思想理論論文精選(九篇)
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第1篇：思想理論論文范文
在中國思想傳統中，“莊子道家”是一個重要的傳統。但這個傳統又是“道家大傳統”中的“一個小傳統”。“道家大傳統”，在先秦至少包含了三個分支系統，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統”或“小傳統”，是想強調在道家大傳統中它們各自的“獨自性”。日本漢學界以及受其影響的歐洲漢學界，一直視莊子老于老子，認為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產生了“化老入莊”的嚴重問題。國內學界雖然基本上認定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產生了“以莊推老”的傾向。如現代一些學者，認為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導的而且也是中國隱逸傳統主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機會擔任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創了中國“無政府主義”思想的傳統），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯系起來所進行的考察，已經有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構起來的，道家在精神領域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質疑，即所謂“精神”領域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者。”ii歧義叢生的觀念，增加了我們表達嚴密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種。康德、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。
把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經意識到了這一點，只是，他認為值得進行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當然必須預期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應該歡迎就中國與西方的歷史經驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析。”iii我們相信，當我們強調道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過研究，我發現老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強調“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來說，“政治”本身來就是“統治”，好不容易獲得帝王寶座的統治者，他怎么會不去進行統治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊含著一個對于“統治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權力”的統治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權力都易腐化，絕對的權力則絕對地會腐化”運用到這里，也非常合適。要使有“權力”、特別是擁有“一國”之權力的人不使用“權力”，使“權力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現地揭發了“統治者”在運用“權力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴重，往往導致社會政治秩序的崩潰。“圣王”無為這也牽涉到統治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術上》所說的“強不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認為走得太遠。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談論的已經太多了。我只想強調一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個人式的超然和達觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。
至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運用統計學的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據我統計有一百多處。其中內篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細節，也不能談“游”字的語源。陳鼓應和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們仍然沒有認真對等它，應該是一個事實。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領域”結合起來進行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結構。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、“游于六合之內”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內”、“方之內”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發生關系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”。可以肯定，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內觀”、“內樂”或“內適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內心世界”的“內游”。《知北游》對這種“內游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎。回敢問其游。’仲尼曰：‘古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者。’壺丘子曰：‘御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游不知務內觀，外游者求備于物，內觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也。’于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
據此，“內游”就是在“內心”世界中實現“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對莊子來說恰恰又是“常游”。現在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內省”的活動，通過這種活動，個人自我實現對“絕對者”的體認。這種體認，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內向性的神秘體驗”。“神秘體驗”與宗教神具有密切的關系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進一步相疏。神秘主義認為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發現人格中的非物質內容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認識，只是無法用言語表達而已。……神秘主義可以與宗教有關聯，但并非必然如此。”莊子在“神游”中所達到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以說，莊子是“內向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進行，而是“內心世界”的一種“自戲”。“游戲”是一種“娛樂”，而內心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請問游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。
根據以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現的。它是一種回歸自我的“內游”、“內修”和“寧靜”，是一種“內向性的神秘體驗”。這種在內心世界所進行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內向的“神游”、“內游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關。“仙人”與莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側重于“內向性的神秘體驗”，還是側重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統社會中，還是在現代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。
讓我總結一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國知識分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑。孔子儒家的社會秩序取向和功名價值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
有關道家莊子與"自由"的關系問題，請參閱陳鼓應的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）
第2篇：思想理論論文范文
一、詮釋學發展的邏輯演進
人類一經產生，由于交往過程中準確把握對方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現象也就出現了。文字發明以后，對文化典籍的學習自然而然地成為人類獲取知識的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點。可以說，一部有文字記載以來的人類發展史，在某種程度上就是各個文明通過對文化典籍的詮釋而汲取營養的歷史。
不言而喻，世界任何一個文明都重視對文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個文明之間在該問題上就沒有區別。就中國與西方而言，由于中國歷史悠久，歷史意識極為濃厚，所以，相比之下，大多中國人通過對文本的解釋，表達了一種與歷史的繼承關系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現得極為明顯，中國歷史上所謂的道統傳承意識也說明了這一點。相反，西方傳統中的歷史意識就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對歷史學的蔑視就能說明這一點。可以說，大多西方人通過對文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發現和發展一套普遍的原則。當然，上述比較只是就東西方的歷史傳統而言的。若比較當代的東西方文明的心態，筆者傾向于認為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國人的歷史感反而淡漠了許多。
令人遺憾的是，盡管中國文化傳統中有大量的詮釋學思想，但卻沒有人系統地把詮釋作一個研究對象加以系統地探討，也就是說，中國沒有詮釋學這門學科。正如湯一介先生所說的，“中國至今還沒有一套自己成體系的‘解釋問題’的理論”。把解釋或詮釋作為一個問題系統加以研究，并形成一門專門學科──詮釋學，是在西方發端和發展的。
詮釋學的最初形態是西歐中世紀后期的注釋圣經的神學詮釋學，后來又發展出理解和解釋法典的法學詮釋學和考證古典文獻資料的“語言文獻學”，它們都是些關于理解和把握特殊的文本之技巧的學問。德國神學家、哲學家施萊爾馬赫是現代詮釋學的創始人，他首次將詮釋學從其詮釋的特殊對象中分離出來，建立了一門以一般的詮釋現象為對象的詮釋學學科。
施萊爾馬赫把詮釋學定義為“避免誤解的技藝”，認為詮釋學就是一種關于通過消除誤解以達到對一般文本正確理解的方法的學科。施萊爾馬赫的詮釋學有如下六大貢獻：第一，把詮釋學的研究對象界定為一般的文本詮釋；第二，擴大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴展到講話乃至講話人或作者的個性；第三，認為詮釋的任務不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過字面涵義領會作者或談話者內心世界；第四，發展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語法解釋法基礎上，又提出了理解作者或談話者內心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對解釋過程的理解，認為在解釋學循環中不是純理性的，其中直覺、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強調必須比作者理解他自己更好地理解作者，因為作者對自己無意識的思想層面沒有領會，需要詮釋者把它揭示出來。從這六點內容上看，施萊爾馬赫對一般詮釋學的建構已達到了相當系統化的水平。
德國著名哲學家狄爾泰曾經是施萊爾馬赫書信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學的文章，可以說，他是研究施萊爾馬赫詮釋學的專家。狄爾泰對詮釋學的重大貢獻主要表現在把詮釋學發展成一種精神科學（即我們所說的人文社會科學）的認識論和一般方法論。
狄爾泰認為，科學可分為自然科學和精神科學兩大類，精神科學有不同于自然科學的認識論前提和方法論特性，而詮釋學實際上是研究精神科學如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是應用于精神科學的方法”，“在當前，解釋學必須尋求它與一般認識論任務的關系，以闡明一種關于歷史世界的關聯的知識的可能性，以及實現它的方法”。可以說，狄爾泰對詮釋學的建構就是在從事他所說的“歷史理性批判”的建構工作。
在狄爾泰看來，在對歷史世界詮釋（或認識）之前，我們必須先回答這么一個問題，即詮釋何以成為可能。這個問題又可分為兩個子問題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認識主體的關系如何？2、歷史認識主體認識歷史世界的自身根據是什么？關于第一個子問題，狄爾泰認為，歷史世界本質上是人的生命及其表現。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認識主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認識的可能性。然而，歷史世界雖然是以個體生命為基礎的，但是其中的一些內容，比如制度、民族、規則等卻不是從個人之間的共性出發所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動構成的，是些普遍的客觀的精神，對這些現象的認識畢竟不同于對個人現象的認識。對此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認識自己所創造的世界。還有一個問題，人都是有其獨特個性的，歷史認識主體能夠對此認識清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點的答案隱藏在關于第二個子問題解決當中。狄爾泰對第二個子問題的回答是這樣的：歷史認識主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進行著對自己生命的直接體驗，從直接體驗中促成了理解，“在體驗和對體驗的理解的基礎上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對他人及其生命表現的理解”。更具體地說，人在理解自己體驗的基礎上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對詮釋何以成為可能問題的回答上看，我們可以總結出狄爾泰所謂的歷史科學或歷史認識可能性的三個條件。第一個條件是歷史世界與歷史認識主體的同質性；第二個條件是人對自己創造物認識的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。
狄爾泰把其詮釋學同時看作精神科學的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進程：運用詮釋學循環原理揭示出對象的整體結構，而要作到這一點，就需要解釋者去投入到對象，去重構、再體驗它，也就是說，去再現出鮮活的生命精神的總體性。當然，這種再現或理解既是理性的過程，又不是純理性的過程，它同時還是生命實在的領悟，因而，這個過程不能由一個邏輯公式來表示。在狄爾泰看來，精神科學之所以是一門科學，就在于它能客觀再現對象。
狄爾泰把詮釋學奠定在生命的基礎上，為詮釋學的進一步發展埋下了伏筆，德國哲學家海德格爾（1889—1976）進一步對詮釋學作了本體論的解釋，把理解活動看作人（此在）的存在方式，加達默爾則秉承海德格爾，把詮釋學發展成哲學詮釋學，即一種本體論意義上的詮釋學。目前在西方詮釋學流派眾多，但相比之下，加達默爾的哲學詮釋學影響最大。
二、加達默爾詮釋學的超越客觀性主張
1．效果歷史──加達默爾詮釋學的核心思想
加達默爾認為，在海德格爾之前，人們對詮釋學的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認識論和方法論以及技巧的層面進行的，其中存在諸多問題，這些問題──通過筆者的概括──從大的方面講，表現為下述三點：一是把客體看成既定不變的，二是對主體的歷史性沒有足夠的把握，三是對主體對客體的理解過程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統的主一客區分及對立的思維方式對哲學詮釋學的不適用性，正如加達默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時間》中關于存在問題的說明已經指出了主體概念和客體概念的不恰當性”。具體來說，加達默爾的意思是，客體不是現成的，它要在主體身上得以展開和顯現；主體也不是能脫離客體而現成規定的，它要從客體中得到充實。因此，理解的過程不是主體對客體的認識過程，而是主體與客體相互規定的過程；理解和對象也不是客體，而是主體與客體相互規定的統一體；既然理解行為使主體與客體相互規定成為現實，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個認識論事實，更是一個本體論或生存論的事實，它關涉到人的存在，關涉到人之為人的問題。于是，加達默爾接著海德格爾，對詮釋學進行了本體論的轉向，并提出了獨具特色的效果歷史思想。
加達默爾指出：“海德格爾對人類此在（Dasein）的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，也就是說，“理解就是人類生命本身原始的存在特質”。理解的基本結構是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統已經刻畫在我們存在中的前見基礎上的籌劃。在加達默爾看來，前見是人存在的歷史性的表現，也是人的理解得以可能發生的前提條件。前見的存在表明，人在認識歷史時，已經預見屬于歷史，這意味著，前見架起了一座通往歷史實在的橋。即使所理解的對象是歷史中的個別現象，而不是歷史實在全體，前見也能與之建立聯系，因為該對象畢竟是歷史實在全體中的一部分，它與歷史實在有著一種部分與整體的關聯。前見的存在還表明，所謂歷史現象并不是已逝去了的封閉自足的現象，而是在歷史上產生效果或影響的現象，是對我們發揮著作用的現象，因為，“當我們力圖從對我們的詮釋學處境根本性意義的歷史距離出發去理解某個歷史現象時，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規定了：哪些問題對我們來說是值得探究的，哪些東西是我們研究的對象”。
通過上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達默爾詮釋學的核心思想了。在加達默爾那里，效果歷史是歷史實在或歷史存在通過研究者的存在（即此在或人的理解）展現自身的過程，也是此在通達或試圖通達歷史存在的過程。加達默爾指出：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在和歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”那么。理解本身怎么使效果歷史呈現出來呢？這就涉及到效果歷史意識問題了。
加達默爾認為，理解本身實際上是一種效果歷史意識，而效果歷史意識不可能對效果歷史本身進行客觀的探究，因為效果歷史意識其實是效果歷史本身中的一種意識。這種意識可以說是對詮釋學處境的一種意識，即在效果歷史中歷史理解的實在對自身與歷史實在的關聯性的意識。效果歷史意識的作用方式和實現方式就是境域的交融（或視域的融合）。“視域就是看視的區域，這個區域囊括和包容了從某個立足點出發所能看到的一切”。具體來說，理解者由其自身的前見形成了一個視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個歷史視域或意義世界，這兩個視域的交互作用并融合為一個大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過程就是處理歷史流傳物與現在的緊張關系的過程，通過這個過程，效果歷史意識完成了自己的任務，并在自身的存在中體現出了歷史本身的存在。在加達默爾看來，所謂詮釋學循環根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無限過程。
加達默爾繼續深化其效果歷史意識思想，認為效果歷史意識并不是取消歷史文本即他在的實在性，而是與他在達成和解，并進而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開放性的生命伙伴關系。在他看來，這種生命伙伴關系體現著的是交互辯證法或問和答的辯證法結構。當然，文本自身不會講話和提出問題，它須通過我們根據文本自身的期待而講述它自己。通過文本與我們的相互問答而達到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識的真理。加達默爾還指出，由于世界對人這個存在是通過語言來表達的，也就是說，語言是存在的媒介，所以，我們只能通過語言把握存在，或者徑直說，能夠理解的存在就是語言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識的實現只能通過語言。
加達默爾特別強調效果歷史意識“與其說是意識倒不如說是存在”，也就是說，效果歷史意識主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識，如果把它在認識論的意義上來談的話，那么它就永遠不可能完全識破效果歷史的秘密，因為我們作為歷史性存在的本質表明，我們“永遠不能進行自我認識”。所以加達默爾這樣談論效果歷史意識：它“在一個如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個命運中所獲得的存在本質上超越了這種存在對其自身的認識”。
2．歷史認識要超越客觀性
《真理與方法》是加達默爾的傳世之作，該書主要談了三大問題，一是審美領域的詮釋學問題，二是精神科學（指與自然科學相對應的人文社會科學）詮釋學問題，三是語言在詮釋學的地位問題。對第二個問題的探討是核心內容。然而，圍繞這個核心內容，加達默爾主要研究的卻是歷史學的詮釋學問題，其中緣由，與加加達默爾非常重視人存在的歷史性和時間性密切相關，也正因為這個原因，加達默爾有時把自己的關于精神科學的詮釋學叫做“真正歷史詮釋學”。
加達默爾對歷史客觀主義進行了系統的理論批判。在他看來，所謂歷史客觀主義，就是認為歷史研究是為了獲得客觀性知識的主張。該主張力圖把歷史學改造成客觀認識歷史世界的一門科學，其思維方式是建立在主體與客體相區分的基礎上的。針對歷史客觀主義，加達默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當今對歷史客觀主義或歷史實證主義的所有批判在以下這一點是共同的：即認為所謂的認識主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運動。雖然當客體相對于思維體是絕對的他者，即廣袤體時，主體－客體的對立具有它的恰當性，但歷史知識卻不可能用這種客體和客體性的概念適當地作出描述。”
加達默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來的四大問題。一是關于歷史客體的問題。他認為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個過去了的既定對象的觀點是錯誤的。“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’，當我們講到某個自在存在的對象和主體對這個對象的接觸時，就顯然沒有正確地描述這種理解。其實，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介。”也就是說，在加達默爾那里，歷史理解的真正對象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內，用我們的話來講，歷史理解的真正對象是歷史客體和歷史主體的統一體。二是關于歷史主體的問題。加達默爾認為，歷史客體主義不僅對主體的歷史性存在沒有足夠的覺知，以致認為對象可以被我們客觀地再現，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據其批判的方法，因而把歷史意識本身就包括在效果歷史之中這一點掩蓋掉了”。三是關于歷史認識的過程問題。在加達默爾看來，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識置入和消融到歷史對象之中，這不是對歷史意識的正確描述。歷史認識過程實際上是視域融合的過程。四是關于歷史認識結果的客觀性問題。加達默爾認為，對歷史認識的結果根本不能用客觀性來衡量，因為我們置身在效果歷史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性認識”。
加達默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過，他很少論及歷史主觀主義。當一些學者指責他是主觀主義者的時候，加達默爾表明了其反對主觀主義的立場。其實，加達默爾的效果歷史意識思想足以證明他是反對歷史認識中的主觀主義立場的。
加達默爾認為，歷史認識根本上說是不能用客觀與主觀來度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關系，誰把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認識，誰就破壞了這種生命關系。“如果我們把對‘你’的態度和對‘你’的理解這種表現人性認識的形式應用于詮釋學問題，那么對應的東西是對方法的樸素信仰以及通過方法可能達到的客觀性。誰以這種方式理解流傳物，誰就使流傳物成為對象，他這樣一來就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實在的傳統的繼續影響。遵循18世紀方法論思想和休謨對此所作的綱領性表述的社會科學方法，其實是模仿自然科學方法的陳詞濫調。”再次，歷史認識本身也不能用主觀性來量度，因為“現代的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統的傳遞”。也就是說，歷史認識本身的實現是要通過與傳統的互動來完成，并非純主體的行為。
在加達默爾看來，理解歷史認識的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說歷史認識既是主觀的又是客觀的，而是說，歷史認識不能用主觀性或客觀性來進行刻畫。歷史認識本質上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發生”，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當然，加達默爾也不否認客觀性概念在分析歷史認識時的適用性，不過他認為這種適用性只涉及到歷史認識的附屬層面，“自然科學研究和精神科學研究之間的類比只是涉及到精神科學所進行工作的一種附屬的層次”
最后需要指出的是，加達默爾的思想有時候前后并不一貫，筆者對之的梳理已經進行了一定程度的邏輯一致性加工。
三、加達默爾超越客觀性主張的局限性
1．歷史認識的對象與效果歷史
由上文可知，加達默爾的效果歷史思想對歷史認識論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現在三個方面：首先，否認歷史認識論的主體和客體這一對基本概念，認為用主體與客體相區分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認為歷史意識（或認識）的對象是歷史事件的效果，這個效果還包括歷史意識自身在內；第三，認為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認識，用是否具有客觀性來衡量歷史認識從根本上說是不合適的。下面對這三點分別提出一些質疑。
主體把自身與外物區分開來，是主體能夠對自身及其外物進行認識的基本條件。可以說，主體與客體相區分的思維方式是研究事物的基本的思維方式，反對主體與客體相區分的思維方式無疑是取消認識本身。加達默爾既然承認“反思性的結構基本上是一切意識所具有的”，即承認在對象中認識自身是一切意識的基本結構，那么他也應當承認，在對象中認識自身必須以把對象與自身相區別開來為條件。可見，加達默爾對主體－客體思維方式的反對本身正是建立在對它承認的基礎之上的。加達默爾關于主體與客體相區分的思維方式不適合用來把握歷史真理的思想，其中的一個重要證據是我們在認識歷史以前已預先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關聯的存在”，也就是說，在認識歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態之中。這種說法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區分的思維方式的合理性，只是說明人對歷史進行理解時頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說明主體的已有的知識圖式在發揮著作用，而這些認識圖式是傳統在我們頭腦中的積淀。應該說，加達默爾反對把主體－客體的思維方式運用于歷史認識，實際上是把自然科學中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達默爾的一種偏見。我們認為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對割裂、不能趨向統一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學和人文社會科學各自的運用中都是一樣的。加達默爾對主體－客體的思維方式的批判，實際上批判的是把自然科學中的主體－客體的思維方式簡單化地應用于人文社會科學領域中的傾向。他之所以認為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對主體與客體相區分的思維方式作了片面的理解。
效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因為人的歷史性存在方式就處在歷史與現實的互動之中。但是，如果把它同時又界定為包括歷史認識自身在內的歷史認識對象，這就有問題了。因為對效果歷史的認識本質上是對人的歷史性存在方式的認識，而不是對理解者所考察的歷史實在的認識，加達默爾顯然把這兩個不同層次的認識混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷發展的鏈條，從這個意義上講，歷史認識的研究對象隨著歷史發展的長河永不枯竭的流淌會不斷地改變它自身的價值和意義，歷史認識的主體也需不斷地揭示同一歷史對象在不同時代所顯示出來的意義。但是，這只是說我們是通過現實這一中介去把握歷史對象的，并不是說對歷史對象存在方式的認識實際上就是對歷史對象和理解者相互關系的認識。當然，通過現實這一中介去把握歷史對象這種情況更不是說對歷史對象的認識就是歷史認識的主體的自我意識，因為后者的對象是歷史認識主體，歷史存在被僅僅看成歷史認識主體達到自我認識的工具。把效果歷史看作歷史認識的對象，錯在把需要通過現實（根據加達默爾的思路，現實體現為我的理解）來中介的客觀歷史對象本身偷換成歷史與現實的關系。
加達默爾還認為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認識，也就是說，歷史本質上是難以被客觀地認識的，這一點也是有問題的。關于這一點，加達默爾的中心論據是，要對處境有客觀的認識，必須得能把它作為對象，而這一點是做不到的。也就是說，歷史認識主體不能把自身與客觀歷史存在物關系當作對象，這個觀點其實是很成問題的，其荒謬程度如同意識似乎不能把自身當作對象一樣。
顯而易見，加達默爾對歷史認識的對象提出了自己大膽的質疑，這種質疑在某種程度上矯正了人們脫離現實這一中介來孤立、靜止地考察歷史認識對象的傾向，但與此同時，他走向了另一個極端，即否認了歷史對象離開研究者而獨立存在的可能性。
2．視域融合與歷史認識的客觀性
盡管加達默爾把自己的詮釋學看成一種本體論，但我們認為，加達默爾的詮釋學同時又是其認識論。因為他所使用的理解、效果歷史意識等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標識人的意識活動的認識論意義。對加達默爾視域融合這一個很有名的觀點，在認識論的意義上進行分析可能更有價值。
視域融合觀點的實質，一言以蔽之，就是認為歷史認識是主體與客體的相互作用，也就是說，歷史認識既不是對客觀歷史的反映，也不是主體通過客體所進行的自我意識，而是二者的合題，是主題已有的知識和從客體獲得的知識的融合。顯然，視域融合從意識上再現的是主體與客體二者關系的統一體。
視域融合的觀點在描述文化之間的交融過程、人與人之間的交往過程以及現實對歷史傳統的繼承過程等方面無疑具有其合理性，但如果用它來說明人對歷史的認識過程，那它就是一個欠考慮的錯誤觀點。加達默爾恰恰沒有反思視域融合觀點的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴充，使之變成一個歷史認識中的核心觀點。他指出：對于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應把它“描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用”，理解活動的結果是“產生一種真正的視域融合”。對加達默爾的這個觀點及其引伸出來的否認歷史認識具有客觀性的錯誤看法，可具體地從以下四個方面予以剖析：
首先，視域融合是有前提的，這就是加達默爾所說的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區別。在進行視域融合之前，我們必須真正地把握住對象自身的視域，而這就存在著對對象自身視域的正確認識問題，從這個角度來講，加達默爾否認歷史認識的客觀性恰恰是以歷史認識的客觀性為前提的。
其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問題。因為，歷史對象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識作為研究對象），更主要的是，我們還可以對我自身與客觀歷史存在的關系進行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？
第三，用視域融合的觀點來界定歷史認識的結果是片面抬高了歷史認識主體性的地位。歷史認識講的是對某一個歷史對象的認識，對該對象的認識，固然要發揮認識主體性即加達默爾所說的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認識主體性要與歷史對象視域相互融合，只是說對歷史對象視域的獲得本身需要發揮主體性的作用，換句話說，是主體性要融入客觀性的。加達默爾的視域融合說實質上是把客觀性融入主體性之中，把對歷史對象的認識變換為主體通過認識歷史而達到的自我充實和自我認識。
第四，視域融合的觀點不適合于用來描述歷史認識。視域融合的觀點本質上是對主體通過外物以發展和提高自身的存在方式的認識，而歷史認識則是我們對客觀存在的歷史對象的認識，這是兩個不同層次的問題，后者是前者的基礎。加達默爾用視域融合的觀點來考察歷史認識顯然是把我們如何從客觀歷史對象中獲取正確認識與我們如何把獲取的歷史認識服務于我們自身這兩者混淆了。實際上，從客觀歷史對象中獲取正確認識與把獲取的歷史認識服務于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物理學家在獲取關于物理對象的正確認識與把這種正確認識應用于改造現實還有一段距離一樣。應該說，這種混淆是加達默爾否認歷史認識具有客觀性的重要原因。
3．問和答的邏輯與歷史認識的客觀性
在加達默爾看來，理解一個歷史文本就是與文本進行的一次談話，而談話就是一問一答的交往過程，就是回答文本提出的問題的過程，這個過程也就是視域融合的過程。可見，問答邏輯思想實際上是加達默爾視域融合思想的進一步深化。
把詮釋學的任務描述為與文本所進行的對話，顯示了加達默爾思想的深刻之處。因為真正的談話，必須得“確保談話伙伴與談話人有同樣的發言權”，而不能把談話伙伴看作一個被審問的對象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關系不同于人與自然的關系，前者是一種生命關系，后者是人與物的一種關系。對于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當作物來認識。加達默爾看到了這一點是有其理論價值的。我們甚至可以說，加達默爾的問答邏輯思想，在一定程度上對歷史認識的特性作了獨到的、深刻的刻畫，為歷史認識論的進一步發展提供了極有價值的理論參考。不幸的是，加達默爾的上述思想只是提出了一個正確的問題，但他沒有正確地解決了這個問題，因為他從問答邏輯思想得出超越客觀性的錯誤主張。
加達默爾問答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據是：“在重新喚起本文意義的過程中解釋者自己的思想總是已經參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。”除了這個中心論據之外，他還提供了一個重要的旁證，即，借翻譯的例子來說明這個中心論據（在加達默爾看來，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說乃是相同的情況”）。用母語對不同語言的翻譯就是一種再創造，這種再創造不可能完全表達原文的意義，它實際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對于上述看法，下面分三點予以質疑。
首先，問答邏輯不同于約定邏輯，問答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個談話人互相達成共識的邏輯。在日常生活中，兩個談話者可以互相了解對方的真實意識，但不一定要達成共識。加達默爾把問答邏輯的過程看作達成共識的過程，顯然沒有顧及到問答邏輯的適用范圍。
其次，在把握文本思想時，解釋者自己的思想總是要參與進去，這是毫無疑問的，因為，不對文本的思想進行加工并轉換成自己的語言，我們就無法對文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說把文本的思想變成一個不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個新思想。在日常生活中，我們經常要向別人傳達一些來自第三方的信息，如果加達默爾的說法正確，那就意味著我們無法準確地傳達信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見，加達默爾片面擴大了理解者自身主體性的作用。
第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本內容的困境，但這也不能成為對歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據。的確，由于歷史的意義是開放的、甚至是無窮的，它在不同的時代對不同的主體會有不同的顯現，也就是說，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會歷史領域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對文學作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉”的詩篇，譯成外文總是體現不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認，把這一詩篇譯成外文后，外國人總能明白其意思。這就是說，對歷史的認識其實是有相對性的一面的，是在相對中體現出絕對來。
我們進行歷史認識，其方法是通過發揮主體性，盡量作到“我注六經”；如果采取“六經注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進行歷史認識，而是在借歷史來講自己。加達默爾借歷史認識中的相對性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實際上是一種相對主義的觀點。
加達默爾的詮釋學理論在西方學術界引起了廣泛關注與爭議，在哲學、美學、歷史學、語言學、文藝學、思想史、社會管理學、文化與意識形態批判領域頗有影響。當代西方的一些著名哲學家如法國的保羅?利科（PaulRicoeur）、德里達（JacquesDerrida）、德國的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國的羅蒂（RichardRorty）等都與加達默爾進行過討論或爭論。一些其他領域的思想家如意大利法律史家貝蒂（EmilioBetti）、美國文學史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學者已對加達默爾的超越論主張進行過批評，并捍衛了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對這些批評不再論述。
加達默爾的詮釋學理論在我國也頗有影響，其倡導的超越主客二分的思維方式和反對歷史客觀主義的主張已經滲透到我們一些學者的思維方式之中，因此，這里對加達默爾的詮釋學理論進行剖析，不能說是沒有較強的現實意義的。
注釋：
[1]湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》，2000年第1期，第84頁。
[2]轉引自加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第239頁。
第3篇：思想理論論文范文
關鍵詞：包裝設計;人文思想
弘揚人文精神是當代任何門類所要涉及到的問題，包裝設計也不例外，現代科技的高度發展，使人具備了利用、改造、征服自然的巨大能力，現代科學創造了高度發展的物質文明和無比豐富的物質產品，但也在某種程度上喚起了人性中的“惡”的一面，導致物欲橫流、金錢至上、道德淪喪、價值崩潰，嚴重地壓抑、扭曲、肢解著人性，窒息、扼殺、吞噬著人的心靈，使人變得狹隘、自私、冷酷、片面、機械、枯燥，這時人文科學主義思潮的崛起是勢在必行的。現代科學技術和科學人文主義客觀上對精神造成壓抑的勢頭有增無減，設計中如缺少人文精神，哲學被全盤否定，人類對極為豐富多彩的生活和對心靈世界的研究也被排除，尤其是反對關于世界和人生終極存在與價值追求被停止，忽視了人作為一種社會存在的精神性需求。高揚人文精神文明在一定意義上可以說是人之為人的根本要義，是人類精神文明建設的永恒主題，是指引人類思想文化不斷前進的明亮燈塔。
亞里斯多德既是一位哲學家，又是一位科學家，達芬奇，米開朗基羅是眾所周知的藝術大師，但他們同時又是科學家，發明家。新時代的設計師應學會善于將科學與藝術結合，科學技術的實驗主義、分析主義的方法大大拓展了設計師的視野，使其設計活動擺脫了手工業時代的封閉性和凝固性，一個重新建構語言符號范式的分析時代對形、色、線，對制作過程、對材料、結構，對創新與科學原理等的理解與嘗試都建立在人文思想為主線的大設計觀的基礎上。
人文即包括文化、哲學、人類學、邏輯學、倫理學、心理學、社會學、美學、音樂等門類，作為服務與人的產品包裝設計元素必須要涉及到人文思想，它就像春雨滋潤著設計師的心田，在為人類創造物質產品的同時，更重要的是從事一種精神活動，包裝不僅創造了附加值，更重要的是產生一種文化的感染力和震撼力，提高消費者對商品品牌形象了解的同時更進一步地認知生產的國度、區域、國度傳統文化、企業文化、哲學思考、邏輯推理、審美特征、消費心理等全方位的認知、包裝既是產品的營銷工具，也是企業的商口，傳遞著更多、更高的文化信息。設計師的高品位的綜合素質，設計出高品質的包裝產品也是加快商品行銷的關鍵。
1文化哲理
任何一個國家都有自己的文化和習俗，如果不了解民族的文化特征、地域差距，不進行哲學深層思考，不研究人民心理、人類社會學、知識甚少，對文學全然不知、找不準賣點，可想而知商品就難以暢銷，不能在激烈競爭的市場中立足。無論是人類文化、世界文化、中華文化都是宏觀整體中的文化形態，如何分析文化，認識文化、找到解開不同文化現象的鑰匙，找到一種像基因那樣的文化建構的控制因素，對文化結構分析既把文化分為相互依存、相互作用的物質文化、制度性文化與精神文化，除了文化體系的不同而外，普遍存在的是同一文化體系中的不同階層的文化差別，詮釋一件有說服力的作品，除了看功能外，更重要的是對其文化意蘊的解讀自然科學、社會科學的文化思辯。從工業革命至后工業革命的精神本體的對話，人類生存的數字化、全球經濟一體化使得跨文化交流盛況空前，跨文化交流中的焦點問題是“誤讀”，所謂“誤讀”是人們與他種文化接觸時，很難擺脫自身的文化的傳統思維方式，往往按自己所熟悉的一切來理解別人。人在理解他種文化時首先按自己習慣的思維模式來對之加以選擇、切割，解讀必將導致“誤讀”。“誤讀”是一個既釀成災難又能激活創造的奇特的認知精靈，它會導致隔膜、離異。然而，人對人文和藝術品的“誤讀”會激活想象力和靈感，并可能導致創造的驅動器，但如對商品包裝“誤讀”那就會造成很大的麻煩和經濟損失，商品要跨國度、跨地域，尤其是我國加入WTO后對外貿易量的加大，交流頻繁，就更需設計師對他國文化特質的了解，無論圖形還是文本都要在一定程度上闡釋產品品質以及文化背景、材料特質及性能。
談到哲思，西方哲學和美學流派中的人文主義主潮以極大的努力從各方面為人類精神爭得應有的地盤與位置，對以數理邏輯為主導內容，以主觀經驗為基礎和根據的現代科學理性進行不余力的批判，如克羅齊、弗洛伊德、榮格等都對人類情感和生命形式的關注;胡塞爾、海德格爾等的理論建樹對傳統科學和邏輯理性的攻擊與突破，對人的精神領域中非科學、非邏輯、非理性方面的發現與張揚，也是傳統人文精神所作的一種現代開拓，對建立在數理科學基礎上的近代認識論的批判，為哲學和人文學尋找自身的認識和方法論根基，人文學科要成為“科學”與自然科學相抗衡，不能沒有自己的認識論、方法論基礎，近代笛卡爾、康德的哲學基本上以數學、物理學等自然科學認識論為基礎，伏爾泰在把世界分為自然與歷史人文兩大部分的同時提出了相對應的兩門科學;自然科學和精神科學，主張認識論范圍“擴大”到人類文化的其他領域，重視語言、神話、宗教等和藝術直觀等認識論功能，找到不同于科學主義的獨立的認識論、方法論，有助于使人文科學真正邁入科學殿堂，成為與自然科學并駕齊驅的科學。設計既有科學理性的嚴謹，又有藝術的浪漫;既有西方文化的精華，又凝聚中國傳統文化的博大。中國思想文化自古以來就有著較深厚的人文精神的傳統，但它又與西方重視自然科學、高揚自然科學精神不同，中國自古以來重視人自身的精神活動，與人生狀態的體驗，強調人文精神的貫徹，中國一直講求著儒學精神，儒、道、釋都主張“天人合一”的觀念，認為自然與人本來就是不可分離的統一體，世界是與人的本性，與人的生命活動，生存方式休戚相關，相互交融的，更多地追求和體驗人與自然契合無間的一種人生境界和精神狀態，關心人生、人事、重視內在精神境界。
譬如:先秦道家傾向于以人合天;老子主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，莊子更崇尚自然、天性，提供通過“坐忘、心齋”等修養方式來超越與自然的差別;孔子“禮學”主張“克已復禮”，目標是使“天道在人道”中得到完滿實現。孟子更主張“自我修養，思成盡心”，達到“知天”、“事天”的目的，中國的人倫成分占優勢，具有鮮明倫理化傾向。歷史發展至今，人文思想發展面不斷完善。隨著市場經濟體制加速走向現代化，對于中國的發展包括文化發展，從長遠看是一個偉大的歷史進步，市場經濟在體制性質而言，對于精神文化的建設也有負面影響，有些追逐高利潤、高附加值的現象不斷出現，過度包裝，用有毒有害材料包裝，給社會、人類造成危害，只顧眼前小利，喪失了社會責任心和公共倫理道德，這在某種意義是也是人文精神的失落和危機。
2審美特征
第4篇：思想理論論文范文
二十世紀七八十年代以來，隨著生態危機的凸現，人們對傳統林業經營思想和經營模式進行了反思，提出了生態林業概念，后又逐漸演化為可持續林業、現代林業。然而，到目前為止，現代林業這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業外人士往往錯誤將“現代林業”當作“現代化”林業。業內人士也有不少人將“現代林業”抽象化，使“現代林業”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現代林業的建設。
1.世界各國林業建設觀念的轉變
現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。
林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。
2.“現代林業”的定義
國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。
第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。
林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。
基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。
因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。
只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。
3.“現代林業”的內涵
基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。
因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。
3.1經營對象
現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。
3.2經營目標
現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。
3.4經營之路
除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：
①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。
②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。
③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。
4.結束語
以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。
參考文獻：
［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。
［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。
［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。
［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。
［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。
［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。
［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。
［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。
第5篇：思想理論論文范文
為準確把握網絡背景下思政課實效性的現狀,筆者對三亞學院的師生進行了問卷式和訪談式調查.從調查結果來看,網絡對提升高校思政課實效性的發展既是一種機遇也是一種挑戰.
1.1 網絡給提升高校思想政治理論課實效性帶來的機遇
1.1.1 網絡豐富了高校思政課的教學內容在傳統思政課教學中,一方面,教師側重于講授知識性較強的理論,教學內容比較抽象和枯燥;另一方面大學生注重現實和實用,對抽象枯燥的思政課興趣較低.但在網絡背景下,教師可以將網絡中即時、豐富的信息與教材內容進行整合,在避免課堂案例過于陳舊和理想化的同時,使抽象的理論與現實生活緊密相結合,從而調動大學生的學習興趣.
1.1.2 網絡變革了高校思政課的教學方式思政課傳統的授課方式比較單一、死板,但在網絡背景下,教師一方面可以充分利用網絡技術,使靜態、平面的課程內容以聲、色、貌等學生容易接受的三維立體、動態的直觀形式呈現出來;另一方面還可以利用各種網站和網絡平臺(如論壇、E-mail 和各種溝通軟件),打破傳統教學的時空限制,并及時準確地了解學生的學習情況,有針對性地調整教學.
1.2 網絡給提升高校思想政治理論課實效性帶來的挑戰網絡是一把雙刃劍,它在促進高校思政課的實效性不斷提升的同時,也給高校思政課實效性的發展帶來了挑戰.
1.2.1 網絡大環境給思政課的教學帶來了沖擊傳統的“灌輸”教學手段比較單一,師生間互動性較差,學生的主體性也不能得到很好地發展.當大學生可以按照自我興趣和需求在網絡中自主選擇學習的內容時,傳統教學的缺陷就會被放,他們對思政課的興趣就會降低.這不利于大學生發展,也不符合思政課順應時展的要求.
1.2.2 大學生過分依賴網絡,淡化了學習思政課的興趣和積極性網絡是大學生自主學習和生活不可或缺的工具和領域,但這同時也造成了部分大學生過份依賴網絡,甚至沉迷網絡的現象.過分依賴網絡不但會沖淡大學生學習思政課的興趣和積極性,而且會使大學生思維遲鈍、意志消沉,甚至產生極度不自信的后果.
1.2.3 網絡中的消極思想和非主流意識抑制了思政課實效性的發揮大學生辨別是非的能力不強,其人生觀、價值觀也才初步形成,還不夠穩定.當網絡中的消極思想和非主流意識,特別是一些偽裝過的霸權主義、個人主義、利己主義的文化和政治理念出現時,他們的視線就會模糊,其人生觀、價值觀和道德觀就會被侵蝕和動搖,甚至放棄社會主義的理想和信念.這對大學生的健康成長十分不利,對思政課的教學也是一種極大的挑戰.
1.2.4 網絡的大環境對思政課教師的挑戰當前,大學生想了解的知識基本上都可以從網絡中直接獲取,有時從網絡中獲取的知識甚至比教師講授的知識還要全面.這既不利于教師學術權威的樹立,也不利于思政課感召力的發揮.網絡知識較龐雜,更新速度較快,大學生在緊跟時代和網絡變化的同時,思政課教師卻因時間、精力或知識結構的限制,很難緊跟網絡和學生思想動態的變化,進行有針對性的教學.
2 充分利用網絡,提升高校思想政治理論課實效性的對策
面對當前高校思政課發展中的種種沖擊和挑戰,筆者認為要從以下兩個方面出發,提升思政課的實效性.
2.1 網絡背景下提升高校思政課實效性所必須把握的原則網絡背景下提升思政課的實效性,要在堅持理想信念教育與大學生成才需要相結合,堅持思政課教的主導性、導向性不動搖的前提下,注重把握時代性和主客體交互性的原則.
2.1.1 堅持時代性原則與時俱進是的理論品質.高校思政課必須緊跟時代特點,把理論課與網絡時代的特點結合在一起,不斷創新教育教學內容,整合多種價值觀念,幫助大學生堅定的理想信念,樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀,為社會主義事業培養出優秀的建設者和接班人.這是增強高校思政課實效性的必然原則.
2.1.2 堅持主客體交互的原則當前師生之間交互主體性的特征尤為重要,所以網絡背景下高校思政課在教學過程中必須要堅持主客體交互的原則,充分尊重學生的主體性,積極構建師生之間互為主體的良性、和諧的課堂氛圍,順應大學生主體性發展的趨勢和特點,尊重他們的主體意識,才能更好的提升思政課的實效性.總之,提升高校思政課的實效性,必須堅持把握時代性和主客體交互的原則,這也是高校思政課依據課程理論的特征和學生發展的特點所做出的必然要求.
2.2 充分利用網絡提升高校思政課實效性的具體措施
2.2.1 變革和創新教學模式和手段在網絡背景下,教師可以利用各種網絡平臺(如論壇、郵箱、微信、QQ 等)直接掌握學生的思想動態,并在課下有針對性地進行師生間的直接溝通和交流,在師生間構建一種平等、民主、互為主客體的教學模式,使思政課教師更有針對性地進行授課.為適應網絡時代的發展,高校思政課必須要在傳統的教學方法上,利用網絡的優勢積極創新教學手段和方法.如多媒體技術教學、在線教學、課堂在線搜索、課后在線學習、練習與考核等,這些教學方法和手段的應用,既可生動、直觀地吸引學生,又可較快地調整教學內容;既可最大限度的使理論與現實結合在一起,又可促使學生達到知、信、行相統一的境界.總之,積極采用多樣化的教學手段和方法,有利于提高高校思政課的教學質量.
2.2.2堅持以社會主義核心價值體系整合、引導多元文化和價值趨向網絡信息中的各種文化和價值觀,特別是那些非主流的、消極的文化和價值觀在很大程度上影響了大學生的價值取向和行為模式.為了提升思政課的實效性,更好地實現教學目標,高校思政課的教師必須要以社會主義核心價值體系,特別是社會主義核心價值觀為指導,不斷整合各種文化和價值觀念,并在思想和道德上引領大學生,使大學生增強正確鑒別網絡中的信息,防范消極思想和非主流意識的侵蝕的能力,選擇積極的信息,自覺吸收社會主義社會的主流觀念和價值觀念,不斷地堅定中國特色的社會主義理想和信念.
2.2.3 提高思政課教師的素質和技能教師的知識儲備和教學技能是保證教學效果的直接因素.當前高校思政課教師在知識儲備上一般并不存在大的問題,但在應用網絡進行教學的技能上還有一定欠缺,特別在網絡信息龐雜、技術更新速度飛快的條件下,這一欠缺越發突出.因此,必須要建立一種長期的教師培訓機制,使他們及時地學習網絡技術,及時更新和補充新的網絡信息,更好地駕馭網絡和課堂.
第6篇：思想理論論文范文
目前，我國的高等教育已經由精英教育轉變為大眾化的教育。隨著大眾化教育的到來，各大高校的課堂規模越來越大。公共課尤其是思想政治理論課的課堂規模在各高校實行大班化教學幾乎是司空見慣的現象。大班化教學有利也有弊。優點是它可以緩解教室和教師資源短缺的壓力。弊端是教室太大，學生人數太多，課堂秩序不好管理;受教室空間大的影響，教師授課內容學生聽不清楚;出現學生的遲到早退、曠課現象比小班化教學多等問題。在大班化視野下，要想真正做到思想政治理論課內容“入耳、入腦、入心”，高校思想政治理論課教師做好有序課堂管理是關鍵。當前，各大高校的思想政治理論課教師都在積極努力探索大班化視野下思想政治理論課的課堂管理方法和手段，且取得了很大成效，但也存在一些問題。
(一)大班化教學環境不利于教師因材施教。大班化教學學生人數多，規模大，學生的理論基礎和自身素質參差不齊，教師無法因材施教。而有時候大班化的學生分屬于不同的專業，這些不同專業的學生因為此前高中階段的學習程度不同，對同一問題的理解自然也就不同，這樣會影響教師教學內容的設置以及內容講授的深度和廣度。另外，學生人數和授課班級規模也影響教師組織的課堂提問、討論以及研讀等活動的展開。大班化環境下的學生互相受環境影響比較大，注意力相對難以集中，尤其是受市場經濟大環境的影響，有些學生比較功利，認為思想政治理論課相對于專業課來講屬于想聽就聽，不想聽就不聽的課，思想上不重視，所以更是難以進行有序管理，教師組織的課堂提問和討論經常不能很好地進行，效果不強，難以做到教學相長。面對不同層次、不同水平的學生，教師在同一堂課中很難做到根據學生的專業和自身特點進行因材施教。而如果不能因材施教，勢必會影響學生的學習興趣和教學效果。
(二)大班化教學環境不利于教師控制課堂紀律。大班化教學容量一般在2、3個自然班以上，少則100人，多則200～300人。大班化課堂條件下的學生組織比較松散，教師很難做到認識和記住每一個學生，還由于學生從小到大受“副科”思想觀念上的影響，導致學生普遍比較重視專業課，輕視思想政治理論課教育。有的學生甚至把專業課和英語作業帶到思想政治理論課課堂上來。另外，有的學生在課堂上紀律比較松散，說話、吵鬧、玩手機、睡覺等都時有發生，教師對學生管理的太嚴，影響學生對老師的評教結果，甚至直接影響教師的獎金和津貼，對于有些要求學生選教師的高校來講，這樣還會直接影響教師下一學年的選課人數。所以，有些教師勢必會睜只眼閉只眼，這樣做勢必會打擊學生的積極性。還由于班級規模大，考勤難度也比較大，教師如果把過多的精力放在考勤上，勢必會擠占更多的課堂講授時間，影響教學進度和教學質量。
(三)大班化環境不利于培養學生的創新性。教學過程實際上是教師的“教”與學生的“學”兩個過程的互動。但是由于大班化班級規模大，教師與學生之間互相不了解，學生的積極性難以調動。這些現狀的存在影響高校思想政治理論課素質化教育的實現，也不利于培養學生的創新性。大學生是祖國和民族的未來和希望，是最有創新性的一族。但是目前的大班化教學由于教師精力和學生素質的有限性，兩者之間缺乏互動，教師不了解學生，學生不參與互動，使得學生很難學會用學到的知識主動思考問題、解決問題，學生也習慣了填鴨式的教學方式。教師在某種程度上就是知識的傳播器。啟發式教學在大班化的教育環境下，作用非常有限。這樣的教育環境，不利于學生的成長和成才。總之，面臨學生人數眾多，程度參差不齊且兩極分化嚴重的學生，短短幾十個學時要保證良好的教學質量絕非一件容易的事情，很多教師在大班授課中往往都感覺力不從心。由此可見，有序的課堂管理是保證和提高教學質量的關鍵。
二、加強思想政治理論課課堂管理的必要性
課堂管理是課堂教學的組織基礎。加強思想政治理論課課堂管理的必要性主要有以下幾方面:
(一)有序的課堂管理是提高課堂教學質量的基本保證。人才培養最基本的就是課堂教學，在高校里，學生自主學習的培養固然很重要，但只有加強課堂管理，學生才能在課堂中把握所學課程的基本體系、基本內容，達到事半功倍的效果。課堂管理井然有序，不僅能保證教學活動的順利進行，還能提高教學質量。高校思想政治理論課教學目的是提高大學生的思想道德素質和政治素質以及法律意識，是對大學生進行正確的世界觀、人生觀、價值觀教育的主要渠道，旨在幫助大學生成長、成才，為我國培養有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義事業接班人。這一切教學目標都要在課堂教學過程中完成，課堂教學的效果如何，關鍵取決于課堂管理的效果。可見，有序的課堂管理是提高課堂教學質量和實現教學目標的基本保證。
(二)有序的課堂管理是以人為本理念的基本體現。以人為本在教學過程中體現為以學生的根本利益為本。高校思想政治理論課旨在通過其教育教學，將基本理論和社會主義政治理論、法律教育、道德規范內化為大學生個體的動機、意識、思想和觀念，并使這種認知外化為行動上的自覺。而學生新知識的獲得必需取決于教師是否進行了有序的課堂教學，教師的課堂教學是學生學到更多的新知識，提高自身思想道德素質和科學文化水平的主渠道。教師進行有序的課堂管理，按照教學大綱的要求，保質、保量完成教學任務，才是以人為本理念在教學中的體現，而這一切都有賴于有序的課堂管理。沒有有序的課堂管理，就無法進行正常的課堂教學，學生的根本利益也就得不到體現。思想政治理論課教學內容的特殊性和知識的理論性強而且量大的特點，決定了學生的興趣很難調動。在這種情況下，教師如果能夠科學引導、激發學生的興趣，做到以學生為本，而不是一味地照本宣科和訓斥學生。根據學生的特點，有序地進行課堂管理，充分利用有限的教學時間，循循善誘，就能調動學生的積極性，收到良好的教學效果。
(三)有序的課堂管理也是對學生公平、公正的體現。學生的課堂表現如何，還取決于教師是不是給學生立下了“規矩”，是不是嚴格按照“規矩”對學生進行了獎懲，教師是不是對每一位學生做到了公平對待。所以，思想政治理論課要求每一位教師不僅是教育理論的宣傳者，更是教育理論的實踐者。作為一名長期工作在一線的思想政治理論課教師，筆者認為每位教師都有自己的課堂管理方法，在這方面是仁者見仁、智者見智。每位教師也都有自己的課堂管理原則，作為教師，其主要作用就是教書育人，教書固然很重要，但是育人也不可忽視。要求學生做的，教師首先一定要做到，要求學生不做的，首先自己不做，對待學生要一視同仁。事不平則心不順，作為學生，公平是每一個學生心里的一桿秤，他們要求教師要做到公平地對待每一位學生，要及時給予認可、鼓勵、贊揚和批評指正。不論學生的平時學習情況如何，學生做的好，就要受到獎勵;學生做的不好，就要適當的教育。如果教師做的好，學生就能好好配合、參與互動，肯定教師的教學，也就是所謂親其身、信其道。總之，有序的思想政治理論課課堂管理是激發學生興趣、調動學生積極性、維護師生和諧關系、提高教學質量、完成教學目標的基本保證，也是對學生公平、公正、民主的體現。
三、加強思想政治理論課課堂管理，實現“以人為本”
(一)紀律嚴格公正，做到有章可循。管理一個班級，紀律最重要，尤其是大班化的思想政治理論教學。只有課堂紀律有保證，才能收到良好的教學效果。學習是一種腦力勞動，它需要學生十分認真，做到眼到、手到、心到、口到，需要大家動腦筋去思考、去理解、去解決，這就需要一個安靜的課堂環境，而安靜的課堂環境需要嚴格的紀律來保證。如果課堂紀律松散，有人說話、有人上網、有人做小動作，勢必會影響周圍同學的注意力，也會影響教師的教學活動和情緒，從而打斷正常的教學秩序。為此，每學期上第一節課時，教師應該給學生“約法三章”，明確對學生如何進行獎懲。對于平時到課比較好而且上課積極發言的同學要適當地給予精神或者分數獎勵，對于遲到、早退、曠課等同學要給與口頭教育，必要時給予書面檢查或者適當減少其平時成績。盡管成績并不能說明全部，但是對于在校大學生來講，成績的高低會影響其以后的綜合測評。還可以把第一排留出來專門給遲到和課堂紀律表現比較差的學生坐，引起學生的重視;給每個班級的學生劃分區域，方便學生考勤、分組提問，增強學生的班級榮辱感等，調動學生學習的積極性;這些規則制定以后還需要教師在以后的教學過程中嚴格執行，一視同仁。
(二)課堂準備充分，激發學生興趣。信息化是當下最大的時代背景，在這種背景下，網絡環境對大學生的影響特別大。它突破了以前的時空界限，使得大學生除了在課堂上接受教師傳授知識以外，學生間的交流也變得越來越多且互相影響，而且學生會把更多的時間用來上網，與網絡上的其他群體發生互動。這些時空環境的變化，都會影響大學生思想、政治、道德觀的形成。在這種背景下的教學對象———大學生也成了現實生活中的“立體人”，他們的思想、行為也會受到多重因素的制約和影響。正如邱偉光教授在《思想政治教育學原理》一書中指出:“必須從多角度、多側面對人的思想和行為，對各種思想政治教育的現象和問題進行立體地綜合分析，切不可將復雜的人、復雜的現象簡單化。”要想給學生一滴水，教師必須有一桶水。大班化環境下的教師上課前一定要進行充分的準備，針對不同層次、不同特點的學生，結合時代的變化和社會熱點、難點問題做到備課堂、備教材、備教法、備學生。尤其是教學內容，一定要豐富翔實、豐富生動、有吸引力，淺顯易懂。方法上要灌輸和啟發并用，用學生喜聞樂見的形式宣講好思想政治理論課的基本內容，并把第一課堂(課堂講授)和第二課堂(課下輔導)以及學生的社會實踐結合起來為學生傳道、授業、解惑，始終緊跟時代和學生的步伐，為大班化的課堂管理打好基礎。
(三)管理“以人為本”，維護學生利益。“以人為本”表現在教學上就是以最廣大學生的根本利益為本，教師要以實現好、維護好、發展好學生的最根本利益作為出發點和落腳點。傳統的課堂管理把學生視為被動的客體———知識接受的對象，一味地對學生進行知識灌輸，一味地對課堂紀律表現不好的學生進行訓斥，沒有充分考慮到學生的根本利益和學生的需求，這種課堂管理方式最容易引起學生的逆反心理，影響課堂教學秩序。“以人為本”的課堂管理必須建立在民主、效率的管理思想觀念之上。無效率的課堂是不科學的，無民主的管理是不人性的。所以思想政治理論課教師一定要放下身段，做到師生平等，課堂民主。在規則中盡量釋放學生的個性，給每一位學生表現自己的機會。以嚴父慈母般的胸懷尊重、信任、理解學生，維護學生的根本利益，做到以理服人、以情感人，學為人師、身為示范，做學生的良師諍友。在課堂上，師生之間只有以平等、民主、和諧、共贏的關系互動，為實現共同的教學目標而努力奮斗，才能做到教學相長。
第7篇：思想理論論文范文
一九九一年，瑞士德語電視臺介紹基耶斯洛夫斯基德作品，每周一片播放了《盲目的機遇》、《永無休止》和《十誡》。每一部作品都讓我深受感動。那時，基耶斯洛夫斯基的新作《薇娥麗卡的雙重生活》在影院上映，我趕首場觀看。從此，我認定基耶斯洛夫斯基是我最喜愛的當代電影藝術家。《藍、白、紅》三部曲是基斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創作經歷。這部讀來不時讓人感動的生活經歷和創作經歷的回憶，談到好多生活倫理問題。《藍，白，紅》三部曲是基耶斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基耶斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創作經歷。這部讀來不時讓人感動的生活經歷和創作經歷的回憶，談到好多生活倫理問題。讓人在精神深處有所感動的藝術家歷來就不多，如今更少，多的是肥皂泡的煽情。基耶斯洛夫斯基很幽默，也很有智慧。這些都算不上什么，難得的是，他令人產生莫名的感動。基耶斯洛夫斯基的作品帶有各種寓意的色調：冷漠的黃色調，純情的紅色調，沉靜的藍色調。這些都還是作品中的形式色調。基耶斯洛夫斯基的作品中還有一種質料感的色調——作品中的思想帶有的神秘主義的，悠悠愴情般的深紫色，正是這種只能用靈魂感覺的色調觸碰到我生命和思想的敏感部位。小林問過我，為什么那么喜歡基耶斯洛夫斯基的作品？基耶斯洛夫斯基過世幾個月來，我也一直在想，為什么他的去世令我感到思想的在世孤獨。現代的生活世界是一個文字化的世界，有形而下和形而上的兩界：形而下的文字世界是商品流通性的資訊、技術、買賣文字，形而上的文字世界是個體內在性的感覺文字。思想敘事是形而上的文字世界的主要表達形式。如今，敘事作家越來越多，以小說為主的文學刊物數也數不過來，電影敘事已經成為市民生活中必不可少的形而上的世界。據說，敘事作家的本領全在于對生活感覺的敏感，能夠感受出黃昏的恐慌，清晨的厭倦……生活中的每一個人都有自己的故事要說或想說，而且，有獨特感受力的人并不少見。每個人都在切身地感受生活，感受屬于自己的黃昏和清晨的顏色，只是程度和廣度不同而已。為什么不是每個人都是敘事家？對生活的敏感只是成為敘事家的充分條件，而不是必要條件。生活的敏感滲透到生活的隱喻中，往往讓人失去言語的表達能力，這就是為什么盡管對生活的隱喻世界有所感的人并不少，而敘事作家卻不多。講故事需要一種運用語言表達對生命中的微妙音色的感受，突破生活的表征言語織體的能力。生活在言語中，人人都在言語中生活。敘事家是那種能夠反向運用語言，進入形而上的文字世界的人。人人都在生活，但生活有看得見的一面——生活的表征層面中浮動的嘈雜，有看不見的一面——生活的隱喻層面中的輕微的音色。
敘事家大致有三種：只能感受生活的表征層面中浮動的嘈雜，大眾化地運用語言的，是流俗的敘事作家，他們絕不缺乏講故事的才能；能夠在生活的隱喻層面感受生活，運用個體化的語言把感受編織成故事敘述出來的，是敘事藝術家；不僅在生活的隱喻層面感受生活，并在其中思想，用寓意的語言把感受的思想表達出來的人，是敘事思想家——基耶斯洛夫斯基就是這樣的敘事思想家，他用感受思想，或者說用身體思想，而不是用理論或學說思想。基耶斯洛夫斯基對時代生活帶著艱苦思索的感受力，像一線惻隱的陽光，穿透潮濕迷朦的迷霧，極富感性的語言帶著只屬于他自己的紫色的裂傷。
七十年代，波蘭電影藝術大師K.Zanussi開創了“道德焦慮電影”，基斯洛夫斯基的作品把“道德焦慮”推進到一個更深的層面。基斯洛夫斯基認為，在自由主義社會中，人的道德處境更為孤絕。因為，自由主義社會沒有國家道德、民族性道德、階級道德一類的或虛構、或強制的全民道德。個人的道德承負及其軟弱無力在自由主義社會中更充分地顯露出來，所謂自由主義倫理，首先是對個人的道德承負力的脆弱的體認。在自由主義社會，個人的道德壯況是怎樣的呢？基斯洛夫斯基仍然通過個體性的道德困境來探討自由個體在日常生活中的倫理負擔。自由主義社會的意識形態是自由、平等、博愛，《藍、白、紅》三部曲要探討這些價值理念的私人含義。任何價值理念都不是抽象的，社會制度中的大理念也體現為具體的個體私生活事件。要想知道生活制度的理念的味道，最恰當的辦法是體味在這個生活制度中生活的個人眼里噙著的淚水。
《紅》提出的是一個康德式的問題：愛怎么可能？
時裝模特兒瓦倫婷生得光彩照人，無論她穿什么時裝，都令人沉浸在溫暖的紅暉中，像這個令人心寒而又誘人的世界上一切受害者的庇護人。一天傍晚，她開車回住處意外撞傷一只狗，憐惜感驅使她帶著狗尋找主人。
狗的主人是位獨居的退休法官，性情古怪，整天在家監聽鄰居的婚外情電話。瓦倫婷勸說退休法官不要干這種不法行為，不要對別人的隱私那么好奇，退休法官卻問她體味過愛的暈眩和惡心沒有。
四十年前，老法官還是一個法律系學生，有一位漂亮的女朋友。一天，他偶然看到自己的女朋友“雙腿張開，其間夾著一個男人”。他離開了她，一直把愛鎖在心底，讓它噬嚼自己的身體。
瓦倫婷住處對街，碰巧也住著一位法律系學生，名叫奧古斯特。瓦倫婷不認識他，只是經常從窗戶看見他匆匆忙忙進出大門。奧古斯特像在重復老法官的命運，一天，他看到自己的未婚妻“雙腿張開，其間夾著一個男人”。
瓦倫婷如茵的氣質顯得天使般的純粹，把喧囂、陰森的周遭世界照得有如神話中的綠色深淵。“這份美是純的嗎？抑或永遠都有些缺陷？”基斯洛夫斯基問。老法官和奧古斯特的未婚妻是純美破損的象征，純美破損不意味著邪惡和不道德，而只意味著生命的過程：由想像的、可能的愛轉變為現實的愛。在老法官的引示下，瓦倫婷困惑不解地看到，愛情的開端和終結就在未婚妻向并非未婚夫的男人張開的雙腿和丈夫躺在另一個女人的雙腿之間。人世間有純粹的愛嗎？或者，生活中有能夠保全精神的情愛嗎？基斯洛夫斯基的問題是，生活中是否有圓滿的兩情相悅？“純粹的情愛想像的破損，很多時候是因為人們固執地要尋求兩個完全相契的個體在中相合。完全相契的個體在中相合幾乎是沒有可能的，這只是一種情愛的美好想像。”純粹的愛情只能是同一個蘋果的兩半重新再合，可是，一蘋果被切成兩半后，分別被生命的無常拋到無何他鄉，一半遇到另一半的機會已近于零。
基斯洛夫斯基有意讓瓦倫婷與退休法官的相遇顯得像被切成兩半的同一個蘋果，又讓他們相逢在錯過的時間夾縫中。四十年的時間距離沒有消磨掉精神，身體卻已遠去。基斯洛夫斯基說，《紅》的真正主題是：“人們有時候會不會生錯時代？”“我們可能修正老天爺犯下的錯誤嗎？”被切成兩半的蘋果的命運是老天爺犯下的錯誤嗎？會不會是人自己對于美好生活的想像犯下的錯誤？老天爺從來沒有許諾被切成兩半的蘋果應該重合，甚至根本就沒有一個蘋果被切成兩半這回事，它只是個人的精神望的想像而已。情愛這個詞容易激發人的美麗想像，其含義要么是殘破的，要么是錯誤的。
盡管如此，雖然一再強調命運的無常，基斯洛夫斯基沒有變成一個佛教徒或道教徒，他固執地要祝福瓦倫婷。瓦倫婷和奧古斯特相互住在對街，也許，他們就是一個蘋果的兩半。他們每天都迎面而過，而每天的相逢就是錯過。基斯洛夫斯基最后安排了一場偶然的海難：船上大多數人都死了，瓦倫婷和被愛灼傷后逃離的奧古斯特是極少數幸存者。緣分是在災難中出現的。老法官喘息的目光從電視新聞中看到海難現場，把彌留的祈愿留在了瓦倫婷和奧古斯特偶然間相依的臉上。
白色在法國三色旗中象征平等。自法國大革命以來，平等大概是最具誘惑力的烏托邦觀念，像一把在人類的頭顱上和軀體間揮舞著的深鋸齒的鐮刀。《白》要問的不是平等的政治含意或經濟含意，而是倫理上的性情含意。兩性的婚姻瓜葛這一最私人的層面顯然是體察平等的性情含意恰當的場所。卡洛和他的妻子好不容易從波蘭移民到法國，突然變得性無能。到了法國后，語言不通使卡洛喪失了一切生存能力，而他的妻子不僅有姿色，還會說上幾句剛夠情場溝通的法語。這已經足以說明卡洛突然變得性無能的原因了。
卡洛的妻子以法蘭西風格提出，自己渴飲愛河而不得，痛苦不堪以致患上憂郁癥，以丈夫性無能為理由上法院訴訟離婚。卡洛一再聲言很愛她，她只提出一個簡單的要求：請出示性能。情愛是建立在性能力的平等之上的，一旦這種能力的平等不在了，兩情之愛就成了撒在水泥地上的碎石子，卡洛就跪在這散亂尖硬的碎石上：卡洛給妻子打電話，妻子在電話里用與另一個男人的沉歡來回答。
性能力是隨機而生的個體生理個心理基質造化的偶然結果。至今還沒有一種平等理論主張個體身體論的平等。然而，政治和經濟平等的意識形態影響到個人的性情，改變了個體的身體交往的倫理感覺。卡洛要重新得到妻子的愛，必須證明自己的性能力。情愛成了爭取平等的私人性斗爭，被還原為個體之間偶然的相對平等。
卡洛在法國死皮賴臉地纏著已經訴訟離婚成功的妻子，受盡種種羞辱，只有返回波蘭。回到本土，卡洛不僅發了一筆橫財，性能力也意外地恢復了。他還愛著妻子，裝死請人發訃告，喚妻子回來接收財產。她回來發現卡洛不僅沒有死，還恢復了性能力，而且這能力的表達不帶責備。基斯洛夫斯基提醒人們一個司空見慣的事實：情愛中的平等是由財富和生理條件構成的，而且這兩項條件相互勾連。愛情是個體差異（這可能變成不平等）因素偶然達成的平衡。基斯洛夫斯基在問愛戀中的人們，難道真有純愛？沒有利害權衡？生理的資質、智力和情趣，乃至心理素質和脾性，都是個體的人身資本，更不用說如今的國籍身份、財富能力和職業位置。然而，個體之間真的會有平等？基斯洛夫斯基置疑質疑的不是經濟平等或政治平等，而是個體性情上的平等。純粹的情愛不是與人身資本不相干，而是兩情（性）相悅，無論相悅是由人身資本的什么要素構成的，與平等與否不相干。尋求平等的情愛，不是純粹的情愛。
基斯洛夫斯基的作品大多由自己編劇，編構故事是他思考生活的方式。通過敘述某個偶然事件，基斯洛夫斯基或構造或置疑某個倫理觀念的含意。基斯洛夫斯基編構的這個探究平等的故事帶有喜劇成分：通過性能力的不平等挑明平等訴求的虛幻性，嘲笑現代意識形態中過于夸張的平等倫理。人類最好不要去充當平等的代數師，為了算出永遠算不精確的平等數，用相互傷害在相互的肉體上畫計算公式。
個人自由不僅是政治理想，也是倫理理想——個人對美好生活的欲望自由，然而，由于個體生命的在體性欠缺，這種理想是難以實現的。自由主義倫理碰到了一個自相矛盾的困難：既然承認人身的在體性欠缺與對美好的欲望之間的不平衡是恒在的，個人生命理想的自由欲望是易碎的，又如何可能把維護個人生命理想的自由欲望作為政治制度最低限度的正當性條件。
《藍》探討的正是自由倫理的欠缺。《藍》是三部曲的第一部。基斯洛夫斯基說過，《藍、白、紅》的順序倒過來看也可以。我覺得，倒過來看，基斯洛夫斯基的敘事思想的邏輯更清晰。
《藍》的故事開頭是一個幸福家庭驅車遠足。朱麗葉，一個富有藝術氣質的女人，丈夫是作曲家，他們有一個女兒。一個偶然的車禍在寧靜的大自然陪襯下打碎了幸福。
朱麗葉在醫院里醒來才知道丈夫和女兒都在車禍中喪生。活著還有意思嗎？朱麗葉吞了一大把什么藥但沒有死成，醫院制度不允許死的自由欲望，只認可不自由的死。
朱麗葉落入生命的漂浮境地，不知道自己該置身何處。朱麗葉才三十出頭，正是女人成熟到懂得何謂生命時刻的年齡，按哈耶克的消極自由來講，朱麗葉的美好生活想像是可以實現的：她丈夫的助手安東一直暗戀著她，唯一偶然目睹車禍的小伙子也在追求她。*可是，朱麗葉感到自己身上的消極自由是不堪承負之輕。丈夫和女兒的死對她突然面臨的個人自由投下了無法擺脫的陰影。最低限度的自由只是想像中的尤物，在真空式的自由中，個體會失去生存的自重。
自己的過去使朱麗葉無法開始自己的新生活，她必須逃離自己的過去，這是獲得欲望自由的第一步。朱麗葉主動打電話叫來安東，可是，僅僅一次肉體之歡就讓朱麗葉感到過去的影子使自己無法享有的感覺。朱麗葉逃離安東，搬到另一城市，讓自己淹沒在陌生的生活世界中。她拒絕協助完成丈夫未完成的交響曲。她丈夫太有名，是歐共體的作曲家。已逝的丈夫就像自己隱沒不去的身影，成了她的在世負擔，吞噬了她亙古無雙的魅力。基斯洛夫斯基要表達的是：即使在個人情感這一最為屬己的領域，人的愿望自由也是有限的。有兩件事對朱麗葉改變自己起了決定性的作用。朱麗葉住的公寓里有一為喜歡跳脫衣舞的女鄰居（生性喜歡欣賞自己的身體激起的是一種消極自由），一天深夜，這脫衣郎突然從舞廳打電話給朱麗葉，請她馬上去一趟。原來，這位脫衣郎在臺上脫衣時，發現自己的父親坐在下面。紛亂的悲戚令她不能自已，她需要一個人的體諒。
誰能、誰愿意體諒一個在社會目光看來不道德的脫衣的如此悲戚？
朱麗葉答應去看她。朱麗葉問她為什么要干這一行，脫衣的回答是：“我喜歡。”朱麗葉看到，脫衣其實同她一樣，嵌陷在自身的過去和自己的生命愿望和矛盾之中。脫衣的“我喜歡”必得面對父親的眼睛，正如朱麗葉的“我想要”必得面對自己雖然已經死去的丈夫和女兒。
朱麗葉的丈夫是著名作曲家，他死后傳媒把他的私生活變成了公共話題。朱麗葉一直試圖避開傳媒的議論，但她還是從電視節目上得知自己的丈夫曾有情人，而且正懷著一個他們的孩子。朱麗葉要想擺脫過去的束縛，在私人情感領域中獲得自由，看來不可能了。
基斯洛夫斯基說過，《藍》要探討自由的欠缺。什么樣的自由的欠缺？私人性的情愛自由的欠缺。個人的喜好和情愛可能是個人生命的自由想像最切身的空間。在私人情感中人是否能充分享有自由理想？私人性的生命愿望和喜好自由嗎？脫衣郎面對自己的父親、朱麗葉面對自己丈夫的情人時，發現了自己私人自由的在體性——而不是政治性和社會性——的限制，她們都無法改變自己生命的過去。
朱麗葉找到自己丈夫的情人，沒有責備，或要求感情賠償，把丈夫所有的遺產——存款和一棟樓房——轉交給她。朱麗葉不再逃避，而是面對自己的過去。她領悟到，獲得情感的自由需要另一種愛的能力。朱麗葉停下尋求自然權利的自由的腳步，轉身走向安東，同他用長笛和鋼琴的對答譜寫丈夫未完成的交響曲。在這部名為“歐洲”的交響樂中，基斯洛夫斯基注入了自己對這另一種愛的能力的信心。他虛構了一為名叫VandenBudenmayer的中古作曲家，《歐洲交響樂》是依Budenmayer的音樂思想來譜寫的。朱麗葉對安東說，交響樂的結尾必須讓人們記起Budenmayer的音樂，這是她丈夫的心愿。
另一種愛的能力指的究竟是什么樣的愛呢？
第8篇：思想理論論文范文
1．增強了人文性
在以往的政治課教學中，人們過于強調了政治課的政治性，忽視了政治課的“人文性”，政治課給人們一種只能講政治的感覺，使初中政治課教學缺少了人情味，遠離初中生的生活，嚴重地影響了初中政治課的教學效果。反觀世界各國的初中思想政治教育，尤其是美歐、日本等發達國家的初中思想政治教育則十分重視“人文件”和“滲透性”教育。它們在進行思想政治教育時，沒有政治課的名稱，也沒有強調政治性，但它們卻實實在在地在進行思想政治教育，這種思想政治教育不僅效果好，而且富有人情味，學生容易接受。新課程標準以更加開闊的眼光和寬廣的胸懷對初中思想品德課程進行了新的定位，在繼承和發揚舊課程標準強調的初中思想品德課程的“思想性”特征之外，增強了“人文件”。強調初中思想品德新課程要“注重以民族精神和優秀文化培養學生，關注學生的成長需要與生活體驗，尊重學生學習與發展規律，不斷豐富學生的思想情感，引導學生確立積極進取的人牛態度，培養堅強的意志和團結合作的精神，促進學生人格健康發展。”從這一段話中我們可以看出，新課程標準非常重視用中華民族精神和優秀文化陶冶學生的情操，養成良好的思想品德，讓小學生在鮮活的中學生活中感受、體驗、理解國家和社會對中學生的思想品德要求，養成良好的思想品德行為和習慣，使初中思想品德課更貼近中學牛的生活，“更富有人情味，使之成為一問受初中生歡迎的課程。
2．加大了品德教育的力度
初中生一般都是13～15歲的孩子，是思想品德形成的關鍵時期，也是學做人的關鍵時期，囚此，必須緊緊圍繞他們成長過程中遇到的思想品德問題進行教育。以往的初中思想政治課教學對初中學生的品德教育明顯不夠，對初中學生現實生活的指導也較為薄弱，為了改變初中學生品德教育薄弱的狀況，新課程標準根據初中學牛思想品德形成的需要，加大了品德教育的力度。主要體現在以下幾個方面：第一，新課程標準將中學生在中學階段打好良好的思想品德基礎作為初中思想品德課的根本任務；第二，新課程標準充實了道德教育特別是公德教育的內容；第），新課程標準將初中思想政治的名稱改為“思想品德”；第四，將小學中思想品德課與中學生思想品德課作為一個整體，高度重視切中思想品德課與小學思想品德課的銜接。小學思想政治教學課程，現改為。“品德與生活’、。“品德與社會”。初中思想品德課打破了原來的一些框框，以“品德與公民”為主線進行建構。通過該課程的教與學，使學生初步認識公民與個人品德、公民與社會公德、公民與家庭美德、公民與社會法德、公民與社會責任。公民權利與義務等問題的主要內容及其意義。在道德教育方面，新課程標準新增和突出了下列內容：（1）知道人類是自然界的一部分，認識自己生命的獨特性，體會生命的可貴；門）知道應該從日常的點滴事情做起，實現人生意義，體會生命的價值；（3）理解自尊是獲得尊重的前提，不做有損人格的事；（4）知道每個行為都可能產生一定的后果，人應該對自己的行為負責；（5）能夠分辨是非善惡，學會在比較復雜的社會生活中做出正確的選擇；（6）懂得對人守信、對事負責是誠實做人的基本要求，了解社會生活中誠實的復雜性，知道誠實才能得到信任，努力做誠實的人；（7）體會“己所不欲，勿施于人”的道理，學會換位思考，學會與人為善；（8）知道人在人格、法律地位上是平等的，能夠平等待人；（9）體會和諧的共同生活需要寬容和尊重，懂得愛護公共環境和設施；（10）懂得以平等態度與其他民族和國家的人民友好交往；（11）理解維護社會公平對于社會穩定的重要性，樹立平等意識；（12）培養正義感，自覺遵守社會規則和程序。
3．高度重視初中生逐步擴展生活
著名的教育家貝克曾指出，盡管各國，各民族乃至個人具有多種價值內容，但是人類“學會過美好生活”的愿望是共同的。初中思想品德課教學的真正任務應該是使學生獲得幸福的生活。要實現這一任務必須切人中學生的生活世界，因為學生不可能把自己的生活、自己的印象、自己的感受丟在校門之外，學生的可接受性，“是初中思想品德課教學取得效果的一條“紅線”。只有從初中生逐步擴展的生活實際出發，切實幫助他們解決生活中遇到的問題，引導他們學會生活、學會學習，學會交往，學會心理健康，學會做人）學會生存并真正成為生活的主人，思想品德課教學才會因此而變得“有用”和“有效”。在以往的初中思想政治課教學中，較為普遍地存在著與初中生生活實際相脫離的現象，在一些有關初中思想政治課的調查中，學生反映不喜歡思想政治課，認為思想政治課離他們的生活較遠，為了改變這一狀況，使初中思想品德課成為受學生歡迎的課程，新課程標準將初中生逐步擴展的生活作為該課程建構的基礎。新課程標準在課程的基本理念中明確指出：“人的思想品德是通過對生活的認識和實踐逐步形成的。初中生生活范圍逐漸擴展，需要處理的各種關系日益增多。本課程正是在學生逐步擴展的生活經驗的基礎上，為他們正確認識自我，處理好與他人，與集體、與國家和社會的關系，促進思想品德健康發展，提供必要的幫助。”在課程標準的設計思路中強調“本課程標準根據品德教育的目標，從初中學生的認知水平和生活實際出發，圍繞成長中的我，我與他人，我與集體、國家和社會等關系，整合道德、心理健康、法律和國情教育等內容。”新課程標準在教學建議中進一步強調指出：“在教學中，要面向豐富多彩的社會生活，開發和利用學生已有的生活經驗，選取學生關注的話題，圍繞學生在生活實際中存在的問題，幫助學生理解和掌握社會生活的要求和規范，提高社會適應能力。”因此，新課程標準調整了一些與青春期成長關系不怎么密切的內容。如刪去了“社會發展簡史”的內容，將它放到《歷史》或《歷史與社會》課程中去，不僅優化了課程結構，而且將寶貴的時間集中到對初中生的思想品德教育中去。
4．重視心理健康教育在初中生思想品德形成中的整合作用
第9篇：思想理論論文范文
（一）行動導向法的形成和基本概念行動導向理論起源于德國。1974年，德國社會教育學家梅騰斯（Mertens）提出“關鍵能力”的概念，即那些與一定的專業技能不直接相關的知識、能力和技能。勞爾—恩斯特主張將職業行動作為教育目標，注重培養學生解決典型職業問題和應對典型職業環境，并綜合應用有關知識技能。為此，需要通過職業教育獲得跨專業的能力。1995年德國頒布的職業教育大綱計劃明確指出，學習領域面向職業任務與行動過程，學生們需要與行動和情境相關的獨立學習活動。行動導向教學側重傳授給學生導向型知識，讓學生系統地行動思考，并解決典型的工作任務。由此，行動導向教學法從學術理論層面逐步上升為職業教育國家政策。行動導向教學法不是一種具體的教學方法，而是旨在引導學生自主學習、合作探究、產生學習成果的策略與理念。它在教學形式上由傳統的以“老師教”為主轉變為以“學生學和做”為主，由一系列的具體教學方法組成，包括項目教學法、案例教學法、角色扮演法、頭腦風暴法、現場辯論法、媒體展示法等。
（二）行動導向法的特征傳統的教學方法以單向灌輸為主，教師和教材是權威，學生在課堂上被動接受教師傳送的知識，這種學習方式很容易使學生產生厭學情緒。行動導向教學法的教學理念和教學方式與此大相徑庭，具有如下主要特征。
1.以學生的學習行動為主。實施行動導向，教師不用在課堂上由始至終極力地展示其學識和理論功底，而是把主要工作放在課前的教學活動設計上,根據教學大綱的目標和內容，設計出盡可能讓學生參與的活動。教師在課堂上簡單介紹教學目標、內容和活動方式之后，把課堂的中心轉移到學生身上。學生通過行動探索學習新的知識；教師退居幕后，提供咨詢和輔助服務；對于遇到困難的學生，引導其他學生對其進行幫助，如仍有疑問，則由教師進行答疑解惑。
2.注重學習行動的合作性。企業選拔人才十分重視考察勞動者的團隊合作能力，因此，職業院校要加強對學生溝通協調能力的培養，使學生學會通過團隊分工合作的方式完成工作任務，如此培養出來的人才方能受到企業的歡迎。行動導向法提倡采用分組進行項目工作或案例討論等方式，引導學生逐步形成主動與人交流、溝通、合作的習慣，迅速融入小組的人際關系和工作氛圍當中。
3.注重培養學生的學習能力。在行動導向的教學環節中，學生要主動獲取新知識和新技能才能達成任務目標，獲得考核成績。教師引導學生通過上網查找資料、去圖書館借閱書籍、與同學交流或主動向師長請教等方式進行學習。這種自主學習的能力和習慣對于學生是終身受用的。
二、行動導向法對高職思想政治理論課具有重要意義
1.思想政治理論課自身的局限性需要行動導向法。思想政治理論課教材的內容極富政治性和理論性，學生缺乏閱讀和學習的興趣。這就需要改進教學方法，把理論知識轉化為易被學生接受的行動，通過參加活動體現個體的自我價值，從而激發學習興趣，主動獲取知識、提高綜合素質。
2.高職思想政治理論課的傳統教學方法需要改革。傳統的理論課教學以教師講授為主，學生被動聽課；老師制定嚴格的教學進度和教學內容，學生被動地適應老師，失去了學習的好奇心和自主性，不利于培養學生分析問題和解決問題的能力。教學活動常常局限于教室和課堂，學生鮮有機會參與教學活動。采用行動導向教學法需將人數眾多的學生分解成若干小組，將學習活動延伸到課后和校園內外，有更多的機會使用現代化的學習工具，提高學習效果。此外，傳統的思想政治理論課注重理論知識的傳授，課外實踐活動被安排到寒暑假進行，此時教師因正在休假，對學生的社會實踐活動不能予以指導和監督，學生往往草草應付，甚至抄襲他人的實踐報告。行動導向教學法要求教師全程督促和指導實踐活動，減少了學生抄襲或應付了事的現象，較好地發揮了實踐教學的作用。
3.思想政治理論課的傳統考核方法需要改進。思想政治課為考查課，傳統的考核方法是平時成績+課后作業+期末考試=期評成績。多數高職院校考慮到學生的應試能力較差，將此課程的期末考試設置為開卷答題。教師平時按照教學計劃和教學大綱完成理論課的講授后，對學生進行簡單的期末開卷考試，再加上平時成績和課后學生或寫或抄的心得體會、實踐報告，得出期末成績。如此，教學實效難以從成績中體現，既助長了學生的惰性，也不利于教師從考核結果中發現問題、總結經驗，提升教學技能。行動導向教學法將考核模式設置為平時成績+實踐成果+理論課考試=期評成績。教師采用行動導向法進行教學，學生表現的機會較多，有助于教師進行觀察和指導，據此評定的成績比較客觀，既能創造更多的機會讓學生參與行動，又能使教師及時發現自身工作存在的問題，對于教學質量的提高大有裨益。綜上所述，行動導向教學法運用到高職思想政治理論課教學中，能增加此門課程對學生的吸引力，使學生在行動中主動地學習和接受思想政治教育。學生喜愛學習，任課教師收獲工作的愉悅和成就感，有動力提升教學技能，方能使思想政治理論課真正成為高職學生思想政治教育的主渠道。
三、行動導向法在高職思想政治理論課中的運用
根據行動導向法的基本原理和特征，筆者結合自己的教學經驗，提出行動導向法在高職細想政治理論課中運用的思路和具體操作實例。
（一）基本思路行動導向教學法倡導學生在“做中學”、“學中做”，在教師的指引下，通過實施具體的行動來學習知識和培養職業能力。與我國傳統教學相比較，這是一種突破常規的教學模式，因此，要推行行動導向教學法，首先需要教師轉變教學觀念，解除教師“傳道授業解惑”傳統使命感的思想束縛，樹立以學生為中心，組織、引導和監督學生自主獲取知識的全新教學觀。在制作教學計劃、課堂設計、學習考核等各個具體的工作環節時，要結合學生的具體情況，如班級人數、現有總體知識水平、學習能力等各方面的因素，著重考慮怎樣才能充分調動學生開展具體的學習行動，一切工作圍繞著激勵學生的學習主動性來進行。教師應根據教學內容和教學目標，對學生的行動做出科學的策劃，制定行動內容、方式和規則等，然后再組織學生開展具體的學習行動。其次，在學生的學習活動中，教師要給予學生自由發揮的時間和空間，鼓勵學生主動參與、以個人或學生團體為單位展開行動，遇到困難首先要自己想辦法解決，盡量不依賴于教師；如若無法解決困難，應及時向教師反映。最后，在學生完成學習行動展示成果之后，教師要進行總結與評價，如有理論知識傳授的教學要求，可在此環節結合學生的活動情況進行講解。
（二）具體做法
1.項目教學法。教師將教學內容設計成帶有具體任務的項目，交給學生完成。該項目所需的知識和技能通常是跨專業跨學科的，有較強的綜合性，絕大部分的工作要求各小組在課后自由支配時間來完成，組員之間團結協作共同探索相關知識和技能。教師只進行必要的輔導和督促，同時與學生保持暢通的聯系，便于對學生的答疑解惑。如《思想道德修養與法律基礎》的緒論中提到，大學生應樹立自主學習理念，培養優良學風。然而在管理相對寬松、課余時間比較多的大學里，不少新生無所適從。為了讓學生深刻領悟教材的要求，學會珍惜時間學習和鍛煉，可以班級為單位，將學生分成若干小組，每組5—8人，各小組分別設計制作問卷，調查大學生的課外活動，制成規范的社會調查報告，并在班級活動中進行成果展示和經驗交流。教師擔當輔導和督促的角色，引導學生自主建立團隊、分工協作完成設計問卷、開展調查、統計數據和制作調查報告。通過參與項目工作，學生能主動發現其他同學的課余時間安排是否合理，得到經驗教訓，這樣的思想教育比教師單方面灌輸更為有效。
2.角色扮演法。教師根據教學內容和教學目標要求，設計特定的人物角色和情境，提前給學生布置任務，安排學生自編節目在課堂上表演，其他學生充當觀眾與評論員，教師進行總結或理論知識講授。如在講授“職業生活中的有關法律”時，可設定勞動者和企業人事專員兩個角色、招聘與離職兩種特定情境，讓學生根據角色和情境自行查閱相關勞動法規，進行節目排練或者為擔當評論做好準備。學生的學習、表演和評論活動結束后，教師再進行點評，系統地講解職業生活中的法律常識。如此教學，既能活躍課堂氣氛，又能寓教于樂，激發學生對教師后續理論講授的興趣。
