生態(tài)倫理觀精選(九篇)
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第1篇：生態(tài)倫理觀范文
關鍵詞：生態(tài)文明；環(huán)境倫理觀；人類中心主義；生態(tài)中心主義；可持續(xù)發(fā)展觀
【正文】
環(huán)境倫理是伴隨著二十世紀六十年代的環(huán)境保護運動而日益彰顯的一種倫理思潮，它對工業(yè)化過程中導致的全球性生態(tài)危機進行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進而要求重新審視人與自然的關系以確立新的價值觀念，要求在思想和行為上表現(xiàn)出對人與自然共同利益的關心。它涉及人類在處理與自然之間的關系時，何者為正當、合理的行為以及人類對于自然界負有什么樣的義務等問題，提倡環(huán)境倫理源于人類對以往人類文明的反省，引發(fā)當代全球性環(huán)境問題產(chǎn)生的危機意識。
全球性的生態(tài)環(huán)境問題，從根本上說是由于人類在發(fā)展經(jīng)濟和科學技術的過程中，沒有能正確地處理好人類活動與自然生態(tài)的關系問題而導致的。而缺少環(huán)境倫理的內(nèi)部支持是環(huán)境法陷入困境、難以自拔的一個相當深層次的原因。如果我們不能從內(nèi)部對人類的基本價值觀進行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關系，則只有面對環(huán)境問題以及環(huán)境立法的無奈，因此人們不得不對以往人類的價值理念、人類活動以及由此產(chǎn)生的后果進行反思以及人與自然環(huán)境、地球、宇宙的關系等生態(tài)倫理道德問題。
生態(tài)文明的提出，是人們對可持續(xù)發(fā)展問題認識深化的必然結果，是人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，人類目前所要建設的生態(tài)文明并不是一切以生態(tài)為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的文明。因此,生態(tài)文明背景下人類應堅持的環(huán)境倫理觀也不應當是以生物或生態(tài)為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統(tǒng)人類中心主義修正者的現(xiàn)代人類中心主義倫理觀——既強調(diào)人的地位和作用,強調(diào)以人為本,又關注人對自然環(huán)境的尊重和保護為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。
一、自然法的道德觀對環(huán)境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領域中的反映,承認法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當代人類社會通過長時間的痛苦和悲劇實證經(jīng)歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價值，人與自然關系的真諦，進而開始與包括中國文明在內(nèi)的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強權開始轉(zhuǎn)向人與自然共存的真正文化；開始關心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進化并確立人與自然統(tǒng)一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(倫理學) 具有濃厚的自然和環(huán)境色彩,例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態(tài)倫理觀,認為人是自然界的一部分，自然界有普遍規(guī)律，人也服從普遍規(guī)律； [1]《易經(jīng)》還強調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學思想，[1]如我國第一個封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規(guī)定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據(jù)古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認有絕對凌駕於個人意志之上的絕對正義的形而上學。后來西塞羅和斯多噶學派把亞里士多德關于法律是理性和正義的體現(xiàn)這一概念加以弘揚，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產(chǎn)物，可以由人的理性去發(fā)現(xiàn)。西方傳統(tǒng)哲學認為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個自然的假設為推理前提，即自然狀態(tài)和自然權利。自然法是以“理性”為內(nèi)核的，自然法堅持道德倫理與法律的不可分割,宣揚“公平”、“正義”等價值。道德倫理是法律規(guī)范的基礎,不能割裂法和道德倫理的關系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學說等傳統(tǒng)哲學觀點所關涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對法律的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統(tǒng)的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環(huán)境道德，并未將環(huán)境污染與環(huán)境破壞視為道德問題，直到環(huán)境危機日益嚴重時，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進人與環(huán)境自然協(xié)調(diào)共生為中心的新環(huán)境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態(tài)系統(tǒng)。
自然法的道德觀對環(huán)境倫理觀折射出的影響是工業(yè)文明人類統(tǒng)治自然的哲學基礎的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態(tài)環(huán)境危機，首先端正人與自然關系的認識，在人類長期的文明方式下，整個社會的制度的形成實際受文化傳統(tǒng)、風俗習慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時市場經(jīng)濟秩序要求相應的倫理觀念和道德行為的規(guī)范，以德制來引導和保障其正常有序的運行，包括亞當?斯密在內(nèi)的一些西方學者都曾明確強調(diào)道德倫理對于有序市場的重要意義。現(xiàn)代新制度經(jīng)濟學更是將類似于經(jīng)濟道德的意識形態(tài)看作是一種經(jīng)濟資源，稱這種意識形態(tài)是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識形態(tài)作為非強制性的制度安排，已經(jīng)成為影響市場秩序、制約經(jīng)濟發(fā)展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經(jīng)顯現(xiàn)。
二、環(huán)境倫理觀在環(huán)境法中的價值體現(xiàn)
從社會調(diào)整的角度看, 法律與道德作為兩個重要的社會調(diào)整手段, 是相輔相成、相互促進的。在社會上占統(tǒng)治地位的道德必然要融合和滲透到法律中, 法律是維護并傳播占統(tǒng)治地位的道德觀念的有效手段。[3]在環(huán)境保護中，除了要求較為完善的環(huán)境法律制度，強有力的環(huán)境執(zhí)法體制以及健全的環(huán)境司法制度外，還要求有環(huán)境倫理的內(nèi)部基礎。
第2篇：生態(tài)倫理觀范文
[關鍵詞]建設性后現(xiàn)代主義 生態(tài)倫理觀 生態(tài)文明
[中圖分類號]B82-058 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539(2012)03-0112-04
如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態(tài)倫理的建立。對于人類當前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經(jīng)基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現(xiàn)代社會中確立生態(tài)倫理觀?如何尋求人與自然之間的合理性互動?“建設性或修正的后現(xiàn)代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學本身，而是反對那種允許現(xiàn)代自然科學數(shù)據(jù)單獨參與建構我們世界觀的科學主義。”建設性后現(xiàn)代主義的思想中蘊含著一種必然性的選擇——人與自然之間生態(tài)倫理觀的重建，并以生態(tài)倫理重構為基石推動人與自然之間生態(tài)文明的不斷確立。
一
生態(tài)倫理觀是建設性后現(xiàn)代主義的理論目標。一種思想觀念的確立，特別是生態(tài)倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環(huán)是思維方式的確立。
思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關重要。一種思維方式的確立往往會左右和影響人們的價值選擇和行為選擇，生態(tài)倫理觀的確立也是如此。區(qū)別以往西方社會既成性的思維方式，生態(tài)倫理觀強調(diào)生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動性，并認為流動性包含有三重內(nèi)涵：其一，強調(diào)“流動性”本身的重要意義；其二，“皆”表達流動性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動性的主體。三層內(nèi)涵以遞進的方式表達了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉(zhuǎn)化性的。懷特海要以“過程性”作為構建生態(tài)倫理觀的思維方式，以此規(guī)約整個人類社會未來倫理規(guī)范的走向。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，首先是產(chǎn)生的過程性，是“合生”的過程。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個要素確定地整合到新的‘一’的構成中的次要成分中，獲得某個個體的統(tǒng)一性。”合生就是新事物的產(chǎn)生，即事物通過相互“和合”而實現(xiàn)共生的過程，是事物現(xiàn)實存在的狀態(tài)。如果說“合生”是現(xiàn)實世界生成的結果，那么“轉(zhuǎn)化”就是現(xiàn)實世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態(tài)倫理規(guī)范成為可能。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，其次是一種認識和感受的過程性。實際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發(fā)展的歷程性，使人在認識和感受自然的過程中呈現(xiàn)一種尊重和敬畏的態(tài)度。這一態(tài)度伴隨著知識的形成過程以認識的統(tǒng)一性為目標。這一統(tǒng)一性并非僅僅是人對自然規(guī)律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認識到自然對人的物質(zhì)生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認識自然之于人的價值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態(tài)狀況的自覺維護上與對生態(tài)倫理與生態(tài)道德的自覺踐行上。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進行認知的過程，一方面體現(xiàn)為求“真”的過程。“真”包含著對人與自然關系的真實把握，必然包含著“善”意義上的合理性內(nèi)涵；另一方面“真”與“善”的統(tǒng)一必然體現(xiàn)為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實現(xiàn)真與善在更高層面上的統(tǒng)一。也就是說，認識自然的過程成為審美的流變過程，生態(tài)與自然的確定性流變?yōu)閷徝赖牟淮_定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變?yōu)槿说膶徝赖难酃獬蔀閷ψ匀簧鷳B(tài)進行創(chuàng)造的重要原初動力。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉(zhuǎn)化成為間接的感受性。在生態(tài)倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現(xiàn)實的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關涉現(xiàn)實的內(nèi)容，后者是生態(tài)倫理觀形成的前提。“前一過程造成了從‘現(xiàn)實的’到‘純粹實在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實在的到現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現(xiàn)實地所獲得的種種目的。”人對自然的感受性和審美過程的現(xiàn)實性最終因這一思維方式而達到統(tǒng)一，這便是生態(tài)倫理或生態(tài)道德思維方式重新回歸現(xiàn)實世界的起點。
二
第3篇：生態(tài)倫理觀范文
關鍵詞： 老子；道；自然；倫理
老子是道家學派的宗師，有十分豐富的生態(tài)倫理思想。[1]《老子》總結古代諸家的論道觀點，提出“道法自然”的理論。正如美國當代著名人文主義物理學家卡普拉說：“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧。”[2]在倫理思想上，老子認為人類道德生活的本質(zhì)即是“法自然”。《老子》一書提出了“道生之、德畜之”，“萬物莫不尊道而貴德；道之尊、德之貴。夫莫之命而常自然”，“道法自然”，“天之道，損有余而補不足”（《老子》77章）的觀點。
一、“道為萬物母”的本體論
道家和道教認為天地并不是最根本的，最根本的是“道”。這個“道”是在天地萬物產(chǎn)生之前就有了的。在老子哲學中，“道”成為最高和恒常的存在。而且這種恒常之道又是宇宙萬物的本始和本根。盡管老子從其本意來闡釋世界上的一切，包括天地萬物和人，都是從這個“道”產(chǎn)生的。這就是《老子》所說的“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。”（《老子》1章）也就是說，“道”，說得出的，它就不是永恒的“道”。“名”，叫得出的，它就不是永恒的名。“無名”是天地的始，“有名”是萬物的根本。老子在這里第一次提出了常道的概念，并將“道”規(guī)定為天地的原始存在，從而正式拉開了道論的序幕。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。”（《老子》25章）在序語中，老子引出了天地之始的問題，于是將人們的眼光轉(zhuǎn)向道的超越領域。道的超越性是道論的主旋律之一，因此，老子是反復強調(diào)的。也正是因為這樣，老子才有可能不斷地去增設道的玄秘性，并緊緊扣住道的超然的創(chuàng)生力。老子是以“玄之又玄，眾妙之門”及“玄牝”象征道所具有的超然的創(chuàng)生力的。玄牝是象征著深遠的、看不見的生產(chǎn)萬物的生殖器官。可見老子是欲將“先天地生”、“萬物之宗”、“可以為天下母”的道再冠之以“玄之又玄”的光環(huán)，其目的是使道的超越無法再被超越，這樣也就牢固確立了恒道的本根性。[3]在老子的這些寫狀中，“道”是天地最初之本始，是宇宙最高之母力，是萬物最根本之宗奧。可見老子多是從起始和派生方面去宣揚道的超越性，并將這一超越性的存在賦予無聲無形而不可見的屬性。
這個“先天地生”的“道”，是如何產(chǎn)生天地萬物和人的呢？《老子》對此闡述說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》42 章) 表明“道”為宇宙萬物之本原。
以上幾段話表明了“道”的本體意義。“道生萬物”、“為天地母”表明了“道”具有宇宙本原的意義。道在老子那里，是一最高的絕對本休，它既蒞臨宇宙萬物之上，又存在、滲透、流行于萬物之中，從而體現(xiàn)出老子道論的宇宙本體論特色。既然如此，以道為體的“自然”邏輯地具有了絕對本體的意味。“反者道之動”的規(guī)律性使宇宙萬物都融入大化流行之中。因此，歸本返極，回真返樸的回歸旨趣，自然成為“道法自然”思想的題中之義。既然有回歸問題的提出，那就說明有本體被遮蔽、本然被破壞、真性被損益，一句話，有自然之性喪失的情況存在，因此也才有回歸自然的強烈意間、需要和渴望。老子呼喚 ：
見素抱樸。（《老子》19章）
復歸于嬰兒。………復歸于無極。……復歸于樸。（《老子》28章）
生人皆孩之。（《老子》49章）
聽從老子的召喚，那將進入一個未經(jīng)雕刻、無意識、至真至極的絕對之境。這就是人與道的契合，人與自然的合一。[4]
由此可見，這個“道”，既是萬物之宗，又是萬物之始，更是萬象之源，它把天、地、人等宇宙萬物都連貫成為一個整體，把思考的范圍擴展到整個宇宙，樹立了樸素的整體觀念，并由此出發(fā)來審視人世間的各種事物和各種問題。按照這種觀點來看，人本來就是自然的一部分，其本性當是自然而樸素的，仁義禮智并不是人的自然本性。《老子》里便明確地說：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”（《老子》18章）又說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《老子》38章）
值得注意的是，在老莊看來，“道”固然是萬物的根源，但宇宙萬物的形成過程及其存在，還離不開“德”。老子說“道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”、“萬物莫不尊道而貴德”（《老子》51章），可見，“德”對于宇宙萬物的存在及其形成過程來說，亦具有重要作用與意義。這是因為“德”與“道”有著密切關系，即“道”決定了“德”的特性，“德”體現(xiàn)了“道”的性質(zhì)。“道”與“德”的關系是分而有別，合而為一。在老莊哲學思想中，“道”與“德”不僅是一對哲學本體論范疇，而且是一對關于人的內(nèi)在本體和價值的形上學范疇。所以老莊天人觀最終是要探究倫理的意義和價值根源，解決人類的價值本體的形而上之根據(jù)。所謂“天道無親，常與善人”（《老子》51章），實際上就為善人的“道法自然”的倫理觀確立了形而上的本體依據(jù)。
二、“道法自然”的倫理觀
老子的倫理總體原則是“法自然”，即順應自然而行。在老莊看來，“天道”有一個根本特性，就是所謂“道法自然”（《老子》25章），即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章）特別是，從天道的自然無為出發(fā)，老莊希望人們在各個方面盡可能做到自然無為，返樸歸真。老子的主張一是“無為而治”，二是公平，三是簡政，四是反戰(zhàn)。老子的社會理想是“小國寡民。使民有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之，使民復結繩而用之。至治之極，民各甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（《老子80章》）
通觀《老子》，曾有五處明確言及“自然”，它們是：
功成事遂，百姓皆謂我自然。（《老子》17章）
希言自然。（《老子》23章）
道法自然。（《老子》25章）
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（《老子》51章）
以輔萬物之自然而不敢為。（《老子》64章）
老子把“自然”視為道的最高原則。他說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。” （《老子》51章），“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章）這就是說，“道”之所以被尊崇，“德”之所以被重視。并沒有來命令，它從來就是這樣的。而人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自己的樣子為法則。這里要說明的是，道常自然，道法自然。是說道效法的只是自己的自然而然。正如河上公注所說：“道性自然無所法也。”因此，如果我們把此處的“自然”的涵義再加以抽象的話，那么，老子所謂“自然”，就是指的“一切存在的本然狀態(tài)”。老子又把此叫做或比喻為“素”、“樸”、“無極”、“嬰兒之術孩”、“赤子”。[5]因此，以自然為性的道，在其實施創(chuàng)生和成就天地萬物的過程中，完全是無意識無目的的自然運作。這種思想被老子精辟地概括為：“道常無為而無不為”（《老子》37章）。[6]
而現(xiàn)代生態(tài)倫理學認為，人與自然物都是生態(tài)系統(tǒng)中的一部分，作為“萬物之靈”的人類并不比其他萬物具有更高、更優(yōu)勝的地位。這種整體思維方式和整體觀在道家、道教典籍中是被反復強調(diào)的。《老子》說，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。（《老子》25章）這就清楚地說明人和萬物是平等的、人并不比其他萬物具有更高、更優(yōu)勝的地位。“道法自然”揭示了整個宇宙的特性，以及生生不息的流行規(guī)律。“道”又通過“德”的外化作用，把天地間這些包羅萬象的事物的屬性完整地表現(xiàn)出來，這就是說“觀天之道，執(zhí)天之行”，即“法自然”。在道家看來，人和萬物共同構成一個有機的整體，自然界有其自身發(fā)生、發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。人作為大自然的一部分和“道”的化生物，理應效法自然，遵循自然的規(guī)律和法則。“自然”是依事物的本性自由伸展的狀態(tài)；“無為”意味著非逼迫的，自發(fā)、自然、自由地行動和發(fā)展而不妄加干涉。老莊堅持人類與自然、宇宙整體的統(tǒng)一，把個人作為自然有機體的一部分，把個人置于與他物平等相處的地位的前提下來確認自我、規(guī)范自我，達到萬物得一而生的境界。
道教把老子尊崇為道主。道教繼承了道家道生萬物、天人同源的思維方式和基本特征，在倫理上也強調(diào)要“道法自然”。“道法自然”、“自然之道不可違”，是道教生態(tài)倫理思想的核心。道家道教一方面主張萬物自道生，另一方面又主張萬物生而有道。因此道家道教便認為，世界上的一切生靈都有其平等的生存權利和合理的存在地位。所以，道家道教的這種生態(tài)倫理觀，可說是一種可持續(xù)發(fā)展的倫理觀，是對人類中心主義倫理觀的一種超越。
值得指出的是，老子所主張的是一種原生態(tài)的自然，老子的原生態(tài)并非一定指“荒野”的自然，并非讓人類毫無作為，而是不要一味地強作妄為，無為在一定意義上，是一種法自然的手段，要達到無為而無不為的境界，是一種生態(tài)智慧。究其實質(zhì)，老子“道法自然”價值取向作為對中國古代諸學說之精華的集大成，是春秋戰(zhàn)國的諸子百家及其以降諸學說之源，人與自然和諧發(fā)展價值觀的根在老子那里。歐洲中世紀重農(nóng)學說創(chuàng)始人魁奈在《自然法則》一書中曾說：“自然法則是人類立法的基礎和人類行為的最高準則。”“但所有國家都忽視了這一點，只有中國例外”。在人類追求更豐裕的物質(zhì)生活的過程中，森林銳減、物種滅絕、沙漠蔓延、干旱頻繁、水源污染、酸雨肆虐、臭氧層破壞、溫室效應加劇，人類有史以來從未遭受過大自然這樣無情的報復。正如恩格斯所指出的那樣，人類對大自然的每一個勝利，都遭到大自然的無情報復。嚴酷的現(xiàn)實促使有識之士把目光投向中國以老子“生態(tài)智慧”價值取向為基準的傳統(tǒng)文明。為此，應重視老子提出的“道法自然”、人在自然界面前應“無為而無不為”。人類將繼農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明之后，進入到生態(tài)文明的新階段。于是，人們對老子“道法自然”的“生態(tài)智慧”價值取向所張揚的人與自然相和諧的價值觀產(chǎn)生了濃厚的興趣。《物理學之道》一書的作者弗·卡普拉對生態(tài)危機深表憂慮，對老子關于自然和諧的思想十分欣賞。
綜上，老子“道法自然”的“生態(tài)智慧”主張“天人合一”的傳統(tǒng)，強調(diào)人與自然的和諧相處。對于當今人類保護環(huán)境的主題思想和走可持續(xù)發(fā)展之路，以及實現(xiàn)生態(tài)文明，無疑具有重要的參考意義和廣泛的應用價值。
三、“損有余而補不足”的平衡觀
老子的“道法自然”有諸多的深刻內(nèi)涵，從天道的自然無為可以引申出諸如客觀、公正等含義，如老子所謂“天之道，損有余而補不足”（《老子》77章）的平衡觀。
大自然具有德性，具有道德性，具有神秘性。這是中國天人之學最大的特點。人與自然界要建立什么樣的倫理關系呢，要賦予一種道德的含義。因此我們要尊重生命，敬畏生命。因而，人與自然具有倫理意義。道家認為，人的本性、人類德性的最后的本源是自然，歸根結底，是人道法天。現(xiàn)代環(huán)境倫理學，有些時候，從一個極端走到另外的一個極端，過去西方知性理性以人為中心，把自然作為一個對象，現(xiàn)代環(huán)境倫理學面臨著這樣的負面的危機感，要以自然為中心。這是兩個極端，也有問題。因為人類的需求總是有的。但是，自然界也要均衡。老子講的“天之道，損有余而補不足。”還是對的。自然的均衡，還是要回到中國的天人之學。如何去處理好天、地、人三才的關系。既超越人類中心主義又超越自然中心主義，在人與自然之間找一個適度的平衡。這個平衡絕對是道家，絕對是老子。[7]老子講“天之道，損有余而補不足。”（《老子》77章）“故物或損之而益，或益之而損。”（《老子》42章）“夫物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。” （《老子》29章）“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《老子》77章）“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。知足之為足，此恒足矣。”（《老子》46章）
老子早就指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”（《老子》21章）意即色、聲、香、味等等這些外在的誘惑人的東西，容易讓人眼花繚亂，使得人心永不知足，結果就會使人喪失自己原來所具有的那種素樸無欲的自然本性，從而發(fā)生異化，破壞人與自然的和諧統(tǒng)一，導致人與自然的嚴重對抗。當前，生態(tài)危機已經(jīng)嚴重地威脅到人類的生存安全，迫使人們從根源上對自己的行為進行深刻的反思，對人與自然的關系以及人在宇宙自然中的位置進行重新定位。在此情形下，人類中心論受到了越來越多的質(zhì)疑。人類中心論習慣于認為人類是自然的立法者而凌駕于自然之上。人類中心論是導致生態(tài)環(huán)境上災難性后果的認識根源，必須進行認真的反思。
道家道教思想的另一個最大特點是表現(xiàn)在對生命的關愛上，強調(diào)要以仁愛之心來善待生命，所有的生物都處在一個相互平等的過程。老子的三寶“慈”、“儉”、“不敢為天下先”，體現(xiàn)了道家對宇宙萬物的深沉的“常因自然”而益生的仁愛之情。中國長期存在的“均平”思想，更深層次的是人與自然之間的均平，強調(diào)人對自然財富的取用要有節(jié)制，要與自然財富的增長相適應，以達到人與自然同步、和諧、持久地共同增長。道家提倡“貴和尚中”，主張人與自然之間的和諧。主張“恬淡為上”、“少私寡欲”、“見素抱樸”。最終達到“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”的超越境界。
老子道學的核心思想是建構一個“萬物將自化”（《老子》37章）的自然而然的社會。老子主張一種以自然生態(tài)立國的，反對無限制地掠奪自然資源，將保護生態(tài)環(huán)境置于經(jīng)濟生產(chǎn)的首位。老子還強調(diào)一種“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《老子》32章）的分配制度，將普施利益于天下眾生作為價值分配的支點。老子“以道蒞天下”，認為“天之道，損有余而補不足。”（《老子》77章）人若能達到“有余以奉天下”的至德，才能接近天之道的境界。道學之仁為大仁、大慈、大善，大仁則無親，故對天下一視同仁。老子的思想因而具有“天下為公”的超越時代的特征。
道家文化是一種自然的原生態(tài)文化，人和自然融為一體，人類社會也處于一種自然狀態(tài)。自然是道的特征，道學的智慧主張向道復歸，也就是回歸自然。“自然”在道家著作中是“自然而然”之義，乃道之本性，自然界(Nature)大致相當?shù)兰抑骼锏摹疤臁薄Ｇf子提出：“天與人一也”(《莊子·山水》)；“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)；“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子·大宗師》)；“唯同乎天和者為然”(《《莊子·庚桑楚》)。道學這種與大自然為友的回歸自然的思想，正確地解決了人與自然的關系，又糾正了西方文化破壞自然生態(tài)的弊端。
天道一個重要的方面是重視平衡，“天之道，損有余而補不足”，達到“沖氣以為和，與道為一”的境界。“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。”（《老子》10章）因此，從生態(tài)主義的立場來看動物與動物弱肉強食，有時候是不必過于同情弱小動物的。大自然無時無刻不在上演這樣的慘劇，這種慘劇，某些時候?qū)嶋H上是維持生態(tài)平衡的正常手段，也是自然界進化的必然途徑。美國倫理學家羅爾斯頓是不贊成這種人類主義式的對動物的尊重。他說，美國黃石公園的大角羊因患結膜炎而眼瞎，其中有一半羊死去。如果出于同情，救活這些瞎羊，讓它們繁殖后代，那就會造成這個物種的衰退。黃石公園的工作人員，執(zhí)意不去救這些瞎羊，似是不尊重生命，不仁慈，實是對生命真正的尊重，真正的仁慈。[8]
從生態(tài)倫理立場，凡是合符自然法則，特別是生態(tài)法則的自然界的變化，包括有機物的生老病死都是值得肯定的，而在情感上應予以理解的。為了保護整體的生態(tài)平衡，人類要熱愛自然，從而達到“萬物并作，吾以觀其復”的生生不息的自然狀態(tài)。老子提出：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”（《老子》34章）達到道融于自然之中。
綜上，老子“道法自然”的生態(tài)倫理具有獨特的時代價值。所折射出的時代價值是全方位、多側(cè)面、多層次的，正是這種全面性，反映出老子思想家、哲學家、大哲人的大智慧。老子“道法自然”的“生態(tài)智慧”所提供的基本思路，為從根本上解決當代人類面臨的諸多問題提供了世界觀與方法論指導，這正是老子“道法自然”的生態(tài)倫理給我們的啟示。
參考文獻：
[1]任俊華、劉曉華：《環(huán)境倫理的文化闡釋——中國古代生態(tài)智慧探考》，湖南師范大學出版社2004年版，第217頁。
[2]王澤應：《道莫盛于趨時》，光明日報出版社2003年版，第366頁。
[3][4][5][6]徐小躍：《禪與老莊》，浙江人民出版社1992年版，第5、155、154、6頁。
[7]此段引自南京大學哲學系徐小躍教授講授《東亞儒道與天人之學》課程時的材料整理，在此致謝。
第4篇：生態(tài)倫理觀范文
【關鍵詞】 生態(tài)倫理觀 環(huán)境法 可持續(xù)發(fā)展
人與自然關系的倫理價值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎；環(huán)境基本法的立法目的也應當體現(xiàn)某種倫理觀。
一、以人類中心主義倫理觀為基礎的環(huán)境立法
人類中心主義強調(diào)人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權利。對于環(huán)境法的目的通常存在 “一元”論和 “二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環(huán)境法的目的應該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經(jīng)濟和社會的可持續(xù)發(fā)展。 “‘目的一元論’的環(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物。”其實質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權利的，應該把人道主義的關懷對象擴大到對非人生命體和自然界。 “目的二元論”把經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護，如果以保護環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護之后加上經(jīng)濟發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權與健康權保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的需要。
二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎的環(huán)境立法
環(huán)境危機促使人類對自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀50年代以來，西方的環(huán)境學家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應和人類具有同等的存在和發(fā)展權利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學。生態(tài)中心主義把人類道德關懷和權利主體的范圍擴展至整個生態(tài)系統(tǒng)，是基于對人類所面臨的現(xiàn)實環(huán)境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質(zhì)疑。“生態(tài)中心主義強調(diào)每一系統(tǒng)都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補了“人類中心主義”只關心人與人之間關系的缺陷，把人類關心的領域擴展至人與自然的關系，是一個重大的進步，但在處理現(xiàn)實世界中兩大重要關系(即人與人之間的關系以及人與自然之間的關系時)，強調(diào)的是人與自然之間的關系問題，而忽視人與人之間的關系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標。環(huán)境學家汪勁認為，環(huán)境立法的終極目標，是人類對自然事物關系認識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標。終極目標主要考慮的是人與自然的關系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標與社會現(xiàn)實相去甚遠，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態(tài)中心主義為基礎的環(huán)境立法對人與人之間的現(xiàn)實關系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導意義不強。
三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎的環(huán)境立法
可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思。可持續(xù)發(fā)展是一種動態(tài)的發(fā)展。《我們共同的未來》對可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成威脅的發(fā)展。”而且， 我們現(xiàn)在對“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展。”可持續(xù)發(fā)展作為科學發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。
可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時應遵循以下三項原則：第一， 可持續(xù)性， 使人類社會發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)， 是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟持續(xù)性和社會持續(xù)性三個方面。第二， 公平性，即強調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標， 應給所有人平等的機會， 實現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義： 即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三， 系統(tǒng)性， 即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心， 以自然環(huán)境為基礎的系統(tǒng)， 系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟、社會和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力， 資源的承載能力， 環(huán)境的自凈能力， 經(jīng)濟的增長能力， 社會的需求能力， 管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設的相互協(xié)調(diào)。可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關系的和諧。可持續(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟可持續(xù)性、社會可持續(xù)性，它具有多元的指標體系。它不僅包括經(jīng)濟的、社會的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術層面的，也包括制度和文化價值層面的。可持續(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因為可持續(xù)發(fā)展倫理觀承認其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值。與生態(tài)中心主義相比的進步意義在于強調(diào)了人的主體地位，在對待人與人之間關系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導致當今生態(tài)危機的深層次原因，這更是對生態(tài)中心主義倫理觀的揚棄。
可持續(xù)發(fā)展倫理觀對環(huán)境法學有著廣泛、深遠的影響。可持續(xù)發(fā)展觀把環(huán)境法的理念提高到了新的境界， 是人類在同大自然融合過程中得出的珍貴經(jīng)驗， 是維護整體生態(tài)利益、實現(xiàn)環(huán)境正義、構建和諧生態(tài)系統(tǒng)的理論升華。
參考文獻：
[1]汪勁.中國環(huán)境法原理[M].北京：北京大學出版社， 2000. 37-40.
[2]裴廣川.環(huán)境倫理學[M].北京：高等教育出版社， 2002. 43.
[3]姬志闖.生態(tài)中心主義的理論表征與困境[J].河南大學學報， 2003，43(3)： 88-91.
[4]夏少敏.環(huán)境資源法總論[M].吉林：吉林人民出版社， 2004. 77.
第5篇：生態(tài)倫理觀范文
關鍵詞： 生態(tài)倫理觀 環(huán)境法 可持續(xù)發(fā)展
人與自然關系的倫理價值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎；環(huán)境基本法的立法目的也應當體現(xiàn)某種倫理觀。
一、以人類中心主義倫理觀為基礎的環(huán)境立法
人類中心主義強調(diào)人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權利。對于環(huán)境法的目的通常存在 “一元”論和 “二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環(huán)境法的目的應該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經(jīng)濟和社會的可持續(xù)發(fā)展。 “‘目的一元論’的環(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物。”其實質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權利的，應該把人道主義的關懷對象擴大到對非人生命體和自然界。 “目的二元論”把經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護，如果以保護環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護之后加上經(jīng)濟發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權與健康權保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的需要。
二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎的環(huán)境立法
環(huán)境危機促使人類對自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀50年代以來，西方的環(huán)境學家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應和人類具有同等的存在和發(fā)展權利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學。生態(tài)中心主義把人類道德關懷和權利主體的范圍擴展至整個生態(tài)系統(tǒng)，是基于對人類所面臨的現(xiàn)實環(huán)境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質(zhì)疑。“生態(tài)中心主義強調(diào)每一系統(tǒng)都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補了“人類中心主義”只關心人與人之間關系的缺陷，把人類關心的領域擴展至人與自然的關系，是一個重大的進步，但在處理現(xiàn)實世界中兩大重要關系(即人與人之間的關系以及人與自然之間的關系時)，強調(diào)的是人與自然之間的關系問題，而忽視人與人之間的關系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標。環(huán)境學家汪勁認為，環(huán)境立法的終極目標，是人類對自然事物關系認識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標。終極目標主要考慮的是人與自然的關系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標與社會現(xiàn)實相去甚遠，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態(tài)中心主義為基礎的環(huán)境立法對人與人之間的現(xiàn)實關系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導意義不強。
三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎的環(huán)境立法
可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思。可持續(xù)發(fā)展是一種動態(tài)的發(fā)展。《我們共同的未來》對可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成威脅的發(fā)展。”而且， 我們現(xiàn)在對“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展。”可持續(xù)發(fā)展作為科學發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。
可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時應遵循以下三項原則：第一， 可持續(xù)性， 使人類社會發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)， 是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟持續(xù)性和社會持續(xù)性三個方面。第二， 公平性，即強調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標， 應給所有人平等的機會， 實現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義： 即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三， 系統(tǒng)性， 即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心， 以自然環(huán)境為基礎的系統(tǒng)， 系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟、社會和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力， 資源的承載能力， 環(huán)境的自凈能力， 經(jīng)濟的增長能力， 社會的需求能力， 管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設的相互協(xié)調(diào)。可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關系的和諧。可持續(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟可持續(xù)性、社會可持續(xù)性，它具有多元的指標體系。它不僅包括經(jīng)濟的、社會的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術層面的，也包括制度和文化價值層面的。可持續(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因為可持續(xù)發(fā)展倫理觀承認其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值。與生態(tài)中心主義相比的進步意義在于強調(diào)了人的主體地位，在對待人與人之間關系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導致當今生態(tài)危機的深層次原因，這更是對生態(tài)中心主義倫理觀的揚棄。
可持續(xù)發(fā)展倫理觀對環(huán)境法學有著廣泛、深遠的影響。可持續(xù)發(fā)展觀把環(huán)境法的理念提高到了新的境界， 是人類在同大自然融合過程中得出的珍貴經(jīng)驗， 是維護整體生態(tài)利益、實現(xiàn)環(huán)境正義、構建和諧生態(tài)系統(tǒng)的理論升華。
參考文獻：
[1]汪勁.中國環(huán)境法原理[M].北京：北京大學出版社， 2000. 37-40.
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[3]姬志闖.生態(tài)中心主義的理論表征與困境[J].河南大學學報， 2003，43(3)： 88-91.
第6篇：生態(tài)倫理觀范文
關鍵詞：生態(tài)城市；人與自然和諧；生態(tài)安全
隨著人類城市化的進程,在發(fā)展的過程中出現(xiàn)了一系列的問題并日益引起人類的關注,如環(huán)境污染、資源短缺、居民生存狀況日益惡劣等等。由此有人提出了建設生態(tài)城市的概念，并且這一概念得到了廣泛的認可和提倡，從而被許多城市視為發(fā)展的目標和方向。本文從生態(tài)城市及人類發(fā)展的角度,以生態(tài)城市的倫理思考為基準,在分析中國目前生態(tài)城市建設存在的問題的基礎上,從倫理關懷角度提出生態(tài)城市建設的路徑優(yōu)選。
1生態(tài)城市的內(nèi)涵
1971年聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的“人與生物圈”計劃首次提出了生態(tài)城市概念，提倡運用生態(tài)學方法研究城市生態(tài)系統(tǒng)，在全世界范圍內(nèi)推動生態(tài)城市的規(guī)劃和建設。目前生態(tài)城市的建設尚處于摸索階段，學界對于生態(tài)城市這一概念還沒有形成統(tǒng)一。雖然關于生態(tài)城市的定義有很多，其內(nèi)涵一直處于不斷的演變和發(fā)展之中，包括社會、經(jīng)濟、文化和自然和諧發(fā)展的復合生態(tài)系統(tǒng)，具有實現(xiàn)物質(zhì)循環(huán)再生、能量充分利用、信息反饋調(diào)節(jié)、經(jīng)濟效益最佳、人與自然協(xié)同共生的機能等等。[1]生態(tài)城市的建設主要是實現(xiàn)城市-經(jīng)濟-自然復合生態(tài)系統(tǒng)整體協(xié)調(diào)從而使其達到一種穩(wěn)定有序狀態(tài)。通過強調(diào)社會、經(jīng)濟、自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，從而實現(xiàn)人與自然的共生共榮。
2生態(tài)城市建設中存在的問題
（1）我國傳統(tǒng)的道家精神強調(diào)“崇儉抑奢，知足守遭”的消費思想及“見素抱樸，少私寡欲”的人生理想等等，倡導人們過簡樸自然的生活，而不是向大自然過多的索取。一些地方甚至以生態(tài)之名，行反生態(tài)之實。在我國的生態(tài)城市建設過程中，不少地方政府盲目的追求形象工程，擴大政績，加寬馬路，搞大規(guī)模建筑群而將原先的建筑格局破壞殆盡，而恰恰忽視了城市與環(huán)境的原先的息息相關的聯(lián)系。自然已經(jīng)創(chuàng)造了一種合宜的生態(tài)，既對人、又對所有居住于該區(qū)域的生物合宜，人為的塑造有時只能是一種破壞。
（2）由于生態(tài)城市建設中的實踐經(jīng)驗與理論的不完善，導致出現(xiàn)生態(tài)城市就是山水園林城市的建設誤區(qū)。很多地方政府認為，生態(tài)城市就是城市綠化面積大，空氣質(zhì)量好，生態(tài)環(huán)境良好的城市。于是出現(xiàn)大規(guī)模的用于生態(tài)環(huán)境建設的措施，如盲目追求綠化面積而擠占農(nóng)田，造成了農(nóng)地的無序開發(fā)從而損害了城郊農(nóng)業(yè)的發(fā)展。又如打破了原先的城市格局，無視自然本身的美，破壞或浪費城市珍貴有限的土地、森林等資源，大興土木制造人工景觀等等。我們在建設生態(tài)城市的過程中，不僅要勘察和摸清所在地域的自然環(huán)境情況，更應該注意其中的生態(tài)變動規(guī)律，然后再根據(jù)實際情況進行規(guī)劃和設計。如在不適宜建設人工湖的地區(qū)建湖，本身就是對土地資源的浪費，加上后期缺乏行之有效的管理措施，更是對原先環(huán)境的一種破壞。片面追求生態(tài)環(huán)境建設，忽視了經(jīng)濟與社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，只追求短期指標，缺乏生態(tài)建設的長期性。
（3）交通建設與城市的生態(tài)建設有一定的矛盾。許多地方在發(fā)展生態(tài)城市的同時也在積極拓寬城市道路以改善城市擁堵程度。但是拓寬的道路也為更多的車輛的出現(xiàn)提供了可能，從而出現(xiàn)了一系列的問題，如汽車尾氣排放量的增加、噪音污染、公共交通安全隱患加劇等等。
3生態(tài)城市建設的路徑優(yōu)選
3.1生態(tài)恢復和修復
由于生態(tài)城市的建設目前還處于摸索階段,尚沒有成功的經(jīng)驗可以借鑒。本著因地制宜及可持續(xù)發(fā)展的理念,制定出更加適合自己所在地的生態(tài)城市規(guī)劃與設計，我們不妨在自身城市原先的發(fā)展基礎上，對城市曾經(jīng)經(jīng)歷過的生態(tài)變動進行比較研究，從中找出其曾出現(xiàn)的不符合城市生態(tài)化過程的措施原因及教訓。并且積極分析其與城市生態(tài)化之間的差距，利用一切可能的手段和條件盡量彌補這種差距。開展各種生態(tài)及環(huán)境污染的監(jiān)測及修復技術，加大生態(tài)修復能力[2]。
3.2發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟,加速產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)模式生態(tài)化
生態(tài)城市是社會、經(jīng)濟、自然協(xié)調(diào)發(fā)展，物質(zhì)、能量、信息高效利用的人類聚居地，是一個社會和諧進步、經(jīng)濟高效運行、生態(tài)良性循環(huán)的城市。生態(tài)城市建設的核心就是經(jīng)濟發(fā)展，經(jīng)濟的快速健康持續(xù)發(fā)展是生態(tài)城市的不竭動力。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟是對傳統(tǒng)經(jīng)濟模式的變革，拋棄了原先經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境不相容的模式，盡可能將經(jīng)濟活動是對環(huán)境的影響降到最低。以可持續(xù)發(fā)展為理念，從而保證人類社會的健康延續(xù)。循環(huán)經(jīng)濟不僅僅只是人類生存的需要，同時也符合市場競爭及優(yōu)秀劣汰的原則。所以說發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟是保證市場健康發(fā)展的必然選擇。
3.3加強公共交通建設
生態(tài)城市建設必須解決好與交通之間的關系。首先，城市居民對于交通工具具有很強的依賴性，其與城市居民的生活質(zhì)量息息相關。其次，我國城市化進程中，各類汽車的增加量一直位居世界前列，汽車的增加又帶來了一系列與環(huán)境不協(xié)調(diào)的問題。因此，在道路改造的同時應本著生態(tài)的原則，積極建立健全公共交通系統(tǒng)，加大公民出行公共交通的可選擇性，倡導綠色交通。從而逐步改善交通給生態(tài)建設所帶來的負面影響。
3.4健全政府管理體制,積極引導群眾參與
城市是人類居住的主要形式，生態(tài)城市的建設自然離不開群眾的參與。要采取一系列措施，拓寬廣大公眾參與生態(tài)城市建設的渠道，不斷提高公眾的生態(tài)環(huán)保意識，倡導切實可行的生產(chǎn)和生活方式，如出行方式的改變，提高公共交通的選擇力度；拒絕一次性用品的使用；提倡垃圾分類等等。政府的積極引導開展生態(tài)理念的學習，搞好生態(tài)文化教育，從兒童抓起培養(yǎng)符合生態(tài)城市建設的行為方式。
3.5健全生態(tài)補償機制
加快生態(tài)城市的發(fā)展有多方面的原因，其中最根本的原因是保持城市的生態(tài)安全。我國生態(tài)資源短缺以及生態(tài)資源供給的無序性直接構成了對生態(tài)城市建設的威脅。在生態(tài)城市建設中考慮經(jīng)濟建設的因素過多，從而忽略了對于生態(tài)資源的培植。傳統(tǒng)城市的發(fā)展缺乏遠景規(guī)劃，從而給現(xiàn)代生態(tài)城市的打造留下了許多困難。如森林的亂砍亂伐，海洋河流的污染等其他生態(tài)資源的破壞等，從而使今天對于生態(tài)資源的再造需要付出更高的代價。因此，在保證原先城市生態(tài)安全的基礎上，應健全生態(tài)補償機制。
4結束語
作為世界范圍內(nèi)經(jīng)濟社會談論的熱點，生態(tài)城市建設的研究也日益構建了其理論和實踐體系。本文從倫理學角度深入的探討生態(tài)城市建設過程中出現(xiàn)的一些道德問題，分析其成因及提出解決措施，對于促進我國生態(tài)城市建設道路的良性持續(xù)發(fā)展具有重要的理論及現(xiàn)實意義。
作者:邵園園 單位:滁州城市職業(yè)學院
參考文獻：
第7篇：生態(tài)倫理觀范文
生態(tài)文學批評是文學研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學思想的有機結合,在一定程度上是對工業(yè)革命帶來的生態(tài)危機的回應。生態(tài)文學批評作為一種文化批評思潮于上世紀90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現(xiàn)。許多學者對生態(tài)文學批評這一概念進行了界定,其中美國生態(tài)文學批評的發(fā)起人同時也是主要倡導者徹麗爾?格羅特費爾蒂認為,所謂生態(tài)文學批評就是探討文學與自然環(huán)境之間關系的批評,這一定義為大多數(shù)學者所接受。把生態(tài)文學批評界定為研究文學乃至整個文化與自然的關系的批評,揭示了這種批評的主要特征。生態(tài)文學批評的主要任務就是通過文學這種特殊的方式對人類文化進行重新審視,進而通過文化批評來探索人類在思想文化和社會發(fā)展模式等方面怎樣影響人對自然的行為,怎樣導致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認識到,需要深入研究人類社會文化生活的方方面面以及與此相關的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認識到人類與其賴以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關系。人類研究文學除了要研究怎樣運用文學話語表達自然以外,還需要花費更多的時間來考察那些能決定人類對待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會文化因素,并把這種考察研究與文學批評聯(lián)系起來。因此,生態(tài)文學批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。
十多年來,美國生態(tài)文學批評無論在學科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國西部文學研究會建議以“生態(tài)批評”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學與環(huán)境研究學會;緊接著在第二年該研究學會又創(chuàng)刊《文學與環(huán)境跨學科研究》;六年后,美國現(xiàn)代語言學會吸納文學與環(huán)境研究學會為該組織會員。美國生態(tài)批評的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費爾蒂認為,生態(tài)文學批評在體系構建和批評實踐方面將會按照三個階段進行:第一階段,用文學再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過研究重現(xiàn)長期以來被眾多文學工作者忽視的實體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學作品;第三階段將會致力于研究通過文學語言對人類世界的重新建構,批判西方傳統(tǒng)文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對立思維。不難看出,美國生態(tài)文學批評堅持人類與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來的危機。“生態(tài)”一詞在美國生態(tài)文學批評那里體現(xiàn)了更為鮮明的實踐價值,蘊涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會培育一種全新的思維方式和價值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會變成一場將自然科學研究與人文研究相結合、理論與實踐相結合,進而對人類現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運動。
從上世紀50年代以來,工業(yè)革命與科學技術的迅猛發(fā)展,在給人類帶來了巨大的物質(zhì)性成就的同時,由于片面地把自然當作征服的對象,也帶來了嚴重的負面影響。一方面是經(jīng)濟的發(fā)展帶來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機,另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀50年代開始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業(yè)化進程,最早享受到工業(yè)化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來的苦果,美國作為西方發(fā)達國家更是首當其沖。這時人們開始對工業(yè)與科技革命帶來的生態(tài)危機進行反思,已經(jīng)認識到,如果人類不改變自我中心的立場,繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達的工業(yè)文明的同時,也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機帶來的種種環(huán)境問題將使人類的生存和發(fā)展受到嚴重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學研究領域的一些學者開始有意識地把生態(tài)問題引入文學研究領域,在文學研究中進行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學研究方法,而文學研究領域生態(tài)思考的發(fā)展結果是美國生態(tài)文學批評的誕生。美國生態(tài)文學批評的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價值高于自然價值的人類中心主義思想,另一部分是承認自然的內(nèi)在價值并倡導人類與自然具有平等價值的非人類中心論思想。美國生態(tài)文學批評在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時,它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學涉入社會科學的理路,發(fā)展為獨樹一幟的生態(tài)文學批評思潮。美國生態(tài)文學批評認為,自然界中每一個有生命的物體都有其內(nèi)在價值,應當受到與人類同等的尊重;整個生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個統(tǒng)一的整體;人類不應當把自然環(huán)境看成是僅供人類享用的資源,相反,應把它看成是整個生態(tài)系統(tǒng)的價值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)。
美國生態(tài)文學批評發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學層面對人類與自然的關系進行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學思想。第一,通過對人與自然環(huán)境之間的關系進行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關心的是整個自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時,它又與專注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護主義不同,環(huán)境保護主義提出只要改善針對環(huán)境問題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀念就能夠解決環(huán)境問題,但是生態(tài)主義自然觀則認為,這種觀點已經(jīng)無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀及其人與環(huán)境的關系為先決條件,因此在實踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個有機部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會、經(jīng)濟和政治制度,它不追求一個高增長、高消費乃至高科技的社會,而是期望一個以更多勞動、更少物品和為人類服務需要的“美好生活”為目標的后現(xiàn)代社會,這一點明顯有別于環(huán)境保護主義;其次,生態(tài)主義特別強調(diào)地球的有限性資源,在這個前提下來追問什么樣的社會、政治和經(jīng)濟制度是可能的;再次,在人類與自然界的關系上,生態(tài)主義所關心的是必須把人類活動限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關心的只是人類對自然界活動的介入在什么程度上不會威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對人與自然環(huán)境之間的道德關系進行探討,提出了非人類中心主義的環(huán)境倫理說這種環(huán)境倫理說認為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對它們負有與人同等的責任和義務。一般而言,環(huán)境倫理說旨在系統(tǒng)地闡釋人類和自然環(huán)境之間的道德關系,它假設人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀70年代初,國際著名的環(huán)境倫理學家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學術論文,首次從環(huán)境哲學的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關注。與此同時,他還出版了《環(huán)境倫理學》,該書認為,人必須從價值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關系,人類才會從內(nèi)心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環(huán)境危機和生態(tài)失調(diào)問題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關系,倡導人類熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態(tài)平衡,主張人類要在維護生態(tài)平衡的基礎上合理地開發(fā)自然,把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態(tài)危機意識,才能擔負起保護地球、保衛(wèi)家園的神圣職責。因此,環(huán)境倫理觀將道德關心的對象擴展到整個生命界與自然界,構筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學體系。第三,美國生態(tài)文學批評也意圖在中國傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國有越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認識到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)文學和生態(tài)批評找到解決當代環(huán)境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學有著得天獨厚的優(yōu)勢。天人合一思想是中國哲學的基本精神,也是中國哲學異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學之歸趨,人與天合;而西方哲學之歸趨,人與天分。中國哲學以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學,則道德哲學(精神哲學)與自然哲學,各有領域,分送發(fā)展,源遠而未益分。所以,從中國傳統(tǒng)文化哲學來看,天人合一論中所蘊含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態(tài)文學批評對割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構,存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實上,生態(tài)文學批評的這一發(fā)展傾向,為中國學者提供了一個難得的走向世界學術論壇的契機。在生態(tài)批評的世界論壇上,許多人正期待著中國學者的參與,期待著來自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。
總之,通過對美國生態(tài)文學批評思潮的反思,需要我們進一步認識到,人與自然都是整個生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關系,而是相互依存、和諧共處、共同促進的關系。為了人類更好地生存和發(fā)展,必須樹立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。
第8篇：生態(tài)倫理觀范文
當代科學的生態(tài)化趨勢，促使生態(tài)學與美學結合，催生了生態(tài)美學。所謂生態(tài)美學就是生態(tài)學與美學的一種有機結合，是運用生態(tài)學的理論和方法研究美學，將生態(tài)學的重要觀點吸收到美學之中，從而形成一種嶄新的美學理論形態(tài)。
對于生態(tài)美學，目前有狹義與廣義兩種認識。狹義的生態(tài)美學著眼于人與自然環(huán)境的生態(tài)審美關系，提出特殊的生態(tài)美范疇。而廣義的生態(tài)美學則包括人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關系，是一種符合生態(tài)規(guī)律的美學觀。顯然，廣義的生態(tài)美學是在后現(xiàn)代語境下，以生態(tài)哲學為指導與觀照，從人與自然的審美關系出發(fā)，涉及人與社會以及人自身等多重審美關系，試圖建立起一種人與自然和社會達到動態(tài)平衡、和諧共生的生態(tài)美學觀。
一、生態(tài)學時代呼喚生態(tài)美學
1、生態(tài)學的最新發(fā)展為生態(tài)美學提供了理論營養(yǎng)。后現(xiàn)代語境中產(chǎn)生的當代生態(tài)學又被稱為“深層生態(tài)學”，首先由挪威哲學家阿倫·奈斯在1973年提出。深層生態(tài)學旨在批判和反思現(xiàn)代工業(yè)社會在人與自然關系上出現(xiàn)的失誤及其原因，把生態(tài)危機歸結為現(xiàn)代社會的生存危機和文化危機，主張從社會機制、價值體系上尋找危機的深層根源，以深層思考在生態(tài)問題上人類生活的價值和社會結構的合理性問題。
自我實現(xiàn)原則是深層生態(tài)學追求的至高境界。深層生態(tài)學的“自我實現(xiàn)”概念中的“自我”與形而上學的一個孤立的、與對象分離的自我有根本區(qū)別，與社會學所追求的人的權利、尊嚴、自由平等以及所謂的幸福、快樂等都是以個人為基點的自我也不同。奈斯用“生態(tài)自我”來突出強調(diào)這種自我只有納入人類共同體、大地共同體的關系之中才能實現(xiàn)。深層生態(tài)學講的“自我實現(xiàn)”的過程是人不斷擴大自我認同對象范圍的過程。即我們在大自然之中，不是與大自然分離的孤立個體；我們作為人的本性是由我們與他人，與自然界中其他存在者的關系所決定。當我們把其他存在者的利益視為自我的利益，方能達到所謂的“生態(tài)自我”境界。
當今世界，人類面臨的危機已經(jīng)具有全球的性質(zhì)。第一，對自然生態(tài)系統(tǒng)的任何局部破壞，都會對整個自然生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生決定性的影響，因而都威脅著人類的生存。第二，任何個人的生存都必然依賴于“類”的生存，如果失去了人類的生存條件，任何個人都不可能生存下去。第三，解決目前困境的出路也只能是全人類的統(tǒng)一存動，任何局部的個人、民族和國家都不可能單獨解決這一全局性的問題。因此，我們的價值觀和倫理觀需要實現(xiàn)從個人本位向類本位的轉(zhuǎn)變。
生態(tài)中心平等主義是深層生態(tài)學的另一準則，其基本含義就是指：生物圈中的一切存在者都有生存、繁衍和體現(xiàn)自身、實現(xiàn)自身的權利。在生物圈大家庭中，所有生物和實體作為與整體不可分割的部分，它們的內(nèi)在價值是均等的，“生態(tài)”與“生命”是等值的、密不可分的，生存和發(fā)展的權力也是相同的。人類作為眾多生命形式中的一種，把其放入自然的整個生態(tài)系統(tǒng)中加以考察，并不能得出比其他生命形式高貴的結論。用馬斯洛的話就是：“不僅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生長……在人和超越他的實在之間并沒有絕對的裂縫。”（注：馬斯洛：《人性能達到的境界》，〔昆明〕云南人民出版社1987年版，第329頁。）
總之，當代生態(tài)學——深層生態(tài)學所提供的的理論資源，為生態(tài)美學的產(chǎn)生與發(fā)展提供了極為豐富的營養(yǎng)。生態(tài)美學是在20世紀80年代中期以后，生態(tài)學取得長足發(fā)展并逐步滲透到其他各有關學科的情況之下逐步形成的。
2、后現(xiàn)代文化形態(tài)為生態(tài)美學的產(chǎn)生奠定了必要的前提。根據(jù)托馬斯·伯里的觀點，后現(xiàn)代文化體現(xiàn)的是一種生態(tài)時代的精神。他認為“在具體化的生態(tài)精神出現(xiàn)之前，人類已經(jīng)經(jīng)歷了三個早期的文化一精神發(fā)展階段：首先是具有撒滿教(Shamamic)宗教形式的原始部落時代（在這個時代自然界被看作神靈們的王國）；其次是產(chǎn)生了偉大的世界宗教的古典時代（這個時代以對自然的超越為基礎）；再次是科學技術成了理性主義者的大眾宗教的現(xiàn)代工業(yè)時代（這個時代以對自然界實施外部控制和毀滅性的破壞為基礎）。直到現(xiàn)在，在現(xiàn)代的終結點上，我們才找到了一種具體化的生態(tài)精神（同自然精神的創(chuàng)造性的溝通融合）”（注：〔美〕大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代精神》，〔北京〕中央編譯出版社1998年版，第81頁。）。如果考慮經(jīng)濟因素和其他條件，我們可以認為，后現(xiàn)代信息經(jīng)濟社會超越了以科技理性為主導的工業(yè)時代社會，這是走向生態(tài)平衡和協(xié)調(diào)發(fā)展的生態(tài)精神時代。
生態(tài)美學的產(chǎn)生還同20世紀70年代末、80年代初歐美美學與文學理論領域所發(fā)生的“文化轉(zhuǎn)向”密切相關。眾所周知，從20世紀初期形式主義美學的興起開始，連綿不斷地出現(xiàn)了分析美學、實用主義美學、心理學美學等科學主義浪潮，側(cè)重于對文學藝術內(nèi)在的、形式的與審美特性的探討；而到20世紀70年代末、80年代初開始再現(xiàn)對當前政治、社會、經(jīng)濟、文化、制度、性別、種族等人文主義美學的濃厚興趣。正如美國美學學者加布里爾·施瓦布所說：“美國批評界有一個十分明顯的轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向歷史的和政治的批評。具體來說，理論家們更多關注的是種族、性別、階級、身份等等問題，很多批評家的出發(fā)點正是從這類歷史化和政治化問題著手從而展開他們的論述的，一些傳統(tǒng)的文本因這些新的理論視角而得到重新闡發(fā)。”（注：錢中文：《全球化語境與文學理論的前景》，〔北京〕《文學評論》2001年第3期。）美學在新時代的這種“文化轉(zhuǎn)向”恰恰是后現(xiàn)代美學的重要特征，這就使關系到人類生存與命運問題的探討必然進入美學研究領域，成為其重要課題，從而為生態(tài)美學產(chǎn)生提供必要條件。
二、生態(tài)美學的哲學觀照
新的生態(tài)哲學觀必然引發(fā)新的美學觀念。當代的生態(tài)美學就是基于生態(tài)哲學基礎上的美學思考。它從自然與人共生共存的關系出發(fā)來探究美的本質(zhì)，從自然生命循環(huán)系統(tǒng)和自組織形態(tài)著眼來確認美的價值，其宗旨是對生態(tài)環(huán)境問題予以審美觀照，重建人與自然和社會的親和關系。
1、生態(tài)哲學主張的自然界的有機性、整體性與綜合性反映了生態(tài)美學的和諧性與關聯(lián)性。生態(tài)哲學認為，自然界所有事物都不可能孤立存在，都有著網(wǎng)絡式的生存環(huán)境。生存環(huán)境是由事物之間的有機聯(lián)系構成的。有機聯(lián)系使事物相互依存、相互包含，彼此共生共存。同樣人也是有機聯(lián)系之網(wǎng)中的一個要素，人與其他物種也處于極其復雜、動態(tài)的有機聯(lián)系之中。
生態(tài)哲學還強調(diào)自然界整體上的動態(tài)平衡。任何自然界實體都處于動態(tài)的進化過程中，每一事物的進化過程或許出現(xiàn)不平衡，但整個系統(tǒng)應該是趨于平衡的。所有的系統(tǒng)都具有自組織進化的功能，自組織進化趨向熵最小的秩序。具體說，相對于整個生命系統(tǒng)而言，“生”的意義并不僅僅在于個體生命的保存，在更大意義上在于生命系統(tǒng)的有生有滅與不斷更新。生態(tài)平衡的動態(tài)性正是這樣一個通過個體生命的有生有滅而達到生命系統(tǒng)生生不息的上升、發(fā)展歷程。
眾所周知，盡管自古以來人們對美與美學的界定眾說紛紜，莫衷一是，但“美”所特具的和諧性、親和性等卻是被大多數(shù)學者所接受。“美”所具有的這些特性恰恰同現(xiàn)代生態(tài)學系統(tǒng)整體性的基本觀點相吻合。法國社會學家J-M·費里就樂觀預言：“未來環(huán)境整體化不能靠應用科學或政治知識來實現(xiàn)，能靠用美學知識來實現(xiàn)”，“我們周圍的環(huán)境可能有一天會由于‘美學革命’而發(fā)生天翻地覆的變化……生態(tài)學以及與之有關的一切，預言著一種受美學理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)”（注：〔法〕J-M·費里：《現(xiàn)代化與協(xié)商一致》，〔北京〕《文藝研究》2000年第5期。）。在這里，費里將環(huán)境整體化十分自然地同美學相結合，并對美學在生態(tài)學中的作用給予極高評價。生態(tài)美學將和諧看作最高的美學形態(tài)。這種和諧不只是中國古典美學所說的精神上的和諧，而首先是現(xiàn)實的和諧。這種和諧核心是生命的存在與延續(xù)，是生命的網(wǎng)絡系統(tǒng)和整體特性所決定的。
生態(tài)美的另一個突出特性就是強調(diào)生命的關聯(lián)性。生態(tài)美學看生命，不是從個體或物種的存在方式來看待生命，而是超越了生命理解的局限與狹隘，將生命視為人與自然萬物共有的屬性，從生命間的普遍聯(lián)系來看待生命，重在生命的關聯(lián)。美無疑是肯定生命的，但是與以往的美學根本不同，生態(tài)美學說的生命不只是人的生命，而是包括人的生命在內(nèi)的這個人所生存的世界的活力，且生態(tài)美即在生命自誕生到消亡的整個發(fā)展過程中得以不斷展現(xiàn)。
生態(tài)哲學還強調(diào)自然界的綜合性。生態(tài)的綜合性體現(xiàn)在生態(tài)是包括人在內(nèi)的生命生存的各種條件系統(tǒng)，其中雖主要是自然的，但也包括社會的以及人文的。因此，除了包括自然生態(tài)外，還涉及社會生態(tài)、文化生態(tài)以及人自身的內(nèi)部生態(tài)的內(nèi)容，但生態(tài)美卻總是以人和自然的關系為核心的。因為“在人與自然、人與人、人與自身這三大文化主線中，人與自然的關系更多地影響和規(guī)定著人類的生存和發(fā)展”（注：周光召：《創(chuàng)造文化生態(tài)—〈人與自然叢書〉總序》，〔哈爾濱〕東北林業(yè)大學出版社1996年版。）。生態(tài)美中有自然美，也有人創(chuàng)造的各種美，如社會美、藝術美、技術美等。我們卻又不能簡單的將生態(tài)美與其中的任何一種形態(tài)的美相等同。
2、生態(tài)哲學主張的“有限主體”意識和尊重自然界價值與權利反映了生態(tài)美學的統(tǒng)一性和親和性。傳統(tǒng)的人類中心主義在處理人同自然界關系時，成了“無所不能”、“無所不可”、“無所不做”的絕對主體，這是一個“瘋狂主體”，它消滅了人的理性、價值追求和實踐行為的絕對界限，使人失去了任何限制和約束。
從生態(tài)哲學的觀點看，主體性不過就是事物的主動性、主導性、創(chuàng)造性和能動性，或者說，凡有目的性和能動性的事物都有主體性。這是因為具有目的性和能動性的事物都能在具體環(huán)境中進行不同程度的創(chuàng)造，從而取得一定水平的適應環(huán)境的主動性和主導性。依據(jù)這樣觀點，不同事物具有不同程度的主體性，在世界萬物中，作為“存在之大全”的自然具有絕對的主體性。在人所居住的地球上，人類是最高程度的主體，動物次之，植物又次之……就人而言，無論人的能力怎樣發(fā)展，人都仍然是自然界整體的一部分。因此，人類永遠都不可能超越自然界整體對它的限制，它始終是一個“有限主體”，始終都只有依賴于自然界整體的存在才能生存。
一般說來，自然界作為人類生存的環(huán)境，對于人類的生存來說具有兩種價值：第一，作為“人類家園”的環(huán)境價值；第二，作為人類的物質(zhì)生產(chǎn)所必需的原料（資源）的消費價值。這兩種價值都是人類生存所必需的價值。而環(huán)境價值則是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”，是因為它只在保持其存在時才具有和能夠?qū)崿F(xiàn)其價值。因此，有必要合理地處理環(huán)境價值與消費性價值的關系，找到隱藏在消費價值與環(huán)境價值背后的更深層的人類的生存價值。只有生存價值才是人類實踐活動和社會發(fā)展的終極價值。
我們承認非人自然物有其內(nèi)在價值和權利，但并不認為所有的自然物都具有同等的主體，所以也不認為所有的自然物都有同等的價值和權利。人除了生命權以外，還享有財產(chǎn)權、名譽權、思想自由、言論自由、集會自由等。在地球上，人類因為具有最高的主體性而創(chuàng)造了文化，從而才享有這么多的權利，但我們絕不能由此把人與自然關系完全絕對化。
第9篇：生態(tài)倫理觀范文
關鍵詞：生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)；開發(fā)模式；實證分析
Abstracts:Ecologytourofagricultureemergedinthe60’sof20century,whichhasthecharacterofvacation,entertainment,demonstration,knowledgeandeducationfunction.Formulateanecology,cultureandtourindustry,Undercertainsocialeconomicscondition,itwillbethenewmodelofagriculturalexploration,whichexploitagriculturallandscape,ecologicallandscapeandfarmlandlandscapedeeplyandoverlappingwithtourindustry.Inthispaper,theconnotationofecologytourofagricultureisadvanced,andempiricalanalysisofZhuhaieco-agricultureS&Tzoneisconducted.Aftersummaryofitssuccessexperienceandoperationmodel,webelieveitisthedevelopmentmodelthatChinawillbeadoptedrecentlyandfuture,anditseffectiverealizationwayis.tosetupEcologyTourofAgriculture.
Keywords:ecologytourofagriculture,explorationmodel,empiricalanalysis
一、引言
生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)是一種興起于20世紀90年代的具有旅游、休閑、示范、求知、教育功能的生態(tài)文化旅游產(chǎn)業(yè)。隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，人們的收入不斷增加，消費需求也在不斷更新?lián)Q代，加上政府積極宏觀引導，及時推出了“黃金周”節(jié)假日，為城鄉(xiāng)居民休閑消費提供時間保障，許多工商企業(yè)紛紛響應，加大投資力度，抓緊開發(fā)生態(tài)旅游資源，增加城鄉(xiāng)居民選擇的旅游天地。據(jù)統(tǒng)計，我國東部沿海省份抓住機遇，大力發(fā)展生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)，已見成效。如浙江金華石門農(nóng)場的花木公園，富陽縣的農(nóng)業(yè)公園，福建漳州的花卉、水果大觀園，廈門華夏神農(nóng)大觀園，上海浦東孫橋現(xiàn)代化開發(fā)區(qū)等。廣東省已發(fā)展80多個觀光果園，每年接待游客400多萬，收入達10多億，有力地帶動了周邊農(nóng)民致富。
二、生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)的內(nèi)涵
1、生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)的概念
生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為依托，使農(nóng)業(yè)與自然、人文景觀以及現(xiàn)代旅游業(yè)相結合的一種高效產(chǎn)業(yè)。它有狹義和廣義之分，狹義的僅指用來滿足旅游者觀光需求的農(nóng)業(yè)；廣義的生態(tài)旅游涵蓋較為廣泛，主要包括“觀光農(nóng)業(yè)旅游”、“休閑旅游”、“鄉(xiāng)村旅游”、“農(nóng)村生態(tài)旅游”等不同概念，具體講是指在充分利用現(xiàn)有農(nóng)村空間、農(nóng)業(yè)自然資源和農(nóng)村人文資源的基礎上，通過以旅游內(nèi)涵為主題的規(guī)劃、設計與施工，把農(nóng)業(yè)建設、科學管理、農(nóng)藝展示、農(nóng)業(yè)產(chǎn)品加工與旅游者的廣泛參與融為一體，是旅游者充分體驗現(xiàn)代農(nóng)業(yè)與生態(tài)農(nóng)業(yè)相結合的新型旅游產(chǎn)業(yè)。
發(fā)展生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)必須具備一定的條件，第一，要有具備開發(fā)農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游的資源基礎。生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)是一種以農(nóng)業(yè)和農(nóng)村為載體的新型旅游觀光農(nóng)業(yè)，必須建立在具有可供旅游觀光開發(fā)的農(nóng)業(yè)資源基礎上，從而把農(nóng)業(yè)資源轉(zhuǎn)化成旅游觀光資源，擴大農(nóng)業(yè)資源的功能。第二，要突破傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)模式。對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)進行加工和包裝，把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、科技應用、藝術加工和旅客參與農(nóng)事活動融為一體，成為一種新型的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營形態(tài)，突破傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)模式，實現(xiàn)經(jīng)濟效益與社會效益的統(tǒng)一。第三，要以生態(tài)旅游為導向。農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游是在發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基礎上，拓廣了生態(tài)旅游觀光功能，巧妙利用城鄉(xiāng)各種差異來規(guī)劃、設計、組合而引起旅游者消費欲望。使旅游者親身感受和參與現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術與生態(tài)農(nóng)業(yè)等大自然情趣，把現(xiàn)代農(nóng)業(yè)及自然資源景觀與旅游資源融為一體，最終達到生產(chǎn)、生活、生態(tài)的有機結合，既發(fā)展了農(nóng)業(yè)，又保護了環(huán)境。第四，觀光農(nóng)業(yè)旅游是生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。伴隨著近年來農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的新趨勢，農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展成為人們關注的新興課題，而旅游業(yè)以成為經(jīng)濟發(fā)展的新增長點，在此種情況下，經(jīng)營者迎合當今社會人們追求“個性化”、“生態(tài)化”，回歸自然，返樸歸真的需求心理，把兩個領域有機結合起來而成為一個新的項目，是農(nóng)業(yè)和旅游業(yè)的進一步延伸，也是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的必然選擇。
2、生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)的特征
與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和旅游業(yè)相比較而言，生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)具有如下特征：
（1）功能齊全、雙重效益。生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)為旅游者提供了一定的鄉(xiāng)村空間，旅游者在景區(qū)內(nèi)觀光、休閑、參與娛樂、品嘗美食。甚至親自勞作，既增長知識，親近自然，又陶冶情操。園區(qū)內(nèi)還可舉辦節(jié)日慶典活動，加強游客之間感情交流，傳播信息，增進友誼，縮小差距。企業(yè)和農(nóng)民則通過銷售產(chǎn)品，提供食宿服務和勞務以增加收入。
（2）保護環(huán)境、持續(xù)發(fā)展。觀光農(nóng)業(yè)的建設嚴格按照生態(tài)農(nóng)業(yè)和有機農(nóng)業(yè)的要求進行生產(chǎn)，只允許在殘留有害物質(zhì)規(guī)定標準范圍內(nèi)適量的使用化肥、農(nóng)藥，其產(chǎn)品為無公害的、安全、營養(yǎng)的綠色保健食品，大量減少了對環(huán)境的污染，生態(tài)環(huán)境優(yōu)美，生物多樣性在這里得以充分體現(xiàn)，植被覆蓋率也大大高于一般農(nóng)區(qū)。這種生態(tài)環(huán)境的保護與利用相結合，適當注重社會效應和經(jīng)濟效應的做法，遵循了農(nóng)業(yè)發(fā)展的規(guī)律，符合農(nóng)民的利益，使農(nóng)業(yè)走向一條健康的持續(xù)發(fā)展道路。
（3）回歸自然、身心享受。工業(yè)化的飛速發(fā)展導致城市污染的加劇，快節(jié)奏的城市生活使人們的精神日趨緊張，人們渴望親近自然，回歸自然，使自己的身心得到真正的放松和享受。生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)滿足了城鄉(xiāng)居民的這一要求，它用生態(tài)學、美學和經(jīng)濟學理論來指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，通過合理規(guī)劃布局，自然調(diào)節(jié)和人工調(diào)節(jié)相協(xié)調(diào)，使農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)進入良性循環(huán)，具有生產(chǎn)、加工、銷售、療養(yǎng)、旅游娛樂等綜合功能。農(nóng)業(yè)與旅游業(yè)的結合不是簡單的轉(zhuǎn)換，而是把農(nóng)業(yè)中（種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、林業(yè)、牧業(yè)、漁業(yè)等）具有旅游資源部分的功能進行整合發(fā)掘和利用，使它充分滿足人們回歸自然。返樸歸真的個性化需求。
（4）科技特色、高效農(nóng)業(yè)。生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)具有高科技特色，它是“三高”農(nóng)業(yè)的具體體現(xiàn)，尤其在一些大型觀光農(nóng)業(yè)科技園區(qū)，大片土地通過平整與規(guī)劃，用先進農(nóng)業(yè)技術進行開發(fā)，由掌握先進技術的人來管理，造成具有相當規(guī)模、各具特色的農(nóng)業(yè)整體，成為具有較高的先進農(nóng)業(yè)技術支持和科學管理手段的新型農(nóng)業(yè)。這種農(nóng)業(yè)不論在優(yōu)質(zhì)品種、栽培管理技術還是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工藝、景觀外形外貌等方面都是棋高一籌，是一般大田農(nóng)業(yè)區(qū)無法比擬的，游客在這樣的環(huán)境中游覽，不僅賞心悅目，還能學到科技知識，產(chǎn)生深刻印象。
3、生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)發(fā)展的布局原則
（1）因地制宜。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有強烈的地域性合季節(jié)性，發(fā)展生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)必須根據(jù)各地區(qū)的農(nóng)業(yè)資源、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件合季節(jié)特點，充分考慮其區(qū)位條件合交通條件，因地、因時制宜，突出區(qū)域特色。
（2）盡可能與旅游業(yè)相結合。充分利用原有的旅游景區(qū)和景點，擴大和增加觀光農(nóng)業(yè)項目，通過相互帶動作用，發(fā)展農(nóng)業(yè)與旅游業(yè)合一的新型產(chǎn)業(yè)。
（3）充分考慮客源市場。發(fā)展生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)首先安排在大城市郊區(qū)和經(jīng)濟發(fā)達的地區(qū)，這里的人們對觀光農(nóng)業(yè)的要求強烈，經(jīng)濟條件可能，交通比較便利，發(fā)展生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)的條件比較優(yōu)越。
（4）必須搞好基礎設施建設。首先搞好交通、水電、飲食、住宿等基礎設施，設計專門的旅店、餐廳、農(nóng)宿以及娛樂場所和度假村，開發(fā)具有特色的農(nóng)副產(chǎn)品及旅游產(chǎn)品，以供游客觀光、游覽、品嘗、購物、參與農(nóng)作、休閑、度假等多項活動。
（5）與農(nóng)村建設規(guī)劃相結合。要搞好農(nóng)村居民點和道路規(guī)劃，合理開發(fā)和整治土地，改善農(nóng)村環(huán)境，在保留歷史民俗農(nóng)舍的同時，興建體現(xiàn)觀光特色的農(nóng)村新民舍，以供游客觀光旅游。
三、珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)開發(fā)實證分析
珠海市生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園是一個集農(nóng)業(yè)高新技術引進、開發(fā)與生產(chǎn)、加工、出口以及觀光旅游為一體的外向型農(nóng)業(yè)科技園。該中心是在原珠海農(nóng)科所基礎上僅憑5000元流動資金起家，園區(qū)現(xiàn)已發(fā)展集科研、生產(chǎn)、商貿(mào)、旅游、教育等多項功能為一體的集團化科研經(jīng)濟實體，2001年該中心的科技創(chuàng)收就達5000多萬元，旅游收入1000多萬元，出口創(chuàng)匯達860多萬美元，成為目前我國最具實力的外向型農(nóng)業(yè)科技園區(qū)之一。
1、區(qū)位與市場分析
珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園的建設，區(qū)位優(yōu)勢比較明顯。珠海地處富饒美麗的珠江三角洲，陸地與澳門相連，有二個口岸可直接與澳門通關。水路與香港相通，行船只需1小時。離廣州、深圳不到2小時的車程。京珠高速、珠海機場、珠海港、九洲港構成了陸、海、空的立體交通。
珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)，地處珠海的城鄉(xiāng)結合部，環(huán)境優(yōu)美，面積廣闊、交通便利，基礎條件十分好，從交通上來說，從園區(qū)到市區(qū)只有10分鐘車程，并且已開通了公共汽車和觀光巴士，市政府于2002年底修通4車道的旅游景觀路直達園區(qū)的門口，交通非常便捷。從地域上來說，園區(qū)的核心區(qū)2000畝，已成為永久性的農(nóng)業(yè)科研用地并辦妥了征地手續(xù)，領取了土地證。市政府還給園區(qū)預留了1500畝的土地，可以作為第二期的開發(fā)用地。
2、設計景觀的理念分析
珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)在策劃理念上注入了旅游、示范、教學、培訓、商貿(mào)的概念，即達到“一區(qū)多園、一園多用”的目的。園區(qū)策劃者認為，旅游的概念很廣泛，只有差異才是最好的旅游資源。人們出國考察或旅游就是看他們從未看過的東西，正如外國人看長城，我們?nèi)グ＜翱唇鹱炙汲Ｓ幸环N非常想看的沖動。農(nóng)業(yè)科技園區(qū)發(fā)展旅游業(yè)，就在于它可以通過現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的新品種、新栽培模式與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)不同來顯示出差異，加之把其藝術化處理，就成為非常好的旅游產(chǎn)品。所以，制造差異就可能創(chuàng)造出一個全新的市場，并且這種旅游還具有可持續(xù)發(fā)展的優(yōu)勢。
正是源于這種理念，珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)在建設初始階段。就把旅游的理念融了進去，每建設一個溫室或安排一個項目，他們都考慮到了生態(tài)、環(huán)保、休閑觀光、教育培訓、商貿(mào)銷售等因素。并且做到了園區(qū)一邊建設、景點一邊可以開放，2002年該園區(qū)就接待了來自我國外的賓客30多萬人，旅游創(chuàng)收超過了1000萬元，占園區(qū)總收入的1/4。入園的游客多了，自然而然就形成了一個市場，人流帶動了物流。園區(qū)內(nèi)生產(chǎn)出來的花卉、種子、種苗、果蔬，就地成了商品。并且這些商品的銷售價格都高于外邊的市場。比如，該園區(qū)在溫室里栽培的小番茄，一般來說，農(nóng)貿(mào)市場銷價為5元/斤，而在園區(qū)內(nèi)則可銷售到15元/斤，客人不嫌其貴，就在于它是一個特殊的旅游產(chǎn)品。游客一般都有花錢的心理準備，但一定要花得開心，所以只要產(chǎn)品的質(zhì)量好，加上銷售的方式奇特，他們是可以接受的。因此，該園區(qū)栽培的番茄不是摘下來賣，而是長在溫室內(nèi)，掛在藤上賣。如果一家三口來旅游，小孩子都樂意到大棚去摘番茄了，一邊摘一邊吃，一直到摘了滿滿的一袋才罷手。而父母看到小孩如此投入，心里也樂開了花，再高的價格也會買，這正是體驗經(jīng)濟的所在。可見旅游開發(fā)，必然會帶動商貿(mào)的發(fā)展，真是一舉三得。
3、開發(fā)生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)資源的策略和措施
（1）更新策劃理念，走企業(yè)化、市場化發(fā)展之路。珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園根據(jù)自己的地域優(yōu)勢和產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢以及園區(qū)所擁有的有利條件，在主導產(chǎn)業(yè)上選擇了花卉、蔬菜和水果的設施生產(chǎn)，在策劃的理念上注入了旅游、休閑、示范、教學、培訓、商貿(mào)的概念。把差異作為最好的旅游資源加以開發(fā)，通過現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的新品種、新栽培模式與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的不同顯示出其差異，達到開拓市場的目的。
（2）產(chǎn)學研緊密結合，多層次、多元化發(fā)展。一方面，園區(qū)自身就是一個農(nóng)業(yè)科技研發(fā)、產(chǎn)業(yè)化拓展的孵化器，通過其示范、推廣和輻射作用，帶動周邊地區(qū)千家萬戶的農(nóng)民進入了產(chǎn)業(yè)圈。另一方面，園區(qū)也積極的與大中專院校、科研院所合作，聯(lián)合開發(fā)高新技術。
（3）以科技為本，優(yōu)化資源配置。珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)經(jīng)過多年的摸索，逐步形成了自己的發(fā)展優(yōu)勢，確定了獨具特色的科研發(fā)展方向、主導產(chǎn)品和技術定位。在技術定位上實施自有技術與引進技術相結合的戰(zhàn)略，注重開發(fā)具有自主知識產(chǎn)權的技術。在主導產(chǎn)品上發(fā)展本土品種與引進西洋品種相結合，既不斷培養(yǎng)具有地方特色的本土品種，也不斷從國外引進新品種，為園區(qū)設計獨特的生態(tài)旅游景觀提供了技術支撐。
（4）建立配套完善的旅游設施。利用設施農(nóng)業(yè)和先進的生產(chǎn)模式，種植瓜果、蔬菜、花卉等近1000個品種，創(chuàng)造出新、奇、特的觀光效果，并配套建立了相應的旅游設施“農(nóng)科之窗”、“荷塘觀賞”、“八卦田園”、“野菜園”、“水車陣”、“垂釣走廊”、“珍禽園”、“沙漠植物園”、“心靈茶莊”等一大批集科研、環(huán)保、生產(chǎn)、旅游于一體的生態(tài)園林景觀，吸引了大量的境內(nèi)外游客。
四、珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園開發(fā)的經(jīng)驗與啟示
1、理念創(chuàng)新。珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)從籌建就樹立了“差距產(chǎn)生效益”的新理念，并認真思考如何尋找和利用差異來改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)。他們通過尋找自然資源、農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)、區(qū)位優(yōu)勢等方面差異點來營造新的生態(tài)旅游景觀，打造園區(qū)獨特的品牌。例如園區(qū)于2000年元旦至春節(jié)在園區(qū)成功舉辦珠海首屆南瓜文化藝術節(jié)，展示了全世界數(shù)百個珍、奇、特、新的南瓜品種，大的如大鼓，重達100多公斤，小的如雞蛋，輕才20克，黃、白、紅、綠、青、藍、紫七彩繽紛。進入南瓜園仿佛進入了南瓜大千世界、南瓜的藝術殿堂。南瓜節(jié)開幕一個月，創(chuàng)下門票收入130萬的記錄，由此也帶出了一個新的產(chǎn)業(yè)——觀賞玩具南瓜規(guī)模化生產(chǎn)。這樣通過理念創(chuàng)新，運用農(nóng)業(yè)高新技術開發(fā)新品種，利用生態(tài)學和景觀學原理精心設計各種差異化的景觀和景點，打造出一個融“自然美景、現(xiàn)代科技、人文情懷”的生態(tài)旅游區(qū)，豐富和發(fā)展了農(nóng)業(yè)和旅游的內(nèi)容和新領域，找出一條生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)發(fā)展的道路。
2、制度創(chuàng)新。一是科研管理體制創(chuàng)新。首先，珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)打破傳統(tǒng)立項方式：不搞純理論的基礎研究。其次，科研立項與市場供求密切結合，由市場來實現(xiàn)資源的優(yōu)化配置。第三，完善對科技人員和項目承擔單位的激勵制度，對于課題成果的產(chǎn)業(yè)化效益，實行“技術折股，按比例提成”的激勵機制。第四，建立起課題組成員課題研發(fā)的風險金制度，以提高科研經(jīng)費的使用率。二是用工、分配體制創(chuàng)新。該科技園區(qū)作為事業(yè)單位，存在多種形式的用工制度（如編內(nèi)人員由財政負擔工資，編外人員由企業(yè)自收自支）。通過大力提倡績效工資，形成報酬級差，混淆用工身份，建立崗位津貼和獎勵制度，對承包部門實行“定職能、定崗位、定編制、定工資總額”的“四定”改革，將津貼和獎勵與個人的工作崗位和業(yè)績掛鉤，按勞分配，多勞多得，拉開檔次，園區(qū)內(nèi)崗位競爭意識、危機意識得到進一步的強化，使該園區(qū)逐步向現(xiàn)代企業(yè)用工制度方向邁進。
3、組織創(chuàng)新。珠海農(nóng)業(yè)科技園內(nèi)實施的是一種將科研、生產(chǎn)、示范推廣、科普教育、觀光旅游及貿(mào)易緊密結合的戰(zhàn)略。因此在園區(qū)的組織結構上也具有其特殊性。具體組織架構如下：
一是園區(qū)運作的管理機構。珠海農(nóng)業(yè)科技園建立了園區(qū)辦公室，負責統(tǒng)一協(xié)調(diào)園區(qū)的各項工作，包括財務管理、人力資源管理、對外聯(lián)絡、招商引資、項目監(jiān)督、后勤服務等管理工作。
二是科學決策的專家機構。農(nóng)業(yè)園區(qū)的運作還必須建立各類專家決策機構，以對園區(qū)的重大項目進行咨詢、決策。珠海農(nóng)業(yè)園區(qū)采取緊密型的專家依托機構與松散型的專家群體相結合的方式。如與廣東省農(nóng)業(yè)科學院建立了較為緊密的業(yè)務關系，把廣東省農(nóng)科院、華南農(nóng)業(yè)大學、中山大學、珠海大學園區(qū)作為技術依托單位。在重大項目的申報、規(guī)劃、實施之前，均要征求這些院校專家的意見。而對于一些階段性或臨時發(fā)生的問題、項目，則采取專家會議或?qū)ｍ椦垖＜揖唧w解決實際問題的做法。
三是項目創(chuàng)新的研發(fā)機構。珠海農(nóng)業(yè)科技園區(qū)是以名優(yōu)花卉、特色蔬菜、南亞熱帶水果及觀光農(nóng)業(yè)為主導產(chǎn)業(yè)的園區(qū)，因此設立了與項目相關的研發(fā)機構，如分子生物學研究室、組織培養(yǎng)研究室、育種中心、蔬菜研究室、觀賞植物研究室等，負責園區(qū)內(nèi)各種技術攻關、產(chǎn)品開發(fā)，并完成國家、省、市各種科技攻關項目。
四是項目實施的企業(yè)管理機構。珠海農(nóng)業(yè)科技園區(qū)設立了生產(chǎn)部、設計部、綠化工程部、餐飲部、旅游部銷售部等機構，專門負責產(chǎn)品的開發(fā)、項目的承接、實施和運作，是直接產(chǎn)生經(jīng)濟效益的部門。主導產(chǎn)品的技術支撐來源于研發(fā)機構，實施部門視為生產(chǎn)性機構。
五是成果推廣的網(wǎng)格系統(tǒng)。園區(qū)設立了技術推廣部，主要任務是推廣、普及農(nóng)業(yè)高新技術，配合當?shù)剞r(nóng)業(yè)部門抓好各項農(nóng)業(yè)技術服務工作，同時組織科技人員深入項目區(qū)進行現(xiàn)場技術指導，及時解決生產(chǎn)中存在的問題，保證各項措施落到實處。同時還在當?shù)氐霓r(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)區(qū)建立示范基地，從產(chǎn)前提供種苗、產(chǎn)中指導、產(chǎn)后回收產(chǎn)品，實行一條龍服務，解決了農(nóng)民的技術、資金和市場問題。
六是科普教育的培訓機構。園區(qū)建立了培訓機構，一方面采取各種形式對農(nóng)民和農(nóng)業(yè)技術干部進行專業(yè)技術培訓，確保各項高新技術措施在生產(chǎn)中得到落實，也負責對來園區(qū)學習、參觀學生的農(nóng)業(yè)知識和技能的培訓，同時還與珠海市電視大學、珠海市職業(yè)中學聯(lián)合開辦了園藝花卉大、中專班，為當?shù)爻鞘忻阑囵B(yǎng)中初級技術人才。園區(qū)現(xiàn)在不僅是科研、示范的基地，同時也是“全國青少年科技教育基地”、“廣東省德育教育基地”、“珠海市農(nóng)業(yè)科技干部再培訓基地”、“珠海市中小學生的農(nóng)科教實踐基地”等。
七是市場接軌的營銷網(wǎng)絡。園區(qū)在不斷擴大生產(chǎn)規(guī)模的同時，成立了永源公司、金波公司、生力公司及銷售中心，專門負責國外市場的開拓，各個產(chǎn)品均形成了銷售的網(wǎng)絡，為中心的產(chǎn)品提供了廣闊的市場空間，2002年園區(qū)的出口創(chuàng)匯達860萬美元，年旅游收入達1200萬元，生產(chǎn)性收入達4000萬元。
4、科技創(chuàng)新。科技是園區(qū)發(fā)展和壯大的動力源泉，園區(qū)非常重視科技創(chuàng)新工作。
一是確立主導產(chǎn)業(yè)，發(fā)展與之相關的技術和產(chǎn)品。通過對珠海區(qū)位優(yōu)勢、氣候優(yōu)勢、資源優(yōu)勢及市場需求的認真分析，珠海農(nóng)業(yè)科技園區(qū)確立了以名優(yōu)花卉、特色蔬菜、優(yōu)質(zhì)種苗和觀光農(nóng)業(yè)為主導產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向，并以此為目標建立相關的農(nóng)業(yè)技術體系。由于主導產(chǎn)業(yè)和相關技術體系的建立，促使珠海農(nóng)業(yè)園區(qū)的發(fā)展目標明確，各個主導產(chǎn)品均按既定目標實施。如：名貴蝴蝶蘭在園區(qū)的年生產(chǎn)量已達120萬盆，組培苗達300萬株，成為國內(nèi)最大的蝴蝶蘭生產(chǎn)基地之一，成為園區(qū)強大的經(jīng)濟支柱。
二是實施自有技術與引進技術相結合的戰(zhàn)略。珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)認識到國際市場競爭的嚴峻性，不僅注重開發(fā)具有自有知識產(chǎn)權的技術，如甘茶蔓高產(chǎn)種植技術、保健植物加工技術、名優(yōu)花卉的優(yōu)質(zhì)高產(chǎn)技術等，同時還不斷引進和發(fā)展國外先進的技術和手段，如無土栽培技術、設施農(nóng)業(yè)技術、基因工程技術、細胞工程技術，形成了在國內(nèi)外均具有競爭力的技術資源體系，為技術創(chuàng)新奠定了基礎。
三是發(fā)展本土品種與引進西洋品種相結合。珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)近幾年一方面不斷培養(yǎng)具有地方特色的本土品種，如本地南瓜、豬籠草、樹仔菜、荔枝、龍眼等，也不斷從國外引進新品種，并進行試驗、篩選、鑒定，確定了一系列蔬菜、花卉、水果名優(yōu)品種，為加速產(chǎn)業(yè)結構的調(diào)整和實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化提供了豐富的品種資源，也為園區(qū)參與國際市場競爭提供了廣泛的資源。在1999年昆明世界園藝博覽會上，珠海高科技農(nóng)業(yè)園區(qū)送展的產(chǎn)品一舉奪得廣東省瓜果類金、銀、銅三個大獎，在第四屆中國（廣州）國際園林花卉博覽會上，珠海園區(qū)設計建設的“奇異瓜果園”獲得“室內(nèi)藝術園景設計大獎”，種植數(shù)個特優(yōu)品種獲得園林精品的單項金獎、銀獎和銅獎等殊榮，說明園區(qū)在品種的研究上處在國內(nèi)同行的先進水平。
四是短期性項目與長遠性項目相結合。如近兩年珠海農(nóng)業(yè)高科技園區(qū)根據(jù)市場的需求，在春節(jié)、國慶節(jié)、元旦等重大節(jié)日時，引進種植了郁金香、百合等花卉產(chǎn)品，獲得了時效性的經(jīng)濟效益。同時，園區(qū)也十分注重與園區(qū)科技的長遠發(fā)展規(guī)劃和目標緊密相關的項目，它們或許短期內(nèi)見不到效益，如：組織培養(yǎng)、育種、基因工程等是一些投入大、收效慢的項目，但它卻是園區(qū)發(fā)展最具生命力和創(chuàng)造性的部分，因此，珠海高科技農(nóng)業(yè)園區(qū)每年投入近百萬元用于該類應用基礎項目的研發(fā)，現(xiàn)在各類名貴花卉的無性繁殖系統(tǒng)和各種樣品的分析測試手段已經(jīng)建立，為園區(qū)科技發(fā)展儲備了充足的項目。
五是完善科研設施，努力創(chuàng)造項目實施的設施條件。要加快形成具有自主知識產(chǎn)權的高新農(nóng)業(yè)技術和品種，就必須擁有與人才、項目相適應的先進儀器設備，以確保項目的高質(zhì)量、高水平和高效益。近年來珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)投入了300多萬元，購置了國際一流的儀器設備，建立了分子生物學實驗室、組織培養(yǎng)室、分析測試室，形成了在珠三角乃至全國農(nóng)業(yè)園區(qū)具有競爭優(yōu)勢的實驗設施，為吸引人才、實施項目、創(chuàng)立品牌奠定了設施基礎。
六是建立科研＋公司十基地十農(nóng)戶的科技推廣體系。為了實現(xiàn)園區(qū)這一目標，珠海農(nóng)業(yè)科技園經(jīng)過幾年實踐，摸索了一條科研＋公司十基地十農(nóng)戶的模式，即將基地建立在珠海斗門農(nóng)民的土地上，實施產(chǎn)前提供種苗、肥料、農(nóng)藥，產(chǎn)中指導農(nóng)民技術，產(chǎn)后回收產(chǎn)品的一條龍服務，將科研成果、技術、種苗與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和市場緊密結合，形成規(guī)模化的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈，用科技和市場帶動農(nóng)民致富。目前該基地已經(jīng)將綠色蔬菜出口到澳門及珠海市的各大機關、超級市場，創(chuàng)造了良好的社會與經(jīng)濟效益。
七是重視信息系統(tǒng)的建立，隨時掌握科技的發(fā)展趨勢。珠海農(nóng)業(yè)科技園在信息系統(tǒng)的建立上，不僅注重國內(nèi)科技期刊和資料的收集，建立了園內(nèi)圖書資料室、科技檔案室，還為各個職能部門、主要科技人員均配備了計算機，充份利用國際互聯(lián)網(wǎng)系統(tǒng)搜集國內(nèi)外科技信息，同時還建立了園區(qū)自己的農(nóng)業(yè)科技網(wǎng)站，這些均為科技資源的搜索、電子商務的運作、項目的國際化奠定了信息資源的基礎。
5、模式創(chuàng)新。通過幾年的實踐，珠海農(nóng)業(yè)高科技園區(qū)進行了許多有益的嘗試，摸索出了一套混合型的管理模式，即在園區(qū)的管理上，有民營企業(yè)的做法；有外資企業(yè)的管理；還有領導的個人魅力和格化的管理。為此，稱之為“混合型”的管理模式。
一是宏觀調(diào)控與市場機制相結合的管理模式。珠海農(nóng)業(yè)高科技園區(qū)在宏觀管理上，注重分析國內(nèi)政治、經(jīng)濟形勢，及時調(diào)整經(jīng)營戰(zhàn)略；在重大科研項目上對人財物進行宏觀調(diào)控，集中有限的資金，進行投入、集中的打殲滅戰(zhàn)。在微觀上按照市場規(guī)則進行運轉(zhuǎn)，采取目標管理，放權讓利，各自經(jīng)營實體實施獨立核算，自負盈虧自我發(fā)展的政策，充分調(diào)動了園區(qū)企業(yè)和員工的積極性。
二是充分發(fā)揮機制靈活的優(yōu)勢。園區(qū)借鑒民營經(jīng)濟機動靈活，果斷決策，管理到位的管理優(yōu)勢，為我所用，提高效率。這一管理模式對領導層、決策者的綜合素質(zhì)要求較高。園區(qū)領導們敢于負責，善于拍板，不錯過任何機會，給投資者十足的信心和優(yōu)質(zhì)服務，有利地吸引了眾多的投資者。如該園區(qū)領導們在與臺灣商人談判合作規(guī)模化開發(fā)蝴蝶蘭花項目的過程中，無論對方提出什么問題，馬上作答。雖然投資額在1000多萬以上，但只用了2小時便簽訂投資協(xié)議，一個星期后開始興建，三個月開始產(chǎn)出，速度之快，連臺商都感意外。
三是注重吸收國有企業(yè)規(guī)范化、科學化的管理優(yōu)勢。在吸取民營企業(yè)管理先進經(jīng)驗的同時，同時注重吸收國有企業(yè)好的管理模式。國有企業(yè)組織健全，規(guī)范經(jīng)營，依靠群眾，充分發(fā)揮黨團、工青、婦衛(wèi)等組織的作用，強化各部門的功能，特別是把人的政治思想工作放在重要的位置來抓，這些都是農(nóng)業(yè)科技園在管理上要借鑒和吸收的。
四是注意是借鑒臺資企業(yè)的管理模式。臺資企業(yè)具有很強的管理優(yōu)勢，他們在管理理念上比較先進，完全是按照現(xiàn)代企業(yè)的要求，制訂出既先進、又科學的管理制度。臺資企業(yè)注重市場調(diào)查預測、控制成本核算、保證產(chǎn)品質(zhì)量、做好售后服務、重視人的作用。這種經(jīng)營策劃的理念值得學習。如園區(qū)在與臺灣商人合作生產(chǎn)蘭花的項目運作過程中，確實學習到了臺商的精明能干，信息靈通，善于控制成本，精于開拓市場、敢于大膽投入，市場占有率高等先進的管理方法。
五是充分發(fā)揮領導集體或個人的人格魅力。要管理好一個園區(qū)，還應強調(diào)領導或領導集體的個人魅力和人格化的管理，樹立領導威信很重要，企業(yè)員工對他的主管有點崇拜也并沒有害處，但不應搞個人崇拜。當然，領導的威信或他人對你的崇拜都應建立在領導的個人魅力、人格化的基礎上，即領導政治上的成熟、業(yè)務上的精通、懂得領導藝術、率先垂范、關心同事、以人為本，只有這樣，才能形成一個整體，什么樣的困難都可以克服。珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園區(qū)在這么短的時間內(nèi)創(chuàng)出了品牌，創(chuàng)出了效益，走出了一條特色的路子，這無疑與領導層的威信有著很大的關系。
五、結論
珠海生態(tài)農(nóng)業(yè)科技園根據(jù)自己的地域優(yōu)勢和科技優(yōu)勢以及園區(qū)所擁有的有利條件，在策劃理念上注入了旅游、示范、教學、培訓、商貿(mào)的概念，把差異作為最好的旅游資源加以開發(fā)，通過現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的新品種、新栽培模式與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的不同顯示出其差異，選擇了花卉、蔬菜和水果的設施生產(chǎn)作為主導產(chǎn)業(yè)，走出一條生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)發(fā)展的新路子，并通過其示范、推廣和輻射作用，帶動周邊地區(qū)千家萬戶的農(nóng)民致富。這一案例的實證分析表明：一通過高新技術改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)可以產(chǎn)生獨有的農(nóng)業(yè)要素差異，可以發(fā)展為新型的特色主導產(chǎn)業(yè)；二適應消費層次的深化和生態(tài)保護的需要，農(nóng)業(yè)的性質(zhì)發(fā)生巨大變化，它已經(jīng)成為具有多功能性的產(chǎn)業(yè)，農(nóng)業(yè)將成為體驗經(jīng)濟的主導產(chǎn)業(yè)；三有效的經(jīng)濟組織是經(jīng)濟發(fā)展的基礎，農(nóng)業(yè)科技園區(qū)作為現(xiàn)代農(nóng)業(yè)和旅游業(yè)交叉的載體，是一種新型的經(jīng)濟組織創(chuàng)新，它將成為生態(tài)旅游農(nóng)業(yè)發(fā)展的主流。四是人力資本由于其在思想理念、信息資源、現(xiàn)代管理、風險投資等方面的優(yōu)勢，將在農(nóng)業(yè)科技園區(qū)的建設中扮演重要的角色。
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