63)?；谶@一弊端,凡勃倫提出,社會經濟活動總是在一定的制度背景下展開,經濟學應該將經濟視為文化整體中的一部分,從整體上考察經濟的進化,其研究對象應該是經濟活動借以開展的制度及其變遷,因此,制度經濟學從整體的、演進的角度著重考察社會經濟生活中的家庭、國家、法律、文化、政治、規則、慣例、習俗等各種制度安排,將制度作為一個變量理解和把握人類行為并據此提出對策。

英尼斯給予凡勃倫“工業革命之后的亞當•斯密”的崇高贊譽,說明他同時從凡勃倫和經濟學之父亞當•斯密那里繼承了社會整體論的研究理念。其實,斯密創立的經濟學最開始是一種政治經濟學理論,在《國富論》中斯密注重制度和人的作用,運用系統的方法,來剖析各組成部分之間的關系,乃至整個經濟系統總體的發展,第一次為我們展現了一個完整的經濟和社會系統。然而經濟學在馬歇爾那里引入脫胎于牛頓力學的“均衡”概念后,越來越數學化和抽象化,越來越脫離現實,這恰恰是英尼斯在其研究中所反對的,他認為應當復興斯密和凡勃倫所開創的分析復雜系統關系的路數。在英尼斯的傳播研究中,我們可以看到他所體現的這種整體的、聯系的視野,他將社會看作一個整體的偉大概念,“就像解剖學那樣,一個整體遠遠不止是各個部分的總和。當各個部分相輔相成,或相互抵觸,或者是由于彼此共同存在而形象有所改變時,情況就肯定是這樣。”(加爾布雷斯,1999:p63)技術通過與法律、政治、經濟、宗教、結構、思維等各個系統之間的互動推動了社會內部循環交流,各種社會結構和組織關系是在眾多社會行動者的互動中產生的副產品,整個文化的前進必須以盡可能綜合的方式來進行評價和調整,因此,英尼斯更多地從制度方面或結構方面來分析社會與技術。

社會整體制度得以形成的基礎是什么?凡勃倫強調要對社會文化心理和思維習慣作分析,這一解答具有強烈的社會心理學具理論色彩。他把制度歸結為人們主觀心理的基礎上累積的思想和習慣,制度本身“是個人或社會對有關的某些關系或某些作用的一般思維習慣……是人所共有的現存的思維習慣”。(凡勃倫,2004:p149)如果記起凡勃倫曾經在霍普金斯大學與杜威一起追隨皮爾斯攻讀哲學,對他的這種實用主義心理學傾向將不會感到意外。這也同樣說明了為何英尼斯在傳播研究中想要考察“傳播媒介的效用……如何創造出有利于創造性思維的條件”(英尼斯,2003:p7),看它如何改變了人們的思維結構和組織方式。在英尼斯看來,社會系統中的個人和行動者是文化的產物,個人行為由社會環境和自我動機共同支配,應當從人的主觀動機以及所存在的環境去尋找決定行為的因素。不同的傳播模式和傳播環境造就了人們不同的環境內容,也決定了行動者與他人所形成的關系模式。時間和空間就是基本的社會關系,它們只有在集體行動中才能共存。正是復雜的傳播過程和傳播系統決定了行動者的行為方式,道德規范、價值觀、信仰、態度和習俗、法律規章、官僚體制、政治政策、社會階層等制度形式都是人類本能與外界環境、其他行動者的互相制約所形成的,是廣泛存在的既定習慣和關系契約。因此傳播就是社會內所有行動者的思想關系和組織活動,傳播研究的內容則如英尼斯所說,“生活永不停息的外在形態展現出各種特性和偏向,從而為我們深入研究生活可能的方向及局限提供可能。個體的習慣與偏向在制度層面進一步累積并得到增強,這種習慣與偏向形成了社會科學學者研究的主要興趣點?！?Donald Creighton,1957:p91)這使得英尼斯的傳播研究展現出濃厚的社會學風貌。

二、演化的觀念

受達爾文進化論、歷史學派的影響,制度經濟學從進化、演變的角度看待制度整體,因而制度學派被某些人看作是德國歷史學派在美國的一個變種。凡勃倫認為,在人的本能所支配的社會行動中思想和習慣逐漸形成,因而制度也是一個歷史進化的過程,“當環境發生了變化,人們通過技術革新的成果克服過去環境下產生的思想和行為習慣,以延續和改善生命過程……制度變遷過程就是工業的和商業的兩個職業各自構成的集團的對抗過程。但這種對抗不會表現為激烈的形式,因為思想和行為習慣的改變是一個漫長的過程,不可能通過革命式的變革迅速轉變。”(張林,2004:p3)制度的演進過程是人類思想和習慣的自然淘汰過程,是人類應付外界環境的心理變化過程,制度又對人類進一步的行動產生約束力。所以經濟研究應該抓住制度的演化這個核心主題,把演化看作是理解經濟、技術和制度變化的基本方法,而不是遵循新古典主義經濟學靜態和均衡的思想。

那么,是什么引起制度環境的變革呢?凡勃倫認為,科技是社會經濟發展的基本動力,技術發展將引發制度變遷。凡勃倫理論體系的哲學來源十分復雜,但實用主義哲學無疑是其中最重要的一塊。在杜威手里定型的實用主義哲學明確地提出了制度與技術之間的關系,將“制度特征”與“技術特征”視為人類生命過程中的兩個主要方面,前者關注如何保留歷史遺傳下來的信仰、階級差別、身份認同、文化儀式;而后者與技術、科學、工具相關,是改變世界的動因,并解構著制度特征的內容。制度特征的視角是向后看的,而技術特征則是向前看,正是二者的不斷沖突形成了社會有機體的演變過程。深受這一項影響的凡勃倫提出,社會由兩個體系構成,“一個是由金錢部門及其維護者構成的儀式體系,一個是由工業部門及其維護者構成的技術體系?！?張林,2004:p2)這兩個體系長期持續的沖突、互動形成了制度的演變和社會的進化,而“制度調整的主力就是勞作本能表現得最明顯、受現存制度的約束最大的那個從事工業的、工具性的職業的集團?！?張林,2004:p3)也就是技術集團。在他看來,“物質和技術環境塑造生活模式,后者又轉而變成了常規。生活習慣同樣包括某些成為常規的思維方式。這些思維方式包括共同體的技術知識及普遍持有的價值和信念?！?馬爾科姆•盧瑟福,1999:p112)長期來看,技術的后果難以控制,也許會有違初衷,“這種后果可能牽涉到甚至是最根本的制度原則的改變。凡勃倫認為,這種根本性改變可能發生在新技術改變某個重要人群的基本生活模式、生活及思維習慣的地方。舊的行為和思維方式失去作用并被其他更符合新的生活環境的方式所取代。” (馬爾科姆•盧瑟福,1999:p117)總之,制度演化思想的要義在于外界環境(包括技術)的改變賦予人們心理、思維、習慣等改變的要求。

如同凡勃倫,英尼斯的傳播研究中也強調動態演化和技術的作用,提出了相似的演進結構。英尼斯“堅持認為制度的興衰存在規律,他畢生致力于這種興衰過程的探索與研究?！?(Harold Innis,1956:p24)他對人類文明歷史興衰起伏規律的探索訴諸于考察由傳播媒介所引發的社會文化形態(制度)的整體性變革。英尼斯從文化整體的角度看待傳播與社會,認為傳播是一個文化過程,而文化是一個整體范疇,表現為兩個方面,即制度的方面與媒介技術的方面,反映在哲學意義上就是儀式方面與工具方面。任何社會活動都是由兩類行為構成,一方面是技術特征的行為,即傳播技術的更新,人類的本能是推動技術進步的主要因素;另一方面是儀式特征的行為,即制度。技術的特征是發展的,而制度總是過去經驗的產物,其特征是穩定的,并且對變革產生抵觸或者約束變革。一方面,技術起源于文化,羊皮紙、紙張、印刷術、廣播等媒介本身是制度文明的產物,它們體現了某一制度類型下社會的關系原型和思維模式;另一方面,媒介對制度產生影響,它是理解某種文明如何演化的關鍵;同時,制度影響技術變化的發展方向,促進某些技術的發展,阻礙另一些技術的發展。二者之間構成了相抗衡的矛盾并彼此競爭和決定,社會文化過程始終處于兩者的沖突之中,在平衡和失衡的交替中循環演進,歷史也就是傳播技術所引發的新制度對舊制度的修改和替代。

同樣,英尼斯所謂“媒介的偏向”就是媒介同行動者之間互動關系的類型及其演化。媒介帶來了新的信息,改變了知識傳播方式和過程,人們必須在思想和行為上適應變化了的環境,一些與舊環境難以相容的思維習慣和組織行為被改造或淘汰,去釀造新的制度。傳播決定了行動者的思想習慣和所形成的社會關系總是不斷變化,因此社會制度總是處于無止境的演進之中,它形成的終點也就是調整的起點,“媒介―行動者―社會制度”模式所組成的體系在英尼斯那里分為時間偏向和空間偏向兩類,一旦這個系統完全穩定下來,此時社會或者說文明就被鎖定于某種偏向,英尼斯認為它達到了一個知識壟斷的終點。

可見,在英尼斯那里,文化的變遷“來自于技術的變遷……技術變遷的速度和方向受到現存制度框架的影響,而制度框架是在思維的習慣方式及決策者的利益中表現出來的。技術通過改變物質條件,通過改變個人生活和思想的方法、模式和習慣而產生制度后果?！?(馬爾科姆•盧瑟福,1999:p47)占支配地位的媒介“是整個文化結構的動因和塑造力量”,“他把注意力指向……技術的偏向和扭曲力,借以顯示如何去理解文化?！卑选皻v史環境當作一個試驗場,去檢驗技術在塑造文化中的作用?！?(麥克盧漢,2003:p5)早期的學者認為英尼斯把媒介技術作為歷史文化發展的引擎,強調技術的內部特性塑造了使用者的世界觀,人的作用被擱置,于是給他戴上“技術決定論者”的帽子;這種觀點不僅忽視了英尼斯思想的復雜性,也違背了他一再堅持的行動者的作用在文明和帝國發展歷史中的重要地位。英尼斯的傳播學不是單因單果式的,也不是以受限的人類命運為基礎,他用演化的視角來看待技術與文化的歷史變遷,文化的變化依賴于行動者與制度環境的交流互動,這種互動涵蓋了媒介的技術特性、社會結構、地理分布、經濟方式、思想生活等一切事物,并賦予了整個傳播研究動態的歷史發展觀。

三、集體主義視角

凡勃倫和與他同時代的芝加哥社會學派學者一樣,并非采用微觀的個體行為作為考察主體,他不否認個人的選擇,但認為這種選擇不是孤立的,而是在文化框架內進行的選擇。他認為,處于孤立狀態的個人根本不存在,人是一種社會存在,惟有“社會”才使個人行為得以形成,人們的思想和行動選擇來源于下列因素的影響:社會經驗、人們之間的相互作用、學習和競爭過程等,要承認文化對個人的影響以及個人作為文化整體的一部分。并且,個人行為之和不等于集體行為。社會不是、也不應理解成為個人行為的簡單之和,制度和社會作為一個文化整體有自身的運動特點,不能分解為個人行為之和。

因此,制度主義始終秉持著凸顯社會因素的集體主義方法論,強調在周圍的制度環境中處理人類行為的重要性,通過對群體現象或過程的研究來認識世界,認為“個人的‘氣質狀況是在給定的一組傳統、慣例以及物質環境下累積而成的?！痹诜膊獋惖闹髦?集體單位中的各種社會階層、利益團體和權力組織成為技術演化和制度變遷的參與者和承受人。

英尼斯繼承這一視角,我們在他的指引下看到各種帝國中政治、經濟、宗教、知識的階層和利益組織如何馳騁于歷史的征戰場角力爭斗。在演化過程中,英尼斯突出了行動者對制度環境的主動適應和創造性,強調團體理性向社會整體理性轉化以及在社會競爭、制度擴散中的作用。通過多個文明帝國的歷史進程,英尼斯剖析,任何制度都會產生一個在該制度下形成的既得利益集團,由于制度的保守和它造成的知識壟斷,總有相對抗的新的媒介出來不斷克服制度阻力,社會就是在這兩股力量的沖突中向前發展。

四、對權力、所有權的關注

凡勃倫在《有閑階級論》中得出結論,人類社會中有閑階級及有閑階級制度的形成,與所有權私有制的產生相聯系。制度主義的另一位大師康芒斯同樣指出,財產真正的本來的意義不是指物質的東西,而是指擁有、使用和處理某物的絕對權力,財產總是與占有、保留、讓與、取得和不受干涉的權力相聯系。因此,與古典經濟學不同,制度主義者更多地偏向了權力在社會中的作用而不是市場價格;由制度所決定的權力結構才是決定資源配置的最基礎因素,在現實世界,應當關注的是機會集合如何形成。

在英尼斯對媒介的歷史分析中,權力階級的涌現與知識的私有制同時發生。英尼斯并不是割裂的看待傳播技術,而是把技術本身當作一個復合體,或者更明確地說,他眼中的技術是深度資本化的技術,新技術興起的同時掌握此種新技術的組織權力增強、地位上升,舊的團體力量衰退,于是原有的社會結構和關系形態必須做出變革,形成新的權力模式和制度體系。例如,在《美國的技術與公共輿論》一文中,他分析了美聯社憑借電報技術獲得壟斷地位,并如何與報業爭斗、政黨角逐相互咬合;向廣播的轉軌也不會例外,廣播這個作為空間偏向的印刷業對立物而出現的媒介,原本是倚重連續性和時間,結果卻“訴求于有組織的力量,將有組織力量作為確保連續性的工具?！?(英尼斯,2003:p156)為歐美政治、商業權力所操縱,淪為輿論轟炸的機器。他看到政治力量對新聞、出版的操縱,而且,隨著新的的可視性媒介――照相機、攝像機、相片、電影等等的誕生,這種操縱和破壞上升到了更高的水平。攝像機誕生于一個崇拜視覺的印刷世界。在這個世界中,人們很容易接受下列觀念――新的視覺資源是真實性的客觀替代。于是現代思想中所謂的“照相真實主義”(Judith Stamps ,1995:)信念隨之形成――照相機和攝像機不會說謊。這種信念的嚴重后果從電影媒介的操縱性中可見一斑。英尼斯注意到,在“二戰”中電影被作為一種宣傳工具運用,被用來說服民眾關于本國軍隊的節節勝利。概言之,著眼于權力,英尼斯在傳播研究中發展出了一系列的矛盾與張力:平衡與失衡,時間與空間,帝國與風俗(帝國可以沒有邊界,而風俗卻是本地化的),集中化與非集中化,依附與自治,世俗與宗教……英尼斯通過尋求這些問題答案,建立起了現在稱為媒介帝國主義的傳播研究。對于英尼斯來說,對媒介的興趣更多的在于了解政治經濟歷史中的傳播技術扮演了怎樣的重要角色,他關心媒介生產背后的權力運動,以及特定媒介在管理社會勞動分工、權力分配中所起的作用。他借助媒介“引導我們去考慮結構成分的相互作用所產生的權力形態和程序。他的研究思路是,弄清每一種權力機構的形態對其他形態起了什么作用?！?(麥克盧漢,2003:p6)在他的研究中,無處不體現著他作為一個政治經濟學家在權力與壟斷問題上的警覺和深度。

學界一般認為,凡勃倫理論“體系的主要缺陷在于沒有很好的界定技術變化,技術變化所產生的生活模式的變化以及被凡勃倫看作結果的目標、意識形態及有效性標準的變化這三者之間的聯系。”(馬爾科姆•盧瑟福,1999:p119)與其方法論上的累積因果分析一致的是,他常常寬泛的斷言技術對制度的決定力,卻對于“到底制度變遷如何改變個人的處境和目標,或者改變之后的個人理想實際上到底如何引發社會慣例和法則變遷的” (馬爾科姆•盧瑟福,1999:p37),鮮有辨析,這當然和他將組織、團體作為分析主體直接相關。比凡勃倫成熟的是,英尼斯辨析了傳播技術變革與社會組織結構、文化形態整體模式上的調整甚至重組;然而,他依然沒有解釋技術變化和傳播行為本身是如何發生和展開的,沒有明晰的描繪觀念如何在社會內部進行傳播和共享,未能體察個體與社會如何通過媒介共生互動,無法對作為人類行為的傳播活動過程作出更多的分析,他關注的是傳播技術的偏向如何被塑造、利用以建立起相應的社會類型。

繁人都重評價道,“凡勃倫是世上少有的有所謂超前意識的人……因為他所思考和陳訴的觀點往往都是被后來的成功人士所接受、認可,但卻遭到與他同時代的人的反對。所以,他像個外星人一樣孤單,與這個世界格格不入?！?(繁人都重,2004:p54)對照凡勃倫,英尼斯所開創的傳播技術研究模式在當時無人理解并長期受到冷遇也就不足為奇――這對精神上的師徒堪稱同病相憐。除了研究領域上的超前,二者另一個備受冷落的原因在于他們較早采取的跨學科的研究方式,而這種方法基本與數字和量化技術無關。熊彼特曾評價凡勃倫是社會學家,我們在英尼斯的研究中也看到濃郁的社會學風貌。但新任美國經濟學會主席查爾斯•舒爾茨(Charles Schultze)說:“如果你仔細研究,你會發現經濟學家最怕變成社會學家?！?(繁人都重,2004:)他這話反映了西方特別是美國主流經濟學依循的實證研究和定量分析模式強大的輻射力。從20世紀30年代開始北美社會科學界普遍轉向,努力成為像數學和物理學那樣精確的科學,這也可以解釋為什么倡導引入歷史學、人類學和其他定性研究理論與方法的凡勃倫會在數理經濟學家占優勢的美國日益邊緣化。英尼斯深深地為凡勃倫所開創的學術傳統遭到冷遇而鳴不平,他反對單純和機械的量化研究和數學模型,批評實證主義者把研究工具當做研究內容,這種極度抽象的研究放棄在整個外部社會的現實生活中發現問題,所進行的不過是檢測“沒有軀體的血液循環”。他強調我們所處的現實環境糾結著錯綜復雜的權力活動,面臨重重危機,學術研究需要建立在這些現實之上,全面診斷西方社會的問題。

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