生態價值論文精選(九篇)

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第1篇：生態價值論文范文

根據相關部門調查，在畜牧業生產過程中，每天1頭豬相當于7人生活排放的污水量，1頭牛相當于22人生活排放的污水量。2002年，我國年產生畜禽糞便量約19億噸，為工業固體廢棄物的2.4倍，其中畜禽糞便產生化學需氧量COD的排放量已達7118萬噸，遠遠超過生活廢水和工業廢水的總和排放量，畜禽排泄物污染防治工作已經是環境治理的主要問題。牛羊養殖給社會自然帶來很大污染，會造成資源的減少，不利于人類健康可持續發展，因此要大力倡導生態建設。從科學的角度分析，生態養殖中把能量與物質要不斷的轉換和循環，在生產階段方面，應充分利用生物資料，最大程度提高自然資源的利用率。在牛羊養殖中，把握好大自然中生態系統之間的關系，提高人們的收入，這樣環境也得到保護，同時減少了人力物力以及成本的投入。這種綠色環保的養殖模式有利于現代社會的進步與發展。生態養殖一方面可以減少家禽牲畜所需飼料的成本，另一方面改善了池塘、稻田的結構，讓不同的農業資源相互補充與利用，把牛羊養殖與生態建設完全結合在一起，真正做到和諧、可持續發展。生態養殖中可以把沖洗圈舍的水投入到池塘中，以供池塘中的植物吸收，過濾后的清水可以用于灌溉農田。這樣就節約了很多的水資源，提高了水的利用效率，這些都是牛羊養殖與生態建設和諧發展的表現。

2對策

畜牧業與生態環境有機結合，把握處理好畜牧業經濟發展與生態效益的關系，因此我們就要轉變畜牧業經營模式，走生態畜牧業可持續發展之路。從思想上我們要把重畜輕草轉變為草畜并重，實現科學的養殖新觀念。把自然放牧的粗放經營轉變為舍飼、半舍飼集約化經營，改變過去草食畜發展完全依賴天然草場的局面，實現種草養畜和農作物秸稈科學處理后養畜的飼養方式。把傳統單一數量型轉向為質量效益型，這樣才有利于經濟、生態、社會效益的全面發展。在牛羊養殖與生態建設的工作指導上，把閑散的畜禽轉變為專業戶規模化集中養殖，或者專業小區養殖，提高養殖的現代化標準化程度，這些都有利于牛羊養殖與生態建設的協調發展。發揮畜牧業清潔生產新工藝作用，建立“畜—沼（有機肥）—草（種植）”新型生態循環養殖模式。首先飼料基地建設，生產無公害飼草，把好源頭關。利用優良品種飼料草種、選擇應用平衡施肥和土壤培肥等新技術、配套應用高效低殘農藥施用等技術，保證原料飼料的清潔生產。其次，飼料及飼料清潔生產技術。根據畜種、長勢、階段，根據動物營養學合理配方，應用先進的飼料配方技術和飼料生產加工技術，生產全價配合飼料。發展生態飼料推廣秸稈養畜，農作物秸稈進行青貯發酵作為能量飼料。與無機鹽等配制成畜禽配合飼料，代替30%~50%的原糧飼料，可降低飼養成本30%。再有，固液分離和干清糞技術。養殖場的糞污要進行固液分離。對固體糞便進行自然堆肥發酵，有利于殺死里面部分的病原微生物，起到自然消毒殺菌作用，再施到農田。液體經過沉淀后進行厭氧降解，殺滅部分病原微生物。盡多的采用干清糞技術，這樣有利于減少水的消耗量。最后，沼氣發酵技術。利用畜禽糞污進行沼氣和沼氣肥生產，合理地循環利用物質和能量，解決燃料、肥料、飼料之間的矛盾，改善和保護生態環境，促進種植業和養殖業間全面、持續、循環、健康發展，促進農民的產量增加、收入增加。生態畜牧業發展新模式“畜—沼—草”是實現經濟效益和生態效益雙贏的最佳途徑。

3結語

第2篇：生態價值論文范文

【關鍵詞】生態 文明 倫理 節制

生態環境問題是一個古老的話題。“從漁獵文明、農業文明到工業文明、再到信息文明，人與自然生態環境問題一直是根本性的……經世世代代的積累，生態環境問題已成為當代全人類最緊迫的、最嚴重的問題”①。20世紀90年代以來，面對日益嚴重的現代文明對生態的破壞，國內外學者提出了生態文明的范疇。

為此，我國也把建設生態文明作為中國特色社會主義的目標之一，生態文明建設目標的提出，既是基于我國生態環境問題日益突出、資源環境保護壓力不斷加大的新形勢而做出的戰略決策，也是貫徹落實科學發展觀、統籌人與自然和諧發展、構建社會主義和諧社會的必然選擇。這是順應世界文明潮流的必然選擇，也是實現“中國夢”的必由之路。重視人與自然的和諧是中華民族的優良傳統，在建設生態文明的進程中，我們可以在先祖的思想寶庫中汲取許多營養。在中國傳統文化的主流—儒家思想中，有著豐富的節制思想，對我們開展生態文明建設有非常重要的理論借鑒意義。

開展生態文明建設必須倡導節制思想

節制是倫理學中的重要范疇。西方倫理學高度重視節制，把節制和智慧、勇敢、正義一起列為“古希臘四美德”。關于節制的含義，古希臘的柏拉圖有一個經典的定義：“節制是一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制”②。柏拉圖闡述了邏輯嚴謹的“四元德”學說，他認為，靈魂進入人的肉體之后，就成為肉體的囚徒，經常被激情特別是欲望所支配，因此被分割成理智、激情、欲望三個部分。人的德性來自于靈魂的作用，靈魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分是“勇敢”，欲望部分是“節制”。激情和理智聽眾理智的指導，使靈魂全體和諧一致，靈魂就擁有了“正義”的德性。在古羅馬，節制也是基本的道德規范，西塞羅稱：“人是唯一能感知秩序和禮節并知道如何節制言行的動物”。③

開展生態文明建設必須倡導節制的思想。人類要生存發展，就必須滿足吃穿住行等各方面需求。一般認為，滿足人們的需求只有去發展生產。因為人的需求是日益增長的，人們就只能生產、再生產。但過度地生產和消費已經帶來了嚴重的問題，使我們所處的地球無法承受人類無限增長的生產壓力了，這樣，人們開始反思，我們的每一項需求、每一個欲望都是必要的嗎，是否應該放棄或降低我們的一部分欲望呢？其實滿足人們的需求也可以通過節制欲望來實現。這也許不符合當今發展經濟的主流思路，但資源有限是事實，人的需求和欲望如果不加節制，人就不可能實現持續的生存。當然人們倡導節制人的欲望并不是讓人安貧樂道，而是不要讓無限膨脹的物質欲望超越了自然的承受能力。過去，倫理學講節制主要是說人作為社會的人必須在風俗習慣、道德、法律的約束下節制自己的行為，從而實現個人和社會的發展。在當今生態環境壓力如此之大的情況下，倫理學必然倡導作為自然派生物的人也必須在自然規律的約束下節制自己的行為，唯其如此，才能實現人與自然的和諧發展。

儒家的節制思想及其對生態文明建設的指導意義

儒家思想高度重視節制問題。在被儒家奉為經典的《周易》中就有節制思想的萌芽。《周易》第六十卦就是“節”。這個卦下兌上坎，兌為澤，坎為水。澤有水而流有限，多必溢于澤外，因此要筑堤壩來節制，故稱節。引申為“君子以制數度，議德行”，“節：亨。苦節，不可貞”（《周易·節》），意思是有節制就亨通，以節制為痛苦就不吉祥。中國傳統倫理思想中的節制觀，以節、克、儉等概念出現，主要是出于道德的要求而限制人的欲望，或出于個人追求心靈的中、和而控制過激欲望。孟子曾經詳細論述過類似柏拉圖式節制定義的問題。

《孟子·告子》載：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”這里孟子的“大體”指“心之官”，相當于柏拉圖的理智；“小體”指“耳目之官”，相當于柏拉圖的欲望。眼睛耳朵這類器官不會思考，所以容易被外物所蒙蔽，一與外物相接觸，便容易被引入迷途。心這個器官則有思考的能力，一思考就會有所得，不思考就得不到。這種“小體”服從于“大體”的道德就是節制。

儒家的節制思想博大精深，對后世人們的道德生活產生了深遠影響。時至今日，我們在開展生態文明建設時仍然可以在儒家的節制思想中得到思想指導。

取之有度，用之有節—儒家的樸素生態倫理觀念對生態文明建設的指導意義。在節制思想的影響下，儒家有樸素的生態倫理觀念。《論語·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿”，孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，認為對生物的獲取要有度。朱熹說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節” （《孟子集注》卷十三·盡心章句上）。中國古人的樸素生態倫理觀念不僅僅停留在這些儒家名人的著作中，也體現在具體的政治實踐當中。比如唐代名相陸贄在給唐德宗的上疏中就說：“夫地力之生物有大數，人力之成物有大限。取之有度，用之有節，則常足；取之無度，用之不節，則常不足。”④這些都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有節制地使用，只有這樣才能保持其持續存在和可持續利用。儒家的節制道德要求，對于合理利用自然資源，保護生態環境，約束世人的行為起到了一定的積極作用。

強本節用—儒家的節儉思想對生態文明建設的指導意義。節儉是節制的重要內容，節儉的道德規范要求人們珍惜人類有限的資源和人類自身的勞動成果，限制物質欲望。崇尚節儉是中華民族的傳統美德，在中國傳統文化中，無論是儒家，還是道家、墨家、農家，都非常重視節儉的美德。

孔子主張生活儉樸、節用資源，講究內在的道德修養，不追求外在奢華生活的。孔子曾專門論述了節儉美德，他說：“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語·述而》），認奢侈是越禮的行為，而節儉盡管看起來簡陋，但是與其越禮，寧愿寒酸一些。孔子非常贊賞弟子顏回生活的節儉，他贊嘆道：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）。孔子很重視禮，但他并不看重禮的外在形式，不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復雜而且過于講究的服飾，正如他說“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。對榮華富貴之類孔子也相當鄙薄，他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。

荀子也認為，節儉順應天地的自然規律而且可以抵制自然所帶來的災害，他說：“強本而節用，則天不能貧；……本荒而用侈，則天不能使之富”（《荀子·天論》）。受到儒家文化的影響，在中國傳統社會，民間普遍養成節儉的風尚。在民間的家訓中，教育子弟節儉是重要內容之一。

諸葛亮在《誡子書》中說：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德”，成為千古名言。

明末清初朱柏廬所著《治家格言》的“一粥一飯當思來處不易，半絲半縷恒念物力維艱”⑤也廣為人知。倡導這種節儉的美德對于開展生態文明建設是無疑非常有益的。

厚德載物—儒家道德規范中的節制觀念對生態文明建設的指導意義。“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾》），“地勢坤，君子以厚德載物（《周易·坤》），這是孔子為《周易》寫的《象傳》中的名言。儒家一直把人的道德修養與天地聯系在一起。儒家的 “道”、“義”、“禮”、“和”、“仁”、“愛”等道德規范，這些節制思想或節制觀念，站在效天法地的高度思考人、社會和自然，對于當前我們開展生態文明建設有重要的指導意義。

道義節欲。儒家的“道”、“義”都是節制思想，強調要用道義、理智來節制人們追逐利益的欲望。荀子詳細論述了道和欲的關系，他說“雖為天子，欲不可盡”（《荀子·正名》），又講：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節也”（《荀子·正名》）。認為人的欲望不可能全部滿足，也不可能消除，但可以節制。他認為應該用“道”來節制欲望，“道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也”（《荀子·正名》），認為人們如果按照“道”行事，則進可以近于盡欲，退可以節其所求，所以他認為對于不可去也不可盡的欲，必須加以引導，從而提出了“以理導欲”的主張。北宋程顥、程頤則提出“存天理、滅人欲”的重要命題，把私欲和天理看成是水火不相容的兩端。南宋朱熹進而提出了私欲與天理對立統一的思想。他說：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”。⑥朱熹講明了道德與欲望的關系，他要人們時刻保持道德自覺，不為欲望所左右。除了理欲觀，儒家還有義利觀。

在中國倫理學史上有“義利之爭”，儒家重義輕利，法家重利輕義，墨家義利并重，道家義利全拋。儒家的義利觀是中國傳統義利觀的主流，以義節制人們對利益的無限追求，是儒者的道德理想。儒家的義利觀在孟子的思想里表達得淋漓盡致，他為后人留下了膾炙人口的關于義利觀的論述，即后人熟知的“舍生取義”。

對于開展生態文明建設而言，“道”、“義”就是自然規律。孔子曾提出“畏天命”（《論語·季氏》），這里的天命不是宗教迷信，而是指自然規律，孔子認為，對于大自然有其自身的秩序和規律，應當有敬畏之心。孟子說：“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》），認為人只有順應天命，按照自然規律辦事，才能存在和發展。在開展生態文明建設中，我們應當弘揚儒家的理欲觀、義利觀。對于人們向大自然無限制地索求“利”的這種“欲”，要用自然規律的“道”和“義”去引導。當然，人類要生存，就必須要從自然界中開發生活必需品，這是理所當然的，是“天理”；但人們如果為了滿足無限膨脹的欲望去無節制地向大自然索求，就是“人欲”，就應該克制。

禮遇自然。儒家的“禮”是一種節制思想。禮是節制人們欲望的工具。禮作為一種儀式，是作為一種約束人們行為的規范，對于節制人們的行為具有非常重要的作用。孔子說：“克己復禮為仁”，這里的“克己”，指的就是節制自己的欲望和言行。儒家的禮處理的是人與社會的關系，要求人們克制自己的欲望去服從禮這種社會秩序。我們可以把這一思想引申到人與自然的關系，要求人們克制自己的欲望去順應人與自然的關系，從而禮貌、友好地對待自然，這也是人們常說的“環境友好型”社會。環境友好型社會的倫理學依據是環境倫理學或生態倫理學，強調處理好人與自然環境、社會與自然環境之間的倫理道德關系，要求尊重自然，賦予自然環境以人的禮遇，只有人對自然友好，自然才會回報人類。而如果人不能禮遇環境，到頭來遭受懲罰的還是人類自己。

天地人和。儒家的“和”也是一種節制思想。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”主張人應該節制自己的感情和欲望，不能大喜大悲，更不能無度。又說：“中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”把“和”提高到了“天下之達道”即天地萬物的普遍規則的地位。儒家認為人與自然共為一體，實現天、地、人的和諧是儒家倫理的最高理想。自然環境中的萬物，包括人、人類社會，都各自有其發展的規律，他們應該“和生”、“和處”、“和立”、“和達”、“和愛”⑦，從而實現人與自然的和諧、平衡。

以天地人和為目標的“天人合一”思想不但是儒家的哲學基礎，而且已根深蒂固地植入中國傳統文化和古人的思想、行為之中。《周易》要求人“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”（《周易·乾》），如果人誠能如此，又怎么會有今天各種各樣的生態環境問題呢？《中庸》說“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖”，這是人與自然關系的最高境界。正因為此，現代歷史學家、國學大師錢穆認為“天人合一”論將對人類的未來作出重大貢獻。

仁民愛物“仁”、“愛”是儒家最重要的道德規范，其中也有節制的觀念，就是讓人們出于良心的需要去主動節制自己的行為，從而達到一種互相仁愛的高級境界。當然，儒家的“仁”一般指的是對人的道德，正如《論語》說的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《論語·顏淵》）。對于物，儒家講的是出于仁心的“愛”，即“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）。“仁民愛物”是把愛心從家庭擴展到社會，再從社會擴展到自然萬物，使仁愛具有了生態道德的含義。北宋大儒張載發展了傳統儒家思想，提出了著名的“民胞物與”的泛愛思想，要求愛一切人如同愛自己的手足同胞一樣，進而擴大到愛自然萬物，這也符合現代生態倫理學要求人類對要自然有道德責任的觀點。

長期以來，面對環境問題的嚴峻挑戰，人類只是過分看重科技和法律的作用，卻忽視了人與自然之間的道德關系，沒有發揮道德的重要作用。現實生活中，對各種破壞環境的行為，如果不喚起道德良心，光靠處罰辦法去解決，就會形成上有政策、下有對策的現象。而倡導像儒家這樣的“仁”、“愛”思想，就會使破壞自然的人對自己的行為有負罪感，認為自己有悖良心。只有全社會樹立起對自然要有“仁愛”的道德責任感，才會自覺地保護自然。這就是儒家“仁愛”思想對建設生態文明的重要啟示意義。

綜上，儒家的節制倫理為我們開展生態文明建設提供了豐富的營養。人類不能再堅持“人是萬物的靈長”、“人定勝天”的信念，肆意地向大自然索取，毫無節制地開采。我們應該弘揚儒家的節制倫理，實現人與自然的和諧相處，唯有如此，才能實現生態文明，實現可持續發展。

（作者為河北建筑工程學院社科部副教授）

【注釋】

①⑦張立文：《和合學》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第160頁，第477～480頁。

②[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌、張竹明譯，北京：商務印書館，1998年，第150頁。

③[古羅馬]西塞羅：《有節制的生活》，徐奕春譯，天津人民出版社，2007年，第61頁。

④（北宋）司馬光：《資治通鑒》，鄭州：中州古籍出版社，1996年，第2377頁。

⑤翟博：《中國家訓經典》，海口：海南出版社，2002年，第629頁。

第3篇：生態價值論文范文

1.1指標體系的構建

1.1.1城市發展水平指標體構建

城市發展是一個復雜的系統工程，包括城市社會、經濟、文化、體制等若干層面。城市發展水映了城市發展的當前狀況，體現城市綜合實力與總體素質。本文主要遵循科學性、可比性、動態性、數據的可獲性、可操作性等原則，參考“21世紀城市發展指數”和我國相關學者對城市發展水平指標體系的研究與構建，結合全球化、信息化的時代特征，以及南通市城市發展的實際情況，構建了城市發展水平指標體系.

1.1.2生態環境質量指標體構建

生態環境質量是生態環境系統客觀存在的一種本質屬性，這種本質屬性能用定性和定量的方法進行描述。生態環境質量評價由來已久，從傳統地理學對自然要素的描述發展到現在對生態系統各要素的綜合性計算測度。生態環境質量評價到目前為止相對還處于探索階段，沒有公認的理論框架、指標體系和計算方法。本文參考《國家“十一五”環境保護規劃的目標》、《全國環境優美小城鎮考核指標（試行）》、《生態環境質量評價技術規定》和我國相關學者的代表性研究工作，兼顧實際數據的可獲得性和南通市城市生態環境的自身特征，建立了城市生態環境質量評價指標體系，測算了南通市生態環境質量。整個指標體系主要包括兩個層次，分別為系統層和變量層：系統層包括植被覆蓋、水資源、土地質量、污染物負荷、大氣環境和聲環境6個層面，變量層是上述6個層面的對應指標。

1.2數據來源和計算方法

南通市城市發展水平和生態環境質量的評價采用SPSS軟件和主成分分析法，其原始數據來源于2004—2013年的《南通市統計年鑒》、《南通市環境狀況公告》和《江蘇省統計年鑒》。計算原理和具體步驟主要為：①對2004—2013年南通市城市發展水平和生態環境質量因子的歷年數據進行標準化計算，消除因數據正向和逆向、數量級、量綱的不同而造成結果的差異；②對標準化數據運用統計分析SPSS軟件，采用因子分析法對因子變量進行提取（特征值大于1）；③通過方差極大法對因子載荷矩陣進行旋轉，得到旋轉后的指標公共因子貢獻率（累計貢獻率＞85％）和指標公共因子載荷矩陣，根據回歸法計算得到指標公共因子的得分系數矩陣；④以各公共因子所對應的旋轉后的貢獻率為權重進行加權求和，得到2004—2013年南通市城市發展水平和生態環境質量的評價得分。

2城市發展水平與生態環境質量演變耦合協調度

協調度是事物之間耦合研究的重要指標，體現了系統之間或系統內部各要素之間在發展過程中彼此和諧一致的程度，度量體現系統發展是否有序和協調狀況好壞程度的定量指標。城市發展水平與生態環境質量協調度是衡量不同階段下城市發展與生態環境之間的關系，即定量描述特定城市在一定的發展階段下城市發展與生態環境之間的耦合關系。按照可持續發展的倫理思想，城市建設的最佳模式是城市發展與生態環境的協調發展，最優協調度是城市發展與生態環境的最佳組合狀態。

2.1協調度水平計算方法與協調發展模式判斷

協調度水平計算方法：參考我國相關學者在城鄉統籌、區域經濟與環境、城市化水平與環境質量、城市經濟與土地利用等領域對協調度的相關研究，并利用相關數學原理和離差分析原理，協調發展模式判斷：關于協調度等級劃分的相關研究較多，但對協調度高低的判斷或協調階段的劃分無明確定論。多數學者將協調度劃分為：0．8—1．0為高度協調、0．6—0．8為中度協調、0．4—0．6為低度協調、0—0．4為不協調。考慮到協調度的大小反映了城市發展水平和生態環境質量的一致程度，并不能完全反映兩者發展的正負問題。本文參考了相關研究結果，結合南通市城市發展水平和生態環境質量的發展階段特征.城市發展水平與生態環境質量協調度計算我們將2004—2013年南通市城市發展水平和生態環境質量的評價得分代入式得到歷年南通市城市發展水平與生態環境質量的協調度水平以及兩者的協調發展模式.

2.2城市發展水平與生態環境質量協調度計算

南通市城市發展水平與生態環境質量的協調度水平關系呈現以下三個階段性特征：第一階段（2004—2009年）表現為城市發展滯后型的高度協調發展模式向城市發展滯后型中度協調發展模式過渡。這一階段中，南通市城市發展水平和生態環境質量都處于上升態勢，處于一個良性的發展階段，但由于生態環境質量提升速度明顯高于城市發展水平的數值，因此兩者差距逐漸增大，協調度逐漸降低。第二階段（2009—2011年）表現為城市發展滯后型中度協調發展模式向生態環境滯后型高度協調發展模式過渡。在該階段中，南通市城市發展水平仍快速上升，而生態環境質量則放慢其增長速度，乃至在2010年出現拐點呈下降趨勢。因此，兩者綜合評價得分的數值逐漸逼近，其數值的實際值與理想協調值的差距逐漸縮小，協調度呈現逐漸上升的狀態。第三階段（2011—2013年）表現為生態環境滯后型高度協調發展模式向生態環境滯后型中度協調發展模式過渡。本階段中，南通市城市發展水平仍呈快速發展態勢，而生態環境質量的狀況卻相反，呈現不斷下降和不斷惡化的趨勢，因此南通市城市發展水平和生態環境質量兩者一升一降、差距不斷拉大，其數值的實際值與理想協調值的差距也隨之拉大，協調度呈現不斷下降的態勢。綜上所述，以城市發展水平和生態環境質量兩者的共同提升為前提，考慮兩者之間的差距和相對關系的綜合評價可知，南通市城市發展水平與生態環境質量的協調關系波動起伏較大，尤其是自2010年起城市發展水平不斷上升，而生態環境質量出現拐點，由上升轉為下降，沒有實現共同發展，且兩者的差距不斷擴大，狀況不容樂觀。因此，南通市若不能采取有效的平衡措施，減小兩者的差距，尤其是加大對生態環境質量改善的政策和資金投入，一旦生態環境的承載力與城市發展不相匹配，將對南通市城市的可持續發展帶來極為不利影響。因此，目前正是南通市調整城市發展的模式，改變現今以犧牲生態環境質量的城市發展、縮小城市發展水平與生態環境質量差距、協調兩者關系的關鍵時刻。

3結語

第4篇：生態價值論文范文

【關鍵詞】生態倫理學；生態經濟學；馬克思；社會歷史哲學；現實意義

當下，國際金融危機一波未平一波又起，我們發現這次深刻的經濟危機，可能引起全球性的決策機制空前的改變，生態問題在可見的將來必然會成為經濟政策的主導因素之一，整個生態運動的理念也將會產生一次歷史性變化。這樣，無論在西方，還是在中國，政策制定者既有的觀念系統必須適應新的挑戰。中國政府在其既有的觀念系統中要找到相應的思想資源，并不困難，問題在于需要在本土實踐中根據這種資源，不斷作出切題的再思考。

一、生態運動的價值論階段及其局限

在人文社會科學領域，盡管利奧波德（Aldo Leopold）早在上世紀四十年代就提出了“大地倫理學”的概念，但學者群體系統地回應生態危機、構造生態哲學僅僅有45年左右的歷史。這幾十年間，人文社科界的生態學說風起云涌，頓成西方學術界之顯學，學派林立，并且涌現出人類中心主義（anthropocentrism）與生態中心主義（ecocentrism）兩大陣營的爭論。不管以人類為最高的價值目標，還是以自然系統為最高的價值目標，這些生態學術運動的主線是一種價值學說，換言之，生態倫理學是這45年來整個生態哲學和生態社會科學的軸心。但是過分地從倫理學角度考慮我們的生態困境，不可避免帶有強烈的局限性，其缺陷主要有以下兩方面：

第5篇：生態價值論文范文

關鍵詞：梅溪湖；土地價值；評價；增長

中圖分類號：F321.1 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）17-0077-02

土地價值問題，是中國土地經濟理論界爭論較多，分歧較大且至今尚未有統一理念的基本理論問題。對長沙梅溪湖開發區的土地價值進行分析評價，必須建立在土地價值理論基礎上。

一、土地價值理論概述

關于土地價值理論，中國存在土地無價值論、全價值論、土地收益論、土地商品價值論、效應價值論、使用價值論、二元價值論等觀點。

以馬克思的勞動價值論分析，無價值而有價格的純自然土地具有“虛假的社會價值”，已經人類勞動投入的土地是由土地物質和土地資本構成 [1]。主張土地價值二元論的學者，把土地物質稱為自然土地，把土地資本稱為人工土地，認為“土地有自然土地和人工土地所構成，前者無價值而后者有價值，二者組成統一的整體”[2]。如今，絕大部分土地都是經過人工開發過的，既包括原生的作為自然資源的土地部分，又包括經過人工開發的人工部分，這種土地可稱為經濟土地，是現實的經濟資源[3]。

所謂土地價值，是指進入人類社會后，人類經過長期與自然的相互作用而沉淀凝結在土地或土地產品中的一般人類勞動。而且土地價值具有歷史增積累性、外部性、增長性和空間差異性等特殊性質[4]。

二、長沙梅溪湖開發區概況

2007年12月14日，國家發展和改革委員會下發了《國家發展改革委關于批準武漢城市圈和長株潭城市群為全國資源節約型和環境友好型社會建設綜合配套改革實驗區的通知》。該《通知》批準長沙、株洲、湘潭城市群為全國資源節約型和環境友好型社會建設綜合配套改革實驗區。長沙市決定在河西的大片區域建設“兩型社會”綜合配套改革試驗區的先導區。梅溪湖位于湖南省長沙大河西先導區，岳麓山西面，西二環至三環之間，原本屬于岳麓山的桃花嶺景區。2007年，長沙市投資200億元啟動梅溪湖綜合開發項目。梅溪湖綜合開發項目是集防洪、生態產業、文化旅游和高檔住宅開發于一體的綜合型項目。規劃范圍北起龍王港路，南接桃花嶺景區界線、東起二環線、西至岳麓區與望城縣界線，總規劃面積18.05平方公里，該地主要為耕地、園地及山林地，場地整體地形呈南北高、中間低的態勢。區內擁有長沙市區最大的湖泊3 000畝梅溪湖，4 360畝岳麓山支脈桃花嶺等，在城市自然精華處盡顯山水洲城之經典。以湖泊為核心，環湖布置國際研發中心、國際商務中心、國際文化藝術中心、國際居住中心。政府將此區域定位為長沙未來新的城市中心，并要將梅溪湖建設成“國際服務區、科技創新城”。

三、長沙梅溪湖開發區的土地價值評價

（一） 土地價值結構評價

在土地與人類活動的長期相互作用中，土地系統逐步演變為人工控制的經濟系統與土地自然生態系統藕合的復合系統，即土地生態經濟系統[5]。因此，土地不是單一屬性的物理商品，具有物理、生態、社會和經濟等功能屬性的指向。在土地的功能價值系統構成中，土地至少具有經濟價值、生態價值和社會價值德等3個構成要素[6]。長沙梅溪湖開發區的土地價值也可以從這3個方面進行評價。

1.土地經濟價值評價

土地的經濟價值強調土地作為一種稀缺性生產要素參與人類經濟系統的運行的資產特性。不管是在農業社會時代、工業時代還是知識經濟時代，土地都參于整個社會生存和穩定的根基構建、GDP 貢獻、經濟生產系統運轉，是最重要的自然資源要素[7]。

梅溪湖的開發“以基礎設施帶動產業發展、以環境整治帶動新城建設、以政府投資帶動社會投資”。中興房產投資600億元，2011年，梅溪湖創新科技研發中心、國際文化藝術中心以及國際CBD三大引擎全面啟動。其中，國際CBD是長沙未來最高端、最先進的城市綜合體，將成為城市未來最具價值的綜合性地標。梅溪湖的開發過程的各種投入，都轉移到梅溪湖開發區的土地價值中，形成土地經濟價值的重要組成部分。而作為產業定位為“湖南省先行先試區、長株潭產業轉型示范引領區、長沙高新產業核心聚集區”的大河西先導區，目標定位是力爭到2020年把先導區建設成為“兩型社會”綜合配套改革的示范區，科技進步對經濟增長的貢獻率達70%以上，高新技術產業總產值達4 000億元以上。梅溪湖作為大河西先導區的重點開發區，其土地經濟價值不容小覷。

2.土地生態價值評價

土地的生態價值強調土地作為自然系統的結構要素參與自然生態循環、生態調節，具有涵養水份、調節氣候、維持生物多樣性、調節生態平衡等生態功能。土地既具有經濟功能又具有生態功能，從長遠來看其中生態功能更為重要。以生態文明理念為指導，走“在保護中發展，在發展中保護”土地資源利用之路 [8]。

梅溪湖新城以“生態體系+城市規劃”的建設思路，制定了《梅溪湖新城綠色建筑設計導則》、《梅溪湖新城綠色施工導則》等專項導則，執行國家綠色星級標準建筑，二星及三星以上綠色建筑比例不低于30%，構建了一套完善的綠色交通體系。一是水環境建設方面。龍王港河道綜合整治工程，該項目新開河道5.18公里，寬70米，河道兩側綠化面積達9.3萬平米，水質達到IV類，防洪能力提升到了200年一遇；肖河整治工程，長2.78公里，寬30米，河道兩側綠化面積約7萬平米；梅溪湖湖泊，湖面面積達3 000畝。另外還有湖泊的景觀工程（包括節慶島、立體花卉和公共景觀雕塑等）。二是生態公園建設方面。整個梅溪湖綠化面積共達8 500多畝，其中，桃花嶺山體公園面積約4 360畝，梅嶺公園面積約450畝，體育公園面積約67畝，人工濕地公園面積約105畝。

2012年11月19日，國家住房和城鄉建設部已批準長沙大河西先導區梅溪湖新城為國家綠色生態示范城區。梅溪湖新城作為湖南省省唯一推薦的項目，躋身全國首批5個綠色生態示范城區，便是梅溪湖土地生態價值的最佳肯定。

3.土地社會價值評價

土地的社會價值強調指土地具有提升人類社會生活品質、知識增量、穩定社會秩序等的功能。

梅溪湖開發區的街道文明建設取得了良好的成果：交通接軌城市化，鋪就鄉村文明路；基礎教育城市化，開啟文明一扇窗；文娛健身城市化，引導生活新方式；人居環境城市化，打造都市新村莊；創評活動城市化，倡導文明新風尚[9]。梅溪湖國際新城總建筑面積約1 000萬平方米，以“造城”的恢弘手筆，最大程度地展現人、自然、城市三者的和諧交融。引入國際領先的城市營運理念，致力創建環保節能的低碳城市，將成為提升城市形象和城市化進程中一道光輝的里程碑，并為未來中國城市建設、區域運營樹立全新典范。梅溪湖開發區不僅提升人類社會生活品質、知識增量、穩定社會秩序，更有可能引領中國城市未來發展模式。

（二） 土地價值增長評價

農地城市流轉是在城市發展過程中，隨著城市規模的擴大，城市土地需求量增大，城市土地需求者通過經濟的手段或者行政的手段將城市附近農村土地轉變為城市土地，以滿足城市土地需求的過程，主要集中于城鄉生態經濟交錯區[10]。作為城市邊緣農業土地價值有兩部分組成：一個是與農業土地地租有關的土地價值，另一個是可預見的土地轉變成城市用地后未來土地地租增值所帶來的價值。城市化過程中，一方面，隨著城市區域范圍的擴大以及基礎設施的完善，土地價值不斷增加；另一方面，隨著土地用途轉變和重新開發，也導致土地價值增加。重新分區、城市擴張過程中區位優勢的變化、公共基礎設施和社區服務的提升、城市人口的增長以及私人對土地投資的增加也會改變土地價值。

梅溪湖開發區，將圍繞建設“梅溪湖國際服務及科技創新中心”這一戰略目標，通過6―8年的建設，建設成為一個生態環境友好、配套設施齊全、地標建筑突出、產業特色明顯的具有國際水準的高端城市功能區。作為長沙生態綠色新城的先鋒，未來梅溪湖新城將大量使用低碳的基礎設施，同時以公共交通為導向進行土地開發，區域內將構筑地鐵、地面公交、片區輕軌、沿湖公交行走帶四大系統。很明顯，未來的梅溪湖將在城市擴張過程中得到明顯的區位優勢，周邊公共基礎設施和社區服務也將明顯提升，而整個長沙市也將面臨重新分區，政府將此區域定位為長沙未來新的城市中心，并要將梅溪湖建設成“國際服務區、科技創新城”。據此，預計梅溪湖開發區的土地價值，將保持良好的增長態勢。

參考文獻：

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[8] 劉晟成.城市空間拓展應重視土地的生態價值――天津濱海新區土地資源集約利用和保護的研究[C]//城市規劃和科學發

展――2009中國城市規劃年會論文集，2009.

第6篇：生態價值論文范文

關鍵詞：資源環境經濟學 溯源 研究進展

資源環境經濟學是運用古典和現代經濟學分析的基本工具，來研究環境與資源的合理利用與規劃的一門新興學科。它是伴隨著西方經濟學的發展而興起的一種經濟學分支，主要研究對象為自然資源。自然資源是一個具有歷史范疇的經濟學概念，人類早期的生產與生活活動尚未超出資源環境的承載能力時，自然資源對當時的人們來說是取之無禁，用之不竭的。然而隨著人口的激增，工業文明的進步，人類生產生活所產生的排泄物超出環境容量時，環境容量也成為一種稀缺的經濟資源。近年來，可持續發展觀念隨著人與自然矛盾的激化而逐漸步入人們視野，成為人們熱議的話題，可持續經濟學也因此應運而生。

本文從自然資源經濟學的發展源頭出發，沿著自然資源經濟學的發展脈絡，論述資源環境經濟學理論的相關問題。

資源環境經濟理論的源流：古典經濟理論

古典資源環境經濟思想。古典經濟學家所關注的資源環境問題主要集中在自然資源對經濟增長是否存在限制性這一問題上。在他們眼中，所謂的自然資源主要是土地資源和礦產資源。古典的資源環境經濟理論可以追塑到17世紀的威廉·配第和18世紀的馬爾薩斯。前者經濟學名言“土地為財富之母，勞動為財富之父”可以認為是資源價值論的最早萌芽。而后者在其著作《人口原理》中，第一次強烈地提出人口同其他生物一樣，具有一種迅速繁殖的傾向，這種傾向受到自然環境（主要指土地、糧食等）的限制，第一次為人類的可持續發展敲響了警鐘，是后來可持續發展理論激發的思想淵源。因此，資源環境經濟學濫觴于古典經濟理論發展時期，這一時期集中體現古典經濟學家思考資源環境問題的理論成果大致可分為兩派，分別是“悲觀的馬爾薩斯”模型和“樂觀的李嘉圖”模型。

“悲觀的馬爾薩斯”模型又被稱為絕對自然資源稀缺理論。該理論的前提假設認為，整個經濟體系依賴于可耕地存量這一核心資源，而可耕地存量是存在一個絕對界限的，一旦社會經濟的發展達到這一上限，人口的持續不斷增長將會對可耕地存量形成巨大壓力，進而會嚴重影響經濟的發展。

與“悲觀的馬爾薩斯”模型相對應，“樂觀的李嘉圖”模型也被稱作相對自然資源稀缺理論。這一理論否認了絕對自然資源稀缺理論所認為的可耕地存量的絕對上限，但是認為可耕地存量的邊際產出遞減，在質量上是逐步降低的。這一學派認為可耕地存量這種相對的稀缺性，一般情況下耕地存量的限制只會對經濟的增長造成暫時的影響，不會成為長久的制約。

對于上述兩種理論的聯系，可以認為，李嘉圖理論實質上是對馬爾薩斯理論的約束條件的放松。而且這兩種理論都假設科學技術水平保持不變，其理論前提都認為經濟增長會受到土地這一稀缺資源的制約。然而不同之處在于，悲觀的馬爾薩斯理論認為可耕地只在數量上存在差異，在質量上是沒有差別的；而樂觀的李嘉圖理論則認為可耕地資源在數量和質量上都是存在差異的。

資源環境經濟理論的奠基：新古典經濟理論

新古典經濟學家著手從市場機制的角度對資源環境經濟學進行新的探討。新古典經濟理論認為資源存在著相對稀缺性，因為與人類的需求相比較，物質資源永遠都是稀缺的。這些相對稀缺的資源在市場經濟中，通過價格機制這一無形的手來進行優化配置。新古典經濟學家認為，在最優化的動態市場經濟條件下，在較長的一個時期內，資源環境問題是不會對經濟增長產生很大限制的。因為，雖然隨著人類對自然資源的掠奪性開采會導致資源的質量品質降低，資源的平均成本也必然會增加。但是在市場經濟條件下，高價格必然會刺激新技術、新發明去生產替代性的產品或是對已有的自然資源進行深度加工、回收與高效利用。所以，在新古典的語境下是不存在資源環境問題對經濟增長的限制的。新古典經濟學家的這一觀點實質上可以看做是李嘉圖模型的進一步放松。在20世紀60年代，新古典是比較正統的資源環境經濟思想，并為后世的資源環境經濟理論發展奠定了堅實的基礎。其中，馬歇爾的資源環境思想是新古典的代表性理論。

資源環境經濟理論的演進與發展

西方發達國家在20世紀60年代以前，一直是比較推崇凱恩斯的經濟理論，以傳統經濟發展模式來指導經濟發展，并追求經濟發展的高速度。然而飛速的經濟發展也使西方各國付出了沉重的代價，環境污染越來越嚴重，環境質量不斷下降并日益威脅到人類的生存與未來的發展。“能源危機”、“礦產資源危機”等問題日益嚴重，于是許多經濟學家開始反思新古典經濟學派的資源環境思想。他們開始懷疑市場機制在配置環境資源方面的作用和能力，并對資源的最優耗竭率、污染問題和環境保護問題進行了深入的探討。針對人類應該采取怎樣的經濟增長方式才能使社會福利在資源環境的約束之下實現最大化這一問題，人們不得不重新審視自身的行為和長期以來所堅持的經濟發展理論，選擇新的經濟發展模式。因此，一系列突破新古典經濟學家的資源環境思想的新的資源環境經濟理論應運而生。

（一）自然資源價值與定價理論

根據馬克思對自然資源無價值的命題，關于自然資源的價值問題，理論界一般有四種不同的觀點：第一種觀點認為，自然資源無價值但有價格，自然資源的價格是地租的資本化；第二種觀點認為自然資源是有價值的，這種價值決定于自然資源對人類的有用性、稀缺性和開發利用條件；第三種觀點是在肯定勞動價值論的前提下，認為自然資源在人類經濟社會初期沒有價值，但在當代卻是有價值的；第四種觀點認為自然資源的價格應該與地租與代際補償問題聯系起來，地租就是自然資源的價值。對自然資源進行定價就是根據價格理論確定自然資源價格。基于對自然資源價值理論的認識，目前價格理論主要有兩種：的價格理論和市場經濟價格理論。

的價格理論的核心理論是勞動價值論，即價值是價格的基礎，價格是價值的表現形式，因此商品價格的制定應該以價值為基礎，價值量的大小決定了價格的高低。而價值量的大小則取決于生產商品所消耗的社會必要勞動時間。市場經濟價格理論的核心則是效用價值論，該理論認為在市場經濟中，市場價格取決于供給與需求二者的關系，當市場中的供給與需求相等時所決定的實際商品價格即為均衡價格。在市場經濟價格理論中的主要定價模型有影子價格、邊際機會成本、均衡價格模型和效益換算定價模型等。

在對生態與資源環境經濟價值評估方法和理論研究的基礎上，國外學者做了大量的實證研究。1991年國際科學聯合會環境委員會組織召開的一次會議上專門討論了如何進行生物多樣性的定量研究，這次會議促使生物多樣性和生態系統服務功能及其價值評估研究成為目前生態學研究的熱點。此后，眾多學者紛紛對生態和資源環境經濟價值評估進行了大量深入的研究。

（二）自然資源產權制度理論和污染問題理論

自然資源產權制度。自然資源使用制度，是自然資源開發利用過程中涉及資源保護和產權諸方面的經濟政策、法律制度和行政管理制度的總和。自然資源的產權必然被層層委托給眾多具體人去行使，其間必須經過很多中間環節。然而，國家及其各級委托人都有著不同的行為和利益目標。每個環節的人與它的委托人的利益目標都可能存在差異。因此，自然資源的產權制度涉及到各個國家的意識形態和經濟制度問題，就我國而言，自然資源使用制度研究主要集中在市場化改革方面。

污染問題。污染問題是伴隨著經濟發展而產生的經濟活動負外部性問題，尤其是這一時期的經濟學家基本上繼承了庇古和馬歇爾的理論觀點，他們認為污染與最優資源利用無關，超過環境承載能力的污染與排泄是不可避免的，因為價格機制也不能有效地激勵消除污染的經濟行為。另外有一些經濟學家認為對污染環境的經濟行為進行征稅可以有效地遏制污染問題蔓延，而且這樣也有助于在價格中便能反映出經濟活動的社會成本和環境成本。經濟學家在研究可持續發展時往往把可耗竭自然資源和環境作為兩個參數出現在一個統一的模型中，因為可耗竭資源的不可再生性和環境污染在短時間內的不可逆轉性與可持續發展原則矛盾。

（三）新環境貿易理論

從20 世紀70 年代后期，人們對規模收益遞增、非完全競爭、產品差異等理論的探討促進了新貿易理論的發展。對這一問題的研究，考慮了跨國公司與企業或資本的國際流動性等特殊因素。博弈論是主要的研究方法，這里涉及不合作政府行為、環境法規約束的后果、公司決策等多階段多層次的問題，使應用這一方法更復雜。基于這些原因，大量實例用于檢驗有關最優政策等觀點。這方面研究可能擴展到投資的不可逆性和時滯性、完全不同的策略抉擇等問題，也有一些實證論文探討了環境經濟的國際性問題。

（四）可持續發展理論

可持續發展理論。來自各方的生態環境與輿論壓力迫使人們不得不采取切實可行的有效理論來保證人類的延續和社會的發展。作為當今世界以至未來世界的最炙手可熱的理論—可持續發展理論，其發展和完善成為大勢所趨。1987年世界發展與環境委員會對可持續發展進行了明確的定義：滿足現有一代的需求而不損害將來幾代人滿足自己需求的能力。對于可持續發展的思考，仍然存在許多問題尚待進一步的探討。例如，如何看待生態系統與環境功能的經濟地位；怎樣才能使可持續發展更切合經濟實際；如何對環境保護的價值做出經濟分析等。

為了系統系地分析生態系統及其進程的復雜性和多樣性，生態學家們提出了生態環境保持穩定與持續發展能力的條件，尤其是對人類活動干擾的情況下，可控生態系統如何保持其滿足人類需要的能力的條件進行了深入的分析和研究。各國有志之士也發起聲勢浩大的公益活動以推廣可持續的、綠色的、環保的消費行為和生產行為，以提高民眾的環境意識。可持續發展作為一項基本國策和未來經濟社會發展的總體戰略而提出，并受到了當代經濟學家們的廣泛推崇。各國的政府組織和NGO都正致力于可持續發展的努力之中。

結論

綜上所述，資源環境與發展的關系是貫穿其始終的一條發展主線。古典經濟學家們以不同的方式對資源環境對經濟發展的限制問題進行了深入思考，從而肯定了資源環境對經濟發展的制約作用。而新古典經濟學家則對市場經濟擁有絕對的信心，這一信心否定了資源環境對經濟發展的制約作用，但是他們也不得不對擺脫這一限制的途徑進行探討、做出各種各樣的說明。而且這也使得近現代的許多經濟學家都無法擺脫這一問題。縱觀資源環境經濟理論發展的整個脈絡可以得知，西方環境經濟理論從最初的“環境資源的稀缺理論”發展到如今的“可持續發展理論”，其發展趨勢已經涉及到了經濟、政治、社會、科技和環境等諸多方面的因素，其研究方法和研究方向等，都已經從傳統的主流經濟學范疇逐漸擴展到了對整個社會政治和經濟的系統性考察。資源環境經濟理論不斷發展的本質實質上是人們在其生產生活中對人與自然關系的認識不斷深化、不斷變得理性和諧的過程。人們只有深刻把握人類發展與環境問題的本質，才能實現經濟社會與環境的可持續發展。

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第7篇：生態價值論文范文

【論文摘 要】 生物科學為實施生態德育提供了科學理論基礎和教育資源，在生物教學中實施生態教育，能促進學生生物課程的情感態度與價值觀目標的達成，實現科學技術的和諧發展，理應引起高度重視。

生物學作為一門與生態倫理學、生態德育有著理論淵源關系的學科，在生物教學中滲透生態道德教育，對達成生物學課程情感態度與價值觀維度的課程目標，對促進學生的全面發展，對完成基礎教育的公民素養培養任務乃至對生物科學與技術的發展都有著重要的現實意義和歷史意義。

一、生態德育的概念

當前關于生態德育的理論研究大都集中于生態德育的價值論層面上，實踐研究相對較少，對生態德育概念上的界定也比較單一。通過大量的查閱相關文獻，發現當前在生態德育概念的表述上幾乎都是援引劉驚鐸教授的觀點:“所謂生態德育，不是生態倫理學，也不是生態道德，而是一種生態教育活動，一種新德育觀。它是指教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態道德觀點出發，引導受教育者為了人類的長遠利益和更好的享用自然、享用生活，自覺養成愛護自然環境和生態系統的生態保護意識、思想覺悟和相應的道德文明行為習慣。它要在受教育者的思想上樹立一種嶄新的人生觀、自然觀和生存發展觀，并合理調節人與自然的關系，有意識地控制人對自然的盲目行為。”這是目前學術界認可度比較廣泛的生態德育概念。

二、在生物教學中實施生態德育的必然性

1、生物科學為生態德育提供科學理論基礎

生態德育的科學理論基礎，主要來自于生物科學領域中的生態學。生態學是研究生物的生存條件以及生物與其生存環境之間相互關系的一門科學。其研究對象是生物與生物、生物與環境之間的相互關系，研究的基本單位是生態系統。生態系統是指在一定區域中由生物與其所處的環境所構成的統一的整體，它包括生產者、消費者、分解者以及非生物環境等幾個組成部分。生態系統是一個統一的整體，從結構上說它是由生產者、消費者、分解者和非生物環境等幾個密切相關的部分組成;從功能上說，它通過物質流、能量流、信息流將各組成部分緊密聯系起來，并具有穩態和反饋調節的內部機制。各種生物通過食物供養關系相互聯結起來，構成食物鏈和食物網，物質、能量、信息主要就是通過食物鏈和食物網流動的。在自然界中，處于食物網中的各種生物相互依存，相互制約，使生物的種類和數量總能維持在相對穩定的狀態，這就是生態平衡，生態平衡是一種動態的平衡。但是生態系統維持這種平衡狀態的能力是有限的，當外來的干擾因素超出了生態系統自身的調節能力時，生態系統就會失衡，或者說生態平衡就會破壞。

2、生物學課程為生態德育提供教育資源

生態德育以生物學知識為科學理論基礎，這就使得在生物教學中實施生態德育具有明顯的優勢，生物學課程能夠為生態德育提供豐富的教學資源。以初中生物學課程為例，《全日制義務教育生物學課程標準(實驗稿)》將“理解人與自然和諧發展的意義，提高環境保護意識”規定為初中生物學課程總目標之一。在課程內容的設計思路中也指出“考慮到具有關心、保護環境的意識和行為是九年義務教育重要的培養目標，結合生物學科特點，內容標準突出了人與生物圈……”在教科書的編寫中，以人民教育出版社出版的義務教育課程標準生物學實驗教科書為例，在課程內容的編排上體現了以生物圈為主線的特點。以生物圈為課程內容的主線，將人類和其他生物都納入生物圈的范疇，引導學生樹立人類與自然是一個統一的整體，人類是自然的一個組成部分的自然觀。這是非人類中心主義視野下的課程理念。從具體的課程內容上來說，不同的課程內容有不同的生態德育價值，和生態德育的內容體系有一定的對應關系，可作為相應的生態道德教育的素材。

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三、在生物教學中實施生態德育的意義

1、促進學生生態道德素養的發展

中學生物教學中的生態德育是學校德育的有機組成部分，在生物教學中實施生態德育，有助于學生生態道德素養的養成。這是生態德育的本位性，也是生態德育的價值所在。生態道德素養的培養有多種途徑，不只是生物教學，還包括物理、化學、地理等學科的教學，以及思想政治教育和學校的其他教學活動、學生的家庭生活和社會生活等都是培養生態道德素養的途徑。但是，生物學科作為一門與生態德育有著密切的理論淵源關系的學科，在生物教學中實施生態德育有著更多的有利條件和因素。生物學理論知識有助于學生系統、全面地認識自然，樹立正確的生態價值觀和自然觀，進而培養學生正確的生態道德觀和生態道德意識;對生命本質美、生命過程美、自然生態景觀美的體驗有助于培養學生的生態道德情感;生物學中生物與環境的關系、環境污染對生物的影響以及人們采取的相應的環保措施等內容和實踐活動有助于培養學生的生態道德能力。

2、促進生物學課程目標的達成

將初中生物學課程的情感態度與價值觀課程目標。和生態德育理念進行對比，可以發現它們之間存在著較強的對應關系。對于情感態度與價值觀其他方面目標的達成，生態道德教育能發揮積極的促進作用，例如，進行生態道德教育必然要求學生了解當今自然界生物資源狀況，也就將我國的生物資源狀況包含在內;生態德育要求培養學生熱愛包括人類在內的自然生態系統的情感，也就必然的包含了熱愛祖國、熱愛家鄉的情感的培養;同時，生態德育要求培養學生的生態道德能力，其中包括保護環境的能力，而保護環境離不開人類的科學技術實踐，這就需要培養學生的生物科學素養，比如科學的態度和創新、實踐的精神;另外，生態德育也關注人類自身的發展，關注人與人之間的道德關系，這有助于培養學生積極的生活態度。因此，生態德育不僅有助于中學生物學課程情感態度與價值觀課程目標的達成，而且是對情感態度與價值觀課程目標的超越。

3、促進生物科學與技術的和諧發展

在二十世紀，生物科學和技術得到了長足的發展，例如遺傳育種、基因診斷和治療、人類基因組計劃、克隆技術等等在豐富人們的物質生活的同時，也極大的改變了我們的傳統觀念。進入二十一世紀，生物科學被認為是最有發展前途的領頭學科之一，生物科學和技術必將在人類歷史上再創輝煌。但是，科學技術是一柄雙刃劍，它在為人類創造財富的同時，也引發了一系列的問題，今天全人類正在面對的生態危機，很大程度上正是科學技術的負面效應。正因為如此，才有激進的人文主義者主張放棄科學技術，回歸自然。當然，我們應當認識到，錯誤不在科學技術本身，而在于掌握科學技術的人的觀念上。掌握在人手中的科學技術就好比一把菜刀，菜刀可以切菜，但也可以用來殺人，菜刀做什么，完全取決于人的意念。所以，要想使科學技術為人類造福，首先掌握科學技術的人要有一顆仁愛之心，熱愛人類自身，熱愛包括人類在內的大自然，要有保護環境的意識和可持續發展的理念。在利用科學技術為人類謀福利的時候，必須首先考慮到科學技術的負面效應，事先采取相應的措施，邊發展邊治理。這樣才能實現人與自然的和諧發展和可持續發展。今天在生物課堂上學習的青少年學生，是祖國未來的接班人，有一部分將成為未來生物科學技術發展的生力軍。因此，我們必須幫助他們樹立正確的自然觀和生態道德觀，讓他們懂得熱愛自然，關愛生命，實現科學技術的和諧發展，避免像大學生用硫酸傷熊這樣的愚蠢事件再次發生。這種自然觀和生態道德觀的樹立不是通過生物科學知識的學習可以完成的，必須通過生態道德教育來實現。

參考文獻

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第8篇：生態價值論文范文

關鍵詞：居之本原；傳統民居；核心價值；保護與發展；新民居探索

中圖分類號：TU984　文獻標識碼：A　文章編號：1674－4144(2010)06－12(5)

作者簡介：朱良文　昆明理工大學建筑學院教授

一、對傳統民居價值論研究的再思考

任何事物只要有價值，人們就會研究它，并加以利用，對傳統民居的研究熱潮至今不衰正是如此，但是研究者有時也會陷入茫然。從上世紀八十年代初開始接觸云南民居之后，常常被云南各地、各民族傳統民居的豐富多彩所打動i但直到八十年代末，面對經常碰到的一個問題：“你們對這些傳統民居那么感興趣為什么不來住?”竟不知如何回答：現實中更是隨著各地建設的發展，大量的傳統民居被拆毀。“專家”與群眾、與領導、與開發商之間巨大的認識反差，是傳統民居保護艱巨性的根源。經過較長時間思索，覺得有必要理性回答這一問題，于是開始了傳統民居價值論的理論研究。

1991年、1992年、1996年，先后在中國民居第三次(桂林)、第四次(景德鎮)、第七次(太原)學術會議上發表了“傳統民居的價值分類與繼承”、“試論云南民居的建筑創作價值”、“試論傳統民居的經濟層次及其價值差異”等論文，后分別刊于《規劃師》1995年2期、《中國傳統民居與文化》第四輯(1996.7)與第七輯(1999.6)。其基本觀點：不能把大量的傳統民居等同于文物；它具有不同于文物的三種價值：歷史價值、文化價值、建筑創作價值；不同的民居其價值不盡相同，應區別對待；最重要的是要繼承傳統精華，為今后的建筑創作所利用。

近十年來，人們對傳統民居的保護意識有所增強，對傳統價值的認識似乎有所提高。然而實踐中又出現了一些盲目復古、拆真建假、混淆地域傳統差異、保護維修中的破壞等另一類問題，其實質是對傳統價值的認識只重外表形式，不諳內在真諦。2005年10月筆者在海峽兩岸傳統民居學術研討會(武漢)發表的“深化認識傳統，明確保護真諦”(刊于《新建筑》2006年1期)一文，即是基于此的有感而發。

時至今日，對傳統民居的研究無論在廣度、深度、學科的交叉上都在不斷發展，特別是新農村建設的迅猛推進更把傳統民居的繼承問題推向前沿，然而人們對于傳統民居的保護、價值利用、繼承與發展的認識仍然并非一致，傳統民居在發展中某些新功能能否進入、新民居外表形式與傳統“像與不像”、“似與不似”等常成為議論的焦點，傳統民居的價值如何繼承、什么是其最根本的價值取向等問題尚值得探索。再三思考，本文擬從居之本原出發來對傳統民居的核心價值做一點探討。

二、從民居的本原談起

所謂民居乃民之居所，傳統民居如此，現代民居亦如此。既是民之居所，那么本原是居，居的需求包括物質與精神兩個方面，物質需求第一，精神需求次之。筆者參照美國心理學家馬斯洛關于環境需求五個層次的論點，也提出關于居之需求的五個層次(圖1)。筆者從不反對精神文化對住屋形式的作用，但主張對住屋形式起決定作用的還是物質需求。所謂民居首先應該是一個適應環境的、便于生活的居所。

在對云南一些邊遠少數民族的傳統民居研究中可以發現，愈是經濟落后的地區，原始在住屋營造中所起的作用愈大，從擇地、選材到神柱設置、上屋脊、賀新房等，都有一套祈禱儀式；認真分析這些儀式，實質無非是為了祈求居之平安。在經濟發達地區的今天，隨著物質生活的富裕，人們對居所室內的休閑、娛樂、社交等空間需求增多，對室外園林、健身、交友空間等需求亦增多，這也是居之精神享受功能的擴大，實質還是為了滿足居之享樂。上述兩者的核心都是居，這是從傳統到現在、到未來所有住居之本原。

正如我國當代的建筑創作在經過改革開放后二十多年的探索，在各種建筑思潮熙熙攘攘的碰撞之后，有人提出需要冷靜地回顧一下建筑的本原一樣，我們對傳統民居的研究，今日回歸一下本原，甚有必要。探求居之本原，亦即探討傳統民居的核心價值――最根本的價值取向。任何事物都在發展、運動、變化之中，傳統民居的實體無法永久保存，這是必然的；能夠永遠傳承的只有其核心價值(圖2)。這正如任何社會都不可能一成不變，但西方社會的“民主、自由、平等、博愛”、中國社會的“和而不同”、“仁義禮智信”等核心價值觀可以傳承久遠。

三、傳統民居的核心價值探討

從居之本原出發探求傳統民居的核心價值，不在屋的外表之形，而在居的內在之理。概括來說，傳統民居的核心價值可以從以下四個方面來探索。

1、在自然環境中的適應性

我國各地的山水地形、變化的地貌、南北氣候等不同的自然環境是造成各地傳統民居形態、材料、構造各異的主要因素。就云南來說，自然環境多樣，一些高寒山區的木楞房、元江等干熱地帶的土掌房、版納等濕熱地區的干欄式竹樓、滇中、滇西地區的合院式民居等，無不因其不同的自然環境而產生相應的形態，并因地制宜、就地取材地使用不同的材料與構造，因而形成各具特色的不同的民居類型(圖3)。

再就傳統民居的“民族性”來說，雖然這主要反映在各民族不同的文化上，但其實質也是因其民族所居之地域環境的不同所致。例如，在版納之濕熱地區，傣族、布朗族、噯伲(哈尼族分支)民居皆為干欄式竹樓：而在墨江、元江等干熱地帶，傣族、噯伲、彝族民居皆為土掌房(圖4)。可見，自然環境仍然是決定性因素。

可以說，各地保存至今的傳統民居都是適應自然環境才得以傳承下來的產物，這種適應性源于其生態性與自然性。

2、在現實生活中的合理性

現實生活中的“理”主要表現于前述的“居”之物質需求與精神需求兩個方面。人們對居之物質需求包括居住需要相應的生活空間(房間)，合理的組合關系，良好的使用條件(安全、朝向、通風、采光)等等；而精神需求反映在人們精神信仰的場所、元素，人文、倫理的禮儀、秩序，精神享受的空間、環境等等。對這兩方面的需求，不同民族、不同地域、不同經濟地位、不同生活習俗的人群其要求是不完全一致的，不同時期、不同的經濟水平其要求也是不完全一致的。然而，各地、各時期能夠為當地百姓接受并傳承下來的傳統民居，都是從其時其地現實生活的需要及可能出發、以相應的材料、技術、經濟手段、相應的平面與空間形式及相應的造型、裝修打造而成的符合居住生活之“理”的成功類型，它們合地域氣候之理，合民族習俗之理，合經濟水平之理，合時代變化之理。

3、在時空發展中的變通性

時間推移、時展，人們的生活在發展，人們生活之居所也必然發展，這是永恒不變的定律。“傳統民居”這一概念本不是一個靜態的固有物體，而是一個動態的建筑屬類。

我們所說的某地、某民族的傳統民居，并非指其最原始的居所(洞穴、樹居之類)，而是指其我們所知所見、發展到某一時期相對成熟、較為典型的某一種住屋，它本身就是發展的產物(圖5)。

變通性是傳統民居最大的特性之一，即隨著時間的變化與空間的變化，傳統民居也在不斷地變。同一地方的民居，隨著時間的變化，居住的人口增多，生活發展、設施改善，以及隨之要求居住使用空間及設施增加，民居也在不斷地改造、擴建、重建：同一時期的民居，隨著空間的變化，因建造地點的地形、周邊環境、朝向等情況不同，使得同一類型的民居在具體處理上變化多端、極富智慧。這樣的一些變化在各地都是經常不斷的，然而它只要符合漸變而不是突變、微變而不是全變、變后可通(即行得通、能滿足變的要求)這三個條件，則當地的民居傳統就可以在變中延續下去，逐漸形成具有當地傳統精神與傳統形式的被后人認可的“傳統民居”(圖6)。

4、在文化交流中的兼融性

民居為人所使用，而人在社會中因各種原因的流動而造成了經濟及文化的交流，它對各地民居必然產生一定的影響，形成在某些形式、材料、裝飾、構造上接納外地影響的變化，此即各地傳統民居中普遍存在的文化交流現象。而且隨著經濟愈發達，這種文化交流愈多，影響也愈深。

傳統民居在文化交流中通常具有兼融的特性，即既“兼”又“融”。“兼”者即兼收并蓄，能吸取、容納別地的文化，接受其影響，將其民居中一些有價值的形式、材料、裝飾、構造吸收到本地民居之中；“融”者即融匯于我，在吸收外地好的東西時能結合自己的條件加以改造、不失去自己傳統的特色。云南接受了中原民居的庭院文化影Ⅱ向，結合本地低緯度條件，形成了地域特色鮮明的“一顆印”民居；麗江納西族民居吸取了大理白族民居的平面形式，但結合自己的山水地形條件，形成了富有自己特色的民居造型。這些皆是傳統民居中文化兼融的佐證。

各地的文化交流是客觀存在、無法阻擋的。固步自封、不兼不融，則自己無法發展、無法前進，最后容易被時代淘汰；盲目吸收、只兼不融，則將喪失自己的特色，成為別地的附庸；只有兼而融之、不失自我，才能使自己不斷發展，不斷前進，傲然挺立。在今天還能夠被人們重視、稱贊、研究的各地傳統民居，多半都是文化兼融的產物。

綜上所述，可以將“適應、合理、變通、兼融”(環境的適應、居住的合理、發展的變通、文化的兼融)作為傳統民居的核心價值。

四、從核心價值來看傳統民居的保護與發展

通過對傳統民居核心價值的探討，筆者對以下三個問題有了進一步的認識。

1、從居之本原來認識傳統民居

民居的本原是居，傳統民居是從古至今人們居住在其中的一種建筑類型，它是“鮮活的”、正在使用的房屋，而不是“古董”，因此不能把它與一般的文物等同看待。雖然有極少極少的傳統民居因保留了重要的歷史信息、或因歷史事件、名人故居等而被劃定為文物古跡，但我們所指的傳統民居是大量的、人們至今還在使用的居住場所。不要以那極少極少的文物建筑(雖然其過去也是民居)來代表“傳統民居”，使得對傳統民居研究的問題混淆、重點模糊。故而筆者認為傳統民居具有不同于一般文物的價值。

民居的發展是絕對的，大量傳統民居的消失也是不可避免的，歷史如此，現在更是如此，我們的研究者無法“螳臂當車”。因此，傳統民居要保護的實體只能是極少數(對其要認真地保)：而對于大量的傳統民居，重點只能是研究其價值，保存其資料。我們更應把研究的重點放在價值的繼承上，為新民居的探索服務。

2、從核心價值來看傳統民居的保護

對待傳統民居的保護只能區分層次，不同對待。

已被確定為世界文化遺產、國家級重點文物保護單位的極少數傳統民居(應該稱其為文物建筑)，是重點保護的對象，應該認真的保護，應加大保護的力度，加大國家保護資金的投入，加大保護的立法與執法的力度，加強保護的技術措施與技術指導。

對于各地優秀的傳統民居(有的已被確定為“重點保護民居”、“保護民居”、“歷史建筑”)、歷史街區、古村落等，應該盡量地保護；但保護的目的不是把他們當作一種供品，而是要重點展現其“適應、合理、變通、兼融”的核心價值所在。這部分民居既然至今仍作為居之場所，那么在保護中就應允許做滿足現代生活基本需求的改造(當然要講究技巧)，否則是不人道、非人性的，也違背了居之本原。

對待各地一般傳統民居的保護應該是一種動態地保護，在力求保護其傳統風貌的同時，應允許其合理利用(如改作商店、茶室、餐廳、小型博物館等)、合理改造、合理發展。

3、新民居的探索應體現傳統民居的核心價值

新民居要繼承傳統，但不以形作標尺，而應體現傳統民居的核心價值，表現在：

在環境上體現環境的適應，傳統民居的生態性與自然性也是現代住居的探索方向。

在功能上體現居住的合理，新民居探索應把滿足現代居住的物質需求與精神需求作為前提。

在技術上體現發展的變通，適應時代的發展，盡量運用新材料、新技術、節約能源，而不單純拘泥于對傳統民居的形式模仿。

第9篇：生態價值論文范文

論文摘要:本文將道家生態倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。

在中國傳統生態倫理文明中，道家學派的生態倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。

阿爾貝特·史懷澤(albertschweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現代西方具有廣泛影響的思想家。他創立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態學家關于生物共同體的思想不謀而合”，“環境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。……吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰勝，以喪禮處之。”由此可見，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。

一、敬畏和重視生命

道家有貴生的主張，認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。WWW.133229.CoM《老子》強調“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內的一切生命只對自身的生命意志負責，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產生著無數生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔負著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責任。史懷澤認為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認為“善的本質是:保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發展。惡的本質是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發展”，“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認為，只有這樣規定善惡的本質，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。

二、整體主義自然觀

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統一整體，認為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態倫理領域的突出貢獻。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認為“人是一個小天地”，人與自然的關系是生死與共，唇齒相依的。因此人應當效法天地自然，遵循自然界的規律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規律的權利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統之內，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標準的生態倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關系是保證人類效法自然，順應自然的理論前提。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統一性與世界和諧認識的基礎之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統。

可見人與自然萬物都是自然系統中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎。

三、萬物平等論

人與天是相互統一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。

道家認為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態倫理自然價值觀點。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它，從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態系統整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。

莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權利，人類應當像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區分，其據以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據與人的關系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據這一思路，我們必然會得出這樣的結論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此。可以這么說，“我們當中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們。“敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養人的道德本性，這才是人類完善的出發點。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標應當是追求價值的完美。否則，人一旦認為自己有權利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到最高度的發展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。