以變化為題的作文精選(九篇)

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第1篇：以變化為題的作文范文

一、心靈潤色技巧與初中男生記敘文寫作 

（一）心靈潤色技巧 

心靈潤色是記敘文寫作的一種技巧，它是將情感滲透到寫作中，來為記敘文的寫作潤色，這需要初中生心靈的參與，將自己的感情寓于整個事件的發生過程，使記敘文的每一部分都充盈著情感的流露，能讓讀者體會到記敘文所孕育的真情實感。如以“那一段的時光”為題的作文，教師可以引導男生關注生活中或愉悅，或痛苦，或焦慮，或甜蜜的時光，讓他們產生心理上的共鳴，從而更好地進行情感的表達與宣泄，將內心世界與寫作有機結合。初中生可以通過記敘文寫作來表達自己的真情實感，當然，教者也可以此來了解初中生的所思所想，這樣的記敘文寫作如同一座橋梁，既溝通了師生間的情感，又能對初中生的生活與學習做出相應的幫助與指導。 

（二）初中男生記敘文寫作 

記敘文寫作是中考的重要環節，也是初中生提高自身寫作水平的重要路徑。但在實際教學中發現，初中男生的記敘文寫作能力相對較弱。一是初中男生的語言表達能力有限，總是運用同一句話或同一個詞，并將相同的句子反復應用于不同的作文中；二是初中男生的素材選擇單一，從初一到初三的難忘事情甚至是同一件，不能從生活的細微處發現新鮮的素材；三是初中男生在寫作時沒有個人情感的參與，套話太多。原因既有初中男生自身存在的問題，也有教師的原因，依據初中男生心理發展的特點來看，其心理發展水平要落后于女生，男生更凸顯出成熟與幼稚之間的沖突，這無疑會干擾他們對知識、事物等方面的理解。另外，初中男生的理性思維要多于感性，這使得他們在寫作中感情滲透比較滯后，不能用語言來準確表達自己的情感。而教師的教學風格、教學思維等也會影響學生的寫作水平，因此，教師要積極加強對初中男生在記敘文寫作中心靈潤色的引導。 

二、心靈潤色技巧在初中男生記敘文寫作能力中的應用策略 

（一）增強敘述情節的心靈潤色技巧 

初中生記敘文寫作的質量與記敘文開展的線索緊密相關，一般而言，記敘文的寫作會以作者或文中主人公的心理變化為線索，或以事情展開的先后順序為線索，很多時候是兩者融合。記敘文寫作需要的不是華麗的語言，粉飾的句子，而是能夠給讀者帶來心靈震撼的敘述，即使語言樸實無華，只要能夠讓讀者與作者之間實現心靈的交融即可。因此，教師在寫作指導過程中，要積極引導初中男生結合自身的生活經歷來創設多彩的故事情節，依據記敘文的寫作主題，充分發揮想象，將情感滲透到記敘文寫作中，讓每一個故事情節都能凸顯自己的真實體驗。如以“這樣的畫面，讓我流連”為題的作文，教師可引導學生回想生活中的畫面：溫馨的親友團聚、閑適的書畫相伴、熱烈的運動競技等，從而迅速打開思路。 

（二）提高敘述語言的心靈潤色技巧 

記敘文的寫作是通過語言的文學性來表達心靈的感觸的，因此，教師既要讓學生掌握心靈潤色的方法，引導學生在句段中靈活運用比喻、擬人等修辭來展現自己的內心世界，又要引導初中男生用心靈來關照自己筆下的人或物，將自己的情感與經歷寄托于敘述文中，寓情于文，充分表現自己的心靈世界。如《幸福是什么》一文，教師就可以引導學生引用詩句來增添文采。 

（三）深化敘述情感的心靈潤色技巧 

第2篇：以變化為題的作文范文

一、立足課文，夯實語言輸入

學生練習寫作文，要么寫時無從下手，感到深不可測；要么寫出來內容空洞，言之無物。究其原因，積累不夠，腦中無物。如何才能讓學生每節課都有收獲，每天都有新的積累，就應該從輸入上著眼，從課文的教學上著手，把每篇課文當范文，通過背誦、復述、改寫、仿寫等有效形式，把課本上的東西轉化為學生的積累。

1.背誦：背誦課文不單單是機械記憶，更重要的是讓學生思維延伸。挑選典型課文讓學生背誦有助于使學生在感悟內容中提高能力。“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”，熟能生巧這是古訓，同樣也適用于英語。多背誦就會多積累，以至于寫作時不會手忙腳亂，茫無頭緒。

2.復述：是一項課堂任務。其實課文就是范文，讓學生用提示單詞或畫圖，重新組織語言，把課文內容用自己的語言重新表達出來。通常復述課文時，教師應適時給出相應的關鍵詞或脈絡大意，適時給予提示。在課堂上盡可能讓多的學生參與，也可以集體進行復述，這樣既可以調動學生的積極性，又提高了學生們的語言表達能力。

3.改寫：也是針對課文進行的一項語言內化工作。一些含有較多搭配、句型的對話式課文，可以將對話改寫為短文，如仁愛版九年級上冊Unit1 Topic3 SectionA的課文是兩個人談論紐約的對話，就可以改寫為以“Changes in New York”為題的文章。學生在改寫中運用現成的詞匯、短語和句型將對話變成自己的習作，既學到了知識，又增強了寫作的信心，敢于下筆。

4.仿寫：在課文中遇到一些長難句，學生理解、運用起來較困難，可讓他們進行仿寫。仿寫的過程也是形成印象和記憶的過程。仿寫時，教師應進行適當指導，或舉例講解，或寫出范例，甚至可以規定主題，限制詞匯以輔助學生完成練習。仿寫完成后，教師一定要及時反饋點評，這樣可收到事半功倍的良好效果。

二、精心安排，演練前重指導

積累不能代替實戰，課上、課下的積累最終得拿起筆來寫。根據教材的要求，每個Topic完成后都會有相應的寫作練習。

在寫之前，教師應安排時間進行寫前指導，包括：

1.解釋題意。詳細說明寫作的要求及目標，指導學生如何審題，確定主題和要點，并以此為基礎尋找相關內容選材，劃分段落。在此過程中幫學生列出所能涉及的詞匯、短語和句型，參考備用。

2.列出提綱。許多學生認為提綱不重要，要么就敷衍了事，亂寫或不寫，所以教師應在寫作課上邊督促邊指導，讓學生從題意出發，構思框架，用英語寫出每段的主題句，并以此寫出相關內容，形成提綱。同時注意詳略得當，如在寫題為“Changes in one’s Hometown”的作文時，雖然內容包括以前家鄉的情況和現在的變化，兩者今昔進行對比，但重點應在“今”，相較之下，不可用大量篇幅去寫“昔”。明確哪些詳寫，哪些略寫，才能保證切題。

3.注重細節，考慮周全。指導學生時，在平時他們容易出錯的地方點撥、糾正。包括時態的選擇、中國式英語、字數等問題，一一交代，保證習作質量。

三、把握重點，寫作后重指導

寫作完成后，講評工作至關重要：

1.及時批改。在每次布置完作文后，教師要及時批改，最好做到當面批改，特別是針對初一的學生，他們大多初次寫作，會存在較多不規范的地方。而當面批改，對于出現的問題可以進行一對一交流，及時給予改進意見，使其迅速入門并提高。

2.課堂反饋。在批改時，對于學生普遍存在的問題和錯誤進行詳細記錄，包括原句及錯誤點，分析錯誤的根源所在。在課上進行反饋，將錯句等不恰當表達方式列在黑板上，讓同學們一起來找錯。

3.品評優秀。學生中的優秀篇章要拿出來展覽或謄抄于黑板上，讓學生們從是否書寫規范、拼寫及標點是否無誤、表達是否得體、結構是否清晰等方面進行互相評價，同時教師給出評價標準，如：

a.是否能正確使用標點符號及字母大小寫；

b.單詞拼寫是否正確；

c.所寫作文是否切題；文句表達是否準確、得體；

d.有無時態、語態、名詞單復數、句型、習語、固定搭配主謂一致、人稱一致等問題。

e.文章條理清晰、上下連貫；

f.書寫是否規范、清楚；

g.文章立意是否新穎。

第3篇：以變化為題的作文范文

1.“打包”閱讀。

在學生自主閱讀的過程中。會接觸到形式各異的語言材料。那些故事性強的內容，比較適合學生自主閱讀，而偏重于文學性的內容，學生理解起來就較為困難，有時難免會出現囫圇吞棗的現象。例如本單元以“田園生活”為題材的內容，如果沒有老師的引導，學生對田園詩主題的把握就只會停留在表面，無法形成深刻鮮明的認識；如果沒有老師對田園文學片段的梳理，學生難以形成對田園生活更鮮明、更豐富的認識。此外，這部分的課程資源相對較少，我在尋找這些內容的時候，也是頗費了一番周折，如果讓學生自己去閱讀，僅查找的過程就足以打消相當一部分學生的閱讀熱情了。既然如此，就不如把時間節省下來，由教師去搜集閱讀資料，讓學生有更多的時間去閱讀，在閱讀過程中，學生也會注意并學習到教師搜集資料的方法。于是我把相關的文學作品片段按照四時順序整合在一起，利用這樣一節課，集中呈獻給學生，我稱之為“打包”閱讀。這種閱讀方式降低了學生在尋找閱讀素材上的時間損耗，目標也更為明確，因此也大大提高了閱讀的效率。

2.以讀促悟。

我一直都相信語文的味道是讀出來的。而不是講出來的。所以在這堂課上讀，更確切地說是齊讀，是貫穿課堂的主旋律。學生傾聽老師的范讀，學著親切地叫出“桃兒”、“杏兒”的名字，感受春天的熱鬧；在配合默契的師生對讀中，一起蕩舟在夏天的碧海中欣賞草塘不同層次的美；在聲情并茂的表演中，學生把自己變成了胖胖的荔枝和愛美的西紅柿；在春風般輕柔的音樂的指引下，學生用聲音品味春的芳香、夏的繁茂、秋的華美、冬的靜謐……只要學生能夠讀出文本的味道，那么，每一個片段都是一道美味佳肴，令人口齒留香，回味無窮。無須擔心這種轟炸式的讀到底能讓學生記住多少美詞佳句，只要讓學生浸泡在語言里，他們的語言思維就會得到滋養，不斷膨脹。萌芽，最終發展壯大。可以說這種類型的閱讀課，比較鮮明地體現了主題學習“簡單”的理念。與一帶多的輻射式課型相比，它呈現的是平行跟進的態勢，隨著節奏的變化，有起伏，亦有，更像一條涌動翻滾的河流，載著對語文學習的渴望，一路向前、向前。

3.讀寫結合。

讀的目的是為了錘煉語感，積累文本語言，最終轉化為自己的語言，為“寫”服務。這堂課在讀的環節結束后安排了一次練筆，這次練筆完全是為了完成單元習作設計的。學生有了充分的讀的基礎，寫的欲望被喚醒，最起碼不再感覺無話可寫。當老師出示了練筆內容后，學生幾乎是同一時間抓起筆就開始寫，5分鐘內，短則二三十字、長約二百余字的感悟自然流諸筆端。劉紀兵同學以“好一個鄉下人家”開頭，一口氣寫了4個排比段，穿插運用擬人、比喻等修辭手法描寫了田園之樂；王千怡同學有感而發，寫下一首《憶江南》：“田園好，風景四時鮮。錦繡鄉村美如畫，勤勞度日樂無邊。能不戀田園？”就連班里最愁寫作文的宋墨儒也用一首打油詩抒發了自己的感悟：“田園多美麗，風景在畫里。院里雞覓食，河邊鴨嬉戲。鮮花滿大地，最美是這里。”仔細閱讀每個孩子的習作，都能清晰地感受到課堂上那些語言片段的影響和感染。有些句子是以前的孩子和現在的我都寫不出來的。激動之余，也漸漸體會到主題學習與幸福教育之間的某種聯系。有效的讀，必定能促進高效的寫。讀的過程是收集幸福，寫的過程是展示幸福，從讀到寫，收獲幸福，這份幸福，源自于不同個體從閱讀中獲得的心靈感動。

第4篇：以變化為題的作文范文

關鍵詞：語文；綜合學習；合作；實踐

在以專業化、特色化為發展路子的職業教育中，文化課程在職業學校課程設置領域里不再占絕對的優勢地位，學生對語文課程的重視程度也逐漸淡化。但是，無論對于學生的現實需要還是長遠發展，語文課程的開設是勢在必行的。在這樣的兩難處境下，作為從事職業教育的語文教師來說，急需探索一條適應職校學生發展的語文教學新路子，于是，針對本校語文課程的教材中新增的“綜合學習”內容，本人在教學實踐中進行摸索、嘗試，經過兩年的教學實踐，得出以下一些思考。

一、問題的提出

語文綜合學習是新內容，筆者所在的學校從2010年秋季第一次開始使用中國勞動和社會保障出版社第2版《語文》教材，相對以往的教材，它最大的特點是在每個單元中新增了“綜合學習”。在形成了傳統的閱讀教學為主的固定課堂教學形態中，這顯然是對本校語文教師的一項挑戰。但不能回避的是《中職語文教學大綱》中《實用語文課程標準》的課程性質和任務又強調“本課程是中等職業學校各專業學生必修的一門基礎文化課，是最重要的交際工具之一，是人類文化的重要組成部分，對于提高學生的思想道德和科學文化素質，學好各科知識，形成專業領域實際工作能力，以及今后的工作、生活和繼續學習都具有重要的作用。”顯然，作為語文教師，必須適應這種變化，了解綜合學習的內容、形式等，能針對校園生活、社會生活、職業生活情境進行語文綜合學習的教學探索和嘗試。

二、對綜合學習的認識

語文綜合學習是一種以語文課程的整合為基點，通過語文學習與生活的結合，以促進學生語文素養的整體推進和協調發展的新型語文課。尊重學生個性，注重培養學生的自主能力、探究能力，是全面發展學生綜合素質的最佳途徑，是我國語文課程體系的有機構成。

在中職學校語文綜合學習又有它的實際價值。開展綜合學習，就是要把語文的知識、能力與專業學科知識進行綜合，利用語文知識服務專業學習，強調在活動中學習，學有樂趣，學有所用。我們在綜合學習過程中廣泛利用各種資源，包括課本資源、學校資源、社會資源、網絡資源，為學生提供語言訓練、調查研究、生活拓展的各種機會。

三、開展語文綜合學習的實踐過程

1.學習目標的綜合性

語文教學最基本的要求是對聽、說、讀、寫能力的培養，綜合學習是對這些能力的全面訓練，可是這種訓練和一般的閱讀教學或作文教學又有區別。巢宗祺教授在《語文綜合性學習的價值與目標定位》中指出“讓語文走出課堂，走入生活，加強書本學習與實際應用之間的聯系。以活動練習語言表達能力，以活動帶動閱讀興趣，以活動促進寫作，切實落實語文學習領域中的聽、說、讀、寫，實現活動與語文知識技能的結合，提高學生的語文學習能力和語文素養”。

2.教學方法的綜合性

（1）實踐和理論的結合

語文學科與生活的聯系密不可分，作為母語課程，語文離不開現實生活這塊土壤，現實生活是培養學生語文素養的源頭活水。語文綜合學習提倡跨領域學習，注重學科間、課內外以及學校與社會的緊密結合。無論是學習途徑、學習過程，還是學習目的都離不開語文實踐。

如，“學會做事――我們將來的事業”活動中教師布置這樣的任務“你是一個什么樣的人？你的職業理想是什么？你將如何實施你的職業目標？”讓學生自主探究，完成一份報告。學生自己查找資料，分析自己的能力、興趣、個性和專業發展傾向后編制了一份行動計劃。在這個過程中，90%以上的學生都會獨立地從網上查找資料，但是編制實現職業發展目標的學習、工作、培訓行動計劃時就犯難了，我提醒他們何不用你們身邊活的資源呢？許多學生就恍然大悟，開始搜尋自己身邊的類似職業的親戚、朋友等，通過他們打聽相關信息。

我們學校的主要專業是汽車維修、銷售，在工作中介紹產品、報告情況、布置展覽等都需要運用解說。那么如何才能根據需要，恰當地進行解說呢？在“學會溝通――品牌轎車一日展”活動中，教師就要學生先了解解說的方法和技巧等理論知識，帶領學生進4S店參觀學習，然后組織內容，分工協作，進行汽車銷售的解說演練。

（2）自主學習活動與合作探究的結合

羅伯遜說過：“限制和順從不能養成創造性，權威主義的教育，只能造就馴服的學生，而不是創造性的學生。”自主學習意識是創新的心理基礎，自主學習的權利是創新的物質保證，自主學習活動是創新的載體。因此，還給學生自主學習的權利，是造就21世紀創新型人才的必然要求，是實施素質教育的重中之重。僅僅讓學生自主學習肯定是遠遠不夠的，這也違背了語文教學，尤其是綜合學習的要求。如今在這樣一個交流、開放、競爭的時代，任何一個社會成員要想完成自己的任何目標，都要具備社會交往能力與參與競爭能力。因此，在教學中，積極倡導合作學習，是學習者成為有效的合作者和內在的自我激勵者，培養學生既能獨立思考，又能積極合作，既能有效地提高課堂效率，又能培養學生的合作精神，逐步形成一個關系融洽、學習氛圍濃厚的優秀集體。關鍵是教師首先得明確什么樣的問題需要自主學習，什么樣的問題需要合作探究。

如，在“學會做人”學習中，對于“我是什么人？我從哪里來？我到哪里去？”學生只要通過獨立思考就能給出答案，這本身是仁者見仁、智者見智的問題，就不需要合作解決。在“學會珍惜”中“垃圾是放錯了地方的資源”一題中，教師就可以組織學生以小組討論的方式合作探究。

（3）評價方法的綜合

評價為促進發展服務，關注學生能力和創新思維的養成。在此基礎上，語文綜合學習應從關注學生綜合能力的養成，關注學習過程中學生對學習方法運用和學生精神品質等方面確立多元評價內容。在綜合能力的養成方面，應關注學生語文素養的綜合評價與實踐能力的整合評價；在學生對學習方法運用方面，關注信息收集和處理能力、表達展示能力、創新思維能力的評價。在精神品質的養成方面，關注學生的活動態度參與意識、合作交際意識以及情感、態度與價值觀的生成評價，多角度確立語文綜合學習多元的評價內容。

3.學習成果的綜合性

語文綜合學習的一個重要環節就是成果展示，我們主要采用了這些方法。

（1）語言訓練方面

開辯論會或會。如，在第八單元“學會繼承――感受中國畫和古詩的魅力”活動中，全班學生根據自愿分成婉約派和豪放派，以“技校生更應該喜歡婉約派詞還是豪放派詞”為題展開辯論。在“學會寫作――我來說家鄉”活動中，采用“爬山、涉水、說環保、話旅游”的活動思路，引導學生從名勝古跡、現代景觀、環境建設和旅游開發等方面，展開家鄉風景美和文化美的活動。

（2）專輯方面

我們開展了研究活動之后，對每個活動主題下學生的成果都進行資料收集、編輯、出版的工作。在“我和春天有個約會”征文攝影比賽活動結束后，我們把一些優秀作文編輯成一部集子，把攝影作品做成展板在全校公開展示。

四、對開展語文綜合學習的反思

1.避免學習模式化

教材中每個單元的綜合學習都是由品讀、對話、體驗三部分組成，我們語文教師為圖方便就完全照搬教材的模式，我想在今天提倡“用教這樣材教”“以書本為中心”的語文課改背景下，這樣一刀切的模式就是課堂結構固化，教師完全可以做適當的調整。

2.避免合作探究形式化

自主學習和合作不是并列的，而應該是相互支持和補充的，且在序列上存在歷時性的特點。簡單地說，在教學實踐中，教師首先鼓勵學習者在學習中要自主學習，發現問題自己研究解決，自己解決不了的問題再尋求合作解決。不是每個問題都能讓學生自主學習的，也不是每堂課都需要合作探究的，所以，一刀切式地牽強某種教學方式的課堂是不可取的。

總之，在中職學校，語文綜合學習的教學實踐是一個不斷探索的領域，教師要結合職校教育的特點、學生的實際，利用各種資源和手段，通過一些專題類的活動引導學生在生活中使用語文、運用語文，從而提高語文素養。

參考文獻：

[1]楊紅兵.中職語文綜合學習活動實施策略管見.陜西教育，2011（10）.

[2]何永生.演藝式課堂將語文課教改帶向歧途.語文教學與研究，2013（01）.

第5篇：以變化為題的作文范文

由全球華人計算機教育應用學會主辦，浙江大學承辦的第十五屆全球華人計算機教育應用大會（The 15th Global Chinese Conference on Computers in Education，簡稱GCCCE2011）于2011年5月29日至31日隆重召開。全球華人計算機教育應用大會是一項國際學術會議，每年舉辦一次，旨在匯聚世界各地教育政策制定者、學者、教育工作者、校長及一線教師，分享有關信息與通信技術（ICT）教育應用的實踐方法及成功經驗，以推動教育信息化的發展，促進教育創新。值得強調的是，本次會議已列入美國規模最大的專業學會――電氣與電子工程師協會（IEEE）會議列表。

本次會議的主題是：信息技術促進教育創新，旨在深入探討信息技術促進教育創新的相關問題，推動全球華人計算機教育應用界同仁的交流。圍繞此主題，本次大會開設了十個子會議進行深入討論：移動學習與泛在學習、教育游戲與非正式學習、ICT在華文教學中的應用、計算機支持的協作學習與人工智能教育應用、數字化學習環境構建與教育軟件設計、數字化測試與評價、數字化學習與企業培訓、中小學信息技術教育與應用、中小學教師論壇、博士生論壇。本次會議共吸引了500多名來自大陸、臺灣、香港、新加坡、日本、非洲等國家或地區的學者，其中正式代表240人，嘉賓40人，研究生代表220多人。

二 論文集主題與作者信息

為保證論文的質量和吸引廣大學者的積極參與，本次會議收錄的論文被IEEE出版，并送交工程索引（EI）檢索。當然，這也是前14屆高質量的會議成果鑄就了今天的國際認可，從這一層面也可看出主辦方為促進學術繁榮所做的努力。

1按論文主題劃分

本次會議收到來自大陸、臺灣、香港、新加坡、日本、非洲等國家或地區的學者積極投稿，共收到論文1327篇，經過嚴格的評審后，錄用論文414篇，錄用率為31.2%。其中張貼論文73篇，大會最后還評出優秀論文22篇。論文集緊密按照大會主題進行編訂。

從表1數據可以看出“計算機支持的協作學習與人工智能教育應用”和“數字化學習環境構建和教育軟件設計”來稿數量不相上下，依然沿襲往屆的特征，說明在計算機的教育應用領域，學習環境的構建和教育軟件的設計是熱點。“教育游戲與非正式學習”的篇數緊跟之后，并且與往年相比，數量有所上升，表明在游戲中教育和組織非正式學習受關注度較高。而“ICT在華文教學中的應用”與往年相比數量有所下降，這與大會召開的地理位置相關：本次會議在大陸召開，而此主題研究者多為臺灣地區。經研究分析，本次大會研究熱點和重點話題基本與往屆相同。

2按作者來源劃分

本次會議收錄論文的作者是來自全球各地的華人，筆者按照第一作者所在單位統計得表2：

分析表2的數據得知，除了中小學教師論壇，其他主題論文的作者半數以上來自大陸地區，除了地理優勢外，在教育信息化背景下，大陸地區的研究者積極參與學術研究，推動教育信息化穩步發展。

三 會議內容聚焦與評述

會議邀請來自于大陸、臺灣、香港、新加坡、日本、非洲等地教授、學者做了四個大會主題演講和十個專題討論會，另外還組織參會者對杭州勝利小學進行半天的參訪活動。

1大會主講

香港大學羅陸慧英教授以“信息技術促進教育創新的可持續發展”為題，認為教育是一個復雜的系統，是由多個要素及其相互作用組成，任何一個單一的教育創新的做法都不會成為未來的教育模式。把信息和通信技術引進課堂教學，是對傳統的教與學模式的“破壞性”轉型。羅陸慧英教授以一個園區的變化為喻，提出要從生態系統的角度來處理教育創新問題，并給出了五項教學改革可持續發展的生態條件：一是政策，即跟變革相配合的明確的政策方向和壓力；二是鼓勵和支持策略，即適當的政策措施以栽培嶄新實踐的出現；三是專業連網，即教育人員專業戰略協作和聯網機制：四是為學習而建的架構，即機構學習是教學改革可持續發展的關鍵；五是學習•信息技術•技術，即以信息技術作為教學創新的物質體現、中介和基礎設施。羅陸慧英教授的報告從系統的宏觀角度深刻分析了信息技術能夠促進教育創新，但是教育創新改革的可持續發展過程艱難，需要五項條件統籌配合。

華中師范大學楊宗凱教授主題演講的題目是“深化融合，支撐創新――關于教育中長期規劃教育信息化問題的思考”。楊宗凱教授作為國家教育信息化十年發展規劃（2011-2020年）編制專家組組長，以《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020年）》第十九章“加快教育信息化進程”的內容及國際教育中長期規劃的需求為背景，闡述了對我國教育信息化發展的思考。在報告中，楊教授指出我國的教育信息化整體上處于起步、應用階段，并結合我國教育信息化發展現狀，介紹了國家教育信息化十年發展規劃編制的指導方針、工作方法、整體風格以及四部分的成果，讓所有教育工作者提前學習到國家教育信息化十年發展規劃。最后楊教授還歡迎大家在國家教育信息化十年發展規劃的意見稿推出時給出自己的意見和思考。

臺灣科技大學黃國幀教授主題演講的題目是“移動與泛在學習的研究趨勢與應用”。在報告中，黃教授完整的介紹了移動與泛在學習的定義、實現架構及研究趨勢，同時結合實例說明過去的教學工具與策略如何與新的科技結合，獲得良好的教學效果。黃教授已發表超過350篇與數位學習及智慧型系統相關的論文及著作，在演講中，黃教授展示了多個在自然科學及鄉土教學方面的實際應用策略及成果，不僅為教師和研究者提供了具體的參考內容，還為研究生樹立了在實際教學活動中研究的典范。最后，黃教授總結說“教育為本，科技為用”，指出了所有的科技都是教育中的工具，教育才是重點。

華中師范大學祝智庭教授在大會最后一天下午以“中國基礎教育信息化新發展：從班班通到教育云”為主題，分析了在落實《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020年）》背景下，我國基礎教育信息化現狀與發展趨勢，提出了班班通到教育云的發展路線。在報告中，祝教授先介紹代表國內先進水平的“綠色班班通”解決方案以及在全國各省市的推廣應用狀況；接著推出基于大教育裝備的“綠色教育云”開發計劃，介紹其核心技術及服務框架；最后就如何通過電子書包作為云端個人學習環境，介紹具有前瞻意義的電子書包系統功能建模，以及電子課本――電子書包技術標準研究進展。據了解，電子書包已經在上海、揚州的部分學校進行開發使用。祝教授的報告內容吸引了眾多華人的興趣，臺灣、香港等地專家學者紛紛提問，表示對此研究的支持和認同。

2 部分子會議報告綜述

據統計，此次大會的子會議共有182場，同一時間段有5場報告在同時進行，筆者選取部分報告進行綜述分析。

(1)移動學習與泛在學習

移動設備的迅速普及和相關技術的飛速發展催生了移動和泛在學習，創造了這兩種新型的并極富潛力的學習模式。移動與泛在學習（臺灣稱為“行動與無所不在的學習”）歷來是GCCCE大會研討主題之一。從本次會議的收錄論文來看，移動和泛在學習以臺灣學者研究為代表，并以自然科學和英語學習為實例，以混合學習、泛在學習等理論為理論基礎，以當下流行的技術設備為工具和手段，以實證研究等為研究方法，探討相關的學習環境、學習模式、學習活動等。

(2)教育游戲與非正式學習

在娛樂中學習的思想催生了教育游戲，經統計發現，該主題主要是臺灣地區研究生作為畢業論文的熱門選題范圍之一，研究的思路是以一定心理學方法或策略為基礎，用量表、問卷等工具，并結合各種教學策略，設計各種教育游戲，對學生進行實驗研究。其中，以國立臺灣師范大學佳燕的題為《目標層次與鷹架策略對國小學童程序設計學習成效與認知負荷之影響》和國立臺灣科技大學宋涵鈺的題為《基于凱利方格之游戲學習模式對改善學習成效及態度之研究》為典型。此類選題的角度、研究方法和研究重點值得大陸的研究生借鑒。

(3)ICT在華文教學中的應用

在華文教學中寫作課程的教學是一大難點，很多非大陸地區的華文研究者都在研究如何更好的利用ICT提高學生的寫作能力。在報告中，臺灣國立成功大學的蘇彥寧團隊的《導入網絡同儕互評策略于國中寫作課程之學習環境建置與初探》和新加坡教育部教育科技司Jo KimLee團隊的《線上作文互評功能在教學上的設計與使用》不約而同的用到學生的線上互評策略，此策略吸引了與會者的興趣并展開熱烈的討論。該主題的主持人陳明溥教授最后總結時指出，在華文教學中，不管使用何種策略，對社會性軟件的選擇很重要，而學生對社會性軟件的使用熱情度與學習環境的設計或學習活動設計相關，因此學習環境的設計或學習活動的設計才是提高學生寫作能力的重點。

(4)計算機支持的協作學習與人工智能教育應用

從論文投稿和報告數量來看，計算機支持的協作學習與人工智能教育應用是目前的一大研究熱點和重點。北京師范大學蔡蘇代表他的團隊做了題為《基于三維交互虛擬學習環境的案例開發與探究》的報告，報告中以四個眾所周知的數學案例――天體運動、牛頓第一定律、牛頓第二定律、單擺運動展現了三維交互的虛擬學習環境，最后還用增強現實技術現場展示了這四個案例，吸引了眾多與會者的注意和探討。不得不說，隨著虛擬現實技術的發展，尤其增強現實技術，計算機支持的協作學習與人工智能在教育中的應用前景會更寬泛。

(5)數字化學習與企業培訓

數字化學習與企業培訓是計算機在非正式教育領域應用的典范，但一直受到教育界的關注和研究，在往屆的GCCCE大會中數字化學習與企業培訓就受到專家及學者深刻探討，當然此次大會也不例外。臺灣師范大學張基成教授的《臺灣企業數位學經驗與個案》的報告是有關中小企業網路大學校在臺灣的實施和推廣。這個網路大學校的建設是為滿足臺灣企業從業人員、中小企業的自主性學習需求，課程內容淺易入門、廣而多元，為臺灣中小企業營造了數位學習的氛圍，其運營模式主要包括學習入口網、學習平臺、教材管理、學習服務、組織學習、推廣服務和專案管理。這個中小企業網路大學校為逐漸興起的企業大學的建設提供一個好的案例。

南京師范大學張義兵老師的《企業培訓課程的設計與開發》是以蘇寧電器的員工培訓為例，介紹了他為蘇寧電器設計和開發的培訓課程的階段成果。針對蘇寧電器的要求，張老師對蘇寧電器進行知識管理、培訓教材設計、網絡課程設計和e-learning策劃。張老師的研究告訴我們企業培訓沒有通用的課程，不同的企業、不同的工作性質、不同的員工培訓的內容都是不一樣的。所以，要深入研究企業培訓，先深入掌握企業各個崗位和員工特征。

四 GCCCE促進教育技術發展

經筆者調查統計，發現到會作報告的專家學者多是教育技術專業的背景或是與之相關專業的背景，徐州師范大學更是有20多名研究生參加，可見此次大會在教育技術人心中的重要性。計算機應用于教育是教育技術電教發展道路上的一個標志性的分支階段，不僅因為計算機技術的發展越來越廣泛，應用越來越深入，更因為提高教育質量是教育技術的根本問題和使命。

1 名稱問題

2011年4月20日教育部了《普通高等學校本科專業目錄（修訂一稿）》的意見征求稿，提出將“教育技術”更名為“教育信息技術”。對于此問題，《電化教育研究》雜志社通過新浪微博平臺廣泛征求了改名問題的意見和建議，眾多教育技術學專業的專家參與討論并給出自己的意見。根據微博留言可知大家意見不一，總體認為教育技術更名是必要的，但是更名為“教育信息技術”是不合理的。

眾所周知，教育技術在發展過程中先后出現了多次更名的現象：教育技術起源于“視覺教育”，后來更名為“視聽教育”，再到“視聽傳播”，發展至我國曾有學者（至今有學者）稱為“電化教育”，最后到廣為大家接受的“教育技術”。我們不難發現教育技術的名稱變化過程中技術的發展起到了重要的作用。于是教育技術是否要更名，免不了要考慮技術是否又發展到一個新的階段。然而，縱觀此次會議中所有專家學者在報告或論文中所用到的技術發現，專家學者們都在強調計算機在教育中的應用，并沒有提出新的技術，只是技術使用過程中方法的創新。鑒于此點，筆者認為教育技術更名還沒有更名的必要。但是在此次會議中，許多大陸的專家學者提到教育信息化的背景，他們指出我國還處在教育信息化的起步、應用階段，要達到教育與應用的融合發展還需要經過融合和創新階段。另外“教育技術”的名稱畢竟是從國外引進，并不具有中國特色。考慮到以上兩點，筆者贊同一些專家在微博中提出的更名為“信息化教育”的說法，同時“信息化教育”說明了教育技術的重心在教育，從而避免了教育技術姓“教”還是姓“技”的爭論。

2 技術促進教育

正如臺灣科技大學主題報告時所說“教育為本，科技為用”，教育技術的根本落腳點也是在教育，任何的技術（包括計算機相關技術）都是為提高教育的手段。我們關注技術的不斷創新與應用，更強調是各種新技術下的教育能否得到提高甚至改革。

此次GCCCE（2011）大會“數字化學習與企業培訓”的主題會上專門安排了一場由清華大學、中國教育技術協會鐘曉流教授所做的題為《關于中國教育技術行業標準研制》的報告。2010年5月12日中國教育技術協會在清華大學成立了中國教育技術協會技術標準委員會（下稱“標委會”），專門從事教育技術行業標準的研究與制定工作。鐘教授的報告內容是標委會提出的在2011年開展并完成《多媒體教學環境規范建設》研究與制定工作的成果。《多媒體教學環境規范建設》的研究與制定是由清華大學、北京大學、浙江大學、上海交通大學、中國科技大學、南京大學、東南大學等50所高校的65位專家和教育技術領軍企業的10位專家共同參與的，并分為六個小組分別從以下六個方面進行研究與制定：供配電、網絡和建筑物理環境，音頻環境與擴聲系統，視頻環境與視頻設備，智能化控制系統，語言實驗室與教學資源系統，系統集成。聲、光、電等技術的飛速發展和應用改變了人類的許多方面，《多媒體教學環境規范建設》的六個方面正是在聲、光、電等技術的應用基礎上從硬件和軟件兩個角度同時改善了傳統的教學環境，并徹底改變了一黑板一粉筆的教學設施。

技術促進教育的最好證明就是教學環境的軟硬件設施得到改善和提高，而《多媒體教學環境規范建設》研究與制定正在落實著這一點。對于整個教育技術行業來說，教學環境的建設與維護是教育技術行業的核心工作，是數字化校園建設和教育信息化建設的重要內容，是信息技術促進教育創新的重要體現。當然，教學環境的規范建設只是標委會對教育技術行業標準研制的一方面，隨著技術在教育中廣泛而深入的應用，其他的標準也會相繼出臺，每一位教育技術工作者都有責任和義務為自己的行業標準做出努力和貢獻。

第6篇：以變化為題的作文范文

[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 中國哲學學科

在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。論文百事通

在近來的中國哲學界，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源歷史性的錯誤

“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”

雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的。

這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。

二、辨惑中國有無哲學

既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。

在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文、李宗桂二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。

重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。

重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機中國哲學是否可能

中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。

從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。

再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望中國哲學的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？

首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。

其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。

在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。

中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。

參考文獻：

[1] 本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科知識權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學?D?D重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。

[3] ：《中國古代哲學史大綱序》，同上。

[4] 關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。