政治哲學(xué)的基本問題精選(九篇)
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第1篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞：高中政治；教學(xué)質(zhì)量；方式
新課程改革下的高中思想政治課教學(xué)，以中國特色的社會主義理論體系為中心內(nèi)容，簡明扼要地講授經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)和政治學(xué)的基本觀點，以及我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)常識，是學(xué)校德育工作的主渠道，對增進學(xué)生對社會主義社會認同感以及培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義情懷具有一定的積極作用。實施新課程改革以來，高中政治教學(xué)更加注重理論聯(lián)系實際，其教學(xué)原則和教學(xué)方法被賦予新的內(nèi)涵，不斷地與時俱進、開拓創(chuàng)新。
一、設(shè)法讓學(xué)生對政治教學(xué)的內(nèi)容充滿興趣
我們從心理學(xué)的角度分析會發(fā)現(xiàn)，興趣作為一種特殊的心里特征，會在一定的情感體驗影響下，讓人們產(chǎn)生一種積極探究某種事物或從事某種活動的意識傾向，然后人們才會愉快并且主動地去探尋、研究，由此可見興趣是推動人去尋求知識和從事工作的一種內(nèi)驅(qū)力。
在高中政治課堂教學(xué)中，學(xué)生的興趣相當(dāng)重要。政治教學(xué)本來就是一種教師和學(xué)生的雙邊活動，教師讓學(xué)生對所學(xué)內(nèi)容感興趣，首先要了解學(xué)生實際，這樣才會為提高政治課堂教學(xué)效率奠定堅實的基礎(chǔ)。處在人生發(fā)展黃金階段的初高中學(xué)生，他們情緒復(fù)雜、情感豐富，并且對外界知識的渴求欲望相當(dāng)強烈，但是由于意志脆弱、缺乏刻苦精神等因素難免會出現(xiàn)逆反心理等，為此，教師需要從實際出發(fā)，在教材中從適當(dāng)?shù)慕嵌葘ふ覍W(xué)生學(xué)習(xí)的興趣點。
例如在講述建立國際新秩序的內(nèi)容的時候，如果教師照本宣讀：（1）保障各國享有平等和內(nèi)政不受干涉的權(quán)利。（2）保障各國享有平等參與國際事務(wù)的權(quán)利……這樣下去，由于不能充分地發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性與主動性，即使是內(nèi)容再有趣，學(xué)生也會感到乏味，甚至?xí)軔阑穑喊l(fā)出“直接讀課本，我也會講”這樣極端的言論。我在進行講課的時候是從講故事開始入手的，我給學(xué)生講了伊拉克戰(zhàn)爭這樣學(xué)生很感興趣的事件，通過這場戰(zhàn)爭學(xué)生也明白了建立國際新秩序的重要性，由此也對建立國際新秩序的內(nèi)容產(chǎn)生興趣。我并不就此為止，還讓學(xué)生進行討論，討論建立國際新秩序的原因。學(xué)生通過我講述的伊拉克戰(zhàn)爭有所思考，紛紛說出建立國際新秩序的原因，很快掌握了所學(xué)習(xí)的知識點。
二、哲學(xué)思想要與實踐相結(jié)合
在高中政治教學(xué)中，政治哲學(xué)不僅是教學(xué)的重點，也是教學(xué)的難點。很多學(xué)生由于認知有限，對此感到不是很難理解，進而會努力地背得滾瓜爛熟，但是一做題就很容易出錯，缺乏理論聯(lián)系實際的能力。
真理和科學(xué)理論正確地反映了事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，能夠指導(dǎo)人們提出正確的實踐方案，在教學(xué)過程中采取理論聯(lián)系實際的教學(xué)方式是指從實際生活中概括出理論，抽象出理論，而不只是用實際去說明理論，只有堅持了實踐第一的認識論精神，才是全面地堅持了理論聯(lián)系實際。
例如，哲學(xué)的基本問題是什么？（1）思維與存在何者為第一性的問題， （2）思維與存在關(guān)系的問題， （3）思維與存在同一性的問題 ， （4）思維能否正確反映存在的問題。這個問題雖然考察的是學(xué)生對哲學(xué)基本問題的記憶，但是所列舉的3個錯誤選項視覺干擾特別強烈，有的學(xué)生雖然對哲學(xué)的基本問題背的滾瓜爛熟，但是由于不了解其中的意思，遇到這種情況也會拿不定選項。根據(jù)我的調(diào)查，學(xué)生選（1）不選（2）的情況較多，其錯誤的根本原因還是在于他們對哲學(xué)基本問題的不理解。此題考察哲學(xué)的基本問題是思維與存在的問題，也叫無知與意識關(guān)系的問題，（1）與（3）是哲學(xué)基本問題的兩方面的具體內(nèi)容，不是哲學(xué)本身的問題，也就是說（2）與（1）（3）之間是整體與局部的關(guān)系，（4）是（3）的另一種表達方式.為此，教師在授課的時候就要特別注重根據(jù)教學(xué)理論和學(xué)科知識的邏輯關(guān)系組織起來的完整體系，并通過獨立教學(xué)形式，實現(xiàn)其教育功能。
三、幫助學(xué)生構(gòu)架知識框架，讓學(xué)生把握好學(xué)習(xí)的整體
新課程改革后的高中政治教學(xué)內(nèi)容的特點之一——內(nèi)容繁多并且其重要性和難度值仍值得備考的學(xué)生給予足夠的重視。如果在復(fù)習(xí)的時候?qū)W生直接打開課本背個不停，這樣的學(xué)習(xí)即使是付出了極大的努力依然效果不佳。對框架結(jié)構(gòu)的把握，是文科學(xué)習(xí)過程中的重要步驟，也是有效的學(xué)習(xí)方法。這種提綱挈領(lǐng)似的學(xué)習(xí)，同樣可以使學(xué)生在頭腦發(fā)脹的高考政治復(fù)習(xí)中具有較高的效率。
教師在指導(dǎo)學(xué)生進行政治復(fù)習(xí)的時候，如果多花點心思將知識框架和層次結(jié)構(gòu)梳理清楚，這樣學(xué)生需要記憶的散亂的知識就變的清晰、有條理、系統(tǒng)。并且在面對任何考試題目時，由于對知識有一種高屋建瓴的把握，很容易把題答正確。
教師在幫助學(xué)生構(gòu)建知識框架的時候不僅要把知識的框架和層次結(jié)構(gòu)的梳理貫穿在政治復(fù)習(xí)的每個階段，而且還要求再進行進一步的理解和記憶，只有找出層次結(jié)構(gòu)之中的內(nèi)在聯(lián)系與邏輯，才能使這個框架和結(jié)構(gòu)有意義，成為自己的，而不是別人的。
例如政治必修二的框架：
（1）人民民主的本質(zhì)？人民當(dāng)家做主。
（2）人民民主的特點？
（3）民主與的關(guān)系？
（4）為什么要堅持人民民主？（是正義的事情）等等
這一個框架共10個大知識點，教師給學(xué)生羅列后，再就每個知識點進行展開，每個知識點又分成若干個小知識點，這樣就是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中要達到的一種終極目標(biāo)和學(xué)習(xí)效果。這種方法必將極大地提高教學(xué)的效率。
教師要不斷地嘗試各種各樣的教學(xué)方式，并且取其精華，博采眾長，推陳出新，逐漸地形成符合自己教學(xué)情況的體系。還要鼓勵學(xué)生主動學(xué)習(xí)，為每一個學(xué)生提供更多、更頻繁、更深入的參與思想政治活動的機會，真正使每一個學(xué)生都成為課堂的主人。
參考文獻：
[1]林睦哲.新課改下提升高中政治教學(xué)有效性的措施探究[J].新
課程（下）， 2011（7）.
第2篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
對于倫理學(xué)的基本問題，迄今學(xué)界大致有如下六種看法：
第一種認為是利益與道德的關(guān)系問題。它包含兩個方面的內(nèi)容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對利益有無反作用，二是要回答是個人利益服從社會集體利益還是社會集體利益服從個人利益。
第二種認為是善與惡的矛盾問題因為，善與惡的矛盾是道德生活中的特有現(xiàn)象，只有倫理學(xué)才研究善與惡。
第三種認為是“應(yīng)有”與“實有”的關(guān)系問題。應(yīng)有，即道德原則與道德規(guī)范所反映的價值取向;實有，即相對于“應(yīng)有”的實際的道德活動和道德風(fēng)尚道德總是以“應(yīng)有”作為尺度來衡量現(xiàn)實的道德活動和道德風(fēng)尚，因此“應(yīng)有”與“實有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個矛盾，就成為倫理學(xué)的基本問題。
第四種認為是人的生存發(fā)展需要與其所承擔(dān)的義務(wù)問題它是區(qū)分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發(fā)展需要出發(fā)者，便是唯心主義的道德觀，從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的則是唯物主義的道德觀。
第五種認為是道德主體的意志自由與道德規(guī)范的必然性的關(guān)系問題其主要理由是：道德問題總是發(fā)生于這種關(guān)系。
第六種認為是道德與社會物質(zhì)生活條件的關(guān)系問題。因為，社會存在決定社會意識，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)^”。
為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學(xué)的基本問題,有必要首先討論一下我們應(yīng)當(dāng)在什么意義上來討論倫理學(xué)的基本問題，或者說界定倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。
一門學(xué)科的基本問題，至少應(yīng)當(dāng)具備三個方面的特征：(一)作為實體范疇，基本問題與學(xué)科對象在本質(zhì)上是一致的;作為觀念，對基本問題的回答應(yīng)是學(xué)科理論體系的邏輯起點或理論基石。(二)從學(xué)科的科學(xué)屬性來說，對基本問題的不同回答是區(qū)分學(xué)科內(nèi)不同派別的根本標(biāo)準(zhǔn)如思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題,對其不同的回答便產(chǎn)生了不同的哲學(xué)派別。因此，學(xué)科的基本問題也是學(xué)科的最高問題(三)從學(xué)科的價值取向來說，一門學(xué)科的價值大小，歸根結(jié)蒂要看其對基本問題的理解^不言而喻，倫理學(xué)的基本問題同樣應(yīng)當(dāng)具備上述三個方面的特征用這些標(biāo)準(zhǔn)去分析前文關(guān)于倫理學(xué)基本問題的六種看法,它們在理論思維方面的缺陷便顯露出來。
第一種看法所闡述的第一方面內(nèi)容，沒有揭示倫理學(xué)在理論和實踐上的特殊性。因為，在人的社會活動中，并不僅僅是道德才與經(jīng)濟利益發(fā)生關(guān)系。在歷史唯物主義看來，“每一個社會的經(jīng)濟關(guān)系首先是作為利益表現(xiàn)出來的”?一切社會的上層建筑和意識形態(tài)之所以發(fā)生，初始的原因和服務(wù)的對象(“反作用”的對象)都是經(jīng)濟利益，道德作為一種意識形態(tài)與經(jīng)濟利益發(fā)生的關(guān)系，只是這種“關(guān)系系統(tǒng)”中的一個方面。經(jīng)濟利益與道德的關(guān)系是唯物史觀的一個問題，應(yīng)屬于哲學(xué)基本問題的范疇。倫理學(xué)關(guān)于道德問題的其它意見，如道德規(guī)范、道德教育與道德修養(yǎng)等等，與關(guān)于經(jīng)濟利益與道德“誰決定誰”、“誰對誰具有反作用”的回答并無直接聯(lián)系，甚至相去甚遠，因而在倫理學(xué)體系中充當(dāng)不了邏輯起點的作用。
第二方面的內(nèi)容.用“誰服從誰、來表達個人利益與集體利益的關(guān)系，未免太簡單化了，不能說明個人與集體之間的關(guān)系的全部內(nèi)容。第一，個人與集體之間的關(guān)系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽、個人的尊嚴等，它們在有些情況下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關(guān)系來說,個人利益與集體利益的關(guān)系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個兩者可否“和平共處”、“協(xié)調(diào)發(fā)展”的問題，后一個問題顯然更為普遍，更引人關(guān)&第三，“誰決定誰、不能用來作為區(qū)分倫理學(xué)的不同學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)要求集體利益“服從、個人利益固然是資本主義倫理學(xué)的典型特征，那么要求個人利益服從集體利益是不是就是社會主義倫理學(xué)的典型特征呢?不一定。因為，“集體、，在歷史上曾長期以其“虛幻、、“虛枉、的特質(zhì)把個人壓擠在可有可無的地位即使在社會主義制度下，在個別官僚主義和腐敗作風(fēng)盛行的地方，集體也形同虛設(shè)、名存實亡,“集體、常被那里不稱職的領(lǐng)導(dǎo)者們用作以權(quán)謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡單地倡導(dǎo)個人服從“集體、顯然是不合適的。
第二種看法，沒有看到倫理學(xué)的基本問題首先應(yīng)當(dāng)是實體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實際上只是在理念的王國里構(gòu)建了一對矛盾。誠然,善與惡是倫理學(xué)的重要問題，但不是最基本最簡單的問題，因為什么是善和什么是惡，為什么會有善與惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學(xué)的功用，是道德評價。道德評價的對象除了道德活動本身所體現(xiàn)的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會活動，如法律活動、文藝活動、企業(yè)的生產(chǎn)和經(jīng)營活動等。如果把善與惡看成是倫理學(xué)的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動之外的廣泛領(lǐng)域，這樣的基本問題就不“基本”了。
第三種看法，認為實有的道德活動與應(yīng)有的道德規(guī)范之間存在著絕對的矛盾性，將這兩個領(lǐng)域看成是只存在對立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實際情況的。道德世界中的“應(yīng)有、與“實有、本來就是辯證統(tǒng)一的關(guān)系道德原則規(guī)范既高于實際的道德狀況，又是實際道德狀況的反映，在現(xiàn)實的道德生活中總是大量地存在著現(xiàn)行的道德原則規(guī)范的“物化現(xiàn)象、。如忠于職守,作為職業(yè)道德的一項原則，它是“應(yīng)有、的，而作為現(xiàn)實的職業(yè)活動中普遍存在的職業(yè)行為和風(fēng)尚，它是“實有、的把“應(yīng)有”與“實有”的矛盾看成倫理學(xué)的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學(xué)就是以“問題道德”為對象，這顯然失之于偏服不錯，道德的“應(yīng)有”與“實有”之間確實存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價值體系之間的差距或問題，如應(yīng)有的“先公后私”與實有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價值體系內(nèi)部的差距或問題如應(yīng)有的“大公無私”與實有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對矛盾的，后者在多數(shù)情況下則可以一致起來可見，把“應(yīng)有”與“實有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對化，并將其作為倫理學(xué)的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實際情況的。
第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關(guān)于道德根源的認識論方法,不是關(guān)于道德的價值論方法，仍是一個“純粹”哲學(xué)問題而不是倫理學(xué)問題其次，把從自己需求出發(fā)的道德觀歸于唯心主義，把從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個人需要不論是內(nèi)容還是動機都是比較復(fù)雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價值，既可能是為了社會集體也可能是為了個人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動機的人，他在認識上也不一定就漠視社會集體所賦予的義務(wù)和責(zé)任，行動上也不一定與社會集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們早己司空見慣。
第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規(guī)范必然性”及其相互關(guān)系，都是倫理學(xué)的重要問題，但卻不是倫理學(xué)的基本問題，因為倫理學(xué)從基本問題起步走了很長的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到?jīng)]有它們便沒有大樓的實際價值，但它卻不是大樓的基礎(chǔ)部分、起點的部分。
第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個方面的內(nèi)容一樣，沒有反映倫理學(xué)的特殊‘性如果可以將道德與“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”的關(guān)系當(dāng)作倫理學(xué)的基本問題，那么一切社會科學(xué)都可以將其對象與“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”構(gòu)成的關(guān)系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?
概言之，上述六種觀點都沒有真正抓住倫理學(xué)的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學(xué)問題代替?zhèn)惱韺W(xué)的問題，用哲學(xué)的認識論方法代替?zhèn)惱韺W(xué)的價值論方法;或者只是抓住倫理學(xué)的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學(xué)的方法與哲學(xué)的方法有著重要的不同。哲學(xué)是系統(tǒng)的世界觀，所論涉及自然、社會、思維領(lǐng)域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關(guān)系作為基本問題。倫理學(xué)是系統(tǒng)的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會與個人及與此相關(guān)的某些自然領(lǐng)域和思維活動中的問題它所研宄的對象也是“關(guān)系'但是這個關(guān)系不是事實關(guān)系，而是價值關(guān)系，一開始便帶有關(guān)于“需要”與“功用”的價值傾向，雖然它要以事實關(guān)系為前提。這個關(guān)系作為現(xiàn)實的道德問題內(nèi)涵著兩個永恒不變又相互要求對方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個人與集體之間發(fā)生的，個人與集體的關(guān)系之外不存在任何道德問題;而一切關(guān)于道德問題的倫理思考都是在這個基點上生發(fā)、形成并力爭走向成熟的;對個人與集體的關(guān)系問題的不同回答，便構(gòu)成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學(xué)派別。縱觀人類道德文明史和倫理思想發(fā)展史,難道不是這樣的嗎?
需要說明的是，個人與集體的關(guān)系是一個系統(tǒng)，是人的現(xiàn)實世界一切社會關(guān)系的最高概括形式，而作為倫理學(xué)基本問題的個人與集體的關(guān)系，只是那種依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和主體內(nèi)心信念來評價與維系的關(guān)系這也就是所謂的道德關(guān)系。
因此，倫理學(xué)的基本問題就是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人們的內(nèi)心信念來評價和維系的個人與集體的關(guān)系，也就是人們通常所說的公與私的關(guān)系如此定位倫理學(xué)的基本問題，便真正給了道德以倫理學(xué)對象的學(xué)科地位,找到了倫理學(xué)體系的基石。
我們沒有用“利益關(guān)系”的形式來表達作為倫理學(xué)基本問題的個人與集體的關(guān)系其所以如此，鑒于這樣的道德事實:個人與集體之間或公與私之間所發(fā)生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎(chǔ)”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現(xiàn)代文明史來看，許多個人與集體的關(guān)系并不是在利益關(guān)系的意義上發(fā)生的，在人的尊嚴與價值、人的情感需要和投向的意義上所發(fā)生的更多。
另外，我們也沒有把個人與個人或曰私與私的關(guān)系特別地提出來歸入倫理學(xué)的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對個人與個人或私與私的關(guān)系的深入思考。
總的來說，公私關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)含有本體與變體兩種不同形態(tài)。
所謂本體形態(tài)，是指由公與私兩個不同的范疇直接對應(yīng)而構(gòu)成的公與私的關(guān)系。本體形態(tài)有四種。一是公利與私利的關(guān)系，也就是社會集體利益與個人利益的關(guān)系，倫理學(xué)界通常所說的利益關(guān)系指的就是這種公與私的關(guān)系公利與私利的關(guān)系是公與私的關(guān)系最一般、最普遍的形式，也是整個公與私的關(guān)系的物質(zhì)基礎(chǔ)，普列漢諾夫關(guān)于利益是道德的基礎(chǔ)的著名見解，就是從這個意義上說的。
二是公義與私利的關(guān)系。公義，包含社會的道德原則與規(guī)范、社會集體的尊嚴與價值、具有善惡價值取向的風(fēng)俗習(xí)慣等，屬于社會意識形態(tài)范疇。公義與私利的關(guān)系，可以理解為社會的道德原則與規(guī)范、社會集體的尊嚴與價值與個人利益的關(guān)系。中國歷史上久辯不明的義利之爭，其實就是公義與私利之爭。關(guān)于這一點，程頤曾經(jīng)說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現(xiàn)實生活中，公義與私利的關(guān)系最具有道德意義，最能引發(fā)道德問題和倫理思考
第3篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
1.學(xué)科內(nèi)教材內(nèi)容的整合
（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學(xué)實踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，按教學(xué)內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學(xué)生更易于接受。如在《關(guān)于世界關(guān)的學(xué)說》這一框題教學(xué)過程中，我對教材的內(nèi)容作了一個先后秩序的小調(diào)整：課本原來先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學(xué)，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學(xué)中是介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問題的兩個方面”的關(guān)系講了。我覺得這樣學(xué)生更容易理解并記憶相關(guān)內(nèi)容。因為世界觀和方法論是同一問題的兩個方面，關(guān)系密不可分。回頭再講哲學(xué)與世界觀的關(guān)系，講清世界觀與哲學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對另一個知識點“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系”也作了個小調(diào)整：先介紹具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，對哲學(xué)發(fā)展有推動作用；然后再講授哲學(xué)是具體科學(xué)的總結(jié)和概括和反思，因而對具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。另教材中部分哲學(xué)原理與相應(yīng)方法論并不對應(yīng)，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴格區(qū)別的。我們不能讓學(xué)生把世界觀與方法論混為一談。應(yīng)該讓學(xué)生把不同的世界觀與相應(yīng)的方法論對照著學(xué)習(xí)。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅持兩點論和重點論相統(tǒng)一的方法”。我認為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點論和重點論，但二者還是有著嚴格區(qū)別的，它們有自己相應(yīng)的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補充：把主要矛盾與次要矛盾原理對應(yīng)抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點論和重點論。因為主次矛盾和矛盾的主次方面這兩個原理及其方法論是學(xué)生最容易混淆的，我們應(yīng)該讓學(xué)生能區(qū)分。
（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎(chǔ)進行編寫。以生活邏輯為主取代過去的理論邏輯為主，這一新課標(biāo)的理念在平時的教學(xué)上我們應(yīng)該按要求認真落實。但在日常的教學(xué)中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關(guān)系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時我覺得應(yīng)靈活調(diào)整教學(xué)進度和內(nèi)容。如在《第九課 矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動力》，有兩個問題，一是矛盾的同一必性和斗爭性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學(xué)內(nèi)容既是重點又是難點，內(nèi)容偏多，一課時難以完成。同時矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》及“具體問題具體分析”是緊密相關(guān)的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問題與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》及“具體問題具體分析”一起講，而《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨用一課時講。
（3）課與課之間教材內(nèi)容的整合。新課改理念下教學(xué)活動要求教師視教材為學(xué)習(xí)資料，在遵循教材處理“源于教材，以不拘泥于教材，要靈活地、創(chuàng)造性地使用教材，不能成為教材的奴隸”的總原則前提下，主張因地制宜，因生制宜地對教材資源進行合理整合和有效利用。為此，我在重新審視教材的基礎(chǔ)上作了大膽的探索和嘗試。如講哲學(xué)的基本問題是“思維和存在的關(guān)系問題”，就是“物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。哲學(xué)講的“物質(zhì)”是一個非常抽象的概念，但我們教材沒有在這里介紹什么是物質(zhì)和意識，因而不利于學(xué)生理解這兩者之間的關(guān)系。為了讓學(xué)生更好的理解哲學(xué)的基本問題，我在教學(xué)過程中對這個知識點作了處理，就是把第四課第一框題中“物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)”的內(nèi)容提前到這課來講。通過列舉“水果和蘋果、香蕉、西瓜”、“動物和貓、狗、牛羊”等的關(guān)系，讓學(xué)生通過具體的例子來理解哲學(xué)抽象的物質(zhì)概念和具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系。這一處理，既有利于吸引學(xué)生的興趣，又有利于形象、生動的理解抽象的知識點。
2.科際間教學(xué)資源的整合
所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語文、歷史、地理等科目的密切關(guān)聯(lián)來提高政治教學(xué)資源的利用效率，提高教學(xué)質(zhì)量。
（1）政治學(xué)科與語文學(xué)科的資源整合。在政治課教學(xué)中，經(jīng)常使用語文知識，如經(jīng)常使用文學(xué)修辭語言，有利于把抽象的道理具體化、把深奧的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時，用“指南針”“發(fā)動機”“風(fēng)帆”“燈塔”“路標(biāo)”來形容，這是比喻法。講“理想”時，我針對班上少數(shù)同學(xué)提出的“理想理想，有利就想；前途前途，有錢就圖”的觀點，我朗誦了著名詩人流沙河的現(xiàn)代詩《理想》。在教學(xué)中，若能適度加入唐詩、宋詞、文言、警句、成語、俗語等文學(xué)鑒賞，并把文學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強感染力，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。
第4篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
［關(guān)鍵詞］倫理理想；道德現(xiàn)實；倫理時空；道德正義；金解釋
［中圖分類號］B82［文獻標(biāo)識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07
一、倫理學(xué)的基本概念
倫理學(xué)根據(jù)其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學(xué)倫理學(xué)與實證倫理學(xué)兩大部分，哲學(xué)倫理學(xué)又可稱為理論倫理學(xué)，實證倫理學(xué)又稱為應(yīng)用倫理學(xué)。本文的探討限定在哲學(xué)倫理學(xué)范圍。
把倫理學(xué)放在哲學(xué)大觀園里面非常恰當(dāng)，因為倫理學(xué)離開哲學(xué)就是無源之水無本之木，倫理學(xué)建構(gòu)的基本概念都必須從哲學(xué)的高度去研究才能辨析清楚。哲學(xué)倫理學(xué)屬于哲學(xué)，它為社會科學(xué)提供倫理導(dǎo)向，為社會發(fā)展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學(xué)倫理學(xué)與哲學(xué)價值論存在一定的交叉關(guān)系，哲學(xué)價值論為哲學(xué)倫理學(xué)提供必要的理論支持。
哲學(xué)倫理學(xué)最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關(guān)系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現(xiàn)象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結(jié)構(gòu)中充當(dāng)不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現(xiàn)了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現(xiàn)實化就成為道德。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實化。現(xiàn)實化有三種形態(tài)：一是現(xiàn)實化為社會道德規(guī)范，二是現(xiàn)實化為個人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實化為具體道德實踐。個人道德品質(zhì)又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質(zhì)就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學(xué)倫理學(xué)通過研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現(xiàn)實與引導(dǎo)社會發(fā)展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應(yīng)然的行為模式。
倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規(guī)模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系都分別作為相應(yīng)情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關(guān)系稱為類緣關(guān)系。如果再將倫理時空擴大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權(quán)，這種同是生命的關(guān)系稱為生緣關(guān)系。如果繼續(xù)將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權(quán)，這種萬物同在的關(guān)系稱為在緣關(guān)系。親權(quán)、族權(quán)、身份權(quán)、人權(quán)、生命權(quán)、存在權(quán)，形成一個權(quán)利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關(guān)系的本質(zhì)就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關(guān)系。自我主體是作為價值關(guān)系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規(guī)模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關(guān)系客體的主體。之所以將價值關(guān)系客體統(tǒng)一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關(guān)系就成為主體間關(guān)系，角色配置原則的制定就應(yīng)該遵循協(xié)商對話、達成共識的步驟。人類倫理思想發(fā)展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關(guān)系，即天人關(guān)系、己我關(guān)系、人我關(guān)系、群己關(guān)系、群類關(guān)系。天人關(guān)系就是人類與大自然的關(guān)系；己我關(guān)系就是個體不同自我之間的關(guān)系；人我關(guān)系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關(guān)系；群己關(guān)系就是個人與群體的關(guān)系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關(guān)系；群類關(guān)系就是自我所在的群體與全人類的關(guān)系。這五大倫理關(guān)系的合理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。
道德是倫理的實現(xiàn)方式。道德的三種不同現(xiàn)實化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習(xí)慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準(zhǔn)德性（準(zhǔn)德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經(jīng)驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類學(xué)、社會學(xué)意義上的人所應(yīng)當(dāng)具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會人與人形靈長類動物的標(biāo)準(zhǔn)。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調(diào)控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調(diào)控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一部人類發(fā)展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發(fā)展史的重演。人生的終極目標(biāo)就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。
人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規(guī)范的動機與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動機也可能導(dǎo)致善的效果。評價行為的善與惡，應(yīng)當(dāng)將動機與效果分別對待。
社會發(fā)展水平?jīng)Q定社會的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設(shè)計的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉(zhuǎn)型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規(guī)范同在，導(dǎo)致人們迷失善惡的可靠標(biāo)準(zhǔn)，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。
相同的倫理關(guān)系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關(guān)系要求個體具有與其適應(yīng)的德性。當(dāng)今時代的五大倫理關(guān)系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現(xiàn)、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現(xiàn)代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權(quán)利的權(quán)利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關(guān)愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報為自己創(chuàng)造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養(yǎng)教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務(wù)，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現(xiàn)，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導(dǎo)致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平。總之，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開教育，離不開公正的社會環(huán)境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。
五大倫理關(guān)系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。“五倫五德”可以作為我國新時期倫理道德建設(shè)的基本內(nèi)容。
二 、倫理學(xué)的基本問題
倫理學(xué)研究的基本任務(wù)是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學(xué)的基本問題，為倫理建設(shè)與道德建設(shè)提供理論支持。任何一門學(xué)科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動學(xué)科的發(fā)展。
“倫理學(xué)的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問題，基本問題是學(xué)科的生命，對基本問題的不斷設(shè)定與不斷解答是學(xué)科保持生命的脈動。因此，倫理學(xué)的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。
善與惡是倫理學(xué)的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標(biāo)準(zhǔn)，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關(guān)系不適合作為倫理學(xué)的基本問題。
道德與利益的關(guān)系確實是很重要的問題，在中國也用義利關(guān)系來表達道德與利益的關(guān)系。利益是特定評價主體依據(jù)特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發(fā)展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關(guān)系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務(wù)。將道德與利益的關(guān)系確定為基本問題與基本問題的開放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學(xué)的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經(jīng)濟利益的關(guān)系、道德與社會發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個問題域，可以衍生許許多多小問題。基本問題是學(xué)科的生長點，依托生長點，結(jié)合其他學(xué)科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念，形成新理念。
還有人主張將公與私、群與己的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題，這些問題本質(zhì)上屬于法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)的問題，應(yīng)當(dāng)由法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學(xué)研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問題作為倫理學(xué)的基本問題來研究，不能越俎代庖。
也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸福”等問題作為倫理學(xué)的基本問題。“什么樣的生活是值得過的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、人生哲學(xué)等學(xué)科通力合作才能給出完整解答。倫理學(xué)的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸福”確實是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題，但這個問題與心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)息息相關(guān)，倫理學(xué)只能告訴人們通過德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當(dāng)事人的良心發(fā)生沖突，當(dāng)事人會產(chǎn)生自責(zé)、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來表示當(dāng)事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當(dāng)事人的幸福感受能力C和當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當(dāng)大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關(guān)系。當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價是當(dāng)事人實際滿足程度與當(dāng)事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當(dāng)事人的實際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當(dāng)事人的實際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是滿足感。當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期是指當(dāng)事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿足，當(dāng)事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很高而結(jié)果是需要沒有完全被滿足，當(dāng)事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。
一個社會要讓更多的社會成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學(xué)會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預(yù)期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當(dāng)事人做出力所能及的努力。
哲學(xué)倫理學(xué)通過對現(xiàn)實倫理關(guān)系合理性的追問從而促進現(xiàn)實倫理關(guān)系合理化，哲學(xué)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“倫理理想與道德現(xiàn)實的關(guān)系”。倫理理想就是依據(jù)人類的基本共識設(shè)想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設(shè)計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權(quán)的運行方式、角色腳本的設(shè)計模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔(dān)當(dāng)效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當(dāng)劇作者、導(dǎo)演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學(xué)起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設(shè)想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設(shè)計出來的倫理理想在現(xiàn)代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的。現(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設(shè)計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。
道德現(xiàn)實是指特定的人類共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實踐的實際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現(xiàn)實是倫理理想的現(xiàn)實化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實的合理性程度。道德現(xiàn)實本身又是倫理思考的對象，道德現(xiàn)實的不合理性會激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實的，倫理理想對道德現(xiàn)實起一種引導(dǎo)、批評的作用。而道德現(xiàn)實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。
“倫理理想與道德現(xiàn)實的關(guān)系”作為倫理學(xué)基本問題的理由主要有以下方面：
第一，倫理理想是倫理學(xué)的活的靈魂，不同時代、不同學(xué)派的倫理學(xué)其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設(shè)計作為倫理學(xué)的基本問題域中的基礎(chǔ)問題使倫理學(xué)保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其為社會發(fā)展的倫理導(dǎo)向作用。
第二，道德現(xiàn)實是倫理學(xué)的源頭活水。對道德現(xiàn)實的關(guān)切是倫理學(xué)被社會接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學(xué)術(shù)是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。
第三，倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾是特定倫理時空內(nèi)最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當(dāng)其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實就會發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學(xué)的重要任務(wù)是為現(xiàn)實的倫理時空設(shè)計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎(chǔ)，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設(shè)計讓道德權(quán)利與道德義務(wù)保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發(fā)揮倫理學(xué)促進社會良性發(fā)展的巨大作用。
三、道德正義與金規(guī)則
正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內(nèi)正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當(dāng)代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應(yīng)然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當(dāng)做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會應(yīng)運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時空范圍內(nèi)特定的人類共同體普遍認為的可以實現(xiàn)該共同體價值最大化的最優(yōu)價值選擇。正義共識就是被當(dāng)做最優(yōu)選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發(fā)展的價值。不同的學(xué)者根據(jù)自己對某種價值的偏愛而將某種價值當(dāng)做正義的本質(zhì)，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權(quán)、美德、自由等等都被不同的學(xué)者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價值最大化的價值。我們設(shè)想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發(fā)展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經(jīng)嚴重到威脅該國生存和發(fā)展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優(yōu)價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發(fā)展的價值。回顧人類發(fā)展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當(dāng)正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關(guān)系類似于金銀與貨幣的關(guān)系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。
正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權(quán)利、義務(wù)、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標(biāo)志量與之所以得的標(biāo)志量之比率相同（通常情況下二者正相關(guān)即可）。所得的標(biāo)志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個依據(jù)，之所以得的標(biāo)志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。
按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權(quán)國家被一個嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產(chǎn)生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當(dāng)天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權(quán)力才是第一位的。
通過對正義以及與正義相關(guān)的概念的辨析，我們對正義的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)有了新的理解。以此為基礎(chǔ)，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規(guī)范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領(lǐng)域的正義，即道德行為主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)之間的均衡；四是可以作為一切道德規(guī)范的總原則的規(guī)范。道德權(quán)利是道德生活領(lǐng)域的權(quán)利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權(quán)利、公民作為道德評價者的意見自由表達權(quán)、公民作為道德義務(wù)履行者享有的被社會輿論肯定的權(quán)利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權(quán)利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權(quán)、公民享有的無確實證據(jù)證明動機為惡的無惡推定權(quán)，等等。道德義務(wù)是法律義務(wù)、職業(yè)義務(wù)之外依照道德的基本規(guī)定由相關(guān)當(dāng)事人履行的義務(wù)。道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是嚴格的對當(dāng)關(guān)系，任何一個公民都是道德權(quán)利享有者，但不是任何公民都是道德義務(wù)履行者，無行為能力的人就不是道德義務(wù)的履行者。沒有履行道德義務(wù)也具有道德權(quán)利。道德權(quán)利是不可剝奪的權(quán)利，公民從出生時即享有道德權(quán)利，死亡后道德權(quán)利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權(quán)利。
道德正義、道德權(quán)利等概念的提出不是純粹的學(xué)術(shù)演繹，在現(xiàn)實生活中屢屢發(fā)生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權(quán)利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現(xiàn)象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當(dāng)下最緊迫的要求就是落實各項道德權(quán)利，使道德機制繼續(xù)運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權(quán)利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。
作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規(guī)范，有一個美稱叫“金規(guī)則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認為，“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達成共識的一項古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出 13 種宗教傳統(tǒng)的不同表達方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規(guī)則”所表達的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。
國內(nèi)學(xué)者趙汀陽認為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認為，從推動倫理建設(shè)與道德建設(shè)的大戰(zhàn)略考慮，應(yīng)當(dāng)尊重金規(guī)則的權(quán)威性，而依托金規(guī)則給出“金解釋”（the golden explain）。
第5篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞： 高中政治 課堂教學(xué) 教學(xué)策略
任何一門學(xué)問，或者一種技能，讓學(xué)生覺得深不可測無法理解，是因為沒有揭示出這門學(xué)問或者是技能的本質(zhì)，任何一門學(xué)科的教學(xué)過程復(fù)雜而繁瑣是因為沒有把握住過程的關(guān)鍵。如同高手過招往往會“一招至勝”，而越是醫(yī)術(shù)高明的醫(yī)者所開的藥方越是精簡而準(zhǔn)確。高中政治課堂教學(xué)亦是如此，“花樣”越多，雖然看似課堂豐滿、熱鬧，但同時說明無效的“招數(shù)”增多。反觀政治教學(xué)現(xiàn)狀，刻意追求形式的新、課堂的滿、內(nèi)容的多，而讓教學(xué)過程變得冗繁，課堂氣氛變得緊張，讓課堂秩序變得雜亂，“高能低效”現(xiàn)象頻發(fā)。如何消除這種教學(xué)詬病，優(yōu)化資源，合理配置，讓政治課堂簡約流暢，優(yōu)質(zhì)高效，筆者認為可以從以下方面進行嘗試與探索。
一、取精去粗，簡省環(huán)節(jié)
在政治教學(xué)中，首先要對一些沒有必要的略顯“花哨”的環(huán)節(jié)進行精簡，諸如將表演、視頻、討論等多種形式集于一堂，一方面為使這些環(huán)節(jié)都在課堂得以展現(xiàn)，教師就會拼命趕時間，導(dǎo)致每個環(huán)節(jié)都求快不求精，另一方面學(xué)生自己思考與消化的時間與空間被壓縮，被熱鬧的過程搞得眼花繚亂，對知識仿佛都接觸到，但仔細回想好像又什么也沒有學(xué)到。簡省環(huán)節(jié)，就是以最直接而有效的方法實現(xiàn)教學(xué)實效與高效[1][2]。如在講“哲學(xué)的基本問題”一課時，可以以范縝的《神滅論》作為主線，讓學(xué)生圍繞這條主線展開思考。問題①：范縝在《神滅論》中指出：“形存則神存，形謝則神滅。”那么這里所謂的“形”與“神”分別代表什么？形神之辯中暗含著怎樣的哲學(xué)問題？學(xué)生從中得出“思維與存在”這一哲學(xué)問題。然后讓學(xué)生繼續(xù)圍繞《神滅論》思考問題②：你認為“形”與“神”，哪個先存在？誰被誰所決定？當(dāng)學(xué)生們意識到神被形所決定，教師再次從《神滅論》中范縝與王宮貴族之間的辯論中，讓學(xué)生思考是否涉及了存在與思維誰決定誰的問題。最后，教師讓學(xué)生自己做歸納總結(jié)，從《神滅論》中你們能否概括出哲學(xué)基本問題都包括哪兩個方面？學(xué)生想到了第一方面是思維與存在由誰來決定，即何者才為本原；第二個方面是思維與存在沒有同一性。這種圍繞一條主線展開思考的方法，雖然看似單調(diào)，但如果選擇了一條有蘊含多個知識點的線索，則不但能使課堂更簡單有序，還能為學(xué)生留出更多時間思考哲學(xué)的問題，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的內(nèi)涵。
二、刪盡冗繁，簡約內(nèi)容
在高中政治教學(xué)中實現(xiàn)高效教學(xué)的關(guān)鍵在于，教師首先要了解學(xué)生已經(jīng)學(xué)會哪些知識，需要學(xué)會哪些知識，再據(jù)此選擇教學(xué)內(nèi)容實施教學(xué)。一些教師為求面面俱到，事無巨細地將每個知識點都涵蓋，結(jié)果卻經(jīng)常出現(xiàn)“撿了芝麻丟了西瓜”，到頭來學(xué)生仍舊一頭霧水，兩手空空。簡約教學(xué)內(nèi)容，就是要有所取舍，分清主次，哪怕學(xué)生僅僅學(xué)到一點點，這一點點也會讓它是扎實而深刻的。如在講“生活與消費”時，完全可以將“神奇的貨幣”、“信用工具和外匯”這些知識一點而過，將重點放在“樹立正確的消費觀”上，讓學(xué)生將更多視線集中在“應(yīng)該怎樣正確看待攀比消費”、“談?wù)勀銓G色消費的認識”、“如何辯證地對待金錢”等話題上。這樣教學(xué)內(nèi)容會顯得比較集中，學(xué)生會對要點知識投入更多精力與時間進行思考，學(xué)得更深刻而透徹。簡約教學(xué)內(nèi)容是以學(xué)生已有經(jīng)驗為基礎(chǔ)，對教材的重構(gòu)取舍，使主干知識更突出。教師可以將選擇權(quán)交給學(xué)生，讓他們按照自己的意愿適當(dāng)刪減，再將濃縮精華的內(nèi)容以簡明方式加以呈現(xiàn)，學(xué)習(xí)效率可想而知[3]。
三、約取博觀，簡潔素材
面對智力、個性與認知都有不同差異的高中生，教師應(yīng)對教學(xué)素材與教學(xué)案例精挑細選，力爭合情合理，簡潔實效。如在教學(xué)“文化在繼承中發(fā)展”時，筆者以《梁祝》主題音樂賞析作為素材，僅一首高中生耳熟能詳?shù)臉非灤┱n堂始終。在學(xué)生們欣賞著曲風(fēng)新穎的《梁祝》時，筆者提出問題：西洋樂融入中國傳統(tǒng)樂曲會產(chǎn)生怎樣的影響？我們應(yīng)該怎樣正確看待外來文化與中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新與融合？學(xué)生①認為：西洋樂器的融入使音樂個性更突出，人物形象更鮮明和豐滿，使音樂更具表現(xiàn)力；學(xué)生②提出：將西洋交響樂與中國傳統(tǒng)音樂結(jié)合，是對《梁祝》主題旋律的一種創(chuàng)新，這說明中國的傳統(tǒng)文化、民族文化通過傳承與發(fā)展，可以成為文化創(chuàng)新的“典范”。筆者可以從創(chuàng)新途徑方面加以引導(dǎo)：怎樣看待傳統(tǒng)文化與當(dāng)代文化、外來文化與本土文化之間的關(guān)系？學(xué)生③：既不應(yīng)該一味排斥，又不應(yīng)該盲目引進，應(yīng)該把握好相互融合的“度”；學(xué)生④：文化創(chuàng)新的途徑與方向有兩種錯誤傾向必須克服，一是封閉主義和守舊主義，二是和民族虛無主義。
“如何用最簡單的方法去收獲最大的結(jié)果”，已經(jīng)是新課程背景下高中政治課堂要實現(xiàn)的目標(biāo)，高效而簡約的政治課堂不但是對教師能力的一種考驗，更是對教師教學(xué)藝術(shù)的一種提升，新時期的政治教師要力求“輕車從簡”，還原一個簡約而美麗的政治課堂。
參考文獻：
[1]萬坤.簡約而不簡單――讓高中政治教學(xué)簡約化進行[J].中學(xué)教學(xué)參考，2014（16）：75.
第6篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理學(xué) 人類中心主義 自然中心主義 重建
生態(tài)倫理學(xué)從創(chuàng)立至今，經(jīng)歷了80年的發(fā)展歷程，建立了人類中心主義和自然中心主義為主的流派。面對嚴峻的環(huán)境形勢，生態(tài)倫理學(xué)也不斷發(fā)展和擴充。尤其在傳入我國后，一些生態(tài)倫理學(xué)家提出了以“自然―人類”為中心的兩元論、和諧生態(tài)倫理學(xué)等眾多理論。對此，生態(tài)倫理學(xué)的未來趨勢是什么？是兩派獨大還是派別林立？本文的觀點是，生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢是以人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為基礎(chǔ)的彼此滲透，并且只能是在這兩種理論派別上彼此滲透，任何其他的第三種理論是站不住腳的。
1 生態(tài)倫理學(xué)的未來：人類中心主義自然化和自然中心主義人類化
人類中心主義和自然中心主義是生態(tài)倫理學(xué)的兩大基本流派，生態(tài)倫理學(xué)的未來將會是兩大流派相互滲透的過程。
1.1 人類中心主義和自然中心主義的基本內(nèi)容 在探討生態(tài)倫理學(xué)的未來這個問題之前，我們應(yīng)該首先來簡要的了解一下人類中心主義和自然中心主義這兩大派別。由于西方學(xué)者受傳統(tǒng)的西方思維模式，即一種絕對的永恒的觀念，他們把其中的一級當(dāng)做整體，以“片面”來代替“整體”。當(dāng)這種思維模式適用到生態(tài)倫理學(xué)中，就形成了針鋒相對的兩大流派，人類中心主義和自然中心主義。
1.1.1 “中心”的含義。在漢語詞典中，“中心”的意思有這樣幾個方面：跟四周距離相等的位置中央；在某一方面占重要地位的城市或地區(qū)，某一方面的主要機構(gòu)；事物的主要部分；內(nèi)心。
我認為此處人類中心主義和自然中心主義里“中心”的意思為“事物的主要部分”，這正好符合我們哲學(xué)上面講的事物的主次矛盾。主要矛盾起決定作用，是事物的主要部分，但也不能忽視次要矛盾，主次矛盾是互為前提存在的；全面地肯定一方忽視另一方，這是完全錯誤的。
西方傳統(tǒng)的人類中心主義和自然中心主義就是犯了這樣的錯誤，要么全面肯定人的主動性，否定自然的作用；要么全面肯定自然的價值，忽視人的社會性。人類中心主義和自然中心主義爭論的焦點是人類的地位更重要些還是自然的地位更重要，我們不可以全面肯定一面，同時全面否定另外一面，這是我們首先必須明確的。
1.1.2 人類中心主義的基本內(nèi)容。人類中心主義全面肯定了人的作用，否定自然的作用。強調(diào)人與自然的對立，認為人類是整個生態(tài)的中心，滿足人類的利益和需求是首要的目標(biāo)。強調(diào)人的主體性和目的性，用亞里士多德的話來解釋就是“由于大自然不可能毫無目的毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的。”強調(diào)人的理性，人是世界唯一具有理性的物種，具有內(nèi)在的價值；動物卻不具有，人對動物只是人的一種間接義務(wù)。
1.1.3 自然中心主義的基本內(nèi)容。該學(xué)派全面肯定自然的作用，否定自然是人的附屬物和間接的義務(wù)。強調(diào)人的自然性，人具有自然屬性，人來源于自然，是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，人具有自然性，是大自然的一部分，應(yīng)該保護自然。強調(diào)自然價值的內(nèi)在性，自然中心主義的學(xué)者認為自然界的價值是與生俱來的，不是人類賦予的。
1.2 人類中心主義自然化
隨著人類對環(huán)境的重視，從傳統(tǒng)人類中心主義到現(xiàn)代人類中心，人們不斷地重視自然的作用，必須強調(diào)的是，它是在以人類為中心的基礎(chǔ)上對自然的關(guān)注，我把這種趨勢稱為人類中心主義自然化。我們可以從人類中心主義的學(xué)者中看出：他們不斷地關(guān)注自然，重視自然。
1.2.1 傳統(tǒng)人類中心主義。傳統(tǒng)人類中心主義主要是從世界觀的角度來把握的。傳統(tǒng)的表現(xiàn)形態(tài)包括自然目的論神學(xué)目的論靈魂與肉體的二元論及理性優(yōu)越論這四種表現(xiàn)形態(tài)。這四種形態(tài)在今天看來是我們破壞環(huán)境的“罪魁禍?zhǔn)住保撬鼮楫?dāng)時人們經(jīng)濟的發(fā)展指明了方向。畢竟當(dāng)時社會條件下的主要矛盾是解決經(jīng)濟方面的矛盾，解決人與人之間的利益關(guān)系，故人與自然之間的道德關(guān)系就顯得不那么重要了。可見，有它存在的合理性。
1.2.2 現(xiàn)代人類中心主義。它是站在價值論和認識論的角度來發(fā)展人類中心主義，也是看到生態(tài)環(huán)境的惡化而對人類中心主義的補充，在這個發(fā)展的過程中，學(xué)者們已經(jīng)開始重視自然的利益了。
以墨迪為代表的“現(xiàn)代人類中心主義”在他的著作《一種現(xiàn)代的人類中心主義》（1993）中，闡述到人類在自然中占有獨特的地位，自然對人類具有價值。“人類個體的良好存在即有賴于它的社會群體，又有賴于它的生態(tài)支持系統(tǒng)。”“隨著我們?nèi)藢ψ匀坏囊蕾囮P(guān)系的不斷增加，我們把這種工具價值賦予越來越多的自然物。”從墨迪的描述中，我們不難看出，他們賦予自然的價值越來越多，對自然的評價也越來越公正。
提出“弱式人類中心主義”的美國學(xué)者諾頓在他的著作《環(huán)境倫理學(xué)與弱式人類中心主義》（1984）和《為什么要保護自然界的變動性》（1987）中提到，“強式人類中心主義是僅從人的感性偏好、感性意愿出發(fā)，滿足人的眼前利益和需要的價值理論；弱式人類中心主義則是從人們的某些意愿出發(fā)，但經(jīng)過理性評價后滿足人們利益和需要的價值理論”。人類中心主義從強式走向弱式，使人類更加具有了理性，也具有了理性的判斷，而這恰好是基于對自然的全面認識，由對自然的不尊重走向了尊重，這是人類中心主義的進步，也是生態(tài)倫理學(xué)的進步。
1.3 自然中心主義人類化 作為人類中心主義的對立面出現(xiàn)的自然中心主義也經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程。它在以自然為中心的基礎(chǔ)上也不斷重視人類的作用，我把它稱為自然中心主義人類化。
從自然中心主義的發(fā)展歷程來看，自然中心主義由剛開始的動物解放論發(fā)展到后來的生物解放論，再到之后的生態(tài)解放論，我們可以看到他們成長的痕跡。面對人類中心主義，學(xué)者們首先為自然爭得權(quán)利，為自然，之后在以“自然”為中心的基礎(chǔ)上關(guān)注人類，協(xié)調(diào)人類和自然的關(guān)系，提出如何正視自然，正確處理人與自然的關(guān)系。
1.3.1 以雷根為代表的“動物權(quán)利主義”。他認為“動物權(quán)利運動是人權(quán)運動的一部分，動物擁有與人類同等的權(quán)利，應(yīng)當(dāng)獲得人類同樣的尊重”。雷根開始把動物和人類聯(lián)系起來，不是單純就自然來談?wù)撟匀唬呀?jīng)意識到自然與人的關(guān)系，自然的發(fā)展離不開人類的發(fā)展。
1.3.2 以施韋茲為代表的“敬畏生命的倫理學(xué)”。他提出“生命沒有等級之分”。他較前者進步的地方就是，他不僅意識到自然和人是密不可分的，而且將自然和人進行了對比和比較，認為自然和人一樣，地位是平等的，從這個層面來看，自然地位提高了，對人類也更加注重了。
1.3.3 大地共同體：人是大地共同體的普通成員與普
通公民。以羅爾斯為代表的“自然價值論生態(tài)倫理學(xué)”認為，“我們?nèi)祟惣仁巧鷳B(tài)倫理系統(tǒng)的一個公民，又是生態(tài)系統(tǒng)的國王”。我們以人的能動性去適應(yīng)自然的規(guī)律，但我們也用這種規(guī)律來為我們服務(wù)。該學(xué)派不僅看到人的地位，而且看到了人的能動性，更加客觀地詮釋了人和自然的關(guān)系。
以上論證了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢是人類中心主義自然化和自然中心主義人類化，這個觀點是以理論界只存在人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為前提的，其他任何的學(xué)派都可以歸類于這兩大理論派別。其他觀點，我持否定態(tài)度。
2 駁斥派別林立的生態(tài)倫理學(xué)
隨著我國大批的學(xué)者開始研究西方生態(tài)倫理學(xué)，并且使生態(tài)倫理學(xué)“中國化”。縱觀國內(nèi)外不僅出現(xiàn)了人類中心主義和自然中心主義的派別，而且出現(xiàn)了以“人類―自然”為中心，這種“二元論”思想。在此，我將從學(xué)科邏輯來探討這個問題。生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，倫理學(xué)隸屬于哲學(xué)，可以說生態(tài)倫理學(xué)也是哲學(xué)的一個分支。從哲學(xué)的基本問題出發(fā)，產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義，否定了二元論的觀點，所以，生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)也是這樣。
2.1 學(xué)科性質(zhì) 關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，學(xué)術(shù)界大致有兩種觀點。
2.1.1 生態(tài)倫理學(xué)屬于生態(tài)學(xué)。這些學(xué)者認為，生態(tài)倫理學(xué)要研究的是生態(tài)平衡的規(guī)律，必須需要生態(tài)學(xué)的知識，“只有當(dāng)人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是道德的”。[1]主張把自然的生命同人的生命放到同等的地位，尋求自然和人的平衡，他們強調(diào)的是“生態(tài)”，而不是“倫理”，當(dāng)然持這種意見的大部分是自然中心主義者。
2.1.2 生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)。“生態(tài)倫理學(xué)正是對如此一種關(guān)于人類和自然道德關(guān)系之認識的系統(tǒng)化，它旨在使人類自覺認識到自己在自然生活中扮演的新角色，勇敢地承擔(dān)起自己對自然進化所應(yīng)負的責(zé)任。”[2]這種觀點強調(diào)的是“倫理”而不是“生態(tài)”。何為“倫理”，“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也。”（《說文》）在這里，倫即人倫，指人的血緣輩分關(guān)系，倫理即調(diào)整人倫關(guān)系條理、道理、原則，生態(tài)倫理學(xué)研究的就是人和自然之間的倫理關(guān)系。
2.1.3 本文觀點：生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)的范疇，并且是應(yīng)用倫理學(xué)。從生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的直接條件來看，生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生是人們面對日益嚴重的環(huán)境問題進行反思的結(jié)果。怎樣看待大自然，怎樣處理人與自然的關(guān)系，怎樣實現(xiàn)人的利益，一系列的問題擺在人們的面前。法律這種強制性的手段已不能解決問題，人們更愿意選擇一條規(guī)范化的手段，或者說柔性的手段來管理人們，使人們從思維的高度來指導(dǎo)自己的行為，加強人們的自覺性，這是法律所不能夠達到的。這種意圖正符合倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。
從生態(tài)倫理學(xué)的研究對象來看，生態(tài)學(xué)的研究對象是生物個體種群群落和生態(tài)系統(tǒng)，它的研究內(nèi)容是生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的相互依存關(guān)系和動態(tài)平衡關(guān)系，它的宗旨是揭示生態(tài)平衡規(guī)律。[3]生態(tài)學(xué)是生態(tài)倫理學(xué)的一門學(xué)科基礎(chǔ)，但是并不能歸為一類。如若將生態(tài)倫理學(xué)的宗旨簡單地歸結(jié)為維護生態(tài)平衡，那么它將同生態(tài)學(xué)的宗旨相同，沒有任何存在的必要性了。
我們并不否認生態(tài)倫理學(xué)中的生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)，因而生態(tài)倫理學(xué)中必然會包含一些生態(tài)學(xué)的影子，比如說：維護生態(tài)平衡是我們的目的，但絕不是唯一的目的，而且有的時候我們在達到其他目的的同時，客觀上也會實現(xiàn)平衡這個目的。
2.2 生態(tài)倫理學(xué)的基本問題 從上述生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)可以看出，生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，倫理學(xué)隸屬于哲學(xué)，可以說生態(tài)倫理學(xué)也是哲學(xué)的一個分支。哲學(xué)有基本問題，那么生態(tài)倫理學(xué)也應(yīng)該有。
2.2.1 探討哲學(xué)的基本問題。大家都知道，我們在學(xué)習(xí)哲學(xué)的時候以及哲學(xué)家在回答問題的時候，首要的問題就是回答物質(zhì)和意識何者為第一性的問題，而這個問題也就是哲學(xué)的基本問題。認為物質(zhì)決定意識的屬于唯物主義的觀點，意識決定物質(zhì)則是唯心主義的觀點。唯物主義和唯心主義構(gòu)成了哲學(xué)的兩大基本派別。而后出現(xiàn)的“二元論”避開了這個話題，但是他最終又不得不回到這個問題，所以它最終不是陷入唯物主義就是陷入唯心主義的泥潭。
這個基本問題是人們的認識在實踐活動中首先遇到并且無法回避的問題；是一切哲學(xué)無法回避，必須回答的問題；思維和存在的關(guān)系問題，貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)的基本性質(zhì)和方向，決定著對其他哲學(xué)問題的回答。
2.2.2 探討生態(tài)倫理學(xué)的基本問題。倫理學(xué)的基本問題是道德和利益，那么生態(tài)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)該是人與自然的道德和人與自然的利益，因為生態(tài)倫理學(xué)是將倫理的范圍限定到了生態(tài)的范圍，即人與自然的關(guān)系。到底是利益決定道德，還是道德決定利益？
將利益放到第一位則屬于人類中心主義的觀點，人類中心主義側(cè)重于實現(xiàn)利益，不僅僅是眼前的利益和個人的利益，更多的是長遠的利益和整體的利益，或者說更加注重人與自然利益；將道德放到第一位則屬于自然中心主義的觀點，注重人同自然的道德關(guān)系，尤其注重自然的道德，使人們對利益的追求服務(wù)于人同自然的道德關(guān)系，或者說自然的道德，這無疑是自然中心主義的觀點。
2.3 生態(tài)倫理學(xué)的“二元論”無立錐之地 當(dāng)人類中心主義和自然中心主義充斥著理論界的時候，許多人試圖避開何者為“中心”這個基本的問題，獨辟蹊徑，認為可以實現(xiàn)人同自然協(xié)調(diào)推進，把兩者都看做中心，同時來推進。這個觀點讓很多人聯(lián)想到哲學(xué)中的“二元論”和“多元論”，他們實際上并沒有真正的回答到底誰是世界的本原，何者為第一性的問題。我覺得這種觀點在生態(tài)倫理學(xué)同樣適用，人同自然協(xié)調(diào)推進的觀點也不能真正解決生態(tài)倫理學(xué)的基本問題，他們最終不是陷入人類中心主義就是陷入自然中心主義。從目前來看，該觀點的大部分學(xué)者意在推動人與自然和諧，使人與自然和平共處，這屬于道德的范疇，客觀上符合道德決定利益，是自然中心主義的觀點。
3 重建人類中心主義
通過討論生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢以及對一些觀點的駁斥，我很傾向于人類中心主義，并且認為人類中心主義是適合社會發(fā)展的，要求重建人類中心主義。究其原因，我想闡述這么三點：
3.1 人類中心主義是一個不斷發(fā)展的理論 它從傳統(tǒng)人類中心主義中發(fā)展而來，取其精華去其糟粕，并不同于之前的傳統(tǒng)人類中心主義，努力克服傳統(tǒng)人類中心主義的不合理的東西，使現(xiàn)代人類中心主義更加合理，成為一種可接受的理論。
3.2 利益先于道德的存在 人們之間相互交往產(chǎn)生一定的利益關(guān)系，包括人與人和人與物之間的，但是只有當(dāng)人們的這些利益受到侵犯時，人們才出現(xiàn)道德，用道德來對人們進行制約。所以利益先于道德存在，道德是利益的衍生物，這類似于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系。
3.3 人類中心主義強調(diào)利益優(yōu)先，包含兩層意思 一方面，強調(diào)人的利益的同時并沒有否認自然的利益，只是人的利益高于自然的利益；另外一方面，強調(diào)利益，也并沒有忽視道德，人與自然之間的道德關(guān)系應(yīng)該是實現(xiàn)利益的手段，并且是行之有效的手段。
人類中心主義和自然中心主義是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的兩大流派，我們不能斷定誰對誰錯，因為畢竟他們彼此都有很多利弊，各個都有其存在的合理性和不恰當(dāng)性，但是發(fā)展的這種趨勢卻是勢不可擋，換句話說，可以看作是兩大理論流派互相妥協(xié)的結(jié)果。但是對人類和自然關(guān)系的協(xié)調(diào)及超越，只能看作當(dāng)前的一種手段，并不能看作一個流派。
注釋：
[1]傅華.生態(tài)倫理學(xué)探究[M].華夏出版社，2002(6):112.
[2]劉湘溶.《生態(tài)倫理學(xué)》[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社，1992:1-6.
[3]傅華.《西方生態(tài)倫理學(xué)研究概況》上[J].北京行政學(xué)院學(xué)報，2001（3）：86-89.
參考文獻:
[1]何懷宏.生態(tài)倫理學(xué)――精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].石家莊河北大學(xué)出版社，2002.
[2]林紅梅.生態(tài)倫理學(xué)的歷史演進和未來走向[J].南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社科版），Vol.9;NO.1，2009，3.
第7篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞：社會主義核心價值觀；地方高校；思想政治理論課
一、本問題研究的重要意義
1.理論上，通過對“社會主義核心價值觀融入地方高校思想政治理論課教學(xué)”這一命題的基本問題進行哲學(xué)研究和分析，有助于正確處理基本問題與其他問題之間的辯證關(guān)系；有助于構(gòu)建并進一步完善社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學(xué)的基本理論構(gòu)架體系。
2.實踐上，研究社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學(xué)的基本問題及其路徑選擇問題，有助于推進社會主義核心價值觀在大學(xué)生當(dāng)中的培育和踐行，有助于思想政治理論課教學(xué)目的的實現(xiàn)和教學(xué)實效性的提高，有助于大學(xué)生健康成長。
3.學(xué)科建設(shè)方面，把社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學(xué)是思想政治理論課發(fā)展的內(nèi)在要求，高校思想政治理論課作為宣傳和學(xué)習(xí)社會主義核心價值體系、進行主流意識形態(tài)教育的重要陣地，屬于理論二級學(xué)科范疇，研究社會主義核心價值觀融入地方高校思想政治理論課教學(xué)的基本問題及其路徑，有助于豐富理論二級學(xué)科建設(shè)的內(nèi)容，從而也為思想政治理論課教學(xué)實踐提供強大的理論支持。
二、國內(nèi)外關(guān)于本問題研究的現(xiàn)狀
本課題研究既需要梳理關(guān)于社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學(xué)方面的研究成果，又要梳理國內(nèi)外關(guān)于意識形態(tài)建設(shè)和意識形態(tài)教育等方面的研究成果，這兩個方面的研究成果均能為本課題研究提供有價值的參考。
1.關(guān)于意識形態(tài)教育及社會主義核心價值體系教育的研究
國外學(xué)者不僅始終關(guān)注意識形態(tài)問題，而且也十分關(guān)注意識形態(tài)的教育問題，主要集中于德育課程理論和德育課程實踐的研究上。對如何把核心價值體系融入國民教育作了一些研究，并有一批有影響力的成果，如杜威的《教育的道德原理》、查贊?巴里的《當(dāng)代道德教育理論》等，基本觀點認為，把核心價值體系融入國民教育是道德教育理論的核心，在教學(xué)方法上，反對灌輸，強調(diào)受教育者的主動性和自覺性。
黨的十六屆六中全會明確提出建設(shè)社會主義核心價值體系，繼而黨的十又將社會主義核心價值觀概括為二十四個字，學(xué)術(shù)界對社會主義核心價值體系和核心價值觀的研究也隨之繁榮起來。國內(nèi)關(guān)于社會主義核心價值體系及其教育的研究成果十分豐碩。如韓震的《社會主義核心價值體系研究》、周中之和石中臣的《社會主義核心價值體系教育探索》等等。論文方面數(shù)以萬計，如陳力祥的《社會主義核心價值體系研究的國外學(xué)術(shù)維度》、周中之的《社會主義核心價值體系教育研究》、韓振峰的《高校開展社會主義核心價值體系教育的基本途徑》，等等。研究的主要內(nèi)容有：社會主義核心價值體系教育的實質(zhì)和內(nèi)容、必要性與可能性分析；社會主義核心價值體系融入國民教育的經(jīng)驗總結(jié)；社會主義核心價值體系融入高校教育的路徑和方法等。
2、關(guān)于社會主義核心價值體系融入高校思想政治理論課教學(xué)的研究
在高校思想政治理論課教學(xué)改革理論中，對社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教學(xué)的研究成果也十分豐富。如周琪的《社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的三個轉(zhuǎn)向及實現(xiàn)》，劉崢《大學(xué)生認同與踐行社會主義核心價值觀研究》等，這些研究主要聚焦于社會主義核心價值體系融入高校思想政治理論課教學(xué)的意義、方法、對策以及路徑方面的研究。
（1）關(guān)于社會主義核心價值觀與思想政治理論課之關(guān)系研究
做這方面基本問題研究的成果還比較少，其中釗旭在《高校思想政治理論課與社會主義核心價值體系關(guān)系研究》一文中做了初步的探討，他認為高校思想政治理論課和社會主義核心價值體系之間具有相當(dāng)緊密的聯(lián)系，思想政治理論課和社會主義核心價值體系的基本內(nèi)容是辯證統(tǒng)一的。[1]
（2）關(guān)于社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的難點及存在的問題研究
薛明珠、陳樹文在《社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的思考》一文中，對社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的主要難點進行了深入地思考：社會主義核心價值觀的抽象性和概括性增加了融入的難度；要根據(jù)社會主義核心價值觀的內(nèi)涵與層次對思想政治理論課課程體系進行重新定位和梳理；教學(xué)方法陳舊、形式單一；教學(xué)效果評價困難。并提出了具體惡實施途徑：以實踐活動為載體，推進社會主義核心價值觀的具體化；拓展第二課堂進行核心價值觀教育；實行多元化評價方法。[2]
陳延斌、周 斌則在《社會主義核心價值體系融入大學(xué)生思想政治教育的調(diào)查與思考》這篇文章中，分析了當(dāng)前高校社會主義核心價值體系教育中存在的問題：信仰存在一定程度、范圍的弱化；實用主義增強與理想信念弱化交織；對建設(shè)社會主義核心價值體系重要性的認識顯現(xiàn)出兩重性的傾向；高校思想政治理論課教師的政治、理論素養(yǎng)有待提高；高校思想政治理論課教學(xué)存在亟待改進的問題與環(huán)節(jié)，對這些問題的思考對于實現(xiàn)有效融入具有極大的意義。
（3）關(guān)于社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教學(xué)的實施路徑研究
胡綠葉、何菊在《社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教學(xué)路徑探索》一文中提出三條路徑選擇：以提升教師素質(zhì)櫧鸕悖展開理論研究；以社會主義核心價值現(xiàn)為主線，精選教學(xué)內(nèi)；以大學(xué)生認知律為導(dǎo)向，創(chuàng)新教學(xué)方法。以校內(nèi)外教學(xué)資液為載體，拓展教學(xué)途徑。邵 銀 、余 華在《思想政治理論課教學(xué)中開展社會主義核心價值觀教育的側(cè)重點》分別從四門思政課特點出發(fā)，提出了開展核心價值觀教育的側(cè)重點問題：“基礎(chǔ)”課重在幫助大學(xué)生厘清社會主義核心價值觀的邏輯結(jié)構(gòu)，領(lǐng)悟社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)文化資源；“原理”課教學(xué)重在幫助大學(xué)生理解是社會主義核心價值觀的理論基礎(chǔ)和方法指南；“綱要”課教學(xué)側(cè)重于講清楚社會主義核心價值觀寬廣的歷史視野和深厚的歷史積淀 ；“概論”課教學(xué)重在講清楚社會主義核心價值觀的社會主義屬性，提高大學(xué)生對價值觀的鑒別和選擇能力。陳宗章在《社 會 主 義 核 心 價 值 觀融入思想政治理論課實踐教學(xué)的思考》一文中設(shè)計了社會主義核心價值觀融入思想政治理論課實踐教學(xué)的實現(xiàn)路徑：規(guī)范化路徑，即合理規(guī)范設(shè)計思想政治理論課實踐教學(xué)的計劃大綱，作為培育和踐行社會主義核心價值觀的根本依據(jù)，使之成為總體教學(xué)計劃的重要組成部分，有組織、有秩序地開展思想政治理論課實踐教學(xué)，提升社會主義核心價值觀教育的實際效果，對思想政治理論課實踐教學(xué)效果要有制度化的考核評估機制；生活化路徑，即思想政治理論課實踐教學(xué)要體現(xiàn)生活內(nèi)容，在生活敘事中展開實踐活動，培育和踐行社會主義核心價值觀要成為大學(xué)生生活的新常態(tài)；社會化路徑，即搭建社會化的教學(xué)實踐平臺，展開廣泛的社會實踐調(diào)查研究，加強大學(xué)生面向社會的志愿者活動等。王占仁在《社會主義核心價值體系融入大學(xué)生思想政治教育的途徑研究》一文中，提出以下幾條途徑：融入思想政治教育的目標(biāo)及內(nèi)容體系，從根本上確保社會主義核心價值體系為大學(xué)生所感知；融入思想政治教育的方式方法，從手段上確保社會主義核心價值體系為大學(xué)生所認同；融入思想政治教育的支撐體系，從環(huán)境上確保社會主義核心價值體系為大學(xué)生所接受。
三、已有研究存在的不足
以上國內(nèi)外關(guān)于意識形態(tài)基本范疇、意識形態(tài)和社會主義核心價值觀教育以及社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教育教學(xué)等方面的研究成果，為開展本課題研究提供了一定的理論基礎(chǔ)和支持。但是已有的研究尚存在不足：
1、鮮有對地方高校思想政治理論課教學(xué)的特點及局限進行研究。
2、主要集中于“融入的路徑和策略等方法論上”的研究，體現(xiàn)出一種急于求成的傾向，而對一些基本的理論維度和文化維度問題缺乏細致的思考和探索。
3、對社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學(xué)的有效性條件研究不足，對融入過程中存在的困難缺乏足夠的重視。
4、技術(shù)性路徑研究呈現(xiàn)出簡單重復(fù)的研究狀態(tài)，缺乏可操作性的創(chuàng)新。
5、缺乏對社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學(xué)實踐中存在誤區(qū)的思考。
參考文獻：
第8篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
?
關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)
?學(xué)術(shù)
中圖分類號：B5文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01
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一、 古希臘的政治哲學(xué)
學(xué)術(shù)
?古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實現(xiàn)了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。
?正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學(xué)派運用“數(shù)”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來表示和諧。在他們看來正義就是數(shù)的平方，因為平方數(shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學(xué)者的國家在性質(zhì)上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。
?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時社會政治現(xiàn)實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。
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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)
?我們這里所說的現(xiàn)代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學(xué)家霍布斯。社會契約這樣一種理論設(shè)計確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權(quán)利。從自然權(quán)利到一個國家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因為自然狀態(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會契約、人民主權(quán)和個人權(quán)利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評價的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導(dǎo)國家的各種力量。?康德的實踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調(diào)自由，注意到個人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。
?現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個特點就是，與現(xiàn)實激烈的革命和其他社會變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。
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三、當(dāng)代政治哲學(xué)
?我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當(dāng)代相對于西方思想和社會的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開始的。后一種變化對當(dāng)下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學(xué)實際上在十九世紀(jì)末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現(xiàn)了一些對當(dāng)代社會產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會時提出來的，比如，西方通過對現(xiàn)代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計劃經(jīng)濟而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒有達到這一步。
?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運動在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場復(fù)興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經(jīng)有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。
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參考文獻：
?［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會科學(xué)論壇，2006年01期；
?［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；
第9篇：政治哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞：知識邏輯；認知邏輯；過程和方法邏輯
新課程改革以及科學(xué)技術(shù)的發(fā)展要求我們轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，促進課堂變革，關(guān)注學(xué)生發(fā)展，教師可以運用新穎別致的教學(xué)方法和教學(xué)手段，使課堂“精彩紛呈”。然而，筆者在平時的教學(xué)與聽課實踐中發(fā)現(xiàn)，有一部分課堂在形式豐富的表象下，往往呈現(xiàn)的是教學(xué)環(huán)節(jié)組織的混亂，學(xué)生無法形成有意義的學(xué)習(xí)；而另一種課堂卻截然不同，教師只運用簡單的幾張幻燈片，整堂課卻環(huán)環(huán)相扣，層次分明，深深吸引著聽者。這兩種課堂最大的差異來源于課堂教學(xué)設(shè)計有沒有遵循一定的邏輯思維。
一、教材的知識邏輯
教材的知識邏輯是指教材從整個結(jié)構(gòu)體系到每個知識的敘述都要遵守邏輯學(xué)規(guī)則。新教材強化了知識的來龍去脈及邏輯關(guān)系，使知識的呈現(xiàn)、各知識之間的相互關(guān)系更符合科學(xué)發(fā)展和人類認識事物的邏輯規(guī)律。例如，《生活與哲學(xué)》第一單元教材的知識邏輯如下圖所示：
從上圖可以看出，《生活與哲學(xué)》第一單元圍繞的一條主線就是哲學(xué)和生活的關(guān)系問題。無論是介紹什么是哲學(xué)，還是介紹哲學(xué)的基本問題和基本派別，還是對哲學(xué)基本特征的闡釋，都是置于生活、實踐和時代的大背景下進行的。生活和實踐既是我們認識和改造世界的現(xiàn)實的、歷史的起點，也是哲學(xué)的邏輯起點。在這里邏輯和歷史、邏輯和現(xiàn)實是完全統(tǒng)一的。因此，本單元是全書的邏輯起點，居于起始的位置，起著引領(lǐng)和導(dǎo)入的作用。
從“哲學(xué)的一般”到“哲學(xué)”，從哲學(xué)緒論的“緒論”角度看，將唯物主義與唯心主義這兩大哲學(xué)的基本派別放在這里講，符合教材的知識邏輯。
二、學(xué)生的認知邏輯
教師的教學(xué)設(shè)計僅遵循教材的知識結(jié)構(gòu)是不夠的，還必須與學(xué)生的認知邏輯相吻合。教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的認知邏輯選用最具針對性的邏輯思維方式進行教學(xué)設(shè)計，組織教學(xué)。
“唯物主義與唯心主義”按照教材的知識邏輯組織教學(xué)符合哲學(xué)發(fā)展史，符合從“普遍到一般”的哲學(xué)思維，但由于這塊內(nèi)容中已經(jīng)涉及對物質(zhì)、意識概念的理解與運用，而這兩個概念及這兩者的關(guān)系要到第二單元“探索世界”版塊中才具體涉及。在對物質(zhì)、意識概念沒有明確、準(zhǔn)確區(qū)分、把握的基礎(chǔ)上，讓學(xué)生去區(qū)分唯物主義、唯心主義，去理解唯物主義的三種歷史形態(tài)、唯心主義的兩種歷史形態(tài)，顯然是有很大難度的。教學(xué)實踐也表明，按照教材的知識邏輯去處理這塊內(nèi)容，教師講解得很費勁，學(xué)生掌握得更是“囫圇吞棗”，還需要學(xué)完物質(zhì)、意識概念后進行再次“返工”。因此，筆者在進行這塊內(nèi)容的教學(xué)設(shè)計時，大膽地將“唯物主義與唯心主義”這塊內(nèi)容空出來，等學(xué)完物質(zhì)與意識的概念及辯證關(guān)系后再回過頭來學(xué)習(xí)這塊內(nèi)容，教師的教與學(xué)生的學(xué)都異常輕松，學(xué)生掌握得也很到位。
三、過程與方法的邏輯
在具體的課堂教學(xué)設(shè)計中，要注意過程與方法的邏輯。教學(xué)邏輯性的設(shè)計，有一個環(huán)節(jié)至關(guān)重要，即教學(xué)過程中問題的提出、分析和解決的全過程要符合邏輯。“問題”是學(xué)生思維的開始，但并不是所有的提問過程都是邏輯思維的教學(xué)過程。如果所提問題和原有的認知結(jié)構(gòu)之間缺乏必然聯(lián)系，將不利于學(xué)生思維能力的培養(yǎng)。因此，教師應(yīng)對問題進行預(yù)設(shè)，形成問題串，問題與問題之間應(yīng)該合乎邏輯。
例如，在講解唯心主義的兩種歷史形態(tài)這一知識難點的時候，筆者進行了這樣的教學(xué)設(shè)計。
多媒體展示：圣經(jīng)“上帝創(chuàng)世說”及中國古代的“女媧造人說”
教師設(shè)問1：中、外的這兩種觀點是屬于唯物主義觀點還是唯心主義觀點？
學(xué)生回答：唯心主義。
教師設(shè)問2：也就是說，在宇宙中有沒有上帝？女媧？（世界上有沒有上帝？女媧？）
學(xué)生回答：沒有。
教師設(shè)問3：但是在一些人眼中，在持有、認同上帝創(chuàng)世、女媧造人觀點的一些人眼中，有沒有上帝、女媧以及其他的一些神？
學(xué)生回答：有。
教師設(shè)問4：也就是在他們看來，上帝、女媧以及神等是客觀存在的還是主觀的？
學(xué)生回答：客觀的。
教師歸納、講解：對，在他們看來，上帝、女媧以及神等是客觀存在的，但是在我們看來，在我們唯物主義者看來，這些東西是主觀的，所以我們給“上帝、神、絕對精神”這些東西一個名稱叫“所謂的客觀存在”――事實上不存在；把客觀精神（神、上帝、絕對理念、絕對精神）當(dāng)成世界的主宰和本原，這樣的觀點我們稱之為“客觀唯心主義”。
