生態倫理思想精選(九篇)
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第1篇：生態倫理思想范文
論文關鍵詞：生態倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態責任
近年來，隨著生態困境的頻現，生態思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態意識及其對現代生態學、生態文學、生態批評的貢獻被逐漸認識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態觀的理解與研究卻多流于文學表面，缺乏從生態倫理學范式的角度對其生態前瞻性以及維系其詩學理念內在統一和邏輯性的生態倫理思想的剖析與探究。本文擬從當代生態倫理學關注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業文明、人類的生態責任等層面切人，從生態倫理建構的角度探究華茲華斯的生態倫理思想，以期對今天社會良性生態倫理建構具有啟示和指導意義。
一、生態危機呼喚生態倫理思想建構
人類社會步人二十一世紀，物質文明取得極大發展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負債累累。工業化進程造成對自然資源的掠奪性開采和環境污染的日趨嚴重，極大地破壞了自然界的生態平衡，人類的生存陷入深重的危機之中。面對生態困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。
什么是生態危機的社會根源?人類的發展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應該是一種什么樣的關系?顯然西方傳統的倫理學給予了人們錯誤的指導，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強調人與自然、科學與倫理學的分割時，發展了一種自然界沒有價值的科學和倫理學。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環境危機的重要根源”。
生態危機呼喚著一種新的倫理思想的建構。正如歷史學家唐納德·武斯特在其《自然財富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我們正面臨生態危機，不是生態系統作用的結果，而是我們的倫理系統作用的結果。為了盡可能地度過危機，要求我們準確地認識我們對自然的影響；而且要求我們認識那些倫理系統并運用這種認識去變革倫理系統。”
倘若我們打算繼續生存下去，那就必須喚醒潛藏在內心深層的自我意識，構建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態規律，吸收自然科學、人文科學的成果，重新解讀人與自然的關系，承認并強調自然的內在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰，把道德義務的對象擴展到整個生態系統，倡導一種與大自然協調相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態倫理學范式。
二、華茲華斯的生態倫理思想
華茲華斯一生隱居英國中西部湖區的自然山水中長達五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態危機重重的現實語境下存對生態危機的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發現這位“大自然的詩人”追求精神生態．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業文明對自然生態及精神生態的摧殘和損害．呼喚人類擔負起生態責任，其理念折射出當代生態倫理學思想的奕奕光芒，其生態倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發展所證實的遠見，對于當今社會建構良性生態倫理范式不乏重要的啟示和指導意義。
1．自然的價值
歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發展提供必要物質資料的場昕，人類與自然的關系即征服與服務的關系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關的精神之所。
華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態學描述，屁然美景誘發詩人對它產生了強烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。
美是生態倫理學的基礎。美不是一個可推論出倫理標準的范疇，但是人類對美的直覺產生了能激起倫理行為的某種關系。倫理學家斯蒂文森認為：生態學描述和倫理學的規定之間是能夠通融轉換的．中情感是關鍵的轉換器一。自然美景帶來的強烈的情感為詩人的生態倫理思想奠定了堅實的基礎正如詩人詩中所述，“生命力散發出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認識到了真理自然的偉大價值，它遠遠超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。
2人類中心主義批判
當我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發現人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進化過程并與它們共有一個生態環境。如生態倫理學者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權利．應當同樣得到道德關懷。重讀華茲華斯的作品，會發現詩人早已建構了基于敬畏生命．尊重自然的道德準則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。
《憲跳泉》集中體現了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題。“如果一個動物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權利．也擁有人類應予關心的權益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認為只有人類關系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預期了20世紀末深層生態倫理學理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現出自然界持續生存的權利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰．暗示了大自然的權力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩定和生機取決于生命形態的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰勝和統治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現了華茲華斯的道德準則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當代生態倫理學最基本的道德規范。
3．工業文明批判
18世紀末至19世紀上半期，工商業的突飛猛進給人類帶來了巨大財富，人類在物質利益的驅使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進行著破壞性和掠奪性的生產和經營活動，無情的機械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農夫為了養家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達著詩人對工業文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。
同時，華茲華斯也批判工業文明所帶來的生活導致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風盡廢，美德淪亡”。“我們在人類的愚昧與罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質利益的驅使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。
4．生態責任呼喚
生態責任即人類對自然整體的責任，也就是人類應該怎樣對待自然，它是人類基于對生態規律及生態知識的了解與認同而衍發的。在從對生態學描述的理解到對倫理學規定的認同與執行的轉換過程中，情感促使心理發生微妙的變化，使人領會在自然生態規律中蘊含著的人類責任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統觀念，呼吁人類承擔生態責任。
在《責任頌》中，華茲華斯強調責任的重要性：責任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責任“律令威嚴”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔責任，保護、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護和回饋自然，詩人也呼喚物質生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發展、經濟的增長、物質的需要限制在生態系統可以承載的限度內，追求簡單的物質生活和豐富的精神生活，這正是當代生態倫理學家們認為人類應盡的生態責任。
“生態倫理思想處理的是人與自然的關系，目的是使之和諧統一。因此人類最高的生態責任是守護和追求人與自然的和諧統一，回歸自然、融人自然是生態倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳的理想美景：自然沒有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現著美麗、穩定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉運行”。顯然詩人認為：當人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態責任。
三、華茲華斯生態倫理思想的現實意義
人類歷史常常不是線性發展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經驗，使前行之路少一些誤區。探究威廉·華茲華斯作品中體現的生態倫理思想，發現詩人追求精神生態、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責任，他以其獨特的人文關懷對自然的價值、人與自然的關系乃至社會發展與人類的責任作出了全新的解釋，這些解釋驗證了他超越其時代的生態倫理思想，為當今人類社會良性生態倫理范式的建構提供了重要的啟示和指導。聆聽他穿越時代的生態倫理呼喚，折服于其偉大遠見，更體會到人類不可推卸的生態責任。
第2篇：生態倫理思想范文
論文摘要:孔子的生態倫理思想源遠流長、博大精深,體現出“敬天畏命”、“知天達命”的生態倫理認知,表達了“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態倫理情感,致力于“取物以時”、“節資護源”的生態倫理實踐。這些樸素的生態倫理智慧開創了儒家生態倫理思想之先河,在儒家的生態倫理思想中產生了深遠而重大的影響,對當今我國和諧社會的構建及生態文明建設也具有一定的理論意義和實踐價值。
隨著工業文明的迅猛發展,生態環境也在日趨惡化:耕地銳減、植被萎縮、物種頻亡、沙漠狂擴、空氣污染、淡水危機……面對這些威脅人類生存的困境,世界各國都在竭力尋求解救良方。西方學者曾經感言:如果人類21世紀要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去尋找智慧。孔子的倫理思想源遠流長、博大精深,已深深扎根于我們的民族心理,中華民族有利用孔子智慧解決上述困境的先天條件,它總體上講求德政仁治,重視民生疾苦,強調人際倫常,追求社會和諧。在孔子的思想中多處涉及人與自然的道德關系問題,如“敬天畏命”、“知天達命”的生態倫理認知,“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態倫理情感,“取物以時”、“節資護源”的生態倫理實踐。探析這些古老而素樸的生態倫理智慧,古為今用,推陳出新,對當今我國貫徹落實科學發展觀、構建和諧社會以及生態文明建設,也具有一定的理論意義和實踐價值。
一、“敬天畏命”、“知天達命”的生態倫理認知
生態倫理研究的是人與自然的道德關系。春秋時期,由于科技文化落后、神學迷信盛行,人們對自然界的認識能力低下,對許多自然現象無法解釋,充滿著神秘感,因此對自然界存在一種依附和敬畏的心理。孔子雖是當時的知名學者,但由于歷史條件所限,在論及人與自然(當時表現為“天”、“命”)的關系時也無法擺脫敬畏的倫理心態。
孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不語怪、力、亂、神”。其學生曾子對他評價道:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”其中的“性與天道”各指什么?《禮記·中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道。”即天所給予人的氣質叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性與天道”關系如何?從《易傳》中可發現孔子的觀點:“天道變化,各正性命。”即天道是不斷變化的,在變化中使萬物各得其性命,也就是使每一個事物都能夠按照它本身的性質來發展。孟子繼承和發展了孔子的這一觀點,在《孟子·告子上》中他提出了“盡其心者知其性也,知其性則知天矣”的觀點,即由“盡心”到“知性”再到“知天”的認識途徑,認為人可以通過修心養性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的關系L提出了由天到人、又由人到天的認知過程,即由“敬天畏命”到“知天達命”的發展過程。駱承烈先生也認為此處的“性”指道德,“命”指規律,天能夠生長萬物,也能給人以美德。記錄孔子言行的書籍較多,《論語》最為全面,僅在《論語》中,“天”就出現過犯次,“命”出現過18次,“天命”作為一個完整的詞出現過3次,這些論述都是分析孔子生態倫理思想的文本。
在論及人與自然的道德關系時,孔子表現出直觀素樸而又慎重務實的風格。在對待鬼神的問題上,孔子的倫理意識是“敬鬼神而遠之”。“祭如在,祭神如神在”,“鬼神”在當時都是超自然的力量,孔子對其知道得不多,故持“敬而遠之”的態度,但不盲從。當然,這也是由孔子“不知為不知”的求實態度所決定的,懂得不多自然也就談論得少。在對待“天”的問題上,孔子懷著無比的敬畏,他已認識到了自然之天力量的偉大:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?即客觀存在的天不用說話,一年四季在不停地運轉,自然萬物在不斷生長。加上受周公“以德配天”思想的影響,孔子推崇“唯天為大,唯堯則之”的圣人之道,他意識到了人應“敬天畏命”,不然“獲罪于天,無所禱也”。然而,由于歷史條件所限,在遇到重大挫折或傷心透頂時,孔子還是難免歸咎于天或命:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。“死生有命,富貴在天。“亡之,命矣夫!”特別是對能做到“三月不違仁”的得意門生顏淵英年早逝發出了“隱!天喪予!天喪子!的無奈悲嘆。可見,在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰萬物的能力;“天”既是客觀存在的‘.自然之大”,又是其主觀世界的“義理之大”。對于“自然之天”,孔子的認識是“四時行焉,百物生焉”,這已經具有一定的樸素唯物主義理性傾向。這種認識也為荀子“天行有常,不為堯存,不為萊亡”的唯物主義自然觀奠定了理論基礎。對于“義理之天”,孔子的認識則表現出維護宗法等級制度的守舊立場。《禮記·表記》曾載孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”這就表明孔子在價值標準和思維模式上賦予了君權天授的觀念。信奉君王為上天之子,作為天在人世間的代表,以“仁德”天子為最高代言人來轉達“天命”。即使是在身遭困境時他也以“天命”不可違為倫理本位,堅信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他務實而不務虛,認為人具有主觀能動性,無力改變“天”、“命”、但可改造自身,人可以通過自身努力加深對“天”、“命”的認知,只有具備了這種認識才能成為“君子”,其依據是:“不知命,無以成君子也。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看來,“敬天畏命”的倫理意識是成就君子的必備條件,“知天達命”是君子必備的生態道德義務,但這種生態倫理意識和道德義務除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通過“學而知之”。畢竟,孔子堅信“人能弘道,非道弘人”、“為仁由己”,他看重人的主觀能動性,君子應“不怨天,不尤人,下學而上達”,通過下學人事而上達天理。《易傳》中說:“天行健,君子以自強不息;地勢坤.君子以厚德載物。”即天(即自然)的運動剛強勁健,相應于此,君子應剛毅堅卓,發憤圖強;大地的氣勢厚實和順,君子應增厚美德,容載萬物。其中的“厚德載物”也富含了君子對待自然萬物應持的生態道德。君子在實際生活中不懈地“克己成仁”,自覺培養與天命相符的倫理觀念,就能逐漸意識到天地萬物是相關相聯、共生共榮的。人可通過“志于道,據于德,依于仁,游于藝”的方式來改造自身的生存環境(包括自然環境),掌控自己的命運。
孔子對天命的體認,主要表現在對“天道”和“人道’關系的認知上。如何貫通二者關系?在他看來,“禮也者,天地之序也;樂也者.天地之和,致中和,萬物育焉。”此處他把天地萬物的和諧與共生共榮納人了“禮”和“樂”的倫理范疇,作為調整人與天地萬物關系的道德規范,起到了“天人合其德”的功效。孔子積極人世的參政情懷和濟世抱負,決定了他必然期待為政者應滿懷“敬犬畏命”的生態倫理意識、俗守“知天達命”的生態道德義務、時刻履行“修德保民”的倫理使命,才能達到“與天地相參”的和諧境界 在因襲周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基礎上,孔子認識到人與自然利害枚關,在其德政仁治主張中,就曾提出過保護人賴以生存的自然資源應是為政者的首要職責。首先,孔子認識到了山川具有調節氣候、養育百姓的功能,諸侯應具有守護名山、大川、百源不被破壞的“天責”。如“山川之神足以綱紀天下.其守為神”。王肅注:“守山川之祀者為神,謂諸侯也”韋昭曰:‘足以綱紀天下,謂名山大川能興云致雨以利天下也。其次,他認識到了生態平衡的重要性,他曾言:’‘丘聞之也.剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,
覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟(同避)之,何況乎丘哉!”從中不難發現,孔子不僅把濫殺動物視為“不義”的行為,而且認識到此舉會導致云雨不興、鳥獸絕跡等生態環境失衡的惡果,像麟麒、蛟龍、鳳凰等在當時都是象征社會和諧、國泰民安的吉樣物,它們不光顧不僅意味著當時生態環境的惡化,而且昭示著社會環境的動亂。這種深邃的認識在當時的歷史條件下不失為一種理性判斷。如何獲得這種生態倫理認知?他認為,只有“多識于鳥獸草木之名”,才能了解和認識生物的生長規律,自覺把自己的言行納人到“天道”的軌跡。人們只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做傷天害命、破壞自然生態環境之事,“天”才會澤慧萬民,否則,“四海窮困,天祿永終”。雖然孔子對“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他從未服天從命,有時甚至是“知其不可而為之”。在他看來,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“學”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“禮”為大人立德,盡力倡導“天人合一”的生態倫理價值。
孔子從揭示自然的本體入手,務實而不務虛,以求“仁”和踐“仁”來溝通“人倫”和“天倫”之道,通過“天人合其德”,否定“宿命”論,最終達到“知天達命”。這些思想與“名山大川能興云致雨”、“剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,覆巢毀卵則鳳凰不翔”等生態思想結合在一起,構成了他素樸而務實的生態倫理觀。他力求通過人的主觀努力,達到“人與自然”的和諧相處。同時又以“敬天畏命”的倫理心態為自己“人世”鋪設了一個“天人合一”的文化背景,以“知大達命”及“天道即人道”理念,將天命與人命有機地結合,給人以“知天達命”的生命關懷,試圖構建一個人與自然共生共存共榮的和諧社會—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞零,詠而歸。"fzll先進’這種人與自然的和諧境界也是當今世界生態環境所追求的目標。
當前,我國正以科學發展觀為指導,積極構建包括人與自然和諧在內的社會主義和諧社會,建設生態文明。在貫徹科學發展觀的實踐中,除了使用經濟、政治和技術等手段外,還要培養國民生態環境的倫理意識,使他們能意識到“天人合一”的規律性、能對大自然心存敬畏之情。生態文化“軟實力”的巨大力量在今天市場大潮中更應發揮其強大功效。人只有對自然界心存一種“敬畏”意識,才不會去任意、粗暴、無節制地干涉和利用大自然,“人類中心主義”的言行才會有所收斂。
孔子“敬天畏命、知天達命”的古樸的生態倫理認知,對時下我國公民生態倫理意識和觀念的培養具有一定的理論意義和實踐價值,它與社會主義生態道德體系的構建、對國民生態倫理意識和觀念的培養具有重要作用。
二、“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態倫理情感
孔子從“仁者愛人”出發,執著于“知人”、“立人”、“達人”、“安人”、“惠人”、“舉賢人”等人道原則,對社會底層的“民”也富有同情心,忠告為政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,餒在其中矣”安撫農民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表現出重自然、重農業的倫理傾向,其“泛愛眾而親仁”觀點中的“眾”就包括“百物”在內,這正是孔子的“仁愛”由“仁人”延伸到“恤物”的具體表現。于是,他主張“無為物成,天地之道”,要求把“仁愛”原則由人延伸到“百物”,“仁人”應與“恤物”相統一。這一思想直接影響到后來孟子“仁民愛物”和張載“同胞物與”的生態倫理情感。而且孔子認識到“人倫”與“天倫”也是相互感應的,違背“人倫”要受塵世的譴責,違背“天倫”將要受到“天”的懲罰,如“獲罪于天”,將“無所禱也”。這些思想為后儒的“天人感應”說奠定了倫理基礎。《大戴禮記·易本命》也記載了孔子對自然生物關愛的倫理情懷,如:“夫易之生人,禽獸、萬物、昆蟲,各有其生。或奇、或偶、或飛、或行,而莫知其情。”“王者動必以其道,靜必以其理。動不以道,靜不以理,則自夭而不壽,妖孽數起,神靈不見,風雨不時,暴風水早共興,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可見,在天人關系上,孔子已認識到“天人合一”的相關相聯性,人是萬物之靈,應創造潛能,發揮主觀能動性,理性思考,培養對自然物的關愛情懷,自覺調整人與自然的關系,規范自己的行為,通過“志于道”、“志于學”、“反省內求”、“慎獨”等方式,達到“知人”、“知性”、“知天達命”的功效,以謀求天人之間的和諧共存與共生共榮。
當然,孔子是道德至上論者,認為只有人才具有仁義等道德,在天地萬物中人具有最高價值。因此,當馬棚被燒,孔子首先問的是:“傷人乎?不問馬。在《微子》篇中也談到:“鳥獸不可與同群”、“君子誹傷其類。”從中可見孔子已開始從生態學的角度把人與動物區分開來。正是因為人的價值高于動物的價值,所以孔子表現出重人命輕畜命的倫理情感。人是萬物之靈,君子應訴求“成仁之道”、依“禮”“視”、“聽”、“言”、“動”。故君子能“誹傷其類”,‘子’。“孔子作《春秋》,上搖之天道,下質諸人性。《易傳》也以天、地、人三才之理作為自然法則,提出‘生生之謂易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一個生生不息的創造萬物與人的流行過程,這個過程也是人類之善行和道德的根本基礎”、孔子依據這種“天人合一”的思維方式把人類的道德情感訴諸天地萬物之間,并要求君子對待自然萬物也要付之倫理情懷。“鳥之將盡,其鳴也哀。人之將死,其言也善。這句話表明動物對同類的不幸遭遇尚且知道表達憫憐哀悼的情感,人類就更不應該去任意、殘忍地虐待、捕殺和吞食動物,而應擔負起萬物之靈的職責,體恤動物,自覺地去善待和保護動物,特別是幼小和繁殖期、哺乳期的動物。這里的“哀”和“善”就構成了孔子生態倫理的情感基礎。
山水是自然環境的主要構成要素,雖然它們沒有生命,但孔子對其也是情有獨鐘,他曾頗有感觸地說:“知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。”“知者’,和“仁者”均指道德修養較高的人,他們心懷“敬天畏命”的生態倫理意識和“知天達命”的生態道德義務,從“天人合一”的心理情感出發,能體會到自然萬物變化的無限魅力,感受到山水田園風光的無限樂趣,既有山清水秀的外部環境,又有心情舒暢的內心世界,快樂和長壽就自然而然了。而且此情此景下,人的創作靈感也極易迸發。如孔子面對滔滔江水奔流而下,就有感而發出對歷史發展、時間變化的驚嘆:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育學生所追求和向往的境界,孔子認為通過學《詩》可以“多識于鳥獸草木之名”,能夠啟發人的觀察力和提高人的想象力,培養人的合群性;學《樂》可以增強對大自然的認識和審美能力,能夠提高道德境界,有助于成就事業,即“興于詩,立丁禮,成于樂”。在此,孔子把“‘樂山樂水’的生態倫理情懷”、與君子仁人志士的培養有機結合在一起,把人倫道德與生態道德融通起來。難怪他強調“不知命,無以為君子”。這種生態倫理情懷一直影響著后世的許多文人墨客對山水的熱愛和謳歌,對成仁取義精神境界的向往和追求。當前生態環境的惡化,很大程度上是由于生態倫理情感的嚴重缺失,違背自然規律,急功近利地追求“金山銀山”,只顧眼前利益,實施濫采亂伐、濫墾亂排等不良行為所致。當然,追求經濟增長,是現階段的主要目標,但不能以犧牲生態環境為代價。在這點上,孔子是有深刻認識的,他也并非無視經濟利益,但他求利是有原則的。他曾說:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。這就應證了現代社會必須走可持續發展道路的必要性和重要性,堅持“既要金山銀山,更要綠水青山”的發展思路。發展經濟決不能以高耗資源、破壞生態環境為代價,這就是我們要把握好的重要原則。只有堅持人與自然的和諧發展,資源枯竭、環境惡化、生態失衡等全球性問題才能得到緩解,資源節約型、環境友好型社會才能真正實現,我們的生態文明建設才能真正見效。
三、“取物以時”、“節資護源”的生態倫理實踐
孔子是務實的實踐家,他認為:“君子恥于其言而過其行”、“君子欲吶于言而敏于行”。在生態倫理的實踐上,他也是積極付之以實際行動。
首先,他把“仁之本”的“孝”納入了生 態倫理的范疇,把“孝”的原則推廣應用于調節人與生物的關系,《禮記·祭義》曾載夫子曰:“斷一樹殺一獸,不以其時,非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用勞,大孝不匾。思慈愛忘勞,可謂用力矣。尊仁安義,可謂用力矣。博施備物,可謂不匾矣。”又說:“孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養。”“孝”是“仁”的根本,孔子把不按時節砍樹殺獸看作是不孝行為,足可見他對萬物生長規律的重視,對自然物生命的尊重,對維持生態平衡的理性判斷。他還把用財物養親視為奉行孝德的表現,而這必須適時斷樹殺獸才能做到。如果違時斷樹殺獸,就會斷絕子孫后代甚至自己的財源,能夠用來養親的財物也就會匾乏,那就是不孝了。所以孔子極力反對竭澤而漁,主張適時節度獲取生物資源,以不破壞自然界的生態平衡為基準,使自然物能夠自然地持續繁衍。他本人也親自實踐“釣而不綱,弋不射宿”行為。即不在大繩上系許多鉤來釣魚,不射歇宿的鳥。《大戴禮記》“衛將軍文子”亦載孔子說:“開蠶不殺當天道,方丈不折則恕也,恕則仁也。”這些完全符合生態道德的棄惡性原則,使大自然為人們提供更多更好的物質生活資料,自然物應運而生,自然繁衍,避免被斬盡殺絕。那種“殺雞取卵、竭澤而漁”的做法滿足的是貪婪者一時的欲望,但他們得到的只是眼前的蠅頭小利,毀滅了源頭就無法永續使用生物資源,最終它們也將是受害者。把小樹過早砍伐,把幼小禽獸早早吃掉,不僅使生物資源得不到有效合理的利用,而且是對生物資源的踐踏。樹木和禽獸的生長是有一定規律的,需要相應的生長期,破壞了它們的生長規律也就使它們無法為人類提供永續的有效利用。
第3篇：生態倫理思想范文
論文摘要:道家思想中蘊含著豐富的生態倫理思想，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。道家生態倫理思想符合普世倫理的特征，具有鮮明的普世倫理意蘊。
道家思想中蘊含著豐富的生態倫理智慧，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬。這一論斷是有道理的。道家思想中所蘊含的“深層生態學”特征正日益成為當代人類戰勝生態危機的深層次思想力量。道家生態倫理思想作為中國傳統倫理思想譜系中的重要一脈，具有深厚的普世價值。從普世倫理的視角看道家生態倫理思想，有助于道家倫理思想的普世資源得到充分地挖掘與利用，具有深遠的理論與現實意義。
一“道生萬物、物我為一”的自然觀
道家認為，“道”是天地萬物創生的始源，它生養萬物、運化萬物，并推動萬物參與自然的演化，“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正。”(《老子》第39章)萬物的生成與改變，都是由“道”來支配的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第42章)從一到萬物，這是自然界演化的過程，包含豐富的現代宇宙生成論思想。雖然“道”無為無形，日不可見，“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。”(《莊子·天地》)但“道”先于天地存在，是創生萬物的根源，是天地萬物的內在動力和運行法則，“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”(《呂氏春秋·有始》)這里有一個共同的思想:天地萬物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道貴德”，這種自然主義觀點是“典型的東方有機論的生成論哲學”瀏5“，蘊含有深厚的生態學意義。
由于道家將“道”視為天地萬物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在結構上是一體化的，老子把人看作是與道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地運而相通，萬物總而為一。”(《淮南子·精神訓》)所以，人的生存就有了“天地與我并生，而萬物與我為一”的情趣，(《莊子·齊物論》)在這種“物我為一”的理念指導下，道家追崇“返樸歸真”的生存模式，認為只有這樣才能張揚人的“與天同樂”本性，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”(《莊子·天道》)體現出道家天人合一、人與自然和諧的生態倫理思想。這種生存模式也漸漸成為古代士人不得志時的精神解脫，即“在遭到挫折時，山水田園更是他們保全身心的避難之所”。從這個意義上說，“與天同樂、物我為一”是一種全身葆真的生存智慧，是一種保持氣節的理性方式，既具有回 歸自然的生態性，又具備恬淡抱樸的社會性，對于今天我們世人促進生態和諧具有不可或缺的借鑒作用。
二“物無貴賤、萬物平等”的價值觀
道家提出了“物無貴賤、萬物平等”的生態倫理自然價值觀點，“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它。從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態系統整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。
“物無貴賤、萬物平等”的價值觀還體現為道家在處理人與自然關系的“道法自然”態度上。這就是:第一，讓自然萬物以自己固有的方式生存和發展，“大道祀兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然，“天地不仁，以萬物為當狗;圣人不仁，以百姓為色狗。”(《老子》第5章)第三，人對待自然應該像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善治，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反對人為，天是內在于萬物的本性，人為是外在地強加于事物的東西，真正的德行就是順應自然，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。”(《莊子·在有》)“天下之事不可為也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道訓》)實際上，道家“道法自然”的態度，就是其“無為”的態度，讓自然萬物自由地發展，依循萬物的自然無為本性去愛護和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消費觀
老子認識到，天地萬物間和諧秩序是自然界良性循環的重要保證，把“和”作為萬物生成的機理，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子認為，天地萬物是在陰陽兩氣的和諧氛圍中產生，是一個和諧完美的有機系統。這里的“常”，即是“萬物運動與變化發展過程中的不變之規律，是決定和制約萬事萬物消長盛衰的內在規律”而“和”乃是這一永恒規律的基本內容，懂得了保持和諧的重要性也就把握了事物的永恒規律，從而能夠明智地立身處世。如果按照這樣理解，道家倫理的生態學基礎就昭然若揭了。這種觀點是古代社會農業文明所體現的樸素而深刻的協調思想，它對于今天人類與大自然和諧相處，自覺地保持合理有度的生活仍然具有很大的啟示意義。
為了保持和諧的理想狀態，老子主張“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除過分、奢侈和驕縱的行為，節制感官享樂，倡導有度的物質生活。老子告誡人們，人不應該被欲望所牽制，欲望越多人的心靈越空虛，“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《老子》第12章)號召人們摒棄純粹的聲色之娛而保持安足的生活，要禁得住物質享受的誘惑，這才是“圣人”風范，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。”(《老子》第64章)老子還通過愛與費、藏與亡的辯證關系來喚醒人們的消費良知，“甚愛必大費;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子》第44章)告誡人們要知止知足，如果在消費方面不適可而止，就可能帶來恥辱甚至死亡的危險，“咎莫大于欲得;禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡導“見素抱樸”、“少私寡欲”的消費觀，“其民愚而樸，少私而寡欲。”(《莊子·山木》)認為人的物質享受應該按照正常的自然生理需求，“鶴鶴巢林，不過一支;堰鼠飲河，不過滿腹。”(《莊子·逍遙游》)只要能夠滿足基本的生存需要，過多的消費就是一種奢侈，“食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”(《淮南子·精神訓》)道家提出了生態消費觀中的“度”的問題、“節制”的問題，認為只有約束自己的欲望，知止知足，才能夠避免禍患，保持長久。落實到實踐上，便是道家的“慈愛利物、儉音有度”的生態倫理規范。老子說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”(《老子》第67章)慈、儉是道家生態倫理的具體行動綱領，表現出道家認識自然規律、順應自然規律的前瞻性生態道德境界。
現代生態倫理學建議人們選擇一種有利于環境保護的“綠色消費”生活方式，促使人們放棄純粹的享樂主義、消費主義，實現精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主張提倡節制與合理，正與現代生態倫理學所倡導的“綠色消費”理念不謀而合，因此，道家的上述思想主張不僅可以為現代生態倫理提供重要的文化資源，而且還能為現代人類的生活方式提供一種有益的啟示。
四、道家生態智慧的普世倫理意蘊
“普世倫理”是上個世紀90年代所提出的概念，也譯作“普通倫理”、“全球倫理”，它建立的理由是“我們這個世界正處于苦難之中，而各種難以歷數而有深刻的當代人類苦難之根源或癥結之一，乃是當代人類的道德危機。”雖然普世倫理(全球倫理)首先發自于宗教界(由1993年“第二屆世界宗教議會”提出)，但其意義與價值已遠遠超越了宗教領域，成為當今社會的普通“道德共識”。按照萬俊人教授在其著作《尋求普世倫理》中的理解，“普世倫理”的框架應該包括三層含義。第一，普世倫理是建立在人類社會之公共理性基礎上的普遍倫理;第二，普世倫理所承諾的主要是人類社會的基本道德問題或日常生活世界的淑世倫理問題;第三，普世倫理應是跨文化領域的人們可以在其特定生活條件下共同認可和踐履的公度性道德。用這三層含義衡量道家生態倫理，我們不難“尋求”到道家生態倫理的普世向度。
首先，道家生態倫理具備普遍性特征。生態環境問題具有廣泛的社會性與人類普遍性，生態倫理是“世界性道德吁求”，“是一種人類性的道德共識、道德態度和價值關切”，道家生態倫理是也同樣具備了這個特點，其“道法自然”是最具有普遍意義的生態倫理原則。何懷宏教授認為，“中國古代的道家為生態倫理提供了一種獨特的精神視野和風景，至少在莊子以及隨后在中國傳統社會里存在具有道家風范的中國隱士那里，它的有關思想和精神也許是更個人化的，甚至是更精英化的，……更親近自然，……也與今天西方的生態哲學在意蘊上更為接近，它對常常導致環境污染的科技和經濟發展的古老批判，在現代世界中也仍具有一種獨特的感人力量，引起當今有識者的共鳴。”這種“道德共識”不但在國內學者這里具有一定的代表性，而且在國外學者那里也得以認可，甚至可以說從生態倫理的資源層面上，西方學者對道家思想的重視程度超過了東方傳統的任何一派。他們認為，東方傳統的道家生態思想能夠促進生態倫理學的發展，在這個領域東西方完全可以對話。美國著名學者卡普拉說:“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”“澳大利亞生態哲學家西爾萬和貝內特說:“道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎。”美國著名生態倫理學家羅爾斯頓說:“我們發現西方科學與東方經典文化似乎幸運地互補。主張環境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節奏。如果西方科學家從他們的科學發現中重視了這些循環，那么道教徒從他們的宗教哲學中早就這樣做了。道家生態倫理思想受到了國內外學者的關注，并開始了友好的切磋與“商談”，道家生態倫理具有關注人類整體生存發展普遍意義問題的普世價值。
其次，道家生態倫理具有“淑世性”特征。道家生態倫理所追求的目標不是建立某種形而上學層面上的抽象學科，它具有現實生活意義上的倫理關懷，是為了響應全球生態危機、生態倫理資源缺乏而形成的交叉資源。無論從系統性、實踐性還是前進性，道家倫理既彰顯了生態倫理的一般特征，又凸出了其獨特的價值內涵。第一，道家生態倫理具有系統性。通過本文第二部分的分析，筆者認為道家生態倫理已經形成了一個完整的生態倫理學體系(包括自然觀、價值觀、消費觀、生存觀)，只是同現代西方生態倫理學的表達話語有形式上的差異。第二，道家生態倫理具有實踐性。筆者認為道家比中國歷史上任何一家學派都注意身體踐行，他們的思想正是他們行為的真實寫照，無論是“自然無為”還是“見素抱樸”，道家的生態倫理思想都是實踐的結果。第三，道家生態倫理具有前進性。關于道家生態倫理的前進性，筆者在這里引用新道家(20世紀90年代興起)代表人物之一胡孚深教授的一段話來注解。胡孚深教授認為，道家文化“集中了自然、社會和人體生命的智慧，必將給二十一世紀的人類帶來希望。新道學是革新的文化，前進的文化，通向未來的文化，世界大同的文化，新道家文化不僅是屬于中國的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的”。這三個特征既是對道家生態倫理成為普世資源的充分解釋，又是對學術界所謂的“施韋策潔難”的有力反駁。
當然，我們建立普世倫理的目的是為了解決人類面臨的現代道德問題，所以無論是傳統的資源，還是現代的資源，其最后的落腳點還要呈現出“實用主義”的特征。道家生態倫理是傳統的，我們必須對其進行現代診釋，實現傳統與現代之間的“對話”，在傳統的現代轉換問題上，“施韋策潔難”的確暴露出道家生態倫理的弱點與缺失。但我們看到道家生態倫理的宗教色彩更讓人們多了一份虔誠與恭敬，在信仰與科學的識度里尋找到有機的契合，這也符合普世倫理資源不排斥或否認不同民族文化傳統倫理價值的基本要求，因為“越是深人發掘和利用不同民族文化傳統中的倫理思想的深層資源，對建立普世倫理越有意義”。“普世倫理 的世界性視景的基礎”中應該包含中國的道家倫理、道家生態倫理。
最后，關于第三層含義的跨文化領域的特征， 其實是第一層含義的補充，通過上面對國外學者認同道家生態思想的介紹，我們已經找到了肯定的答案，即，在反省人類“單向度”自我意識對生態帶來的危機問題上，中外學者不約而同地指向了包括道家生態哲學(倫理)在內的東方傳統生態思想，從而完成了文化價值觀差異性的完善與對話。正是人類所面臨的嚴重的生態道德問題、以及道家生態倫理的“自然主義”特征，讓道家生態倫理在全球找到了普世性，并很快把它作為與“現代性”相對立的普世資源。在對比過程中道家生態倫理具有了“道德合法性”，地域界限并沒有造成道德對話的障礙。
第4篇：生態倫理思想范文
關健詞:貴州玲東南 苗族 苗族古歌 生態倫理思想
貴州黔東南苗族至今流傳著內容豐富、形式多樣的苗族古歌，民間叫“古史歌”、“古老話”，學術用語稱“史詩”。這些古歌的內容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯和苗族傳統文化的重要組成部分。雖然黔東南苗族古歌并非苗族關于原初歷史的真實記載，但其中關于人與自然關系、人與動物關系以及人口與生態平衡關系的樸素認識，卻蘊含著豐富的生態倫理思想，并且這些生態倫理思想為當地苗族生態倫理意識的形成以及生態環境的保護都起到了積極的作用。
一、關于人與自然關系的認識
對于人與自然關系的認識，我國傳統文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人與自然的關系看作一個不可分割的整體。在中國許多少數民族的觀念中，也把人類看作是自然共同體中的普遍一員，認為人與自然不僅是資源關系，更是根源關系。
貴州黔東南地區的苗族在《苗族古歌·開天辟地》中，借用盤歌一問一答的形式，提出萬物的統一本源為云霧，人類祖先(一說認為是苗族祖先)姜央是云霧經過一系列演化生成天地萬物后，由楓樹心(干)生下的蝴蝶所生，其人類起源譜系可簡化為“楓木一蝴蝶一人”。這雖然沒有科學根據，但苗族從對自然界的直觀體驗中得出的關于人類起源的樸素認識，卻揭示了一個樸素的生態倫理理念:人類是由客觀實在的一系列自然物種演變而來的，人類是大自然之子，是自然界自身長期演化的結果。
既然人類源于自然，是大自然之子，人類就應該尊重自然，與自然萬物平等共存，和諧共生。黔東南苗族古歌通過對大量自然物的擬人化，把自然萬物理解成與人一樣有喜怒哀樂等情緒變化的生命體，表達了人類這一大地之子對自然萬物的尊重與友善。比如對太陽的認識，苗族古歌中描寫她有感知能知痛知癢，她任性、淘氣，還時常不聽規勸。這些特征都是人才有而其他物體不可能具備的，但苗族正是這樣以自己的思維去理解這些自然物，把它人格化。黔東南苗族不僅將太陽賦予人一樣的靈性，他們還把人的靈性賦予其他自然物諸如天上的月亮、星星、雷電，地上的山石、花草、樹木等身上，把它們看作是人類可敬可愛密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔東南苗族常常把自然萬物賦予人的靈性尊重之，并與之平等共處，他們甚至還把大自然視為神秘而敬畏的對象。這種敬畏主要表現為對自然物的種種崇拜，其中比較典型的有樹崇拜，即將一些高大挺拔、枝繁葉茂的古樹看作是依附著神靈的“神樹”加以祭拜，孩子多病或孩子較少的人家，都讓小孩拜祭神樹，以求神樹的保佑。如被稱為“中國最后一個部落”的黔東南豈沙苗族，他們熱愛自然、親近樹林、崇敬樹神，認為每棵大樹都有一個靈魂，是祖先的化身，正是這些靈魂的庇護才使他們的村子人畜興旺、年年平安，認為人類只有服從自然、愛護森林才會得到神的保佑，否則將會受到懲罰和報應。黔東南苗族這種認為樹木有靈魂、有意識的觀念，在《苗族古歌·運金運銀》中有相關描述:人們砍大樹造船運金運銀，但是砍了半天也砍不倒，就懷疑是“樹子腳下有螞蟻，樹梢枝頭有鬼怪，樹子才會砍不倒”。于是，砍樹的魯猛“嘴里咬著芭茅草，頭上反戴三腳架，斜眉怪眼來砍樹”，才把樹砍倒。此外，黔東南苗族還有把個別巨石、路橋、巖洞等自然物當作“神靈之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四處，其中三處是為求子，或以孩子拜寄而祈求消災脫難的，另一處是祈求消除耳病的。路橋崇拜則普遍流行于黔東南苗族群眾之中，橋的形式有簡單也有復雜的，簡單的則只要在平路或溝道上鋪上石塊或木板即可作為橋，有的甚至在家中的地板上鋪設，在過年過節的時候加以祭拜。
二、關于人與動物關系的認識
關于人與動物的關系，黔東南苗族古歌中提出了人、神、獸同源共祖的說法，認為人與動物是兄弟般的親情關系。在《苗族古歌·十二個蛋》中，楓香樹因被誣陷而遭砍伐，楓香樹心(干)變為妹榜妹留(即蝴蝶媽媽)和燕子等。蝴蝶媽媽與水泡成親，生下十二個蛋，孵出姜央和雷公、龍、虎、牛、蛇、大象等眾兄弟。姜央與雷公、龍、虎等既是同母，則相互之間具有難以割舍的血緣關系，彼此之間無疑就是手足兄弟之關系了。正是基于這種觀念，至今一些黔東南苗族在打獵前，要先焚香紙祈求神靈保佑。而獵得野獸后一般要先讓人折一把芭茅草從頭向尾刷，并且數說它的罪狀后才能動，因為在他們眼里飛禽走獸有同胞兄弟情誼，兄弟之間不能傷害，如果無緣無故的殺死它們，有朝一日會受到神靈的怪罪。這種對獵物的處置方式在《苗族史詩·溯河西遷》有這樣的描述:
射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數說了它的罪狀，才能剖來吃?叫鷗鶴來審判，鵑鴿身上黑，不敢數說它罪狀。叫黃鶯來審判，黃鶯身上黃，黃鶯不敢判，不敢數說它罪狀。叫燕子來審判，許他吃心肝。他說只要鷹下巴，因此得到美名傳，傳揚了九次枯臟，六代人頌贊到今年。……(燕子審判道)“你住你的地方，我們造我們的船。跟你往天沒有仇，近日沒有冤，你卻要吃我們爹娘，箭才射到你身上。”
雖然黔東南苗族處置動物的這種方式幾無科學可言，但客觀上卻能防止濫殺濫傷動物，對保護動物有一定的積極作用。
在黔東南苗族古歌中，不論是以祖先面貌出現的蝴蝶，或是古歌中作為普通成員出現的老鷹、螃蟹、水獺、青蛙、蜜蜂、黃牛等等，苗族先民們都把它們看作是一個家庭里的不同成員，彼此和諧相處。如(苗族古歌·運金運銀》中有關金子銀子“滾落下東方”的過程中，娃娃魚、蜜蜂、蜘蛛、山雀等動物紛紛喊叫著“金子和銀子，滾滾下東方，都去堵水口，快把金銀攔”，描繪了一幅人與自然萬物和諧的勞動場景，反映了苗族勞動人民與自然萬物之間的伙伴情懷。
第5篇：生態倫理思想范文
論文摘要:道家道法自然、萬物一體的生態倫理思想具有深刻的和諧思維特征。道家的自然之道，強調天人合一，彰顯了對自然生態的關注，表達了人與自然和諧的哲學思考;道家的無為之道，倡導順應天道人道，突出了對社會生態的關懷，診釋了人與社會和諳的人文意蘊;道家的養生之道，信奉節欲尚儉，調和身心，凸現了對人自身的關愛，揭示了人之身心和諧的價值訴求。道家生態倫理和諧思想對建設社會主義和諧社會，處理好人與自然、人與社會、人與人、人之身與心的和諧關系，提供了一定的可供借鑒的思想資源。
道家生態倫理思想強調“道法自然”“天人合一”的原則，體現了道家順應自然、萬物一體的生態和諧價值指向。人與世界是一個有機的統一整體，只有人與自然和諧共存、人與社會和諧發展、人的身心和諧健康，整個世界才會和諧統一。道家生態倫理和諧思想對建設社會主義和諧社會具有鮮活的時代價值。
一、道家的自然之道，強調天人合一，彰顯了對自然生態的關注，表達了人與自然和諧的哲學思考
道家生態倫理思想具有明確的世界整體生態和諧的深層次思考。雖然“天人合一”本身并不簡單等同于人與自然和諧，但是“天人合一”思想卻具體表現了人與自然和諧共存的思想。道家的核心—“道”，是兼有萬物之源和萬象之源的統稱。所謂“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”(《老子》第25章)。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章)。道家認為精神世界的普遍規律是與物質世界的基本法則相通的，兩者具有一致性。天、地、人等宇宙萬物，及其內在的系統規律性，在“道”中實現了生態自然的和諧統一。道家認為人與自然的和諧統一是至高無上的理想精神境界，老子認為這種精神境界與“自然無為”融為一體。“老子強調‘人法地，地法天，天法道，道法自然’，其中已內含‘與天和’的思想觀念。”莊子進一步發揮說:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”(《莊子.知北游》)。這里的“美”、“法”、“理”均與現代的規律、原理同義。“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己”(《莊子·秋水》)。莊子在告誡人們，圣人應順應自然的規律形式，人們應該與自然保持協調。從道的觀點看，人和自然就是平等的，自然界萬物的存在就各有其獨立的價值和不可替代性，這樣就為人際道德和生態道德平等鋪平了道路，為自然界萬物具有獨立的內在價值鋪平了道路。
道家的生態倫理觀念強調人與自然的平等，人不能凌駕于自然之上，要破除人類中心主義，人要與自然和睦相處。“道法自然”是老子生態觀的核心思想與根本規律。它要求“輔萬物之自然，而不敢為也”，尊重萬物的生存權利，遵循萬物自身的本性和規律，予以輔助、促進，而不敢任意妄作。道家主張以“道”觀物，就是從宇宙整體的角度來審視萬物，這樣就能清楚地看到不同物種在生態系統中所處的序列、所起的作用，從而能夠根據自然本身的價值，從生命物種的保存、進化和生態系統的完整、穩定、完美出發，采取符合生態規律的行動。道家反對以“我”觀物，反對從自身利益或主觀主義出發干預自然的行為，破壞和毀滅自然的價值。老子在《道德經》中說明人為宇宙之中“四大”之一:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。老子強調人為宇宙中“四大”之一，突出了人的行為活動要符合自然的規律。人類作為宇宙的精華，是“人亦大”，是其中平等的一員，而不可以凌駕于地、天、道之上。人類不是宇宙萬物的尺度，更不能成為他們的立法者、主宰 者和征服者，而應當維護自然萬物的和諧發展。莊子說 “天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。天地萬物同出于一，這就破除了人類中心主義，消解人類在自然面前妄自尊大的主宰意識。莊子又說:“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多，計四海之在天地之間也，不似壘空之在大澤乎?計中國之在海內，不似梯米之在大倉乎?號物之數謂之萬，人處一焉，人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉;此其比萬物也，不似毫末之在于馬體乎?”(《莊子·秋水》)。這是莊子對人在自然中的地位的深刻體認。列子更將天、地、萬物和人構成一個有序的整體。《列子》稱:“天地無全功，圣人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，圣有所否，物有所通。何則?生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽;圣人之教，非仁則義;萬物之宜，非柔則剛;此皆隨所宜而不能出所位者也。”(《列子·天瑞第一》)。人類不應該妄自尊大，應與社會自然保持整體的和諧統一，即“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相和，萬物皆化生”(《莊子·至樂》)。因此，人和自然是一個整體，自然是化育萬物之本源，人應該遵循自然規律，順應自然，協調陰陽，保持和諧，這才是人們應該追求的最高境界，也是道家生態和諧觀的本質內涵。
道家生態倫理和諧思想對實現人與自然協調發展目標具有重要的啟示作用。“在中國哲學中，無論儒家或道家，都認為在自然之中彌漫著生生不息的創造力，人應自覺從中汲取智慧，并以其為自己創造活動的根源。顯然，對人與自然關系的這種理解，與現代生態文明的價值追求是相吻合的。”近代由于受到西方自然科學主義的影響，人們更多的強調了開發、利用、征服自然，造成了嚴重的環境污染和生態失衡，它正在破壞著人類與自然環境之間的協調平衡發展的辯證關系。現在人們越來越多地意識到了這一問題，化解人與自然之間的這種矛盾狀態，維護生態平衡，解決人類日益嚴重的生存危機，正確利用自然，正確處理人與自然的關系成為社會共識。挖掘道家生態倫理和諧思想的精髓，對它做出適應現代社會生活的診釋，并使其落實于操作層面，這可以說對當今和將來人類社會的發展都有非常重要的現實意義。
二、道家的無為之道，倡導順應天道人道，突出了對社會生態的關懷，診釋了人與社會和諧的人文意蘊
道家生態倫理思想從“天人合一”“天道無為”的生態觀出發，提出了和諧社會的主張。在他們看來，和諧社會是人與自然的統一、人與社會的統一。道家強調天道自然，主張天道無為。老子設想的和諧社會是“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。”(《老子》第80章)。在這里，老子把消解一切文明包括技術對人性的侵害作為和諧社會的前提，將文化所造就的人還原為沒有任何印記的自然人。莊子則認為，“有己”的意識是不和諧的根源，它導致人們由于區分了是非、善惡，計較得失、苦樂、禍福，而產生種種苦悶，進而造就自身與社會環境對立。強調人應該與萬物融為一體。道家從道通為一及道本身周流無礙、公平無私的觀點出發，提出人人平等的價值主張，要求善待每一個人，并將此作為治國安邦的重要內容。老子崇尚不分親疏貴賤的自然之道，主張“不可得而親，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而貴，不可得而賤”(《老子第56章》)。圣人治國應當體察自然之道，追求“玄同”的境界，不分親疏利害貴賤，心超物表，與群合一，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子第39章》)。眾物平等、眾人平等是自然之道的內在本性和要求。“老莊道家眾皆平等的價值意識是中國政治倫理思想的精華，對抑制封建專制主義和社會不平等現象的蔓延，對促進人的價值覺醒，構建和諧社會，弘揚人道主義，具有積極意義和進步意義”。
道家生態倫理思想重視對萬物生命的保護，崇尚社會生態平衡和諧。《老子》第十六章說:“夫物蕓蕓，各復歸于其根，歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常日明。不知常，妄作，兇。”宇宙間萬事萬物都有自己的常規，倘若用外力或人為去促使它們運動變化，勢必會打破自然的平衡，造成“云氣不待族而魚，草木不待黃而落，日月之光蓋以荒”的災難性后果，造成“災及草木，禍及止蟲”的生態危機。莊子看到了天地萬物是一個有機整體，人并不是獨立于自然界之外的存在物，“天地一指也”，“道通為一”，“唯達者知通為一”。人既離不開天地，也離不開萬物。人類生活的至德之世就是“同與禽獸居，族與萬物并”，萬物眾生，比鄰而居，鳥獸成群，草木滋長，“禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀緣而窺”。莊子向往和肯定這樣的“至德之世”，反對用人力去破壞自然和諧，“無以人滅天”。弓箭、網羅、捕獵器之類的智巧多了，天上的鳥兒就要遭殃了;釣餌、漁網、竹簍之類的智巧多了，水底的魚兒就要遇難了;木柵、獸檻、兔網之類的智巧多了，山澤的野獸就要被攪亂了……天下大亂，對上掩蔽了日月的光明，對下研喪了山川的精華，中則破壞了四時的運行，使得無足的小爬蟲，微小的飛蟲，無不喪失本性。《莊子·齊物論》強調“旁日月，挾宇宙，為其吻合”，主張人應當懷抱宇宙，與萬物合為一體，與日月并放光明。這種思想希望人類樹立起尊重自然，與其他生物為友的意識，這種思想與現代環境倫理學的觀點是一致的。
道家生態倫理思想強調個人與社會的共生互存，重視個人對社會應盡的責任，以求人與社會的和諧。社會是由一個個活動著的個人構成的龐大群體。任何社會活動都離不開個人的參與，因而任何個人的意志和活動對于整個歷史進程都會產生或多或少的作用。每一個人都對他所處的社會的發展和進步負有責任。“在中國傳統文化中，道家文化比較清楚地看到個人與社會的這種共生互存關系，因而十分重視個人對社會應盡的責任。”道家要求人們不僅要“度己”，而且要“度人”，即所謂“仙道貴生，無量度人”，任何個人都不能從一己之私利出發，不可為了一己之“得”而對他人施利或加害，而應該以各種適宜的方式，圖天下人共同的利益。道家主張要把“度人”的社會責任貫注到日常生活之中去，在社會生活中修道、行道、悟道。老子主張通過“挫其銳，解其紛;和其光，同其塵”(《老子第56章》)，謀求人際和諧。《莊子·天道》“與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”道家這種“與人和”的思想，對我們實現社會和諧具有方法論上的指導意義。
道家生態倫理思想認為道法自然無為而治，以實現人與社會、人與人的和諧。在道家看來，自然和社會都不是我們胡亂改造的對象，這就是道家無為而治天下的原因。道家的“無為”不是指一無所為、無所作為，而是反對違背客觀規律的主觀意志作為，強調要以順應自然的方式去作為。無為是不妄為不亂為，不去追求那種曇花一現的表面上的進步和形式上的成功。無為是在順應社會的變化規律，讓社會規范和社會發展協調統一，這才是道家的無為。無為，達到真正的目標無不為。無為而治強調順應社會發展，才使得社會繁榮國泰民安，達到一個和諧社會。歷史上出現過很多次大規模的社會改造，社會巨大的動蕩，每個人都覺得自己勾畫的社會是人類理想的社會，結果社會因此陷人無限的紛爭之中。在國際社會中也是一樣，每個國家都有自己的價值觀，都覺得自己的價值觀才是完美的正確的，都想要別的國家接受自己的價值觀念。結果造成國與國之間的矛盾紛爭不斷。道家的“道”體現在社會中，就是要順應社會的發展，順著歷史的潮流漸進去發展，”無為而治”提倡善于在小事上“無為”，才能在大事上更好地“有為”。“無為而治”提倡尊重人性的人性化管理之道，提倡自然化的管理之道，要求按規律辦事，因勢利導，為當為之事，不為不當為之事，有利于營造人與社會、人與人和諧氛圍。這些無疑蘊含了他們探究和諧社會與天人之際的智慧，為我們建設社會主義和諧社會，處理好人與自然、人與社會的關系，提供了一定的可供借鑒的思想資源。
三、道家的養生之道，信奉節欲尚儉，調和身心，凸現了對人自身的關愛，揭示了人之身心和諧的價值訴求
道家生態倫理思想重視人的自我調適和內在的平衡，體現了以人為本的身心和諧價值取向。社會以人為本，有和諧的人才會有和諧的社會。道家的養生之道主要包括兩方面內容。一是順乎自然。道家養生的根本目的就是要摒絕一切外來因素對生命活動的干擾，求得身心的解脫。因此，崇尚自然成了道家養生的基本原則。道家認為，以自然界的秩序變化為法，摒棄人的理性因素，在養生中采取順乎自然的行動，就能維護健康，延年益壽。二是清靜虛無。老子強調人心靈的超脫與平和，強調自我調整的能力:清靜節欲，化解貪心，見素抱樸，少私寡欲;知自制，以和為常，知人者智，自知者明;勝人者有力，自勝者強。老子主張排斥外界事物給人帶來的誘惑，且“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”(《老子·第3章》)，通過柔弱無為、虛靜自守來排斥干擾，以達到返樸歸真的目的。“虛靜自守”即莊子的養生方法:“養神”“守形”、“忘我、無欲”，“目無所見，耳無所聞，心無所知……”(《莊子·在有》)。“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”(《莊子·養生主》)。現代社會的很多不和諧，大多源于人內心的不和諧和人際關系的不和諧。人的心靈被大多數的欲望充斥，稍微有某一方面的不滿意，就會造成心理上的挫敗感、焦躁感。人們把自己的價值全部維系在外在的名利上面，權力的高低、財富的多寡成為一個人成功與否的標準。老子說:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子·第科章》)。聲名和生命比起來哪一樣親切?生命和貨利比起來哪一樣貴重?得到名利和喪失生命哪一樣為害?過分的愛名就會付出重大的消耗，過多的藏貨就必定會招致慘重的損失。所以知道滿足就不會受到屈辱，知道適可而止就不會帶來危險，這樣才可以保持長久。一個人連生命都沒有了，其他的一切對他還有什么意義?人們應該珍視自然賦予的寶貴生命，不應沉迷于萬物而傷害性命。莊子“物物而不物于物”的思想，即在人與物的關系上要保持清醒，即利用于物又超脫于物，不能因外物而迷失自己的本性。
第6篇：生態倫理思想范文
論文關鍵詞:儒家;生態倫理;天人合一;仁民愛物;取物有節
為實現人類生活的永久幸福而注重生態的平衡與保護,是當今世界的綠色主題。其實,早在兩千多年前,中國儒家思想已關注到了此問題。與歷史發展相伴隨,儒家生態保護思想逐步實現了邏輯的演進鏈:即從“天人合一”生態倫理思想核心的確立,到“仁民愛物”生態保護觀的實施,再到“取物有節”生態發展觀長效機制的保障。
一“天人合一”的生態道德觀
“天人合一”是儒家生態倫理思想的核心。“天”即自然,“人”即人類。“天人合一”通過賦予天以倫理道德的屬性,達到自然與人的和諧的統一。“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”(論語>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認為只有堯才能仿效天,因為堯是人類的最杰出的代表。蘊涵著人與天可以相通,即人與自然可以統一,這就是天人合一的思想。孔子還通過對自我一生發展歷程的自敘,進一步顯示了這一思想。他說:“五十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩。”
(論語)孔子對他七十年的坎坷人生道路作了總結,其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實踐中的靈魂和宗旨。統觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見,但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學”,‘而立’與‘不惑’,不過是“知天命”的準備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十時,對天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個如何與之融合,以求達到最高境界的問題。很明顯,對于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個身心與“天命”合而為一,這是一個漸進過程。所以當孔子七十時,其境界便升華,進入終極狀態。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規律)之規矩,舉手投足,無非天命流行;身心與天命契合無問,融合為一,無內外之分,無天人之別。這無疑是一種“天人合一”的境界。
孟子進一步發展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”。“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”((
易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也。”很顯然,天道,地道是對人而言的。人道指的是社會法則,特別是倫理原則。可見,易傳是把自然與人類社會視為一個真實的有機聯系的整體的。
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宋代程顥說:“須是合內外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬物為一體。”還說:“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強調“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。
明清之際的王夫之強調說:“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質足“健”,人的生活特點是“動”,人的“動”與天的“健”是一致的。
以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來考慮,而是把它作為一個大系統把握的,強調天人的和諧,即人與自然的協調與和諧。
在新的歷史時期,黨和政府以對子孫后代極其負責的態度將生態平衡、環境保護已提到了議事日程,正如總書記在關于構建社會主義和諧社會的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關系和諧,往往會影響人與人的關系,人與社會的關系,如果生態環境受到嚴重破壞,人們的生產生活環境惡化,如果資源能源供應高度緊張,經濟發展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會的和諧是難以實現的。這一論斷的根據之一,就是儒家的“天人合一”理念。
二“仁民愛物”的生態保護觀
孔子以“仁民愛物”的命題作為生態保護的根據。“天何言哉?四時行焉,百物生焉。”(論語)孔子心日中的天是有生命的,認為萬物隨著四季的輪回,在生成,生長,生生不息。“逝者如斯夫,不舍晝夜”(論語》),“知者樂水,仁者樂山”(論語)。自然萬物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛人,也愛物;愛社會,也愛自然。“翼不稱其力,稱其德也。”(論語)動物不論其力量的大小,都有情感,語言和意識,也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們去關愛,理解和尊重。“歲寒,然后知松柏之后凋也。”(論語》)植物也有自己的性格品質,可以讓人親近,也可以與人相通,可見,人類與自然山水,動物,植物之間存在著一種追求和諧。統一共生的生態關系。“仁,知之人,總是集科學,審美,道德與生態于一身的,不僅追求智慧,歡樂和愛人,而且也非常理解自然萬物”。”
孟子以“萬物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛物”思想。孟子說:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉。”(孟子·盡心上)從生態學的視野來看,“萬物皆備于我”這句話有它的內涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發狀態之中,物我一體,天地人并無差異,不分彼此他已。其次,物的現象存在整體中包含著個體,個體中又能夠反映出整體的性質,特點和功能。后來的張載解說:“萬物皆備于我’,言萬物皆有素于我。”正蒙·正當萬物與我都共同具有一種內在化的“素”,由一“素”而可以通達于萬物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經驗事物都是可通達的,不存在不可把握的客觀對象。至于如何通達,把握于物,孟子主張,主體自我向內關照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關照之內。“萬物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。
孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態學又重含義的命題,并以煽情方式引導人們愛物。天地以萬物為心,于是,一物即萬物,一心即萬心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對人對物都應該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂業,和諧自得,而且還應該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬物在我們共同的世界里和悅共生,協調相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發和牽動我們的愛意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關懷與呵護。所以,儒家的圣人對每一個存在物都能夠付出性情,敬重有加。
孟子所理解的仁民愛物,不是機械的,而是有差等的,體現了樸素的辯證法思想。他說:“君子之與物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛物
。”(孟子·盡心上)盡管在未發之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人。“儀從道德學上看,孟子之人所強調的只是一種由近及遠,愛有差等的施恩行善,僅針對人。但在強調道德仁愛的前提下,孟子也獲得了一種搏愛與物的視野,為先秦時代生態觀念的形成與發展開辟了更為廣闊的空間”。
在新的歷史時期,黨和政府在保持生態平衡,加強環境保護理念的指導下,在學習國外先進治理經驗的同時,繼承國內優良傳統和思想,采取了一系列環境保護和治理措施。如對工業廢水、廢氣、廢渣的治理;對破壞動植物資源的處罰,對珍惜野生動植物,尤其是瀕臨滅絕動物的拯救、保護等方面均做了極大的努力。
三“取物有節”的生態發展觀
人類社會是在同生態環境進行物質,能量,信息的交換中存在和發展的,人類要開發自然,向自然界索取,但這種索取要適時有節,不能過度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態倫理思想就是這種適時節用思想。所謂適時,就是按照自然規律和動植物的生長特點,去利用自然資源,所謂節用,就是指開發和利用自然的過程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動物。必須維持物種的繁榮和生態的平衡。儒家為全面實現“仁民愛物”的長效機制,在制度和道德建設上均有論述。
首先,法律和制度有嚴格的規定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時不升斤斧,以成草木之長”;“川澤非時不入網罟,以成魚鱉之長”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態環境,遵適時與節用的原則。天官之獸人執掌有關田獵的法規政令。其規定為“冬獻狼,夏獻麋,春秋獻獸物,時田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時入之”。這里規定了山林的地界。伐木的時令,類別以及時限等等。
其次,孔子也將愛物作為自身的道德行為規范。孔子說的“釣而不綱,戈不射宿”是說孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來捕魚;用帶絲繩的箭來射鳥,不射歸巢的鳥。這說明孔子具有取物有節,處事有度的自律觀念。孟子,茍子對這一思想作了進一步的發展。孟子說:“數罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也。”(孟子·梁惠王上)茍子說得更具體,他說:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也”;“污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多而百姓有余用也”;“斬伐養長不失其時,故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說,密網不入污池,川澤,砍伐山林以時,促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊涵了這樣一個重要思想:人類的生產活動,要有益于生態環境的保護和發展,只有如此,自然界生物系統對人類的支持能力、供應能力才能不斷擴大。
第7篇：生態倫理思想范文
關鍵詞：儒家 生態倫理 思想
0 引言
人類經濟的迅猛發展固然帶來了物質財富的巨大增長和現在活著的人們的物質生活的改善，但也造成了生態環境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。
這里所說的“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想和精神就構成了生態倫理的基本內容；“精神實質”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生哲學或者宗教信仰，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關系所做的充分認識和睿智選擇。
1 順應自然、禁弛有秩的行為規范
古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養性的學說、古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向，意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應有之義。”
這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節奏、萬物生命的節律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但是，人又畢竟通過文明的各種創制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節律有了差距。
對這些“時禁”的規定，我們可以發現這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。最后，我們可以設想，在儒家那里，在行為規范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。
2 “天人合一”、自然和諧的精神實質
儒家生態倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結。《莊子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”就表明了人融自然從自我得道的一種精神境界。
儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”的理論，宋儒進而把“天人合一”的思想發展出一套精致、全面的宇宙哲學和人生哲學系統。
鑒于當代生態哲學中的爭論，我們如果問：古代儒家的生態倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態中心？從前面的敘述看，儒家行為規范方面是緊密聯系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學，它是與一種人生哲學聯系在一起的，并以后者為重心的道德理性。
3 天人同源、道法自然的生態智慧
人既是社會發展的主體，又是社會發展的價值目標。人類社會的發展和進步總是集中表現在人的發展上，如滿足人類的生存和發展的需要，提高社會成員自身素質和能力等等。但是，人類社會的存在和發展是以豐富的自然資源和自然環境的存在和發展為前提和基礎的，因此，正確處理人與自然的關系，就成為社會發展和人民幸福的基本條件之一。在中國傳統文化中，儒家生態倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認為，天地萬物雖然形態各異，但它們在本源上是相同的，自然與人類也是平等的關系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們在改造自然的過程中，應充分認識并尊重自然界的規律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應與天地萬物保持和諧。這樣，才不會扼殺宇宙的生機，人類社會的生存和發展才會成為可能。如果反其道而“妄作”，對自然界過分掠奪，勢必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環境是否處于自然狀態看作是否富足的標志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強調保護環境對人類發展的重要性。
應該說，當今世界日益嚴重的生態危機，就是人類為了自身的發展而對自然資源和自然環境進行過分掠奪而沒有采取適當的保護措施造成的，它正在破壞著人類與自然環境之間的協調平衡發展的辯證關系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態，維護生態平衡，解決人類日益嚴重的生存危機，我們當然要依靠今天的高科技手段，但同時也必須看到，中國傳統文化在這方面有其獨特的利用價值。
參考文獻
第8篇：生態倫理思想范文
論文關鍵詞：仡佬族 神話傳說 生態倫理思想
“仡佬仡佬，開荒辟草”。仡佬族作為貴州土地的開拓者，創造了燦爛的文化，成為悠遠古老的濮、僚文明的重要組成部分。仡佬族人民在長期的歷史發展過程中，用民族語言創造了豐富多彩的民間文學，有神話、傳說、民間故事、古歌、童話、寓言、諺語、謎語等。尤其是神話和傳說，仡佬人通過它解釋萬物，總結經驗，傳授歷史，辨別是非，表達愿望。在不斷的傳承中，神話傳說逐步被深化，戰勝自然的神靈，開荒辟草的仡佬先民，懲惡揚善的英雄人物，無不被頌揚，并成為了仡佬人的理想追求。
仡佬族神話傳說可分為五類：開天辟地、戰勝自然、與其他民族的斗爭、發明創造和倫理訓誡。在這些神話傳說中處處閃爍著哲學的光芒，蘊涵著仡佬族民族精神。仡佬人認為天地萬物均是神物所造，對生存環境，仡佬先民有驚嘆、有恐懼，更多的是敬畏和警覺。他們祈求神力戰勝它，然而也警示同族人必須尊崇自然，與自然和諧相處。這反映出仡佬人與自然萬物共同誕生、共同生存的整體生態觀，因而形成了仡佬族自己獨特的生態倫理思想。袁鼎生等主編的《生態審美學》將生態美分為自然生態美、社會生態美、自然社會系統生態美。自然生態美指生命與自然環境的相互協調相互促進所產生的美，社會生態美指人與人之間以及人與社會環境之間及社會環境各因素之間的和諧關系美，自然社會系統生態美指社會人與自然之間的平等、和諧關系所產生的美。我們對仡佬族神話傳說進行深入研究，發現其生態倫理思想可歸納為三類：重生意識、“天人合一”的自然觀與和諧的社會道德價值觀。
一、重生意識
仡佬族認為自然萬物一切皆有生命，所有生命皆是神物所造。因此，對大自然生命必須萬分崇敬，對個體生命必須珍視，這是他們對世界樸素的認識。
仡佬人的生命觀里先有天地萬物再有人類。在開天辟地神話中記載了天地日月是神物所造。關于人類的起源，據說是經幾翻幾復發展到第四曹才得以延續下來的。第一曹人是天神用泥巴捏的，第二曹是天神用草扎的，第三曹是天上星宿投生來的，后來才有兄妹成婚制人煙。前三曹造人的神話反映了仡佬族源于自然的人類起源觀。萬物的形成更是形象生動，《布什密制地》閉講述布什密制地就像人的身體：肉就是遍坡遍地的泥巴，腦殼就是高高低低的坡頭，頭發汗毛就是漫山遍野的樹木和草，眼睛就是大大小小的消水坑，嘴是山洞，手和腳是分枝分岔的山坡，肚皮就是那些龍潭，腸子就是彎彎曲曲的江河，骨頭就是又重又硬的石頭，肋巴骨就是那又高又大的大巖另一則神話《巨人由祿》也講述了萬物的生成，同漢族盤古開天地神話相似。《巨人由祿》講述巨人由祿死后身體變成了萬物。這兩則神話，《布什密制地》記載了自然萬物像人一樣五臟六腑齊全，《巨人由祿》記載了萬物由巨人由祿的身體轉化形成。盡管故事顯得怪異而又浪漫大膽，但它表達了在落后的生產方式和惡劣的自然環境中人對生命的重視。自然環境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響其文化精神。因此，一定歷史條件下的社會生活方式制約著人的意識形態，從根本上決定了仡佬族神話發展的基調。建立在原始落后的農耕經濟上的神話，使他們相信，萬物有靈，萬物都有存在的理由和條件。
萬物皆有生命，它們的生命就像人類的生命一樣不可褻瀆，崇敬自然生命也就是珍視個體生命。在懵懂之初，由于生產力水平的低下，自然生命在某種程度上還高于個體生命，因此仡佬人對自然萬物生命無比敬畏。有人說，敬畏是文明起源的觸角，人類對于生存恐懼的思索才促使古人逐漸從野蠻走向文明。仡佬人在長期生產過程中，深刻地認識到自然對于人類生存和發展的決定性作用，從而對自然之道不斷探索。
仡佬族這種重視生命的意識一直貫穿于仡佬族神話傳說中，貫穿于仡佬族文化精神中。首先體現在對自然萬物生命的敬畏。仡佬族先民固有天地、日月、萬物由一種超自然力量支配和主宰的“神創論”看法，使其對創造萬物的神物由衷膜拜。山神就是仡佬族最鼎力膜拜的神，并成為諸多神的化身。每年“三月三”仡佬人集體隆重祭祀，稱作“仡佬節”。關于山神，據《兄弟趕山》網記載，天神敖偉封“仙體凡人身”的仡佬九兄弟為地盤官，掌管人間事，后趕山壯烈犧牲，“敖偉表彰其功績：生前他們管底盤，死后追封為山神。敖偉追封時，恰是三月三。敖偉封了代代傳，從古至今才祭山。”祭山活動非常隆重，不但要準備豐富的供品，而且在祭山神前十六天先推空磨三轉，以此“空空”之聲驚動山神準備受祭，然后在祭師的組織下唱念“三月二到了，三月三來了，我們齊來敬山神!敖偉天神，列為山神，地盤業主，請來喝酒嘍!”并跪求山神保佑全寨安寧，五谷豐登，六畜興旺。除祭山神外，每年七、八月“吃新”還祭專主土地的土地神，土地神有八兄弟，分別是天宮土地神、天門土地神、山關土地神、橋梁土地神、龍王土地神、秧苗土地神、寨門土地神和家中土地神。祭拜土地神以求年年有收益，歲歲得安寧。
仡佬族人相信萬物有靈，認為天地山川、風云雷雨、日月星辰、金石草木、五谷種子皆有神，他們把成敗得失歸功于自然物，把難于把握的自然變化和與自己生活相關的動植物人格化。他們按照自己的想象對自然進行創造，供奉和祈禱，以求神靈的庇佑和保護。而對自然萬物生命的敬畏隨時間的流變、認識的深化進而對自然實體崇拜，正如黑格爾所言，抽象的無形象的自然力量到較具體的、形象已較明確的自然力量，因此，崇拜的對象也就具體、明晰化了。具體表現為：
(一)“竹”圖騰。兩千多年前，仡佬先民建立了“夜郎國”。關于夜郎王，《后漢書·南蠻西夷列傳》記載，“初，有女子浣于(逐)水，有二節大竹流之足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。”“竹”，仡佬語音“仡佬”，因而稱作仡佬族。從此，竹便成為仡佬族的標志，生命出于竹，死歸宿于竹，再度投生的起點也是竹。在不斷的與外族的斗爭中，仡佬族人民更表現出竹的性格：謙虛不自棄，忍讓不忍辱，堅忍不拔的精神。
(二)敬牛王。每年十月初一，仡佬族都要過“牛王節”祭祀牛恩人。仡佬是多難的民族，多次被侵幾盡滅亡。據說有一次曾被外族圍侵，正在危難之時，仡佬首領家的老牛“哞哞哞”把全寨人引進山洞里終于躲避了災難。正所謂“仡家一頭牛，性命在里頭”，從此，仡佬族沒有打牛、吃牛肉的習慣，把牛敬奉為“王”。并且每年十月初一用雞、糯米粑、酒等喂牛，以敬奉牛王，敬慰耕牛終年辛勞。“牛王節”這天還將糯米粑掛在牛角上，牽牛到水塘邊照影吃糍粑，年青人對歌歡愉，表示替牛祝壽。
(三)敬樹神。仡佬人還把樹看作是神，每個仡佬族村寨總有大神樹，通常為銀杏樹。每年八月十五仡佬族要過“拜樹節”，他們身著新裝，置上酒肉祭樹以祈安寧、興旺。古樹還寄托著仡家人的許多情感。甕安縣的相思杉訴說著滿珠、敖哥凄美的愛情故事，他們死后變成兩股青煙，隨著長出了兩株杉樹，每當明月初升的時候，從樹梢上就會唱出動人的歌聲，仡佬人把它稱作“鴛鴦樹”(《相思杉》)。正安、道真等縣有拜古樹為“保爺”，以保佑孩子“易養成人”(《樹干爹》)。還有為紀念先生栽桂花樹命名“啟蒙樹”(《啟蒙樹》)。
總之，仡佬族對山神、土地神的祭祀，對竹、牛、樹等自然實體的多神崇拜，反映了仡佬人對自然萬物生物的崇敬，對個體生命的珍視，對生命延續的渴望。
二、“天人合一”的自然觀
基于仡佬族的重生意識，因而形成了“天人合一”的自然觀。仡佬族認為人與自然的關系不是敵對和奴役的關系，而是一種密不可分、相互依存的關系，人們與自然萬物共同生存與發展，很多時候自然還成為仡佬人生命的保護神。因此，在與自然不順應時，仡佬人便采取一系列活動調整自己的行為，把自然視為是有神性和靈性的生命圣靈并加以崇拜敬畏和祭祀，使自己與自然達到某種協調關系。
(一)生命的保護神。
在人類的起源神話故事中，諸多植物和動物都是仡佬先民的保護神。《人皇制人》記載：洪水滔天，兄妹倆在一個白胡子老公公(實是天神)的指引下分別躲在葫蘆和扣空的梧桐樹里逃難。兄妹倆照老公公的吩咐一人拿一個雞蛋放于腋下，等雞崽孵出來后就打開葫蘆和梧桐樹(傳說人不知天地，雞知道天地，它知洪水何時消)。結果哥哥落于平地，妹妹掛在懸崖上。后在巖鷹的幫助下，巖鷹馱著妹妹到山腳，兄妹相見成婚。仡佬祖先就是因為葫蘆、梧桐樹、雞和巖鷹的搭救才得以保住性命，延續子孫。這類神話反映出山林樹木作為仡佬族賴以生存的家園，在他們心目中占有極其重要的地位，它們和人類自身的生存緊密聯系在一起。也因此在仡佬族傳統文化中被賦予神圣的色彩。
(二)人與自然密不可分，破壞環境遭懲罰。
“高山苗，水仲家，仡佬住在山旮旯”。仡佬族的住房一直和山石樹木相伴，最早是石居，然后“依樹積木，以居其上，名日干欄。干欄大小，隨其家口之樹”(《魏書》)干欄式巢居。這種依山而建，房前屋后植樹栽竹的習慣一直沿襲至今。再加上仡佬族一直過著刀耕火種的生活，因此對自然的依賴非常明顯，人與自然密不可分。破壞自然遭懲罰的觀念代代相傳。《洪水潮天》就記載了遠古時代為何發洪水家園被毀的原因：有一天，雷公看見人間糟蹋糧食，于是下凡來進行懲罰教育，沒想到遭到暗算，還差點被吃掉。雷公一怒之下就發起洪水，只有對他友善的兄妹倆被留下來。
仡佬人不但意識到自然的重要性，還非常注重保護自然環境。許多神話傳說借助其教化功能傳遞著生態保護觀念：《圍腰墳》講述一對青年戀人杏子、巖旺抵制寨主迫害，逃婚的故事。他們的遺腹子擔任州官后去尋父親死的崖洞，發現父親葬于洞里的大墳下，傳說是洞里的螞蟻被杏子的淚水感動，銜黃泥壘起來的。于是州官告示：嚴禁傷害野生動物，大搞封山育林。《栽樹修橋懲惡人》記載陰陽先生命令栽九百九十棵柏香樹，搭一座“涼橋”，懲宋惡霸的故事。除傳說故事的相傳說教，仡佬族還通過一些活動來貫徹執行，比如過“吃新節”，還檢查處理鄉規民約的執行情況，對破壞寨子安寧、偷砍樹木的人進行處罰和教育。
三、和諧的社會道德價值觀
仡佬人為了生存、發展，面對惡劣的環境，靠打制粗糙工具與自然抗爭，獲取生存的權力；同時在這漫長的過程中以自然神靈為精神，崇敬自然生命、珍視個體生命。隨著民族的發展，仡佬人在他們的生活中開始直觀到人的偉大的自由創造力量，他們歌頌那些爭取民族解放和進步而英勇戰斗的英雄形象，贊美智慧、力量和獻身的精神，倡導和諧的婚姻家庭觀，從而產生歡愉的感情。仡佬人在對人的創造的積極肯定的過程中形成一定尺度、標準和面貌的社會道德價值觀，這些主要通過仡佬族神話傳說的倫理訓誡表現出來。它是仡佬人處理人與人，人與社會相互關系時應遵循的道理和準則，是一系列指導行為的觀念，它深刻地蘊涵著依照一定原則來規范行為的深刻道理，包括人的情感、意志、人生觀和價值觀等方面的內容。
(一)崇尚勤勞勇敢的精神。
一個民族為了自身的生存和發展，總在改造客觀世界的實踐和抗擊邪惡勢力的斗爭中，勤勤懇懇，勇于拼搏，敢于斗爭。只有這樣，才能達到理想的彼岸。住在石旮旮的仡佬族由于一直盡受歧視屈辱，因此形成了勤勞和勇敢的民族性格和倫理精神。在仡佬族神話傳說和古歌中，不厭其煩地講述仡佬先民開荒辟草的故事，反復復歌頌他們的豐功偉績。
“當抱原來無人煙，開荒辟草是告佬”(《兄弟趕山》)、“敖偉天神，列位祖先，地盤業主。現在我們地方好，全靠你們的業績。坡是你們趕來的，山是你們留下的。你們開辟的地盤，寬廣抵天邊。我們享你們開的田地，享你們開的大河，享你們砌的城墻，享你們建的倉房，享你們修的瓦房，子孫后代用不完，千秋萬代不用買。”(《祭山神》)
仡佬祖先創下如此基業，為感恩先輩，后代用敬祭祖先的活動來悼念祖先。在仡佬人的觀念中，他們認為生時為人，死則為鬼，靈魂不滅。祖先的靈魂會暗中助后人，因而虔誠地祭祀祖先，就成為人們重要的道德義務。于是，在堂屋或灶房帖“古老先人，地盤業主”的字幅祭祀。“吃新節”便是隆重的祭祖活動，人們把祭祀物品置于神樹前，掛在樹枝上，由祭師主持唱念豐收吃新不忘老祖宗開荒之功。到底開荒的老祖宗“地盤業主”是誰，是阿仰兄妹?是告佬九兄弟?是竹王?各地有各地的傳說，他們均是仡佬先祖，而且他們都有共同的地方，那就是：“勤勞勇敢多智慧，機靈能干有作為。”(《泡桐歌》)這是老祖宗具備的優良品質，不畏勞苦，開荒造田。仡佬族過“牛王節”也正反映了仡佬人崇尚勤勞的社會心理。仡佬人還敬“寶王菩薩”祈求蔭佑，祭祀時念禱詞：“人家有年我無年，提起豬頭要現錢，若得寶王來保佑，朝朝日日當過年。”嗡紀念其開采丹砂之功。
仡佬族祭祖先、祭牛王、祭寶王，一方面是歌頌祖先的豐功偉績，以此懷念；另一方面也是緬懷后人要勤勞勇敢，不畏勞苦，艱苦創業。
(二)原始集體主義道德觀。
仡佬族神話傳說中塑造了眾多的英雄人物，他們多具非凡的本領，擔負起全民族的理想愿望。有率領眾人歷經艱辛捉阿風怪的阿利(《阿利捉風》)，有為鑿巖修渠與財主作斗爭而壯烈犧牲石鵝大姐(《石鵝坪》)，有舍己救人的神醫韓婆(《韓婆嶺》)，有揭竿而起抵御外族浴血奮戰被困成仙的田先玉(《田先玉》)，還有誓死保家園的奇才晟打浦(《晟打浦的傳說》)等。他們不畏，懲惡揚善；為了集體，犧牲個人的原始集體主義道德觀正是仡佬族得以發展的核心因素。
(三)和諧的婚姻家庭觀。
第9篇：生態倫理思想范文
[關鍵詞]《管子》;生態倫理;天地自然;和諧
[中圖分類號] B226 [文獻標識碼] A [文章編號] 1004—0633 (2010) 02—030—05
《管子》“非一人之筆，亦非一時之書”〔1〕已成定論，但它仍有其獨特且系統的思想體系，其中就包括它的生態倫理思想。 《管子》是以“天有其常”的自然之天為哲學基礎，以“人君天地”為實踐動力，以“人與天調”為價值旨歸，遵循“以時為寶”的實踐原則建構并踐行其生態倫理思想的。它的生態倫理思想強調人與天地自然的和諧共處，協同發展，蘊含樸素的可持續發展理念，在今天仍閃耀著智慧的光芒。批判且理性地繼承之，對于化解人與自然的緊張與矛盾，解決現代人們的生態危機都有著一定的理論意義與實踐價值。
一、“天有其常”:《管子》生態倫理思想的哲學基礎
天人關系是中國哲學的基本問題，也是生態倫理思想的形上基礎。殷周時期，天被稱作“帝”或“天帝”，顯然具有宗教的色彩。當時的人們認為天在宇宙世界中具有至高無上的地位，是宇宙萬物與人事禍福的主宰者。相形之下，人只能服從、聽命、受制于天，成為天帝手中的玩偶。也就是說，在天人關系上，天與人是統治與被統治、役使與被役使的關系，而人沒有絲毫主動性。這樣，就注定沒有生態倫理思想的存在可能，而只有命定論的滋生之地。
那么，《管子》又是如何界定天，認識天人關系的呢?“天有常象，地有常形，人有常禮。一設而不更，此謂三常。”〔2〕(《管子·君臣上》)這句話表達三層含義:其一，“天”與“地”、與“人”對言，表明天與地、人都是宇宙世界中的自然存在，天不再是統攝宇宙萬物的至上神。其二，天、地、人并舉，昭示著天、地、人在宇宙世界中處于相對獨立的地位，天不再是具有至高無上地位的主宰者。其三，天有常象、地有常形、人有常禮，即是說天、地、人分別具有常象、常形、常禮的獨特規律性。
可見，在《管子》這里，天已不是宗教之天，而是自然之天。與之相應，春秋冬夏之更替、四時之長短、晝夜之變化等均不再由至上神所掌控，它們都是陰陽二氣推移、作用、變化的結果，即“春秋冬夏，陰陽之推移也。時之短長，陰陽之利用也。日夜之易，陰陽之化也。”〔3〕(《管子·乘馬》)由此可知，天之神秘性為自然規律性所替代，天、地、人作為宇宙世界的自然存在，均是按照其內在規律性而運行。這種對天的認知之意義在于:天人關系不再是天制人、天御人的統馭與被統馭的關系，而是天人相分、天人有別的新型關系，兩者分別處于相對獨立的運行系統中，從而使得人擺脫天之宗教束縛，確立了人的主體性地位，也使得生態倫理的存在得以可能。
不過，這里的天人相分并不是絕對分離，而是分中有合、合中有分的相對分離。 “凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。”〔4〕(《管子·內業》)與宇宙萬物均生于天帝的神定論有別，《管子》認為天并非宇宙世界的本原，實際上，其自身也只是宇宙世界的一個組成部分。而真正使得宇宙萬物得以生，得以成是虛無無形之道，它才應該是天地萬物生成與持存的最終本原。這樣，就不僅表明天與人在存在序列上相對平等的，均是宇宙世界的自然存在，而且更重要的是昭示天與人均是宇宙世界這一有機系統的一部分，必然有著密切的內在關聯，兩者可以通過虛無無形之道實現相互作用、相互影響、相互融通，故在此種意義上天人在本質上又是相合的。質言之，天人相分是天與人得以存在前提基礎，天人相合是天與人彼此發展的最終歸宿，兩者是相輔相成，缺一不可。
無疑，《管子》的這種分中有合、合中又分的天人觀必然要推及至其生態倫理思想中，成為其生態倫理思想的形上基礎。人是天地自然的人，天地自然是人的天地自然。一方面，天地自然與人分別處于一個相對獨立的運行系統，按照其自身特有的內在規律性而敞開、變化、發展自身，即“天有常象，地有常形，人有常禮。”另一方面，天地自然與人又皆生發于道，以道而生，得道而成，從而形成一個相生相成，你中有我，我中有你的有機宇宙世界。因而這就要求人應該辯證地看待人與天地自然之間的關系，既要清楚看到天人相分，又要高度重視天人相合;既要確定人的主體性地位，又要尊重天地自然的內在價值;既要充分發揮人的主觀能動性，又要遵守天地自然的客觀規律性，從而緩解人與天地自然之間的緊張，使得他們在異中求同、同中存異，并行不悖地協同發展。
二、“人君天地”:《管子》生態倫理思想的實踐動力
在《管子》看來，人與天地自然均以道而生、據德而成，不可須臾偏離之。而“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間”〔5〕(《管子·心術上》)，“虛者萬物之始也”〔6〕(《管子·心術上》)，道是虛無無形的，具有虛靜的特性，故人與天地自然均承繼道之虛靜的特性，即“天主正，地主平，人主安靜。”〔7〕(《管子·內業》)如此，人與天地自然理應和諧相處、協同發展，并育而不害。
然而，這種和諧、協同還只是人與天地自然的靜態平衡，顯然具有自在的原初統一性之性征。而隨著人之生命的敞開與人之主體性的闡揚，這種靜態平衡與原初統一性勢必要被打破、否定與超越。
因為，就事實層面而言，人之生命的維系與持存，必然需要從自然界獲取生產與生活資料，“衣食之于人也，不可以一日違也”〔8〕(《管子·侈靡》)，而人向天地自然獲取生產與生活資料時，就必然打破人與天地自然的靜態平衡;就價值層面而言，人之生命的存在意義，就在運用心之思慮、官體之能在尊重自然內在價值的基礎上認識自然、利用自然，變自在之物為為我之物，實現人的全面發展、自由發展。而人認識與利用自然，實現自身自由就一定將確證自身的主體地位，從而與天地自然相分，這也就必然要否定與揚棄人與天地自然的原初統一性。
所以，《管子》提出“人君天地”〔9〕(《管子·度地》)以確證人的主體地位。在此，人已不是往昔伏在天帝腳下的奴仆，而是知天察地，把握自身命運的主體性存在。“天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣;地莫之載，則地以沈矣。夫天不墜，地不沈，夫或維而載之也夫!”〔10〕(《管子·白心》)《管子》對天為何不墜、地為何不沉的不竭追問，不僅表明人對天地自然奧秘的濃厚興趣，而且表達人運用理性之思認知天地自然之規律性的強烈愿望。不僅如此，《管子》指出，人在認識天地自然之規律性的基礎上，還可有效利用這些規律性為人類服務。因此，它要求統治者熟知“天地之氣，寒暑之和，水土之性”〔11〕(《管子·七法》)，熟悉水、旱、風、霧、雹、霜、疫、蟲等自然災害的運行規律，并設定水官等各級官員加強災害管理，督促人民利用冬之閑時謹修水利設施，做好防火消毒工作，完善各項防范工作，從而減輕、去除自然災害對人類造成的危害，變禍為福，化害為利。〔12〕(《管子·度地》)此外，人也可以運用自由意志認識自身，合理地控制人之欲望與情性，從而確立人的主體地位與實現自身價值。不可否認，人天生具有不可人為除去的“趨利避害”之情性，“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。近之不能勿欲，遠之不能勿忘，人情皆然。”〔13〕(《管子·禁藏》)然而，人之情性的滿足應該是有一定合理限度的，如果對人之情性不加限制地任其發展，人就可能毫無忌憚地掠奪自然資源，破壞生態平衡，不僅損害天地自然的內在價值，而且傷及人自身的存在與發展。因此，《管子》警示人們，為了更好地使人的主體性得以凸顯，就應該理智且謹慎地運用自由意志，合理選擇自身行為，順天之道而行，循地之理而動，尊重天地自然的內在價值。否則，就必然事敗功毀，遭受懲罰，為自己的錯誤選擇付出應有的代價:“陰陽不和，風雨不時，大水漂州流邑，大風飄屋折樹，火爆焚，地燋草。天冬雷、地冬霆。草木夏落秋榮，蟄蟲不藏。宜死者生，宜蟄者鳴，苴多螣膜，山多蟲螟。六畜不蕃，民多夭死，國貧法亂。”〔14〕(《管子·七臣七主》)可見，人與天地自然之間的真正和諧不可歸結為人類被動地完全聽命、服從于天地自然而維持人與天地自然的原初靜態平衡，如果這樣，人的主體性就會喪失，人也就失去其存在的價值與意義。所以，在此意義上，人與自然的靜態平衡是暫時的、偶然的，而只有兩者之間的動態發展才是永恒的，必然的。在人與天地自然的動態發展中，人無時無刻不得不面對人為與自然、人的主觀能動性與自然的客觀規律性的矛盾與緊張。而解決自然與人為的矛盾與緊張的合理方法，就在于人不僅要確證自己的主體地位，主動地認識自然，改造自然，而且要把自己的欲望與情性控制到合理的范圍內，尊重自然的內在價值，與天地自然和諧相處，實現人與天地自然的動態平衡，協同發展。
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三、“人與天調”:《管子》生態倫理思想的價值
旨歸顯而易見，對宗教之天的神秘性之祛魅，促使人開始問天、疑天、戳天，從而確立人的主體地位，使得人獲取主動認識天地自然、改造天地自然的行為動力。可是，這也存在使人只關注人的主體性，而忽視天地自然內在價值與規律性，進而偏向惟我獨尊的人類中心主義的危險。與之同時，天人相分雖然可以讓人從宗教神靈的束縛與壓制中解脫出來，給予人以意志自由，但是也極有可能使人與天地自然之分絕對化、形式化、抽象化，而遺棄人與天地自然之間更為本質的天人相合。這些都應該是為具有可持續發展觀的生態倫理思想所拒斥、批判與超越的。
可持續發展觀認為，天地自然具有不依賴人的內在價值，人在生產活動中要尊重、維護自然的內在價值，在充分發揮人的積極性、能動性、主體性的同時，也要自覺遵循天地自然的客觀規律性，進而建立一種人與天地自然相和相養、互利共生的新型和諧倫理關系，推動人與天地自然的協同發展。
正是基于這種認識，《管子》提出了“人與天調”〔15〕(《管子·五行》)的生態倫理思想，并以此為價值旨歸為人類描繪了一幅人與天地自然和諧相處的精美畫卷。
在《管子》這里，天地萬物都是宇宙世界的自然存在，均為生生不息的宇宙系統中不可或缺的組成部分。然而，它們并非無價值、無意義、無德性的抽象存在，而是生于道，據于德、有價值、有意義的具體存在。有學者認為，“《管子》生態倫理思想的顯著特點之一，就是將自然現象道德化，即將人類的德性推廣到物類。對物類不是從物理與化學等方面去研究，而是從倫理道德的角度去說明，賦予它們以人的德性。”〔16〕這種賦予物類以人之德性的觀點是值得商榷的。 《管子·心術上》云:“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”〔17〕(《管子·心術上》)其實，這里化育萬物之“德”實際上與孔子“君子懷德”〔18〕(《論語·里仁》)的人之德性有異，倒是與老子“道生之，德畜之，物形之，勢成之”〔19〕(《老子·第五十一章》)的“德”有相通之處。 《管子》之“德”與老子之“德”均是依歸于“道”，是道在宇宙世界中的具象，也是萬物得以生成與持存本質規定性，而非獨指人之德性。換言之，道是宇宙萬物的“大共名”，與道相比，德是處于相對較低層次的序列，而人之“德”與物之“德”又均是德的具體化，即人之德性是人之所以有別于其他物類的內在本質性，與之相對，其他物類的德也是他們得以獨顯自身的內在本質性。實際上，其他物類的德是與人之德處在同一層次，并非生發于人之德。由此可知，把物之德視為人之德的賦予，為人之德的推廣，就有誤解作者本義之嫌，有失公允。
所以，天地自然的存在意義與價值不是外在的人之賦予，而是內在的以道而生，據德而成的。這樣，人就不可隨心所欲地無視、改變乃至破壞天地自然這種內在價值。也就是說，在事實層面上，天地自然是以道為本根的自然存在;在價值層面上，作為宇宙世界不可或缺的組成部分，天地自然既具有獨特的運行規律，又有著獨特的存在意義與內在價值，即天之常象、地之常形，這也是不可人為改變、破除與毀棄的。其實，天地自然本身就是事實與價值、實然與應然的辯證綜合、合二為一。反過來說，人同樣是宇宙萬物的一種，是生于道、畜于德的，有其存在意義與內在價值的存在，即人之常禮，這也是天地自然不可損益的。
既然人與天地自然均具有自身存在意義與內在價值，并且兩者通過形上之道與德實現共生共榮、相互融通，那么，人倘若要使自身存在的價值得以實現，成為真正意義上的人，就不僅應該依其自身內在本質而行，充分發揮其積極性、主動性、能動性，自覺認識、利用天地自然，變自在之物為為我之物，使天地自然為人類服務，而且在實踐中也應尊重天地自然的內在價值，遵循其內在規律性，不違天、不逆天，進而實現“人與天調”，使得人與天地自然能夠和諧共處，協同發展。
四、“以時為寶”:《管子》生態倫理思想的實踐原則
無疑，實踐是檢驗真理的唯一標準，任何理論只有轉換為現實的實踐觀，運用到社會實踐中，才能顯示出其現實性與合理性。因此，《管子》不僅提出體現可持續發展理念的“人與天調”生態倫理思想，而且在此基礎上，提出“以時為寶”的生態倫理實踐原則。
“時”是《管子》的一個重要范疇，共有386見，依據不同的語言背景，可訓為時間、時期、時節、時機等義。在《管子》這里，“時”是形上之道在現實社會的具象與表現，更多地表征道之規律性與變動性，“天不一時”〔20〕(《管子·宙合》)。
就其具體表現而言，時通常是指歲月日夜的變遷，“歲有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司”〔21〕(《管子·宙合》);就其本質而言，時之變化推移就是陰陽二氣相互作用，相互影響的結果，具有不為人所損益的恒常規律性，“時之短長，陰陽之利用也”。所以，人要“以時為寶”，遵循時之變化推移，應該根據時日月歲的變遷演化而不斷校正與改變不合時宜的行為，實現與時之變化的相合相隨，與天地自然的交融相通。
因此，《管子》在實踐中高揚“人君天地”，闡揚人的主體性的同時，也非常注重天地自然的內在價值，提出“以時禁發”〔22〕(《管子·立政》)的生態實踐準則，警示人在開發、利用自然時要符合時節，與天地自然的發展規律相合，從而促進人與天地自然的協同發展。《立政》篇云:“修火憲，敬山澤林藪積草;夫財之所出，以時禁發焉。使民于宮室之用，薪蒸之所積，虞師之事也”〔23〕(《管子·立政》)人的物質需求的滿足需要自然界不斷提供自然資源，故為能使自然界得以可持續發展，《管子》就專門設立虞師之職管理山澤林藪等自然資源，維持生態平衡，禁止在山澤林藪處堆積枯草以防火災，按時封禁與開發自然資源的采伐以保證人們的建房造屋、燒飯柴草之用。而且，《管子》還要求“民之知時”〔24〕(《管子·山權數》)，根據陰陽二氣的變化，“春者陽氣始上，故萬物生。夏者陽氣畢上，故萬物長。秋者陰氣始下，故萬物收。冬者陰氣畢下，故萬物藏”〔25〕(《管子·形勢解》)，合理安排農業生產，做到“春嬴育，夏養長，秋聚收，冬閉藏”〔26〕(《管子·四時》)。它認為，惟有如此，才能做到順天時，利人事。否則，就必然將“春凋，秋榮，冬雷，夏有霜雪”〔27〕(《管子·四時》)，逆氣上升，陰陽失調，國多災殃，遭受天地自然的懲罰。
不僅如此，《管子》對統治者也提出“務時而寄政”〔28〕(《管子·四時》)的生態倫理行為規范。
《管子》認為，天地自然運行變化具有恒常規律性，“地之生財有時”〔29〕(《管子·權修》)，所以人民要因時而動，嚴格按照四時從事農業生產，從天地自然中獲取生產生活資料，否則，就會陰陽失調，深受其害，“凡在趣耕而不耕，民以不令。不耕之害也。宜蕓而不蕓，百草皆存，民以僅存。不蕓之害也。宜獲而不獲，風雨將作，五谷以削，士民零落。不獲之害也。宜藏而不藏，霧氣陽陽，宜死者生，宜蟄者鳴。不藏之害也。”〔30〕(《管子·輕重己》)為此，《管子》要求統治者熟知春秋冬夏之終始，“務時而寄政”，以保證農業生產的順利進行，千萬不要違背四時“作工起眾，立宮室臺榭”〔31〕(《管子·乘馬數》)因為這類徭役不因時而行，必將誤農時，傷農事，即“起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉。”〔32〕《管子·巨乘馬》)要而言之，無論是“以時禁發”，還是“民之知時”，抑或是“務時而寄政”均是管子“以時為寶”生態倫理實踐原則在具體實踐領域的運用，其價值旨歸均是實現“人與天調”，人與天地自然的和諧相處、協同發展。然而，這種和諧與協同已不是人類被動地服從、受命于天地自然，而是在確立人類的主體地位，充分發揮人的主觀能動性的前提下，人類積極、主動、自覺地實現與天地自然的相和相養，共生共榮、協同發展。
五、結語
《管子》以自然之天、天人相分為前提，深刻察知“天有其常”這一自然事實，并以此為基礎，既確立人的主體地位，明確“人君天地”的實踐動力以闡揚人的主動性、積極性、能動性，又注重人與天地自然的和諧發展，提出“人與天調”的價值旨歸以實現以人天地自然的可持續發展，進而在“以時為寶”的實踐原則指導下，積極主動地將其生態倫理思想推及各個社會實踐領域。如此，《管子》把人的主體性與天地自然的客觀性，人對天地自然的利用與保護有機地結合起來，并在人與天地自然分中有合、合中又分、分和互動的辯證發展過程中完成其生態倫理思想建構與實踐。而且，《管子》要求上至君臣卿相，下至普通民眾都要尊道貴德、涵養心性，謹守“節欲之道”〔33〕(《管子·內業》)，合理地控制自身欲望，從而實現身與心、欲與性、人與天地自然的動態平衡，而這正是為生活在二十一世紀的人們所忽視的。
當今社會，經濟理性主義的泛濫在提升人類主體地位的同時，也滌除了人們對自然界的宗教情結，使得人們不再崇拜、敬畏自然，而是把自然當作為我所用的“資源庫”，忽視天地自然的內在價值，這在很大程度上激發人類向自然界無度攫取的貪婪本性。與之同時，隨著現代科學技術的日益發達和現代化程度不斷提高，人們對自然資源的需求也愈高，促使人們無限度地向自然界“挺進”，造成資源枯竭，破壞生態平衡，從而惡化人與自然的和諧。可是，自然也正以其特有的方式對人類的無知、貪婪的掠奪性行為予以警告與懲罰。人們也不得不為自身的無知與貪婪“埋單”:土地的逐漸沙化，物種的持續減少，生態的不斷惡化都在威脅著人類的生存與發展。為此，人類要改變惟我獨尊的人類中心主義思路，不要無視自然的內在價值，而是要敬畏自然，尊重自然，在保全雙方生命與實現雙方價值意義的前提下，實現人與自然的和諧相處、協同發展。因而，《管子》“人與天調”的生態倫理思想，能為迷失的現代人明確了前行目標，也對我們構建和諧社會，實踐科學發展觀具有一定的借鑒意義。
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