生態倫理精選(九篇)
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第1篇：生態倫理范文
近年來，關于人類的另一種倫理——生態經濟倫理受到廣泛關注。這種倫理既是對傳統倫理的繼承和發揚，也是一種被時代賦予新內涵的倫理觀。這種倫理有其產生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結果，同時也體現了人類對人口、環境、資源可持續發展的一種渴望。藏族傳統文化中所包含的生態經濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導向意義，從藏族傳統文化的視野剖析生態經濟倫理，對于更深刻理解生態經濟倫理及其內涵有一定的意義。
一、生態經濟倫理及內涵
自美國生物學家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經問世，便在世界范圍內引發了人類關于發展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續發展理論的提出和形成提供了一定的依據。可持續發展理論是人類在追求經濟增長過程中對經濟發展的反思，是對“理性經濟人”、“帕雷托最優”、傳統發展觀的挑戰和革命。
針對全球性生態危機的頻頻發生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權利，直到人類受到大自然的報復，人類的環境意識才被喚醒，生態運動由此興起，并不斷發展壯大。生態經濟倫理正是在這種背景下應運而生的一種新的生態經濟倫理。
早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學（《文明的哲學：文化與倫理學》），在他的倫理學中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負有個人責任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學發展并提出《大地倫理學》（1993），提出了兩個決定性概念：第一，倫理學正當行為概念，應擴大到對自然界本身的關心。第二，道德權利概念，應擴大到生命和整個自然界，賦予它永續存在的權利。
生態經濟倫理是適應當代人類發展的生態經濟的新時代需要而產生的一種新經濟倫理。這種新經濟倫理熔鑄了生態倫理學、經濟倫理學、生態經濟學、環境學、生態學、環境文學、環境社會學等諸多人文社會—社會科學學科的豐碩成果，代表了當代人類從道德視角審視和關注人—社會—環境關系所達到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經濟建設、社會發展和環境保護這三重價值的有機統一、協調和平衡，把全面實現經濟、社會和環境的可持續發展作為它的終極道德關懷，體現了人類在生態危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執著和智慧。生態經濟倫理基本特征是：生態經濟倫理意識的特殊性，生態經濟倫理關系的獨特性，生態經濟倫理實踐的特別性。生態經濟倫理具有導向、調節、效率、教育、激勵的功能。生態經濟倫理的深刻內涵是：第一，生態經濟倫理強調環境憂患意識的重要性。第二，生態經濟倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態經濟倫理的平衡是指事物之間或事物內部諸要素之間處于協調、統一的狀態。具體來說，首先，生態經濟倫理要求人類在經濟活動中尊重和維護地球生態平衡；其次，生態經濟倫理呼吁人類在經濟活動中自覺維護人類經濟系統的內部和外部平衡；最后，生態經濟倫理要求人類在經濟活動中有效地平衡各種經濟協調手段。第三，生態經濟倫理的根本價值觀是可持續發展。從這種意義上說，生態經濟倫理對傳統農業經濟倫理思想和工業經濟倫理思想的繼承和超越可以歸結到一點上，這就是它崇尚一種全面實現經濟、社會和環境可持續發展的道德理想。其實，生態經濟倫理所關注的本質是可持續發展。由此可見，作為一種經濟倫理，生態經濟倫理既具有一切社會道德現象共有的一般本質、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現象的特殊本質、特征和功能。
二、藏族傳統文化中的生態經濟倫理思想
藏族傳統文化的體現主要是表現在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統的功能，以上這些功能都集中體現于藏傳佛教文化中。
佛教十善法規定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。基本囊括了人類的美德。松贊干布根據佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規，二十法規對規范、提高藏民族的道德修養和文明素質起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優劣中平等生存、發展，根據你在前世的修行進入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協、穩定的發展。正是佛教文化的精髓與傳統文化的相溶性，構成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統文化。這種藏族傳統文化對人的經濟行為的影響，是通過經濟主體內在的價值理性（下轉第189頁）（上接第190頁）認同過程和外在行為習慣重復過程實現的，是自覺自愿的無形過程。
如在藏族傳統文化中，“三因說”作為認識論與思維方式的基礎，奠定了藏族認識世界的方法論。“三因說”體現在藏族傳統文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統一。藏傳佛教認識論強調的是：“自然生存環境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據各自業力，互為輪回轉生，同為一體生命鏈上的環節；物質生命與精神生命互為融合，心色不二。”突出宇宙萬物的統一性、同一性和整體性。在藏族傳統文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環境是共同發展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統文化中，關于人與自然和諧相處的、同生共存的現象不勝枚舉，但本質是人類要尊重自然。
從藏族傳統文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統文化已經原生性的含有生態經濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經歷過現代工業文明的沖擊，而是藏族傳統文化代代傳遞和積淀的結果，這種傳統文化中含有原生性的可持續發展的思想。正是這種思想的引導，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態環境。
法國社會學家佛·佩魯指出：“經濟體系總是沉浸在文化環境的大海之中。在此文化環境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規則、習俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創造了一種適應自然環境的生存文化，這種生存文化與自然環境高度適應，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構成藏族文化中的生態經濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態系統的和諧平穩發展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎之上的節儉、適度的生活方式。
正是藏族傳統文化中的節制、適度、保護生態環境的生活方式，能使生活在生態脆弱、地質復雜的高原民族繁衍至今，創造了燦爛的文明。
從藏族傳統文化中的禁忌和生產方式中可以看出，藏族傳統文化中所蘊含的生態經濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環境，保護生態多樣性，人與自然和諧相處。這種經濟倫理思想是追求人與自然協調生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據其生存環境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農耕文化，但這兩種文化的表現方式卻統一在藏族傳統文化的具體內涵中，即萬物皆有生存的權利，人類應愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權利的境界。藏族傳統文化中的這種珍視自然生命的內涵，是人類尊重自然的結果，在此人類只充當適應自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當然，這種境界并不是我們今天所關注的生態經濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態起到積極的作用，但從產生作用的面上來看，卻是關乎我國長江、黃河中下游區域可持續發展的重要內容。
【參考文獻】
[1]劉成武，黃利民，等．資源科學概論[M]．北京：科學出版社，2004．
第2篇：生態倫理范文
[關鍵詞]工業企業；生態倫理；生態工程；決策
[中圖分類號]F270 [文獻標識碼]A
[文章編號]1673-0461(2009)07-0033-05
本文為2008年度河北省社會科學基金項目《河北省工業企業復合生態系統決策模型及實證研究》(HB08BBYJ036)階段性研究成果。
一、西方生態倫理思想與企業生態倫理觀
現代生態倫理學是在人們反思人的自然的關系中產生的。生態倫理學興起，最早可追溯到19世紀早期，英國哲學家邊沁第一個主張把道德范圍擴大到動物，他認為感受苦樂的能力是獲得平等權利的根本特征。1864年，美國學者喬治?帕金?瑪什在《人與自然》一書中首次從倫理學角度探討自然保護問題。1923年史韋茲出版《文明的哲學：文化與倫理學》一書，提出了敬畏生命的倫理學，后來又提出把道德關懷擴展到一些生物，要求對所有生物行善。1933年。萊奧波爾德(Al-do Leopold)發表了《大地倫理學》一文，提出將倫理作為輔助手段管理自然，拓展傳統倫理學到自然領域的觀點，并在1949年出版的(伏地倫理學》一書中提出了生態倫理學的概念，創立了生態倫理學，把倫理學的研究范圍擴展到人與大地的關系。上個世紀六、七十年代以后。由于美國生物學家卡遜《寂靜的春天》和羅馬俱樂部的報告《增長的極限》帶來的對全球生態危機的更廣泛共識的形成和世界生態運動的深入，生態倫理思想也走向系統化。1979年，哈格洛福、羅爾斯頓等人創立了《環境倫理學》學刊，成為該學科發展史上的一個里程牌。1986年泰勒(P?w?Tay-10r)的《尊重自然》一書問世，他主張生命體由于各具其“固有的價值”，自然界的存在并不簡單地是我們開發利用的對象，也不能將自然生物僅僅當作是我們利用和消費的資源。美國學者羅爾斯頓1986年出版了《哲學走向荒野》一書，論證了生態倫理學的合理性，呼吁應當將所有地球上的自然存――大氣層、巖石圈、地質層、生態圈等都看作是與人具有同等價值和生存權利的存在，應當將道德權利賦予這些存在物。納什(R?F-Nash)在1989年出版的《自然的權利》著作中指出權利不是人的特權，還應包括動物、植物、土地，甚至所有自然的無機物體。1992年日本倫理學家丸山竹秋發表《地球人的地球倫理》一文。提出地球倫理學以人的生存和地球要素(環境保護)為最大和最終目標。生態環境倫理道德的建構，標志著人類道德的進步和完善。它超越了以往狹猛的人類中心主義的視野，積極擴展倫理的范嗣，把人之外的自然存在物納入到倫理關懷的范圍，用道德來調節人與自然的關系，是新時代人類處理環境和生態問題的新視角，新思想，也是人類道德的新境界。
當前，面對污染日益嚴重的人類生存環境，各國政府都在想方設法。采取切實可行的措施，治理污染，保護環境，尤其是西方發達國家尤為重視。作為環境污染的主要“制造者”，企業已經成為各國政府治理環境重中之重，如美國麥當勞及其他快餐店用在上世紀90年代使用聚苯乙烯制作的包裝盒就受到美國環境保護基金及消費者的攻擊，迫使麥當勞等企業更換了包裝。同時，隨著消費者對企業環保要求的增強，以及出于對自身發展的考慮，企業也不得不反思自己的行為，重新審視以往的發展目標和經營戰略。在此期間，一些有理性的企業順應時展要求，提出構建企業生態倫理、加強企業生態道德建設的設想，并在實踐中取得了積極的成效。
生態倫理(Ecoethies)又稱生態平衡倫理或環境倫理等。它是關于生態的倫理價值以及人類對待生態的道德準則的學說。有的生態倫理學家強烈反對人類中心主義，極力主張人與自然的平等權利，否定高級生物可以支配或扼殺低級生物。德國學者R?認為，非人類的自然有它自己獨立的權利。前蘇聯學者A?A?古謝伊諾夫認為，對一切生命采取有道德情感的態度，把它們包括在憐憫、互助和其它人類基本感情的活動領域，是任何一個道德完美的人所不可分割的特點。澳大利亞學者J?斯馬特又把認識到動物和人類一樣具有快樂和痛苦的感覺視為近百年來倫理學進步的表現之。因此生態倫理是一種對待人與自然關系的態度，是人們對現實世界的看法。
生態倫理的發展經歷了“人類中心主義”(anthropocentrism)、“生命中心倫理”(biocen-tric ethics)和“生態中心倫理”(ecocenticethics)等不同的階段(見表1)。
生態倫理的第一階段是人類中心主義，它有著悠久的歷史，早在兩千多年前，希臘哲學家普羅塔哥拉斯(Protagoras)(約485B.C.-420B.C.)就提出“人是萬物的尺度”，就包含了以人的價值尺度決定萬事萬物的意思。中世紀宗教神學把人類中心的思想建立在“地球中心說” (托密斯)的基礎上，認為：上帝授權人類以宇宙的中心自居，特許人類可以利用、征服和統治自然的特權。文藝復興以后，隨著科學主義和理性主義的高揚，人的地位也日益高揚，人的中心與作用更加鞏固。法國哲學家笛卡爾(1569-1650)主張要“借助實踐使自己成為自然界的主人和統治者”。英國哲學家培根(1561-1629)和洛克(1632-1704)強調通過實踐實現人類統治自然的需要。培根提出了“知識就是力量”的名言，洛克提出“對自然的否定就是通往幸福之路”。德國哲學家康德(1724-1840)提出“人是目的”這一著名命題，他認為只有人是目的，人的目的是絕對的價值，而且人為自然立法，“人是自然界的最高立法者”。人統治自然，以人為中心的思想是人與自然關系的里程碑。人類中心主義的觀念主要有：(1)人是自然的主人和所有者；(2)人類是一切價值的來源，大自然是人類可利用、征服的工具；(3)人類具有優越特性，超越自然萬物；(4)人類與其它生物無倫理關系。
生態倫理的第二階段是生命中心主義，該理論批判了把人與自然割裂的人類中心主義的弊端，倡導尊重生命個體，認為每個生命個體都有其存在的理由和價值，反對人類的主宰地位。認為人類反自然的行為必然導致對人類自身的報復。正像恩格斯所指出的，自然界對于人類的每一個勝利都進行了報復，從而使人類成為戰勝自然的悲劇英雄。施韋茲提出了“尊重生命的倫理學”。他在《文明的哲學：文化與倫理學》 (1923年)一書中指出：“文化的本質是雙重的。文化包括智慧對自然力的統治，以及智慧對人類信念和億元的統治。”生命中心主義包括：Benthem的“動物痛苦”學說(認為只要有感受苦和樂的能力，
就應該納入道德的考量范圍之內)。Peter Singer的“動物解放”學說(sLnger認為動物能感受痛苦和愉快，所以人類應該給予他們道德的考量以及給予她也們生存的權利)。Tom Regan的“動物權”學說(Began認為個體本身就有價值，而且獨立于其它個體對他的需求和使用)。Albert Schweitzer的“尊重生命”，Sehweitzer倡導：鼓勵和維持生命是善良的好事；毀壞和阻撓生命是丑惡的壞事。他認為所有的生命，包括昆蟲和植物都應該備受人類的敬畏和尊重。Paul Taylor的“尊敬自然”，Taylor認為，所有生物都具有自身的善和天賦價值(inherent worth)，值得具有道德能力的道德者尊重。
生態倫理的第三階段是生態中心主義。生態中心主義倫理基于自然世界具有內在價值的哲學為前提，其主張是整體主義的倫理，也就是對整體生態系給予倫理的考慮，包括生物、非生物、生態系和生態系過程。主要特性包括：(1)重視生態系整體價值；(2)只有在生態系整體中，才能決定個體的角色和地位。(3)整體生態系的平衡和穩定比個體的生命生存還重要。生態中心倫理包含了“大地倫理”和“深層生態主義”。美國學者馬什(G.P.Marsh,1801-1802)在從與自然：或被人類行為改編了的《自然地理》(1864年)一書中就提出了“人地協調論”。20世紀初，巴羅斯提出了“人類生態學”，認為人類與地球的苗澤華。孫增輝：論生態倫理視角下的企業生態工程決策關系便是人類生態關系。奧爾多?萊奧波爾德(Aldo Leopold)提出了“大地共同體”的概念。并創建了“大地倫理學”。挪威學者A.奈斯(A.Naess)提出了“深層生態主義”學說。1973年他在《淺層與深層：遠距離生態運動》論文中就使用的“深層生態”的用語。他否定人類自恃超越自然的態度，認為我們應該要保護所有的物種，包括：動物、植物和生態系。我們應該承認它們本身即具有內在價值，而非只有工具性的價值。深層生態學包含了兩個最高倫理規范：“自我實現”和“生命中心平等”。前者就是透過與自然界的互動，以實現自我實現的過程；后者是指所有的有機體都是平等的成員，共同存在于互相關聯的整體中，且擁有平等的內在價值(Naess，1973，1985)。
二、基于生態倫理的工業企業生態工程決策
1 企業倫理與企業倫理決策的概念
企業生態倫理又稱為企業環境倫理，是處理企業與生態關系的倫理原則、道德規范和道德實踐的總和。作為一種新的世界道德觀，它產生于人類生態危機時代。形成于人們對現代工業文明發展的反思與回顧之中，是倫理學面向現實生活的表現。企業生態倫理一經產生便表現出了巨大的活力，它與企業文化、企業管理相互交融，相互作用，共同為企業的發展開道指路、保駕護航。倫理道德，作為一種社會意識。是社會存在的反映。當社會存在發生了變化，倫理道德也必然會做出相應的變化。企業生態倫理問題的提出，就根源于企業活動與生態的關系的變化。
企業的生產經營活動，是一個與環境相互交換物質、信息的過程，也是一個吐故納新的過程。在企業活動規模較小的情況下，企業開發利用資源、排放廢棄物的活動，并未引起自然環境多大的變化，因為在那時，自然界一方面有充足的資源供企業享用；另一方面又有足夠的凈化能力消化掉企業所排出的廢棄物。由于自然界的自動調節、消化吸收，企業的生產經營活動尚未產生嚴重的環境問題。所以，當時的企業倫理主要是調整人與人之間的關系。
“決策”是一個經常用的詞，常出現在人們的口語及各種出版物中。不同的人對其有不同的理解與解釋。《大英百科全書》中的解釋是：“決策”是“社會科學中用來描述人類進行選擇的過程的術語”。《全國大百科全書》中的解釋是“所謂決策，就是在若干個可能的備選方案中進行選擇”。《哈佛管理叢書》中的解釋是：“決策是指考慮策略(或辦法)來解決目前或未來問題的智力活動”。《認知科學百科全書》中解釋“決策是從一集備選方案中選擇所偏愛的方案或行動路線的過程，它滲透到生活的各個方面，包括買什么，選舉時投誰的票，找什么工作等。”納路易斯、古德曼和范特認為，決策是“管理者識別并解決問題以及利用機會的過程”。管理大師彼得-德魯克認為，作出決策，并不是機械性的工作，而且具有挑戰性的判斷。它需要承擔風險。美國現代決策之父赫伯特?西蒙認為，管理就是一系列大大小小的決策，并指出“決策包含了三個主要含義：決策機會的尋找，可行行為方案的發現，從幾個方案中選擇一個活動。”
倫理決策(ethical decision making)是指管理者作決策時的決策行為，依循著倫理的原則進行；換言之，即決策者作決定時所作的某些道德因素的考量。也可以說，倫理決策是指基于特定道德及倫理準則的決策行為舊。因此，倫理決策在決策時，除了進行經濟、技術及市場分析外，還必須進行倫理分析。愛德華?弗里德曼等人指出：“幾乎所有企業決策都使一些群體和個人受益，而使另一些人遭損；幾乎所有的企業決策幫助一些群體實現其目的和計劃，而妨礙另一些群體實現其目的和計劃。”美國現代決策之父H.A.西蒙認為，決策合理性《包括合乎倫理性》是有限度的，也就是說不可能全然理性。有限度的理性蘊含以下幾點意義：(1)決策者容易連續作出決策，就是說如果個人(或組織)滿足現狀，就不會去尋找更多的可取之道或更好的策略。(2)決策者運用最方便、阻力最小且代價最少的信息作為決策參考。(3)決策者尋求可采取的行動方針，往往受個人的知覺、價值、信仰、經驗及所受訓練的影響。
倫理決策在企業發展中非常重要。弗雷德里克?B?伯德認為：“如果管理者能更多地意識到他們的價值觀、社會準則和倫理規范，并把它們用于決策就可改善企業決策；如果決策時能考慮到社會分析和倫理選擇。那么對管理者本身、企業和社會是有益的；各種倫理分析工具能幫助管理者作出更好的決策，更清晰地向利益相關者解釋其行為的理由。”
2 基于生態倫理的工業企業生態工程決策的特點
任何決策都有其目的性，而且是在特定的價值觀和倫理道德前提下，根據內外環境而進行的，工業企業生態決策也不例外，企業生態決策首先受到決策者生態觀念(包括東西方生態倫理觀)的影響，并形成自己的生態觀，在生態觀的指導下制定、選擇、實施生態工程方案。美國密執安大學拉魯?托尼?霍斯曼曾對倫理決策的特點進行了分析，而工業企業生態工程決策屬于基于生態倫理與社會責任的決策，具有以下幾個方面的特點：
(1)倫理決策的延伸后果。工業企業生態工程是基于生態倫理的決策，這種決策及其行為后果不僅直接影響企業的生存與發展、成本與收益，而且其行為后果將影響利益相關者，如消費者、
供應者、所有者、企業員工、競爭者、政府機構、社會公眾。其行為的示范作用還可以延伸到社會的各個層面。
(2)基于多方案抉擇。工業企業生態工程是一項長期復雜的系統工程，企業生態工程決策是多方案選擇的行為。因此，企業生態工程的關鍵是制定多個(至少兩個或兩個以上)生態工程的方案。企業生態工程涉及戰略、戰術、作業三個層面的決策，不同層面的決策方案考慮的問題及細節是不同的。
(3)混合性。企業生態工程決策的混合性主要表現在以下幾個方面：一是決策理念涉及國內傳統倫理與西方現代企業倫理觀念的交融；二是涉及利益相關者多方的博弈；三是企業生態工程決策與企業的戰略決策、生產決策、營銷決策、財務決策、技術決策、環保決策等決策是有聯系的；四是企業生態工程作為倫理決策，其備選方案都涉及社會利益和成本，企業收入與支出。
(4)不確定的后果。企業生態工程決策屬于多目標、不確定型的決策，其決策產生的后果是不確定的，會給企業經營帶來不確定的風險。
(5)個人因素。企業生態工程決策是關系企業長期生存與發展，以及企業與利益相關者共存共榮的“生克”關系。企業生態工程決策者的個人的生態理念、對產業政策、環保政策的認知水平以及決策能力等都會影響決策方案的制定、選擇與實施等。
三、工業企業生態工程決策分析與過程
1 工業企業生態工程決策分析
工業企業生態工程作為企業生態倫理決策。在決策前必須進行深入、細致地分析，并充分論證其可行性。企業決策者必須思考，該項決策是否合理(合乎倫理)、合法(合乎法規、政策)、合乎公司的發展方向；該項決策是否兼顧了企業的短期利益與長遠利益；該項決策是否會影響利益相關者，利益相關者是否會反對等。具體地說，還要分析以下幾個方面：
(1)企業生態倫理決策的利益相關者分析。企業生態工程決策不僅影響企業自身的生存與發展。而且會影響利益相關者的利益。企業生態工程一般需要長期、大量的投資，企業所有者及經營者在生態工程決策方面往往考慮成本與收益的關系。企業短期收益與長期利益關系，以及生態工程給企業帶來的風險。企業生態工程另一直接關系者是顧客，企業生態工程的投入可能會提高產品的成本，從而導致價格的升高，顧客一方面希望從綠色產品獲取健康與幸福等收益，另一方面又不愿意付出高昂的代價。企業產品在生態產品方面的升級換代不僅給供應者提供的原材料、能源等提出了新的要求，還提升了行業競爭的態勢，而且企業還對經銷商提出了新的要求。企業生態工程決策還受到社會公眾、社區、政府有關部門(如環保部門)的影響。因此，企業在生態工程決策時，必須系統深入地分析利益相關者各方的損益，盡可能地減少矛盾。實現共贏。
(2)認真傾聽利益相關者的意見，分析決策對其影響。企業生態工程決策不僅涉及倫理問題，關鍵涉及利益相關者各方的經濟利益問題。因此，企業生態工程作為企業的重要決策有必要傾聽利益相關者的意見，分析其決策的正面與負面影響，通過磋商形成“一體化”的生態工程決策方面，照顧多方的利益。
(3)明確生態工程決策所涉及的有關部門倫理規范與法律法規。承擔社會責任是社會各界對企業的道義要求，也是企業倫理的核心內容。企業生態工程涉及的社會責任是多方面的，既有企業自身應承擔的社會責任，也有顧客、供應商、經銷商、社區、政府部門等應承擔的社會責任，科學、合理地界定責任范圍，才能更好地遵守有關的倫理規范。企業生態工程決策既要遵守國家有關的政策、法規(如：清潔生產、節能減排)，又要遵守地方或區域發展的政策、法規，依照政策、法規進行決策。
(4)企業生態工程方案的綜合評價。企業生態工程方案的評價不僅要考慮經濟、生態、社會效果，還要考慮技術上的可行性，確立綜合的評價指標體系。該指標體系既有定量化的指標，也包括難以定量化的指標等。
(5)在企業生態工程決策時，要建立有助于產生和維護符合生態倫理行為，保障生態工程制定與實施的組織結構、制度等。
(6)企業生態工程決策涉及到價值觀、以及利益相關者文化方面的沖突，表面上是克服利益沖突。實質是整合價值觀與文化，克服不同倫理準則的沖突。在解決沖突中，倫理領導與決策者價值觀的優先順序非常重要。
2 工業企業生態工程決策過程
赫伯特?西蒙將決策分為參謀活動，設計活動和選擇活動。工業企業生態工程決策也不例外，具體地說，其決策程序如下(見圖1)：
(1)分析問題、識別機會。問題是一切決策的開端，沒有問題就無所謂決策。工業企業生態工程是基于生態倫理的決策，主要是解決企業與環境之間的矛盾而產生的問題。工業企業生態工程對企業的生存與發展既是機會又是挑戰，企業可以通過企業生態工程樹立生態倫理觀，建設企業生態文化，確定基于生態的戰略，開發綠色產品，改造生產流程推進清潔生產，樹立生態形象，促進企業與區域的可持續發展；企業的生態決策，不僅需要觀念的轉變，制定并實施生態工程方案，增加投入，提高成本，而且還面臨新的競爭。
(2)識別并確定企業生態工程決策的目標。決策目標是對決策問題的本質概括和抽象，決策目標不清，方向不明，決策的效果就不會好，甚至造成巨大損失。工業企業生態工程決策是企業的重要決策，關系企業的發展方向，對企業的生存與發展是至關重要的。企業生態工程決策涉及企業、區域、環境及社會多個方面，屬于多目標決策。
(3)擬定工業企業生態工程決策的備選方案。在工業生態工程方案的擬定中應堅持方案的詳盡性與可行性，方案要注意細節，要包括達到企業生態工程目標的所有可行方案；另外在企業生態工程方案的擬定中，要堅持相互排斥的原則，即不同的方案是相互排斥，不能一個方案包括另一個方案，也不能兩個方案同時采用。在方案的擬定中應堅持發揮集體的智慧，召集企業有關部門及利益相關者等人士共同研討方案的可行性與科學性。
(4)評估企業生態工程的備選方案。可以召集企業內外的負責人及專家對企業生態工程方案進行審核、評價、擇優。在審核中要注意企業生態工程方案的目標是否明確，是否能解決主要問題。細節有物漏洞，方案的措施是否可行，投資是多少，企業能否承擔等。在方案的比較、評價中，要重視反面意見。在方案的選擇與推薦中，要注意多方反饋意見等。
(5)抉擇企業生態工程方案。企業生態工程方案的抉擇要遵循科學的程序。要反復研究方案的可行性與科學性，綜合分析該方案可能產生的結果等。
第3篇：生態倫理范文
論文摘要:《太平經》是漢代道教經典，其中蘊涵了豐富的尊重自然、尊重生命和尊重萬物的生態倫理思想，這些思想對于加強生態文明建設具有借鑒意義。
一、尊重自然
《太平經》認為自然是產生萬物的母體，對自然應予以尊重。這里說的自然主要包括兩個方面:一是指自然界有其“客觀規律”，人類應遵守和順應這種“自然規律”;二是自然作為人和萬物的母體，人應當尊重和保護。
首先，人類要順應自然。《太平經》認為:自然事物的變化是自然而然的，沒有也沒必要加上外力的干涉，更不需要人為的打擾:“自然者，乃萬物之自然也。
自然之法，乃與道連，守之則吉，失之有患。天地之性，獨貴自然，各順其事，毋敢逆焉。
天道不因自然，則不可成也。故萬物皆因自然乃成，非自然愿難成。[1](p701)可見，自然即是“道”的本性，是道的別名而已，“道已畢備，便成自然。ff[1](p472)既然自然之道不可違，怎樣做才能“順應自然”呢?在《太平經》中表現為“守道”。所謂道即自然。“自然守道而行，萬物皆得其所矣。天守道而行，即稱神而無方。上象人君父，無所不能制化，實得道意。地守道而行，五方合中央，萬物歸焉。三光守道而行，即無所不照察。雷電守道而行，故能感動天下，乘氣而往來。四時五行守道而行，故能變化萬物，使其有常也。
萬物各有其“性”，人類所做的應當是“物便其所”，否則，如果違背了這種天地之性，或逆此自然之勢，便會帶來危害。故《太平經》說:“天地之性，萬物各自有宜。當任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各暢茂，國家為其得富，令宗廟重味而食，天下安平，無所疾苦，惡氣休止，不行為害。如人不卜相其土地而種之，則萬物不得成竟其天年，皆懷冤結不解;因而夭終，獨上感動皇天，萬物無可收得，則國家為其貧極，食不重味，宗廟饑渴，得天下愁苦，人民更相殘賊。
對“天地之性”，“當任其所長”，不能為而不可強也，即不可將人類的主觀愿望強加給自然界的事物，違反其“天性”，否則導致“萬物不得成竟其天年。”太平經》的這種順“天地之性”則昌，逆之則亡的觀點已被后代無數事實證明。正如恩格斯所說:“我們不要過分陶醉于對自然界的勝利。對每次這樣的勝利，自然界都報復了我們。
其次，人類要尊重自然。《太平經》認為，人和其他萬物一樣是自然的一部分，正是自然造就了人類，故人類應尊重自然。這里的自然是指天地自然，在《太平經》中表現為“天父地母”的思想。天地是人類和萬物的父母，正像子女尊重父母長輩一樣，人類理所當然的應當尊重人類和萬物的父母—天地自然。尊重父母是天經地義的事情，萬物遵循則生，違背則死，強調了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三氣，內相與共為一家。治生，共養萬物。天者主生，稱父;地者主養，稱母;人者主治理之，稱子。為子乃當敬事其父而愛其母。”
天地生物，人負責管理萬物，不但如此，就象子女對待父母一樣，人也應該敬父愛母。如果做不到這一點，就是不孝之子。對不孝之子天地會以兇年的方式給予警告:“天地乃是四時五行之父母也，四時五行不盡力供養天地所欲生，為不孝之子，其歲少善物，為兇年。人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。”
不孝之子常做出傷害天地父母之事，對這種不孝之子的惡行，天地也會予以處罰，《太平經》說:“人乃甚無狀，共穿鑿大地，大興起土功，不用道理，其深者下著黃泉，淺者數丈。母內獨愁患，諸子大不謹孝，常苦忿忿捆愷，而無從得通其言。……故天地最以不孝不順為怨，不復赦之也。”
這里描述的是漢代流行的善惡報應思想，當時的人們并非是從生態倫理的意義上去認識天父地母的，但其思想的內涵仍然是強調人對自然法則的遵循和敬畏，這和現代生態學尊重自然的原則在本質上是相一致的。
二、尊重生命
在道家的視野中，對生命的尊重是其最終的追求。表現在《太平經》中，一是好生，二是貴生。好生體現在道的特性—道生萬物中，道本身就是生生不息的母體，生是道的重要體現，道不僅是人類之母體，也是萬物之母體。《太平經》重人之生，亦重生物之生;因樂生，故惡死、畏死;因好生惡死，故把生看做最珍重之物。《太平經》的這些對生命尊重的思想和方式正好和現代生態學“敬畏生命”的思想有很好的一致性。
好生。《太平經》繼承了先秦道家“道生萬物”的思想，認為道是天下萬物的母體。道本身就含有生生不息之義。在《太平經》中，“道”不僅是最高的本體，是“萬物之由”，[3]f而且道生萬物，并不居生之功，把道的好生之德的特性進行了更為明確的表達。為了突出強調生是道的特性，《太平經》中把生喻為天地之德，把道德與天地相配，旨在說明道興則萬物生。“子以何天道得傷，道者，天也，陽也，主生，德者，地也，陰也，主養;萬物多不能生，即知天道傷矣;其有不生者，即知天克有絕者矣。一物不生一統絕，多則多絕，少則少絕，隨物多少，以知天統傷。夫道興者主生，萬物悉生，德興者主養，萬物人民悉養。”
《太平經》在說明“道”生萬物的過程時常借助于“一”和“元氣”等概念。“一者，數之始也;一者生之道也。“物始于元氣”“故天者名生稱父，地者名養稱母。不論是“一”還是“天”、“氣”等概念，都是對道生萬物的具體發揮，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意識和好生之功能。這種生生不息的生命意識在《太平經》中更直接地表現為人類對生命的代代相傳，如果沒有了道生萬物、萬物也以生相傳的功能，萬物包括人類的種族繁衍就會終止，則生的功能就會喪失:“今天乃貴重傳相生，故四時受天道教，傳相生成，無有窮已也，以興長凡物類。
“道乃主生;道絕，萬物不生;萬物不生則無世類，無可相傳，萬物不相生相傳則敗矣。
正是基于道的生生不息的永恒相生相傳性和萬物相傳相生的需要，《太平經》認為男女必須結合以繁衍人類，以相生相傳。如果男、女任何一方減少都會導致男女失衡，故反對殘害婦女，反對男女獨身。“今天下失道以來，多賤女子，而反賊殺之，今使好少于男，故使陰氣絕，不與天地法相應。“夫貞男不施，貞女乃不化也。陰陽不交，乃出絕滅無世類也。二人共斷天地之統，貪小虛偽之名，反無后世失其實核，此天下之大害也。可見《太平經》不僅重視個體之生，更重視群體之生。不僅如此，《太平經》對生命的重視還表現在好生惡死、樂生惡殺方面，表明了對生命的熱愛。“故理之第一善者，莫若樂生。人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。
由上可以看出，道是萬物之母體，道是人們追求的最高目標，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人們共同追求的目標，故人皆樂生好生，人們追求的最善即是樂生;死是人們不愿面對的，是人所畏懼的，故人皆惡死。
貴生。道家哲學本身就是一種以生為核心觀念的哲學。《太平經》中“生”更是占據了至高無上的地位。生比各種物質財富都珍貴，比帝王將相之位更值得珍惜。人們把“貴生”作為修仙學道的終極目標:“要當重生，生為第一。“天地之性，萬二千物，人命最重。人居天地之間，從天地開辟以來，人人各有一生，不得再生也。這種生命只有一次，沒有第二次的貴生態度，把現實中人們對生命的珍惜突出地表現了出來，同時也凸顯了天地之間人為貴，且最貴是生命的道家重現實今生的核心觀念。這種觀念在《太平經》中被反復強調:“人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，尸解者耳。……凡人一死不復得生也。”“絕洞彌遠六極天地之間，何者最善?三萬六千天地之間，壽為最善。
《太平經》重生的思想還表現在“好生惡殺”上，對生命的珍惜就是反對殺害、殘害生命。“夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也”可以看出，道家的好生不僅對人，而且是對“蠕動之屬”，由對人的生命的珍重擴展到對所有動物，甚至還包括“植物”在內的一切大地上的萬物生命的愛護。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽獸。夫四時五行，乃天地之真要道也，天地之神寶也，天地之藏氣也。六畜禽獸皆懷之以為性，草木得之然后長。”
六畜禽獸和“草木”都是平等的生物，其生命都應平等地被保護和尊重。對生命珍重的另一個表現就是減少刑罰，反對濫施酷刑、踐踏生命的行為。《太平經》主張崇尚道德，以德治國，反對刑威:“刑者其惡乃于天，逆陰陽，蓄積為惡氣，還傷人……好用刑乃與陰氣并，陰者殺，故不得大壽。《太平經》進一步從重視生命的立場出發，反對刑、殺，反對亂加罪名，濫施嚴刑，認為重刑子人等于是滅絕人類的行為。“神圣為法，不可一旦予人重刑，滅人世類”。即使有人違法犯罪，也不能連累家人和他人:“人有過莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有過觸死，事不可奈何，能不使及其家與比伍，乃可也。其次，罪過及家比伍也，原指有罪者，慎勿盡滅煞人種類，乃可也。
三、尊重萬物
《太平經》認為萬物都是由道所生，把人與宇宙間其他的萬物都看作是處于平等的地位，沒有貴賤之分:“元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”在《太平經》中，“我”做為人類中的一員，與其他萬物同為物，在主體上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的獨立性。這明顯地是對莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”思想的進一步發展，是以天地萬物平等的眼光，從萬物運動相通的角度看待萬物，認為萬物都是一體的，都統一于道。正是因為萬物統一于道，由道所生，故而是平等的，是沒有貴賤和等級差別的，在此基礎上《太平經》認為每一事物都有其適用的范圍，只有依據事物的性質和功能才能盡物之用。以“適宜”作為萬物齊一的標準，得出了“物無貴賤”的結論。顯然這里“物無貴賤”的結論是對莊子“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在已”的改造和發展。《太平經》重在強調萬物各有其所能，也各有其不足，若用其所“適”，則萬物齊一。萬物的貴賤是相對的，不是靠金錢來衡量的。可見，萬物天然是平等的，物的貴賤是人為的。與先秦道家從純理論上提出“物無貴賤”的思想相比，《太平經》在強調“萬物平等、物無貴賤”的同時突出了人的地位。《太平經》中所講天父地母，共生萬二千物，人主治理之，也是說明天地生物后，由人來管理，從而使人在萬二千物中的身份成為最高。其中說到:“人無貴賤，皆天所生，但綠籍相命不存耳。“人者，是中和萬物之長也。《太平經》在講萬物生而平等的同時，是相對的，是對先秦道家“萬物齊一”的絕對性平等的繼承和發展，融進了儒家思想的成份，更突出強調了人在天地和萬物之間的主體地位。當與世間除人外的萬物比較時，人是作為除天地之外“治理萬物”的主體，起的是中和萬物的作用，人為萬物之長是由于其擁有其他生物不具備的智慧，只有人才能勝任調和萬物的角色。“民者主為中和譚，中和者，主調和萬物者也。值得一提的是，這種“人為萬物長”的觀念與西方的人類中心主義強調的人主宰世間萬物的思想有著天壤之別。西方人類中心主義雖然也是建立在人為萬物之靈的觀念之上，但它注重的是人與其他生物的對立。如亞里士多德認為:“植物活著是為了動物，其他動物活著是為了人類，馴化動物是為了役使它們，當然也可以以它們為食;至于野生動物，雖然并不是全部都可食用，但有些還是可食的。此外，它們還有其他用途，可以把它們制成衣服和工具。如果我們相信世界不會沒有任何目的地造物，那么，自然就是為了人而造就了萬物。這是典型的把人和其他生物對立起來，認為萬物生來都是為人類服務的人類中心主義的觀點。在亞里士多德看來，除人之外，其他動植物只有工具價值而沒有其他價值，人就是萬物之中的主宰。與此相反，道家主張人為調和萬物的管理者的觀點正是因為人和天地一樣具有好生之德和仁慈之心，并沒有支配役使其他生物的思想，人擔當起的這一角色是為了讓天生地養的萬物更好地生存。
“上君子乃與天地相似，故天乃好生不傷也，故稱君稱父也。地以好養萬物，故稱良臣稱母也。人者當用心仁，而愛育似天地，故稱仁也。此三者善也，故得共治萬物，為其師長也。
第4篇：生態倫理范文
內容提要:詩歌中體現著生態倫理思想，從詩歌發展史來看，古代詩歌、浪漫派詩歌和現代派詩歌有著不同的生態倫理觀念，其中現代派詩歌的觀念蘊含了今天生態中心主義的許多精神資源。
關鍵詞：詩歌 生態倫理 生態中心主義 精神
一
第5篇：生態倫理范文
關鍵詞：生態 生態倫理 公益廣告
2010年以來地震、泥石流、水污染等自然災難讓人類清醒地認識到保護生態環境的重要性。作為社會傳媒文化重要形態的公益廣告從主題訴求到創意執行、從文案撰寫到視覺表現都有責任關注人與自然的生態倫理關系。
公益廣告與生態倫理
當前，廣告界的目光逐漸從片面追求商業價值轉向了注重自然保護、尊崇生態倫理。生態倫理通過對人與自然之間道德關系的研究和探索，把人類的道德關懷擴展到整個生態環境領域。深化了人類道德意識，拓展了人類道德生活空間。生態倫理學呼吁人類把人與自然的關系確立為一種道德關系，公益廣告的宣傳中放棄剝削和索取自然的傳統價值觀，轉向尊重、熱愛和保護自然、追求與自然和諧相處、協同進步的可持續發展價值觀，體現保護自然資源，實現生態平衡的生態倫理核心價值觀。
公益廣告傳播生態倫理。合理指導自然生態活動、重視自然界的權利和存在價值、保護自然生態環境和維護生態平衡、合理利用自然資源、治理和防范環境污染、對影響自然生態與生態平衡的重大活動進行科學決策以及人們保護自然生態與物種多樣性的道德品質與道德責任等。大眾環保意識的加強，越來越離不開公益廣告倫理道德教化的作用。
公益廣告的生態倫理訴求
公益廣告的生態倫理訴求可以歸納為“天人相諧”、“仁愛生命”、“生態保護”、“可持續發展”等四個方面。
天人相諧。“天人相諧”是公益廣告生態倫理宏觀層面的訴求，從整體角度表現人與自然的和諧統一關系。“天人相諧”主要指人與自然的沖突降到最低程度的一種狀態，定位于人與自然和諧相處的最佳狀態。羅爾斯頓在《環境倫理學》一書中提出遵循自然、尊重自然。“一種沖突的倫理――人作為掠奪自然資源的征服者――必須轉變成一種互補的倫理：人應以滿足和感激的心情棲息于大自然中”。要實現“天人相諧”的目標，關鍵是要調整和處理好人與自然的關系，這需要我們對“自然”有正確的認識。中央電視臺曾經播放的公益廣告《共建生態中國》中，海洋、藍天、綠地給人類提供了自由呼吸的空間，人類使用可循環利用的包裝盒減少對自然生態的破壞，這一系列廣告向觀眾展現了人與自然的和諧狀態，即人與自然的關系是互為促進、共同發展、協同進步的。
仁愛生命。“仁愛生命”是高尚的道德情懷、博大的生命境界。地球上一切鮮活的生命，甚至包括瀕臨絕跡的動物與植物，都擁有不可抹殺的生命尊嚴，任何一個物種的滅絕都將影響到整個生物鏈的平衡，給自然界和人類社會帶來可怕的災難。所以說人類對自然生態系統給予道德關愛，從根本上說也是對人類自身的道德關愛。公益廣告體現“仁愛生命”的訴求主要表現在兩個方面：生物保護和節約資源。生物保護主要表現在對動物、植物等自然生命的保護上。在WildAid野生動物環保公益廣告《房祖名篇》中，通過一次最為平常的講述和不經意間的流露，觀眾感受到了一種對野生動物生命單純、坦誠和純潔的關愛。廣告中的文案將這種關愛自然地流露：“野生動物就是野生的，它應該永遠都有自己的地方、自己的風格、自己的性格，是自由的。我覺得如果動物滅絕之后，我的子孫就只能看圖片了，我們應該學著去保護它們，希望它們和我們人類共同生活。”節約資源也是對生命的尊重，是建設節約型社會的必然要求。節約資源通常表現為節約水電資源、礦產資源等方面。在一則公益廣告中“拍賣最后一滴無污染的水、最后一株無污染的植物”，在警示人類浪費水源、污染環境是對生命的扼殺。也是人類自我的毀滅。我們也常在廣告中聽到“如果人類不從現在節約水源、保護環境，人類看到的最后一滴水將是自己的眼淚”、“人體的70％是水，你污染的水早晚也會污染你，把純凈的水留給下一代吧”等公益廣告文案。時刻在提醒人類要節約資源，避免浪費和過度開發。
生態保護。生態環境是人類生存和發展的基本條件，是經濟社會發展的基礎。保護生態環境，建設生態文明，實現可持續發展，是中國特色社會主義建設的戰略選擇。生態保護的主要訴求點包括植被保護、水土保持、城市環保三個方面。1.植被保護。植被保護對于維護生態平衡是至關重要的。低海拔的人口密集地區的自然植被已成零星分布，原生植被幾乎蕩然無存。而被人工栽培的單一的人工植被所取代。這對生物多樣性及生態環境的保護是極為不利的。所以在公益廣告中“植樹造林”、“退耕還林”、“草木保護”等成為生態保護的重點話題。在全國環境保護公益廣告大賽獲獎作品《多給世界留點綠》中用拆毛衣的視覺表現向受眾傳達應該保護綠色植被，共建和諧生態的家園。在很多反對使用一次性筷子的公益廣告中體現的也是對森林植被的保護。2.水土保持。我國制定的《中華人民共和國水土保持法》明確指出預防和治理水土流失，能夠減輕水、旱、風沙災害，改善生態環境。由此可見，水土保持也應該作為公益廣告的訴求重點，通過水土保持的正面教育和水土流失的反面教育達到生態保護的教育作用。在深圳稅務局、深圳廣播電影電視集團移動電視頻道聯合拍攝的水土保持的公益廣告中，采用蒲公英的視角撰寫廣告文案：“我們是蒲公英，在尋找我們的家，經過許多地方都無法落地生根。當我們精疲力竭時，看見一群人在努力植樹造林，種出了茂密的植物，我有家了，謝謝你們。”最后用廣告口號“防治水土流失，為你我預備一個家”，突出水土保持的重要意義。3.城市環保。城市環保主要體現在城市綠化、公共衛生和潔凈城市的建設中。黃雅莉出演的電視公益廣告《愛護公共衛生篇》中，兩個男孩看到漂亮的黃雅莉在公交站臺等公交車，于是其中一個男孩為吸引其注意跳起了耍酷的街舞，另外一個男孩在跳街舞的時候將剛喝完的可樂罐扔在地上。黃雅莉走過去彎腰拾起來扔進了旁邊的垃圾桶，這一舉動讓兩個男孩很難堪。最后打出了廣告口號：“最酷的動作也許就是您彎腰的瞬間……”
可持續發展。1987年聯合國環境與發展委員會的報告《我們共同的未來》中第一次明確提出“可持續發展”的概念。將其定義為：“可持續發展是指既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足需要能力的發展。”1993年，聯合國對這一概念又進行了補充：“一部分人的發展不應損害另一部分人的利益。”由此可見，人類在為了生存發展而對大自然進行開發和利用的同時，必須考慮到大自然也能夠更好地發展。
在公益廣告的主題訴求中“可持續發
展”的表現主要是圍繞節能減排、合理生產、適度消費、恰當運用科技等方面展開的。在中華環保世紀公益廣告2008年的作品中，《地球資源篇》向我們傳遞了可持續發展的理念。廣告的文案是這樣的：“地球的資源是有限的。地球自身凈化和容忍污染的能力也是有限的。資源短缺，環境污染。已經成為人類未來最大的問題!停止對大自然進行盲目榨取!為了人類社會可持續發展，全民行動，節能減排!”
公益廣告的生態倫理價值
公益廣告以其獨特的表達方式和訴求重點向社會公眾傳遞著生態倫理價值。教育社會公眾尊重自然規律、維護生態平衡，并以較高的媒體傳播頻次提升了生態文明建設的軟實力。
呼喚生態道德的回歸。生態道德是指人類對待生態環境時所應遵守的文明尺度或文明準則。呼喚生態道德意識的回歸已成為很多國家解決生態問題的重要途徑。生態文明建設的實踐證明，解決生態問題不僅要靠科技的、經濟的、法律的和行政的手段，還要靠道德的手段。公益廣告從誕生之日起就具備了獨特的道德教育力量，公益廣告的選材內容將人們共同關注的生態問題納入廣大國民的視野，及時有效地傳遞生態道德觀念，呼喚國民生態道德意識的回歸，最終改善人類的生存環境和生態環境，營造一個經濟、生態和道德共同發展的多贏局面。公益廣告所宣揚的生態道德是摒棄傳統的人征服自然的“人類中心主義”價值觀，構建一種公平對待自然，與自然和諧相處的全新的生態道德觀念，以此來調整傳統的生態觀念、發展觀念和消費觀念。
強化生態倫理責任意識。生態倫理責任，主要是指人類對自然界負有的道德責任，也就是說人類應該具有維系生態系統平衡和維護人與自然和諧的責任。作為自然的一分子，每個人都有相應的自然責任或生態責任。生態倫理主張人應該善待環境，人對自然環境負有道德責任，人類應該將道德責任擴展到整個自然共同體。通過公益廣告或者公益活動，進行生態保護相關知識以及生態倫理責任相關教育。可以增強人們的生態責任意識，樹立人們的生態倫理和生態道德觀念，使人與自然同生共榮的生態價值觀更加深入人心，在全社會形成節約自然資源、愛護生態環境、崇尚生態文明的良好風尚。
倡導合理的生態倫理秩序。生態倫理學主張，將倫理學的視野從人與人的道德關系研究，拓展到人與自然界的道德關系研究，以人與自然的和諧全面發展與共同進步為追求的價值目標，凈化和升華新時期的道德原則和道德規范，建立合理的生態倫理秩序。生態倫理視野中的公益廣告向社會成員提供了一套可遵循的生態倫理秩序，為人們提供了一系列生態價值觀和生態道德標準，并指導人們通過道德實踐，保護和優化生態環境。最終實現人與自然可持續發展。很多公益廣告強調“健康、綠色、自然、和諧”的生態觀念，站在維護人與自然整體生存利益的基點上，把人與自然緊密聯系在一起。呼吁人們自覺遵守人與自然界的生態協調和可持續發展的倫理秩序。人類只有在能夠自覺控制自己的生態道德行為的前提下，在合理的生態倫理秩序范圍內，平等而友善地對待自然界時，人類與自然的關系才會走向可持續發展的和諧共生關系，才會實現生態倫理的真正價值。
傳播生態倫理精神。公益廣告傳播的文明倫理精神具有輿論導向的功能。在當代“媒介化社會”中，公益廣告通過電視、平面、廣播、戶外等媒體直觀而具象地反映人與自然界或沖突或和諧的關系，以視聽化的方式傳播當代生態倫理精神。公益廣告讓受眾在閱讀過程中獲取廣告所傳達的生態意識，使受眾對現代生態倫理精神有足夠的認知并樂于接受。很多公益廣告表現了強烈的現代生態觀念和生態憂患意識，并且還憑借其廣大的受眾和強烈的藝術感染力或真切或夸張地呈現了現代工業社會存在的生態危機，表達對生態環境的憂思與關切，傳達自然與人和諧相處的理想生態倫理價值和精神。以視覺的表現與藝術虛構的方法關注那些由于人類過度的經濟活動而引起的嚴重的自然生態危機，向人們傳遞生態意識和自審意識，用廣告參與生態倫理精神的傳播。
第6篇：生態倫理范文
論文摘要:道家思想中蘊含著豐富的生態倫理思想，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。道家生態倫理思想符合普世倫理的特征，具有鮮明的普世倫理意蘊。
道家思想中蘊含著豐富的生態倫理智慧，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬。這一論斷是有道理的。道家思想中所蘊含的“深層生態學”特征正日益成為當代人類戰勝生態危機的深層次思想力量。道家生態倫理思想作為中國傳統倫理思想譜系中的重要一脈，具有深厚的普世價值。從普世倫理的視角看道家生態倫理思想，有助于道家倫理思想的普世資源得到充分地挖掘與利用，具有深遠的理論與現實意義。
一“道生萬物、物我為一”的自然觀
道家認為，“道”是天地萬物創生的始源，它生養萬物、運化萬物，并推動萬物參與自然的演化，“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正。”(《老子》第39章)萬物的生成與改變，都是由“道”來支配的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第42章)從一到萬物，這是自然界演化的過程，包含豐富的現代宇宙生成論思想。雖然“道”無為無形，日不可見，“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。”(《莊子·天地》)但“道”先于天地存在，是創生萬物的根源，是天地萬物的內在動力和運行法則，“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”(《呂氏春秋·有始》)這里有一個共同的思想:天地萬物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道貴德”，這種自然主義觀點是“典型的東方有機論的生成論哲學”瀏5“，蘊含有深厚的生態學意義。
由于道家將“道”視為天地萬物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在結構上是一體化的，老子把人看作是與道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地運而相通，萬物總而為一。”(《淮南子·精神訓》)所以，人的生存就有了“天地與我并生，而萬物與我為一”的情趣，(《莊子·齊物論》)在這種“物我為一”的理念指導下，道家追崇“返樸歸真”的生存模式，認為只有這樣才能張揚人的“與天同樂”本性，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”(《莊子·天道》)體現出道家天人合一、人與自然和諧的生態倫理思想。這種生存模式也漸漸成為古代士人不得志時的精神解脫，即“在遭到挫折時，山水田園更是他們保全身心的避難之所”。從這個意義上說，“與天同樂、物我為一”是一種全身葆真的生存智慧，是一種保持氣節的理性方式，既具有回 歸自然的生態性，又具備恬淡抱樸的社會性，對于今天我們世人促進生態和諧具有不可或缺的借鑒作用。
二“物無貴賤、萬物平等”的價值觀
道家提出了“物無貴賤、萬物平等”的生態倫理自然價值觀點，“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它。從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態系統整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。
“物無貴賤、萬物平等”的價值觀還體現為道家在處理人與自然關系的“道法自然”態度上。這就是:第一，讓自然萬物以自己固有的方式生存和發展，“大道祀兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然，“天地不仁，以萬物為當狗;圣人不仁，以百姓為色狗。”(《老子》第5章)第三，人對待自然應該像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善治，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反對人為，天是內在于萬物的本性，人為是外在地強加于事物的東西，真正的德行就是順應自然，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。”(《莊子·在有》)“天下之事不可為也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道訓》)實際上，道家“道法自然”的態度，就是其“無為”的態度，讓自然萬物自由地發展，依循萬物的自然無為本性去愛護和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消費觀
老子認識到，天地萬物間和諧秩序是自然界良性循環的重要保證，把“和”作為萬物生成的機理，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子認為，天地萬物是在陰陽兩氣的和諧氛圍中產生，是一個和諧完美的有機系統。這里的“常”，即是“萬物運動與變化發展過程中的不變之規律，是決定和制約萬事萬物消長盛衰的內在規律”而“和”乃是這一永恒規律的基本內容，懂得了保持和諧的重要性也就把握了事物的永恒規律，從而能夠明智地立身處世。如果按照這樣理解，道家倫理的生態學基礎就昭然若揭了。這種觀點是古代社會農業文明所體現的樸素而深刻的協調思想，它對于今天人類與大自然和諧相處，自覺地保持合理有度的生活仍然具有很大的啟示意義。
為了保持和諧的理想狀態，老子主張“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除過分、奢侈和驕縱的行為，節制感官享樂，倡導有度的物質生活。老子告誡人們，人不應該被欲望所牽制，欲望越多人的心靈越空虛，“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《老子》第12章)號召人們摒棄純粹的聲色之娛而保持安足的生活，要禁得住物質享受的誘惑，這才是“圣人”風范，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。”(《老子》第64章)老子還通過愛與費、藏與亡的辯證關系來喚醒人們的消費良知，“甚愛必大費;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子》第44章)告誡人們要知止知足，如果在消費方面不適可而止，就可能帶來恥辱甚至死亡的危險，“咎莫大于欲得;禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡導“見素抱樸”、“少私寡欲”的消費觀，“其民愚而樸，少私而寡欲。”(《莊子·山木》)認為人的物質享受應該按照正常的自然生理需求，“鶴鶴巢林，不過一支;堰鼠飲河，不過滿腹。”(《莊子·逍遙游》)只要能夠滿足基本的生存需要，過多的消費就是一種奢侈，“食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”(《淮南子·精神訓》)道家提出了生態消費觀中的“度”的問題、“節制”的問題，認為只有約束自己的欲望，知止知足，才能夠避免禍患，保持長久。落實到實踐上，便是道家的“慈愛利物、儉音有度”的生態倫理規范。老子說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”(《老子》第67章)慈、儉是道家生態倫理的具體行動綱領，表現出道家認識自然規律、順應自然規律的前瞻性生態道德境界。
現代生態倫理學建議人們選擇一種有利于環境保護的“綠色消費”生活方式，促使人們放棄純粹的享樂主義、消費主義，實現精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主張提倡節制與合理，正與現代生態倫理學所倡導的“綠色消費”理念不謀而合，因此，道家的上述思想主張不僅可以為現代生態倫理提供重要的文化資源，而且還能為現代人類的生活方式提供一種有益的啟示。
四、道家生態智慧的普世倫理意蘊
“普世倫理”是上個世紀90年代所提出的概念，也譯作“普通倫理”、“全球倫理”，它建立的理由是“我們這個世界正處于苦難之中，而各種難以歷數而有深刻的當代人類苦難之根源或癥結之一，乃是當代人類的道德危機。”雖然普世倫理(全球倫理)首先發自于宗教界(由1993年“第二屆世界宗教議會”提出)，但其意義與價值已遠遠超越了宗教領域，成為當今社會的普通“道德共識”。按照萬俊人教授在其著作《尋求普世倫理》中的理解，“普世倫理”的框架應該包括三層含義。第一，普世倫理是建立在人類社會之公共理性基礎上的普遍倫理;第二，普世倫理所承諾的主要是人類社會的基本道德問題或日常生活世界的淑世倫理問題;第三，普世倫理應是跨文化領域的人們可以在其特定生活條件下共同認可和踐履的公度性道德。用這三層含義衡量道家生態倫理，我們不難“尋求”到道家生態倫理的普世向度。
首先，道家生態倫理具備普遍性特征。生態環境問題具有廣泛的社會性與人類普遍性，生態倫理是“世界性道德吁求”，“是一種人類性的道德共識、道德態度和價值關切”，道家生態倫理是也同樣具備了這個特點，其“道法自然”是最具有普遍意義的生態倫理原則。何懷宏教授認為，“中國古代的道家為生態倫理提供了一種獨特的精神視野和風景，至少在莊子以及隨后在中國傳統社會里存在具有道家風范的中國隱士那里，它的有關思想和精神也許是更個人化的，甚至是更精英化的，……更親近自然，……也與今天西方的生態哲學在意蘊上更為接近，它對常常導致環境污染的科技和經濟發展的古老批判，在現代世界中也仍具有一種獨特的感人力量，引起當今有識者的共鳴。”這種“道德共識”不但在國內學者這里具有一定的代表性，而且在國外學者那里也得以認可，甚至可以說從生態倫理的資源層面上，西方學者對道家思想的重視程度超過了東方傳統的任何一派。他們認為，東方傳統的道家生態思想能夠促進生態倫理學的發展，在這個領域東西方完全可以對話。美國著名學者卡普拉說:“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”“澳大利亞生態哲學家西爾萬和貝內特說:“道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎。”美國著名生態倫理學家羅爾斯頓說:“我們發現西方科學與東方經典文化似乎幸運地互補。主張環境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節奏。如果西方科學家從他們的科學發現中重視了這些循環，那么道教徒從他們的宗教哲學中早就這樣做了。道家生態倫理思想受到了國內外學者的關注，并開始了友好的切磋與“商談”，道家生態倫理具有關注人類整體生存發展普遍意義問題的普世價值。
其次，道家生態倫理具有“淑世性”特征。道家生態倫理所追求的目標不是建立某種形而上學層面上的抽象學科，它具有現實生活意義上的倫理關懷，是為了響應全球生態危機、生態倫理資源缺乏而形成的交叉資源。無論從系統性、實踐性還是前進性，道家倫理既彰顯了生態倫理的一般特征，又凸出了其獨特的價值內涵。第一，道家生態倫理具有系統性。通過本文第二部分的分析，筆者認為道家生態倫理已經形成了一個完整的生態倫理學體系(包括自然觀、價值觀、消費觀、生存觀)，只是同現代西方生態倫理學的表達話語有形式上的差異。第二，道家生態倫理具有實踐性。筆者認為道家比中國歷史上任何一家學派都注意身體踐行，他們的思想正是他們行為的真實寫照，無論是“自然無為”還是“見素抱樸”，道家的生態倫理思想都是實踐的結果。第三，道家生態倫理具有前進性。關于道家生態倫理的前進性，筆者在這里引用新道家(20世紀90年代興起)代表人物之一胡孚深教授的一段話來注解。胡孚深教授認為，道家文化“集中了自然、社會和人體生命的智慧，必將給二十一世紀的人類帶來希望。新道學是革新的文化，前進的文化，通向未來的文化，世界大同的文化，新道家文化不僅是屬于中國的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的”。這三個特征既是對道家生態倫理成為普世資源的充分解釋，又是對學術界所謂的“施韋策潔難”的有力反駁。
當然，我們建立普世倫理的目的是為了解決人類面臨的現代道德問題，所以無論是傳統的資源，還是現代的資源，其最后的落腳點還要呈現出“實用主義”的特征。道家生態倫理是傳統的，我們必須對其進行現代診釋，實現傳統與現代之間的“對話”，在傳統的現代轉換問題上，“施韋策潔難”的確暴露出道家生態倫理的弱點與缺失。但我們看到道家生態倫理的宗教色彩更讓人們多了一份虔誠與恭敬，在信仰與科學的識度里尋找到有機的契合，這也符合普世倫理資源不排斥或否認不同民族文化傳統倫理價值的基本要求，因為“越是深人發掘和利用不同民族文化傳統中的倫理思想的深層資源，對建立普世倫理越有意義”。“普世倫理 的世界性視景的基礎”中應該包含中國的道家倫理、道家生態倫理。
最后，關于第三層含義的跨文化領域的特征， 其實是第一層含義的補充，通過上面對國外學者認同道家生態思想的介紹，我們已經找到了肯定的答案，即，在反省人類“單向度”自我意識對生態帶來的危機問題上，中外學者不約而同地指向了包括道家生態哲學(倫理)在內的東方傳統生態思想，從而完成了文化價值觀差異性的完善與對話。正是人類所面臨的嚴重的生態道德問題、以及道家生態倫理的“自然主義”特征，讓道家生態倫理在全球找到了普世性，并很快把它作為與“現代性”相對立的普世資源。在對比過程中道家生態倫理具有了“道德合法性”，地域界限并沒有造成道德對話的障礙。
第7篇：生態倫理范文
【關鍵詞】怒族神歌；和諧思想；生態倫理
怒族是生活在怒江流域的古老民族，主要分布在云南省怒江傈僳族自治州境內”怒族神歌是怒族于古蘇在主持祭祀活動時所唱的祭詞，是怒族先民與神靈溝通的重要媒介，幻想憑借神歌向祖先、神靈致意求助，渴望借助神力驅邪除魔”神歌內容十分豐富，主要包括節日祭詞、神靈祭詞和鬼魂祭詞等、”怒族人民沒有自己的文字，怒族神歌屬于口傳文學，是怒族先民在自己的文化生境中建構的地方性知識”它反映了怒族先民在探究人與自然、人與社會及其相互關系問題的基本認識，其中蘊含了豐富的和諧思想”怒江地區自古以來就是怒族、傈僳族、白族、獨龍族等多民族聚居的地區，和諧是怒江地區各民族傳統文化關懷的永恒主題，和諧是怒江地區各兄弟民族共同的理想追求”在今天和諧社會的建設中，研究和挖掘怒族傳統文化中的和諧思想具有重要的現實意義”。
一、怒族神歌中和諧思想的基本內涵
（一）人與社會的和諧
怒族神歌是怒族先民與神靈溝通的魔語，充滿了神秘的色彩”怒族神歌其實是怒族先民千百年來生產生活智慧的結晶，透過神歌中怒族人與各種神靈和諧共處的神秘外衣，我們可以看到怒族神歌中蘊含著人與社會相互和諧的思想”。人與人之間的和睦相處“萬物和諧，貴在人和”。社會和諧集中體現為人與人的關系和諧，人與人的關系是社會生活中最為基本的社會關系，人際關系的和諧。首先是人自身和諧觀念的培養，和諧觀念的培養是構建和諧人際關系的基礎。從神歌神祭詞里我們可以知道：怒族先民崇尚和諧，重視對族人自身修養的教育，重視對怒族和諧觀念的培養；怒族人在小時候，父母長輩就會教他們少生氣，多謙讓，要待人寬厚。
（二）人與自然的和諧
怒族神歌中還蘊含著崇尚自然，熱愛自然的生態和諧思想”怒族先民基于對高山峽谷與人類社會的認識，形成了萬物有靈、圖騰崇拜信仰”在他們看來，人與神靈、妖魔是同源共祖，人與動物同源共祖”寨子周邊的高山、巖石、古樹、河流等自然物上都有鬼靈居住，皆須敬重、善待”怒族先民散居在高山密林，刀耕火種，食盡遷移，怒族先民對山神、雨神、谷神充滿了虔誠的敬畏之心，山神祭詞里描述說，山神是管護森林的山神，它能讓人發病，它能捉人的靈魂，它會藏人的靈魂，如果有人觸怒山神，山神就會使人發瘋生病”怒族先民對山神、樹神充滿了敬畏之情，怒族先民到山上狩獵或砍伐樹木，這是怒族先民對和諧幸福生活的歌頌和向往，是怒族先民對人與自然和諧關系的形象表達”。
二、感恩自然、回報自然的生態倫理
怒族先民認為人與自然之間存在著某種親和的倫理關系，是自然神靈幫助怒人獲得豐收，是自然神靈庇佑了怒人，給予他們平安幸福，自然萬物有恩于我們人類。對于自然神靈給予的恩惠、幫助，怒族先民自然抱著感恩的、敬仰的情懷，并以獻祭、儀式、神歌以及舞蹈等不同方式表達心中對自然神靈的感激之情。當祭品擺好之后，主持者便開 始祭祀獵神，并領獵隊共唱《獵神歌》羚牛被怒族怒蘇人視為獵神的化身，當獵人把獵獲的羚牛背回家，在跨進家門檻前，必須先用門檻壓死一只雞，以作為敬送獵神的禮品。之后要把羚牛的頭懸掛在屋子里專門栓掛獵物頭 顱或犄角的神柱上，進行祭拜，表達感謝之情。
三、怒族神歌中和諧思想的生態倫理
怒族神歌是怒族人民智慧的結晶，在怒族的社會生活中占據著重要地位，發揮著重要作用社會和諧是社會主義社會的本質屬性，邊疆少數民族地區的社會和諧是社會主義和諧社會的重要組成部分”構建少數民族地區的社會和諧，需要我們充分認識少數民族傳統文化在民族地區和諧社會建設中的重要作用”和諧是怒族神歌的內在精神和顯著特征，怒族神歌也是怒族人民精神價值的重要體現”
怒江地區自古以來就是一個多民族聚居的地區，雖然怒族是一個人口較少民族，怒族神歌中民族和諧的思想，有利于怒族與其他兄弟民族和睦相處，有利于怒江地區和諧社會的建構，有利于怒江地區社會的和諧穩定”保護怒江地區的生態環境，促進怒江地區社會經濟的可持續發展”怒族先民以神歌的形式表達了對山神、獵神、樹神等神靈的敬畏和崇拜”直到怒族神歌中的生態智慧是怒族先民建構的地方性知識，地方性知識具有重要的生態價值，因為地方性知識是特定民族在世代調適與積累中發育起來的生態智慧與生態技能”因此，這些怒族及其先民世代積累下來的、具有本土實踐經驗的生態智慧和生態觀念，有利于保護怒江地區的生態自然環境，有利于怒江地區社會經濟的可持續發展”
總之，神歌作為怒族傳統文化的重要組成部分，它蘊含了怒族人民的生態智慧，具有調適生態 環境的功能。怒族自古生息、繁衍在怒江峽谷地 區，在千百年來的生產生活過程中，遵循生態維系 的自然規律，愛護自然、崇拜自然，并以神歌祭祀 的形式表達了人與自然的生態倫理關系，形成了 與其生存的自然環境相適應的樸素的生態倫理文化。雖然當前怒族人民的很多神歌和祭祀儀式隨著怒江地區社會的發展離人們越來越遠。但崇尚自然、敬畏生命的生態倫理觀念早已深入到怒族 人民的靈魂深處，成為了一種生態倫理信仰。
參考文獻
[1] 云南省怒江州志編纂委員會編.怒江傈僳族自治州志[M].民族出版社，
第8篇：生態倫理范文
1.《華年》中的生態思想
生態批評作為一種文學理論范式,其思想發軔于20世紀70年代,到20世紀90年代中期在美國初步形成。生態批評集中“探討文學與自然環境之關系”,[1]主張重新建立人與人、人與社會、人與自然、人與土地的關系。隨著生態批評的勃興,生態學的理念也被廣泛運用到文學研究中。回歸自然成為眾多文學作品中一種普遍的倫理要求。就人與自然的關系而言,“對于自然之絕對存在的本能性的信仰,屬于感性和未開化的知性的范圍。從這種觀點來看,人與自然血肉相連”。[2]而生態批評旨在探尋研究文學文本中的生態哲思,關注人類之間的社會生態和精神生態,“最終達到人與自然和諧共生的生態和諧格局”。[3]凱瑟作于晚年的《華年》透出一種對西部強烈的懷舊情結。凱瑟所經歷的時代見證了美國歷史從落后的農業國到先進的工業國的巨大變化。伴隨著經濟飛速發展而來的是道德標準的敗壞和精神面貌的崩潰。在物欲橫流靈魂空虛的現代社會,一切美好都不復存在。這一變化在凱瑟的作品中都得到了體現。在過去與現在、傳統與現代、城市與鄉村的時代大背景下,現代文明與農業文明的巨大反差使她的靈魂在混沌現實之間表現出多重的張力。對現實的失望和無所適從的失落感使她深切懷念荒涼落后但世風純樸的故鄉。故鄉此時成為一種補償價值而成為她的精神支柱。但是無論是都市還是鄉村,都已經沒有真正的家園可回歸。于是懷舊成為她訴求的出口,她只有在創作中精神還鄉,重溫她的內布拉斯加州西部之夢。
2.詩意地棲居:人與自然的契合
海德格爾指出:詩意創造使居住成為居住。[4]西部簡單的生活方式、純樸的人際關系和個人的生命感悟造就了凱瑟筆下西部鄉土的詩意性,體現出一種與現代文明迥異的追求“天人合一”的生存境界。小說中表現的對自然美景的迷戀隱約流露出一種詩意,而在這詩意田園中的人情事都傳達出與鄉村和諧統一的純真的人性和淳樸的人情。人與自然、人與人之間的和諧情愫體現出理想精神家園中人心靈中的仁愛、純潔的信念。而這一信念都建立在美好的自然風光中。“大地平坦如砥,直伸到視線的盡頭。地平線望去渾圓無跡,在她寬廣的懷抱里,這兒是玉米地,還是湛青碧綠,那邊黃色的是剛收完的麥地,露著麥茬,也是好多英里連綿不絕,還有牧場,白臉兒的奶牛日子過得別提有多愜意。”[4]《華年》中自然美與人性美交相呼應。如此自然美景造就了奈特莉小姐這樣善解人意、人見人愛的女士。這位邁科艾本縣的督學熱愛自然,最喜趕著馬車出門,沿途欣賞內布拉斯加州美麗的原野風光,她對自然的感受極為真實微妙,以一種藝術化的審美觀照,關照自然同時也關照自我。她和藹可親,在人際關系中充滿了人情味。乖巧可人的萊斯利為了早點工作而謊報年齡,以申請教師資格補貼家里,奈特莉小姐雖知道實情,但考慮到萊斯利的優秀表現,仍決定幫其保守秘密。她在視察學校時得知萊斯利久未歸家,思家心切,于是決定臨時改變行程送她回家探望父母兄弟。在回家的途中她們看到“下午的太陽已經轉到了她們的身后,朝牧場和收獲完畢,正在靜靜休息的農田投去美妙的光輝,黃得那么濃艷,其實已經轉成了橙色”。[4]這種對景色的描寫不僅是對自然之美的贊頌,而且是對人性之美的謳歌。人物情感外化于靜美的自然風光中,與大自然兩相契合。這種人的自然化與自然人格化的交融在小說中達到了最高的美學境界。而那座閣樓在精神上為孩子們提供了一片回復自然人性的天地。在冬夜里他們躺在閣樓的床上聽寒風呼嘯,看月光透過瓦縫,感受雪花與他們的親密接觸。“每個孩子在心里都有自己的奇幻夢想……都擁有一份屬于個人的東西”。[4]那是一種天人合一的奇妙感覺。在這里他們和自然融為一體,在自然的廣闊胸懷中尋找自己深藏于內心的生命意識。人與自然和諧共處,營造出一種可供疲憊的靈魂棲居的溫暖人性的夢幻氛圍。而淳樸的鄉情,人性的至善至美在一場突如其來的暴風雪中也體現得淋漓盡致。為了學生的安全,離學校最近的鄰居福特?羅伯森冒著風雪,馬不停蹄把孩子們全接到家里,而羅伯森太太“差不多把房子里所有的東西都拿來做晚飯了”。[4]在得知學校和老師的處境后,所有人“都情愿幫忙,不管路上的情況有多么糟”。[4]傳統的文化和道德價值在世風尚純的故土得到守護,鄉土精神的特性也得到凸顯。富有靈性的自然風光與古樸寧靜的西部生活更好地詮釋了人與自然、人與人和諧共處的美好境界。
第9篇：生態倫理范文
[關鍵詞]周秦時期 生態倫理文化 生態治理 生態文明
周秦時期又稱為先秦時期，在學者們的描述中，它大致可包括有文字考證記載的夏、商、周三代和春秋戰國時期，這一時期為中國倫理文化奠定了基本的學術品格和價值態度。盡管那個時代人們的生態倫理觀念已難以尋覓，但是這一時期所留下的傳世文獻中依然映襯出當時人們對待生態的基本態度和價值取向。在能夠反映這一時期人們道德生活的文獻資料以及后來學者對這些文獻所做的各類注解，特別是已經出土并考釋了的甲骨卜辭、青銅器銘文、各類帛書、竹書所記述的周秦時期的思想文化和社會生活中，我們就會發現這些寶貴遺產為我們考證當時的生態倫理文化提供了豐富的思想文化資料。
一、周秦時期的生態治理思想和政令法律
周秦時期特殊的自然地理環境和歷史條件以及當時頻繁發生的各種自然災害使當時統治者在生態治理上形成了特有的治理文化和方式。
（一）“因”的生態治理思維方式
周秦時期就有大禹治水的典故，典籍記載中反映了大禹治水充分發揮了水流就下的性質，充分利用了地勢的便利，形成了“因”的智慧，這種智慧是中華民族的根源性智慧。“因”的普遍性表現在：其一，它廣泛應用于各個方面，因物、因民、因禮、因地等；其二，它是一種思維方式，跨越各個學派，是各家共同的主張。基于“因”的普遍思維方式，周秦時期在生態倫理文化方面提出了以下觀點。
“因天”“因天地之道”。“萬世之國，必有萬世之實，必因天地之道”（《管子》）。“天地之道”，就是天地萬物運行的總體過程和規律，《禮記》中有“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑”，老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》），要求人遵循自然規律。
“因時”。“因時”就是順應時令的變化，是切人自然、與自然相適應的一種方式，同時，也是一種“因天道”的形式。“春采生，秋采菔，夏處陰，冬處陽”（《管子》），這些都是“因時”的觀念。基于對天道運行和對動植物作用的認識，周秦時期的人們逐漸形成了“以時禁發”的時禁思想。孟子的仁政思想中有“斧斤以時人山林”（《孟子?梁惠王上》）的內容，《荀子?王制》也有“山林澤梁，以時禁發而不稅”的記載，并在此基礎上進一步闡發了“取之有度”的思想。
（二）生態保護的政令和法律
周秦時期“因”的生態治理思維方式和“以時禁發”的時禁思想，促進了當時統治者的生態保護制度的建立。無論是當時的周朝還是其后的春秋戰國，各國君主在具體的國家治理過程中，都有明確的政令法規強調要按照“天地之道”實施相應的制度性措施。在周代專門設有保護鳥獸、山林、湖澤及產物的官員，如“野虞”“山虞”“澤虞”“水虞”“林衡”“川衡”等。《禮記?月令》中明確指出“孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落”，“季春行冬令，則寒氣時發，草木皆肅，國有大恐；行夏令，則民多疾疫，時雨不降，山林不收”，“孟夏行秋令，則苦雨數來，五谷不滋；行冬令，則草木蚤枯”，對每個月進行的保護樹木和動物的活動都做了十分詳盡的規定，并說明了違反禁令可能招致的后果。與此相近或相同的內容還出現在《呂氏春秋》《管子》《逸周書》中。根據目前我國的考古發現，湖北睡虎地出土的《秦律十八種》是目前已知的最早關于環境保護的法律，其中的《田律》里面列有非常詳細的保護林木的條文，這部分內容是在繼承《禮記》《逸周書》《呂氏春秋》的基礎上，根據當時的自然狀況和政治環境進一步完善的法律條文。
二、周秦時期生態倫理文化的內容和特點
周秦時期的生態環境狀況和社會政治、文化精英們生態治理的思維方式、價值取向、生態保護的政令和法律形成了周秦時期生態倫理文化的內容和特征。
（一）“生生”的價值取向
周秦時期生態倫理思想淵源于《周易》和《道德經》，作為中國儒家和道家兩部最早的經典，生態倫理文化的價值取向分別被表述為“生生”和“自然”，《易傳》提出“天地之大德日生”，這句話中的“天地”具有現代意義上的“自然”含義，而德是“天地”的性質，它反映了人類存在的原初狀態或本真狀態。《易傳》又說“生生之謂易”，這里的“生生”則呈現出我們現在所講的“生態”，它是宇宙過程的真實意義和深層本質，也是儒家所說的“天地之道”“天地之心”。這種“生生”的價值取向在道家那里則表述為“自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》）。世界萬事萬物的發展演變都要遵循自然規律，不能被人任意支配。
（二）“天地萬物為一體”的道德共同體
道德共同體是古希臘亞里士多德在表述希臘城邦道德生活時所使用的一個概念，在他那里道德共同體是講人與希臘城邦之間的關系。而在周秦時期經典作家的表述中，這種道德共同體的范圍就已包括天地萬物在內，在《尚書》《周禮》《禮記》《逸周書》《呂氏春秋》等經典文獻中，都提倡對動植物乃至山川大河負有直接的道德義務，如“德及禽獸”“澤及草木”“禽獸草木廣裕”“恩及于土”“恩及于金石”“恩至于水”“化及鳥獸”“順物性命”等。從儒家“仁”的概念的演進來看，孔子說仁者“愛人”，孟子提出了親親、仁民、愛物的思想。鄭玄在解釋仁時說，“仁，愛人以及物”（《周禮注疏》）。這些思想使天地萬物在統一的德性范圍內給予了詮釋。
（三）“天人合一”的信仰體系和道德境界
周秦文化中存在著一種連續的文化氣質，并演變為中國倫理文化的基本品格和價值態度，其中最重要的和顯著的特點就是“天人合一”的信仰體系和道德境界，這種境界成為周秦時期生態倫理文化的核心思想和最高命題。《中庸》日：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“與天地參”就是經過長期的道德修養所要達到的境界，就是實現人的本性和天地萬物的有機統一，是一個幫助天地生生不息、化育萬物的過程。因此，“與天地參”不僅是道德實踐的過程，而且形成了一個完整的信仰體系，最終達到了“天人合一”的境界，也就是馮友蘭先生所說的“天地境界”。
（四）“應時而生”的道德行為準則
“時”是周秦生態倫理文化中一個運用十分廣泛的概念，它可以表示時間的劃分，如年、季節、月份、天、每天的十二時辰等，也可以表示某個時刻的情景、場合、機會、機遇等，其生態倫理意義在于它對天地萬物自然規律的劃分是以萬物自身運行的節律為基礎的，并在此基礎上，對每個階段人應采取的活動做出了符合生態原則的規定，從而成為生態倫理文化中的道德準則。在周秦生態倫理文化中，一個最顯著的特點就是“時”的規范要求是和天地人這個道德共同體所體現的“天人合一”的德性要求以及“與天地萬物為一體”的道德境界是緊緊聯系在一起的。正是在這樣的共同體中，“時”成為有德性的人應該做什么的價值指向，如在《易傳》中，節卦彖辭說，“天地節而四時成”。“夫大人者，與天地合其德。與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”這就是說，大人的德性合于天地，光明同乎日月，行為一致于四時的順序，后于天時行動，仍能夠符合于它。《中庸》中記載孔子“上律天時，下襲水土”，就是遵循世界，因地制宜，按照自然之“道”進行活動。也正因為此，“時”所產生的規范準則才會在《禮記?月令》中系統地呈現，并根據天地萬物的規律，對每一個月份都做出了關于保護樹木、保護禽獸的規定，形成了一種以“時”為規范的道德行為體系。
周秦生態倫理文化呈現出開創性、制度性和自覺性的基本特點，使周秦時期的生態保護思想一開始就有了對人與自然和諧共存的深遠思考的價值取向和生態保護思想，它為周秦時期的生態保護與治理的政令法律提供了理論基礎。這一點引起現代生態學和環境倫理學的高度關注。現代西方環境倫理學的創始人施韋澤和羅爾斯在他們的著作中給予了高度的評價。這些都不僅反映了周秦生態倫理文化思想成熟早，而且也開創了中國古代生態倫理文化的先河。周秦之后的社會賢達們都把對生態環境的保護、對自然之道的順應、對天道和人道的一致作為倫理道德的自覺要求。
三、周秦時期生態倫理文化的影響及當代價值
周秦時期的倫理文化既是我國古代倫理文化形成的開端，又是我國倫理思想體系形成中國特色的基點。中國古代生態倫理文化發端于夏商周，系統闡發在春秋戰國，此后無論是兩漢時期的天人感應論，還是宋明清時的宋明理學中的“天地萬物為一體”的思想，都是在周秦時期生態倫理文化的自然取向、價值取向、道德取向下豐富和發展的，從而形成了中國古代生態倫理文化的思想體系和文化特點。周秦時期先哲們所思考、創造的生態倫理文化的思想、生活痕跡一直深深地影響著后世的生活態度、人際關系、價值取向和道德行為。當人類進入21世紀，當代工業社會帶來的日益嚴重的生態危機、人類生存困境，使生態問題逐漸成為全球化進程中人們日益關注的熱點問題，工業文明所面l臨的困境使周秦時期生態倫理文化的現代價值日益彰顯，它突出體現在以下幾個方面。
（一）周秦生態倫理文化為后世的生態文明建設提供了一種學術傳承
現代學術界有一種觀點，認為中國古代沒有生態文明的思想，其實這是對中國古代生態倫理文化缺乏深刻的了解。在西方關于生態問題的學術傳統中由于主客二分，他們往往把人與自然看成是兩個截然分立的實體，因而是用環境倫理來整合人與自然關系的話語體系。而今天中國政府所倡導的生態文明的理念是在繼承創新中華優秀傳統文化的基礎上，結合我國實際國情所提出的一種國家治理理念，這種治理理念需要一種學術傳統的支撐，而周秦生態倫理文化是這種學術傳統的奠基者。中國傳統生態倫理文化中的“天人一體”道德境界和“萬物一體”的生態理念以及“應時而生”的道德原則，為中國傳統生態倫理文化創建了一種生態倫理的學術體系，它把“天、地、人”作為整個學術體系中的相互聯系共存的支撐點，使“天地萬物為一體”，自然不是人的一個現成的、完成了的外在的他者，而是相互聯系、發展和共存著的我者，“天地”“生生不息”，人性“日生日成”。《周易》六十四卦最后一卦是“未濟”大有深意，它說明自然和人都是在形成中生成的，二者相聯系的本質是人因其有意識和能動性，而在對自然的深入理解和主動順應中幫助自然發展，從而實現人自身的發展與完善。這種幫助自然與發展自身的統一，《中庸》說為“與天地參”，張載說“為天地立命”，王夫之說為“延天佑人”，都是有著深刻意味的。周秦生態倫理文化中“天人合一”“萬物一體”的生態思想和生存智慧，促使中華文明在此后的發展中形成了崇尚自然的文化傳統，至今仍閃爍著啟示生態文明發展的思想光芒。
（二）周秦生態倫理文化為解決全球生態危機提供了一種生存智慧
生態倫理文化是一種解決生態危機的生存智慧，它來自于人類的宇宙經驗。人類全球生態危機的一個重要的思想誤區是對世界的認識，當人類把世界看作人之外之物，把天地萬物看作一種上帝的恩賜和人類特有的享受之物，那么人與世界的關系就處于一種對立之中。周秦生態倫理文化的智慧之處就在于它把人與世界的關系用“天人合一”的命題給予統一，把人生的意義與世界的意義、與地球萬物的生存意義緊緊地聯系在一起，將世界視作一個生生不息的創生萬物的過程，天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產生形成的。“究天人之際”在周秦倫理文化中是中國哲學所貫之始終的主題，并且始終圍繞人生境界、人生意義進行探討。周秦時期的圣賢們保持敬畏自然的心態，始終遵循自然規律來約束自己的行為。除了老子提倡的“道法自然”的思想外，荀子也提出“天行有常”，自然的發展有其自身的運行規律，要“制天命而用之”，在遵循自然規律的基礎上合理利用之。因此，遵循自然的客觀規律、順應自然萬物的發展演變成為周秦時期生態倫理文化所提出的生存之道和解決生存危機的倫理智慧。史懷哲認為，“中國倫理思想是世界思想史上的一大重要功績……對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀”，近代西方學者所要努力達到的“符合理性的理論世界觀”，“孔子及其后來者早在兩千年前就已經實現了”。
（三）周秦生態倫理文化提供了“天地萬物一體之仁”的普適文化價值取向
人與自然的關系是中西方探究自然社會發展規律的一個共同的主題，然而各自在學術觀點上卻形成了明顯的分野。西方學術傳統中主客二分導致了人與自然的關系是對立的，人是凌駕于自然之上的，而中國學術傳統則認為人與自然的關系是統一的，難究孰高孰低。而人類所面臨的共同的生態倫理問題則要求中西方之間學術互補，尋求一種普適的文化價值取向。從周秦生態倫理文化引生發展出的中國傳統生態倫理文化，則為這種對話和整合提供了一種普適的文化價值取向，這就是“天地萬物一體之仁”的生態理想。周秦生態倫理文化從人的地位和價值來“究天人之際”，使得天地人之間形成了統一的生態價值取向。人的價值是周秦生態倫理思想的重要方面，它體現在繼天地之德、贊天地之化育，實現“天地萬物一體之仁”，人離開了與天地共仁的價值取向也就實現了人安身立命的生存價值。周秦生態倫理思想還體現在對人與自然物之間不同價值的認識上，一方面肯定人比自然物如草木、禽獸有更高的價值，另一方面認為這種更高的價值在于人的德性價值。儒家將人視作與天地并立的“三才”之一，肯定人具有“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”（《易傳?彖傳》），“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易傳?系辭上》）的能力與價值，實質上是肯定人對自然運化的引導和調整作用。周秦生態倫理文化并沒有像西方近現代文化一樣，將人凌駕于自然之上，而是肯定人與天地各有自身的作用、職分，人與天地同屬于一個系統整體，強調人與天地的協同運化，將人的作用定位于輔助天地、成就萬物方面，不僅注意建立、維護社會秩序，而且注重維持自然界的和諧秩序，保護自然界萬物生命的繁榮。
（四）周秦生態倫理文化提供了處理生態關系的合理維度
在周秦生態倫理文化中，孔子首先提出仁者“愛人”，確立了仁的基本內涵。孟子提出親親、仁民、愛物，周秦生態倫理文化的這種核心思想到了漢代鄭玄那里又把仁愛的對象擴展到外物，“仁，愛人以及物”（《周禮注疏》）。宋明時期，理學家把仁從四德之一上升為“全德之名”，把《易傳》的“生生之德”“生意”作為“天地生物之心”，又作為人心之仁的內涵，使人心之德性與外部世界生生的本體統一起來，深化了“天人合一”的內涵，仁的對象由人擴展到外部世界，“恩至禽獸”“澤及草木”“恩及于土”“國主山川”等方面，由人與自然具體化為人與動物、植物、土壤、山川等命題。在周秦倫理文化中儒家所提供的思想智慧最豐富。孔子曰：“智者樂水，仁者樂山”（《論語?雍也》），對自然萬物的喜愛和觀察可以給人提供思想道德的啟示，因此，自然有道德教育的作用。除此之外，孟子基于他的性善論和四端說，認為人生來就有惻隱之心，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”（《孟子?梁惠王上》）。人在看到動物遭受痛苦的時候，不僅會生出不忍的同情心-而且還應該自覺履行人對動物所負有的道德義務.在狩獵的時候，“釣而不綱，弋不射宿”，不能趕盡殺絕。這些命題提供了處理人與生態關系的維度。與西方當代生態哲學相比，是非常獨特的，表明了中國生態倫理文化具有重要的當代價值。
（五）周秦生態倫理文化提供了超越與整合西方主客二分的哲學認識思路
西方環境倫理學起步較早，但他們在初期都是在人類中心主義所提倡的主客二分的思維框架下來探討生態環境問題的，人類中心主義曾在20世紀70年代以前成為環境倫理學的主流話語。但是，隨著全球性生態環境危機的日益加劇、人與自然矛盾的日益凸顯，越來越多的環境倫理學家開始對人類中心主義產生懷疑，提出了與人類中心主義不同的非人類中心主義。非人類中心主義基于對人類中心主義能否給環境保護實踐提供充足的道德保障和理論支撐的質疑，展開了對人類中心主義的批判，并在此基礎上不斷豐富發展并形成了動物權利論、生物中心主義和生態中心主義等學說。
由于西方環境倫理學的主要思想觀點都是建立在主客二分的基礎上，面對全球性的生態危機他們在哲學認識上都存在著巨大的缺陷，即他們都沒有“把自然看作與文化是互補的，而給予它應有的尊重”。而周秦優秀傳統生態倫理文化則為西方人類中心主義與非人類中心主義的重疊共識提供了一條超越與整合的新的認識思路。這個思路就是在“天人合一”的整體思維下的生態中心主義，即人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分。《周易?說卦傳》指出，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。在周秦生態倫理文化的視野中，天、地、人三道是同一個道的不同表現形式，在這個道德共同體內，人除了對他人，對宇宙自然萬物都負有直接的道德義務。
（六）周秦生態倫理文化為全球生態文明建設提供了新的治理理念和制度參考
