哲學和政治的區別精選(九篇)

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第1篇：哲學和政治的區別范文

政治哲學家的哲學追問源自對自身所處時代困境的密切關注和深刻反思。被譽為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統中最偉大的政治哲學家”歐克肖特面對的難題是近現代政治中理性主義所帶來的災難。伴隨文藝復興對中世紀價值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發現自身——世俗生活世界終歸屬于現世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現世生活。啟蒙運動則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性。“理性無疑是人類最寶貴的財富”，具有理性使人類區別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認識能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對神話傳說、等外部權威的盲目依賴。理性要求置身于現實世界的個人親身觀察、獨立思考、探求知識，以便真切地認識、適應客觀世界，指導自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險——走向理性主義，即對理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學成就的鼓舞下，人類對自身的理性能力呈現出明顯的自負傾向。

以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學家們開始謀劃尋求確定性的知識，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經過理性的推理演繹，建構邏輯上自洽的知識體系，從而獲致某種具有確定性的結果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進行評判。“在某種意義上來說，現代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎的關于自然和社會的知識。”理性思維完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現在哲學認識論上，而且開始滲透到現實的社會生活領域。

人類不僅試圖憑借理性實現對自然世界的控制，甚至開始計劃依靠理性實現對社會生活的徹底重構，建立一個至善的俗世天堂。人類相信，社會生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實現，仿佛依靠理性設計能夠完全控制社會的運轉，帶來意想中的進步并進而達到“至善”的境地。“這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義，不但拋棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。”II至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實現從上帝的救贖到人類自我救贖的轉變。

歐克肖特觀察到，近現代以來，政治領域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個完滿的天堂。政治被認為在人性完美的過程中起到決定性的作用，政治被理解為為了實現人類完美而對人類活動進行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——歐克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設計在近現代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標轉向，“幸十會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現繁榮之勢并占據了主導地位。然而，正當人們信心滿滿之時，傳統模式的社會主義計劃經濟與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權國家盛極一時，戰爭與奴役成為時代的表征，最后導致了種種瘋狂的行為和結果，人類文明面臨著嚴峻的考驗和巨大的災難。哈耶克警言，人類“致命的自負”正引領自己走向一條“通往奴役之路”。對政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當代政治哲學致思的時代任務和難題。身置現代性社會的歐克肖特，自覺承擔起破除政治中理性主義神話的重任。

二、經驗及其類型與知識的二分：歐克肖特政治致思的哲學基石

史上偉大政治哲學家深刻的政治哲學洞見是建立在其深刻的哲學基礎之上的。作為政治哲學家的歐克肖特，認為哲學在人類精神活動中具有基礎性的地位，構成其他領域沉思的前提。“一種政治哲學如無形而上學的前提為基礎，或建立在根本錯誤的形而上學前提之上，注定不會演繹出真理，而只能是謬誤。”此，要真正理解歐克肖特的政治哲學，當以理解其哲學思想為前提。歐克肖特從澄清哲學概念開始，系統闡釋了自己的“觀念論”哲學學說，為“哲學”正名。與眾多包藏野心的哲學家們試圖在哲學追問中發現并提供所謂的真理、規律等福音以指導和規劃人類生活不同，歐克肖特認為，哲學是一種沒有預設、沒有限制、沒有限定的經驗。這里的關鍵是如何把握“經驗”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對經驗主義賦予“經驗”的含義——認為“經驗”是外在于思想主體的客觀事物，“經驗”與“思想主體”是割裂與對立的，面對“經驗”，思想主體處于純粹的被動地位。

在歐克肖特看來，經驗即是意識到某事物，而意識到某事物總是在某種程度上將其識別或等同于某類特殊事物。這樣的識別已經涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區別僅在于復雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現的經驗意味著沒有任何形式的經驗是獨立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經驗活動與被經驗的東西的統一。在思考時，我們不是解釋獨立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認識到的、對我們有意義的原有的解釋。“經驗不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式。”；經驗的世界實則是由思考建構的“觀念世界”——個聯系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經驗是經驗活動與被經驗的東西的統一，但“它們之間的關系肯定不是因果關系。在最嚴格的意義上，被經驗到的東西的特征與它被經驗的方式相關。”l9在歐克肖特看來，實在世界具有多樣性的特征。面對這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對其加以理解和解釋，從而獲得不同的經驗，構成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構成一個邏輯完整的系統。歐克肖特稱之為主體經驗或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經驗模式為歷史、科學和實踐。

歐克肖特認為，“歷史是一個觀念世界，是歷史學家的觀念世界。”歷史不是獨立于人的經驗之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因為它進入了歷史學家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學家的任務并不是發現、重獲、甚至不是解釋；而是去創造，去建構。”哪歷史學家建構的依據僅僅是“證據迫使我們相信的事情”，并不是過去“實際所發生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學家當下的觀念世界。科學作為一種經驗模式是通過定量化的方法建構一個本質上穩定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規則和一般的關系。與通常接受的觀點“科學研究的內容是作為實在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認為科學經驗中的“自然”是“通過擯棄日常經驗世界或實踐經驗世界”建構的一種數量化的抽象物，一個抽象觀念世界。

憫-昕實踐經驗是最常見的經驗形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學皆假定一個固定不變的實在，實踐的經驗模式面對的實在具有易變性的特征。『在一個可變的實在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導生活，并且由一種系統性、連貫性觀念加以支配，對“實然”進行改造，使其與“應然”相符合。然而，“實然”與“應然”之不符從來都未得到解決，實踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務。在歐克肖特看來，每個經驗模式都是一個同質的抽象觀念世界，但只是在某個特殊層面上和預設前提下達致的連貫統一，有其適用的領域和范圍。因此，任何經驗模式對世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依賴于其條件預設，故而是相對的。不同的經驗都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個“缺陷物”。無論歷史、科學或實踐都不能為我們提供有關人類社會的運行規律或發展模式。與其他經驗模式不同，“哲學是一種沒有限定、沒有限制的經驗，并且這種經驗始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解。”在歐克肖特看來，哲學既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構一個完美的整全體系以取代其他諸種經驗模式，而是無條件地對各種經驗模式的前提、預設和條件的審視、批判和檢驗。各種經驗模式無法質疑其賴以存在的基礎性條件，否則就難以為繼。

哲學則運用其批判性的功能，檢視各種經驗模式的根基以驅散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經驗只有通過持續地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學始終在不斷地質疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構虛幻。因此，哲學雖有目標，卻沒有終點；致力于批判，卻無意于建構。在這里，歐克肖特回到了哲學的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學致思的知識論基礎在于其對知識的分類。在他看來，正是關于人類知識學說的模糊不清導致理性主義政治的濫觴。“一切科學，一切藝術，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什么人類活動，都包含知識。一般說來，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識。”其一是技術型知識，其二是實踐型知識。前者是指可以被精確地制定為規則、條例、指示等被學習、記住并運用的知識；后者則無法用言語精確表達、也無法傳授和學習，只能借助長期反復的實踐才可能習得，內蘊著睿智、創造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識的區分只存在于理論中，在實踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識的類型及其內在關系對于批判理性主義政治至關重要。

三、意識形態政治之不可能：歐克肖特對理性主義政治的批判

基于對哲學的性質以及知識的類型的認識，歐克肖特對政治哲學的屬性和功能進行了創造性的理解和闡釋，對理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現代政治的病癥表現為各種意識形態大行其道。“一種政治意識形態意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。”它以抽象理念的形式預先給一個社會提供一個(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實現諸如此類的目的，它將人的欲求區分為值得鼓勵追求的與必須禁止追求的，并為此設計一套看似完美的行為準則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動被理解為保證一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業。”

結果是“全體人民已經被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識形態政治的盛行來自于對政治哲學的性質和功能的誤解。一般認為，當蘇格拉底將“哲學從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究”，助推政治哲學從自然哲學的母體中孕育后，政治哲學即沿著自然哲學的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統一性”，從此，對人類政治事務進行理性建構和實踐指導成為政治哲學當仁不讓的追求和任務。歐克肖特認為，這恰是由于對哲學的誤解而帶來的對政治哲學的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學的方式審視習以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理。“政治哲學本身不是一項政治計劃，不是據以建構一項政治計劃的某個基礎或一套基本原理。”政治是實踐生活，而哲學是理論反思。

如同哲學是無條件地對各種具體經驗模式的前提預設的理解、反思和批判，政治哲學是一項無限制的反思政治經驗前提的事業，是批判性地理解El常政治實踐的諸種預設和范疇。它的任務在于不斷分析和澄清政治活動中的一般觀念，有助于減少犯錯誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學家們試圖用哲學的方式建構意識形態政治的深層根源則在于對理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術型知識”。結果是，試圖通過政治的手段以機械操作方式全盤計劃乃至重構人類的社會結構、秩序和形態，成為某些野心勃勃的哲學家的孜孜追求，意識形態政治隨之產生了。基于上述對哲學、政治哲學及知識的分類，歐克肖特解構了理性主義政治的神話。

首先，社會是一種動態的復雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權去破壞這種多樣性。在活生生的社會生活中，存在著極其多樣的活動方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動通過政治的方式強制納入同一個模式或同一個方向，去追求所謂的“完美”目標，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學理論體系都是建立在單一而又自認為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導出某個看似完美的結論；然而當面對一個復雜多樣而又變動不居的世界時，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現代政治制度和政治詞匯充滿了復雜性、模糊性和異質性。歐克肖特指出，近現代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實現特定單一的目的而刻意設計，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。

“組成我們統治樣式的習慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物。”而且，人們用以談論和解釋政府活動的語言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現代語言，政治詞匯是詞語和表達方式的混合物。這也不足為怪，因為所有詞匯、表達方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個政治詞匯和表達方式都是一個含有多重意義的復雜體。特定的時空環境賦予某個詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對同一個詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認同的“科學的”政治語言難以形成，實際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個措辭因用法、環境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標相去甚遠。再次，對政府的懷疑。

第2篇：哲學和政治的區別范文

一、女性主義的多樣性

女性主義Feminism的詞源來自法語的"féminisme"一詞，現在學者普遍認為是法國的哲學家、烏托邦社會學家查爾斯•傅立葉在1837創造了這個詞--"féminisme"。后來該詞在世界的各個地方開始開始被使用，在1872年出現在荷蘭，19世紀90年代開始在英國使用，1910年出現美國。哈欽在《后現代主義的政治學》ThePoliticsofPostmod-ernism中指出用“女權主義們”（Feminisms）的復數形式雖然略顯笨拙但是卻是很準確的，因為女權主義的種類幾乎和女權主義者的數量一樣多。女權主義可分為：個人女權主義、存在女權主義、性積極女權主義、女同性戀女權主義、后女權主義……正是這些不同流派的女權主義，為后現代主義理論提供了視點轉換，這也體現了對后現代差異性的尊重，女性主義的許多社會理論及文化實踐清楚的證明文化的多樣性，也體現了她們對不同種族、階級、性取向方面的尊重。這些女權主義話語融入在后現代主義之中，使得后現代主義的多樣性更加的飽滿。

二、女性主義們和后現代主義

女性主義們與后現代主義上存在著許多的交融點，但是同時也存在的許多的不同。這種交融點體現在以下：第一在再現問題上，女性主義和后現代主義都認為再現已經不再是一個中立的過程，深深的嵌入了社會的意識形態，“今日很少人會否認，女權主義們對藝術實踐所帶來的改變：透過新的形式、關于再現的新的自我認知，以及性別經驗的環境和特質者兩者全新的感知”[2]；第二在性別和政治的混合上，在哈欽看來女性主義和后現代主義都認為，欲望不單單是個人的欲望，而是與文化和政治息息相關的；第三在藝術觀上，哈欽認為女性主義和后現代主義都是文化權威普遍出現危機的一部分，它們為社會的某本質上覺醒而努力，并且它們都認為藝術是社會的符號，深深的嵌入價值系統的符號之中；盡管女性主義和后現代主義兩者有著很多的相融點，但是哈欽認為不可以將女性主義和后現代主義畫上等號。兩者之間的區別體現在一下幾點：第一在政治上，后現代主義有著明顯的兩面性，“既共謀、亦駁斥著其在內運作的文化支配體”[3]，而女性主義有著自己的抗爭目標，這樣是為什么女性主義拒絕加入后現代主義正營的原因之一，女性主義擔心她們的政治議程將會被后現代主義的雙重編碼所危害，或者擔心有可能從此女性主義成為后現代主義的附屬。從此也可以看出女性主義和后現代主義在政治性上有著較大的區別；第二在對戲仿的運用上，哈欽認為女性主義有著明顯的性別傾向，而后現代主義在運用戲仿上卻沒有明顯特點的性別指向。例如科布絲姖在《模特兒的》中通過將女性的肉體弄得支離破碎，顯示了所呈現的意象，通過這種方式將男性的凝視牢牢的把握，可以看出有著明顯的性別傾向。而在后現代主義中，拉莫斯的《花花公子》“解構這種特定男望的高雅藝術常規，但卻沒有提供具體的性別的回應。”[4]

三、后現代主義為女性主義指明的出路

女性主義通過她們獨特的形式去挑戰父權及男性為基礎的文化實踐活動，也帶來了豐碩的成果。但是哈欽認為女性主義不顧一切朝著基于女性主義受壓抑的信念前進，而認為自己的信念更加的接近真理。哈欽認為女性主義這樣的道路會走進死胡同。雖然后現代主義不是為女性主義提供理論的工廠，后現代主義卻也能為女性主義提供一些思路。針對性別的指涉來說，后現代主義及反對男性主義優越女性主義的論調，同時也反對女性主義優越于男性主義的論調，因為后現代主義認為社會意識形態本身“意味暗示社會實踐及呈現系統的全訊息集體”[5]。后現代主義在政治上的混亂，是因為其雙重編碼的緣故，既嵌入有共謀性又有批判性，而女性主義在使用戲仿之時就不會存在這樣的混亂。正是帶有雙重編碼的戲仿給女性主義在視覺藝術指明出路，“所以女性主義們的后現代策略辦法，問題不大，但它可能亦是讓女性主義的視覺藝術存在的唯一方法”[6]

四、女性主義給后現代帶來的啟示

第3篇：哲學和政治的區別范文

[關鍵詞]功利主義；政治道德；利他主義；后果論

[中圖分類號]D09　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2426(2011)08-0036-03

功利主義是西方近代以來最重要的思潮之一，西方現代社會科學的許多理論和學說往往都是在回應和批評功利主義的過程中產生的。從19世紀末到20世紀中后葉，功利主義對西方社會科學諸領域的影響是深遠的，這如同功利主義的重要批評者羅爾斯(John Rawls)的正義理論支配了當代政治哲學的理論紛爭一樣。羅爾斯就是在批判古典功利主義的過程中逐步建立他的分配正義理論的。自羅爾斯的《正義論》發表時起，傳統功利主義就面臨著前所未有的挑戰，在以“正義”作為核心論題之一的當代社會科學尤其是倫理學和政治哲學領域，功利主義因其自身的邏輯矛盾以及缺乏指導社會實踐的能力而似乎逐漸被時代拋棄。

本文認為，功利主義應當并且僅應當作為一種政治理論而存在，那種綜合性的功利主義學說只是功利主義在19世紀的早期形態，一種可以被稱作政治功利主義――意即功利主義僅僅能夠在政治領域確立其自身的合法性――的觀念實際上在早期功利主義的理論邏輯之中就已經得到體現。功利主義在20世紀的衰落過程就是其逐漸背離政治功利主義的基本邏輯而由一種政治學說演變成為一種倫理學理論的過程。功利主義作為一種政治哲學理論即政治功利主義而存在，意味著作為倫理學的功利主義已經無法證明功利原則在個人道德領域所具有的正當性，而體現為政治道德的功利主義卻能夠發現其存在的合理形式。于是，功利主義在當代的復興與發展就需要其重新回歸政治。

把功利主義劃分為兩種主要形式――即作為道德哲學的功利主義與作為政治哲學的功利主義――不僅是進一步理解功利主義的需要，更是功利主義理論體系獲得發展的必要前提，這兩種形式可以分別稱為倫理功利主義和政治功利主義。

功利主義早在其形成之初的19世紀的英國就不是一種局限于某一特定學科領域的理論，而是一種綜合性的學說，它所涉及到的學科領域是十分廣泛的，包括心理學、倫理學、法學、政治學、經濟學、神學等多個領域，但功利主義作為一種現實的理論形態主要還是存在于倫理學和政治學之中，尤其是后者。加拿大學者威爾?金里卡(Will Kymlicka)對這兩種功利主義作出了明確的劃分，并直接使用了“政治功利主義”的概念，他認為“就功利主義而言的‘我們’有兩種不同的解釋：一種觀點是，‘我們’是指我們所有人都應該按照效用原則而行動，甚至包括我們的個人生活(綜合的道德功利主義)；另一種觀點是，‘我們’僅指與我們相關的主要社會制度，也即是說社會制度應該按照功利主義原則而運作(政治功利主義)。”“作為一種政治道德的狹義功利主義……的原則適用于羅爾斯所說的社會的‘基本結構’，而不適用于個體的私人行為。”英國法學家哈特(H.L.A.Hart)也認為古典功利主義可以看做是一種“既作為個人道德的標準又作為對政府批評標準的功利主義”，這實際上明確了功利主義是一種主要適用于倫理學和政治學兩個領域的學說。

倫理功利主義屬于一種廣義的功利主義，強調以功利原則作為普遍性的個人道德準則；政治功利主義屬于狹義的功利主義，它關注的是一般的政治道德，而不強調某種適用于一般個體的道德評價標準。金里卡在劃分兩種功利主義時提到的“我們”實際上就是功利原則的適用者，是受到功利原則約束的“我們”，也可以稱為功利主義的道德主體，即功利原則的適用對象，或以功利原則為標準進行道德評價的對象。可以說，道德主體是體現兩種功利主義差異的關鍵因素。倫理功利主義以具有平等地位的個人為道德主體，認為無論作為一般社會成員的個人還是作為政治管理者的個人都應該遵循功利原則而行動；政治功利主義以政治管理者(主要指政府及其組成人員)乃至整個社會的主要制度作為道德主體，這種道德主體區別于一般的社會成員，以推進社會成員的普遍利益為其目的。道德主體的不同限定了政治功利主義原則的適用范圍，并由此而演繹了兩種功利主義的不同理論走向。

金里卡提出以主要的社會制度作為政治功利主義的道德主體，這在一定程度上忽視了政治管理者作為道德主體的重要地位。主體與客體是一對不可分的哲學范疇，政治功利主義也同樣存在著主體與客體兩種構成因素。政治功利主義的客體就是社會成員的普遍利益，是功利原則所涉及到的用于分配的社會資源或物品，對這種客體的重視是各種類型功利主義的共同特征，并且在很大程度上也構成了現代社會的一個基本特征，因為物質利益對于社會生活的重要性是為邊沁所津津樂道并為者所著重強調的一個基本事實，對這一基本事實的認可使得許多現代的政治、經濟和社會理論都不同程度帶有功利主義的色彩。政治功利主義的道德主體包括社會的基本制度以及政治管理者，二者可分別稱為結構主體和行為主體。結構主體屬于靜態的主體，它構成了人們社會生活的基本環境和背景，也是影響社會成員普遍利益的基本因素。結構主體體現的是規則的體系，因為制度就是各種規則的集合，而規則具有一定的穩定性，它使人們能夠對參與到社會合作體系中的其他人(包括政治參與者)的行為作出合理的預期，這些相關的規則體現出了結構主體的靜態特征。行為主體屬于動態的主體，它是影響社會成員普遍利益的直接因素。行為主體體現的是特定規則的執行，即行為主體不是所有社會規則的執行者，而是那些特定規則的執行者，這些規則通過政府的權力而影響社會成員的普遍利益。行為主體對特定規則的具體執行本身就具有動態的特征，而動態主體的另一方面特征是行為主體在規則執行的過程中擁有一定程度的自由裁量權。

以倫理功利主義為代表的傳統的綜合性功利主義在其理論發展的過程中面臨著諸多的理論困境，“最大幸福原則”或“功利(效用)最大化原則”帶來的非正義問題是各種類型的功利主義所共同面對的。除此之外，倫理功利主義的理論困境主要還體現在利他主義和后果論傾向兩個方面，政治功利主義則因其道德主體的特殊性而能夠擺脫這兩方面的困境，使功利主義理論得到進一步發展。

功利主義的“功利最大化”原則面臨著普遍的詰難，尤其是關于分配正義方面的問題。典型的功利主義一般強調

社會利益總量的最大化，于是，對于一個社會整體來說，“原則上就沒有理由否認可以用一些人的較大得益補償另一些人的較少損失，或更嚴重些，可以為了使很多的人分享較大利益而剝奪少數人的自由。”也就是說，功利主義最大化原則可能帶來的嚴重后果，一個是允許以社會整體或多數人利益的名義去侵犯少數人的自由和其他權利，二是只強調社會利益的總量而漠視不同的分配方式所可能帶來的社會不公，允許財富分配上的嚴重不平等，造成貧富懸殊的社會現象，“帕累托最優”是傳統功利主義分配方式的一種恰當解釋，它不能解決滿足的總量怎樣在個人之間進行合理分配的問題。效用最大化的結果不僅與自由主義的權利觀以及人們的常識性正義觀念相沖突，實際上也與古典功利主義的平等觀相沖突，也就是說，“最大幸福原則”在邏輯上并不是功利主義的必然特征，這是人們需要對功利主義進行重新思考的一個重要方面。邊沁時期的功利主義并不是一種具有嚴密邏輯性的完整理論體系，原因之一是其創始人試圖用一種簡單明晰的原則來表達實際上要復雜得多的思想，“最大多數人的最大幸福”或者“功利最大化”的原則就是一個典型的代表，“最大化”甚至成為功利主義的標志性特征。然而，“功利最大化”并不能作為政治功利主義的基本原則，其絕對化與教條化的傾向足以使這種理論基礎陷入不可避免的邏輯矛盾。如果認為功利主義只能是以總效用最大化為目標的理論，那么就意味著功利主義只能停留在邊沁的時代，并且對功利主義理論的發展所做的工作也只能體現在兩個主要方面，或者是為效用最大化原則進行辯護和理論闡釋，或者是在“最大化原則”的基本框架下為功利主義理論體系開枝散葉。功利主義的一個重要思想精髓是對社會成員基本利益的尊重，如果追求效用總量最大化的最終結果并不能夠實現人們的普遍利益，甚至可能會危害到少數人的利益乃至其基本權利和人格的獨立性，那么在邏輯上功利主義就沒有堅持效用最大化原則的必要。金里卡在《當代政治哲學》中論證了使效用最大化的功利主義本身是缺乏吸引力的[5]，當代英國哲學家、法學家哈特將這種“最大化功利主義”稱為“未經限制的功利主義”，西季威克也認為功利主義的最大化原則應該受到某種限制，他在《倫理學方法》中承認，“我們不得不用某種公正(或對這種幸福的正確分配)原則來補充追求最大整體幸福的原則。”這意味著一種受到限制的功利主義或者消除了最大化特征的功利主義仍然可以成為功利主義的一種有效形式。至于功利主義應當采用何種社會分配原則這一問題則屬于功利主義的分配正義理論方面的內容，本文無法就此著墨過多，但有一點可以明確，政治功利主義的行為主體應當“盡其所能地”“增進”社會成員的普遍利益。

功利主義依賴于這樣一個經驗性的認識：每個人都追求(或有權利追求)幸福，而外在的(主要是物質的)利益對于人們實現幸福具有重大的意義。這種經驗性認識對于那種以個體的孤立存在為其理論出發點的個人主義者來說具有利己主義的引導傾向，適度的利己主義是這種個人主義的一個自然結果倫理功利主義在一定程度上繼承了自由主義的個人主義傳統，它的理論出發點可以看做是個人主義的，它肯定人們的適度利己主義傾向，如果倫理功利主義能夠把這一觀點貫徹始終，那么這種倫理功利主義與個人主義就不存在本質的區別，也沒有超出古典自由主義的邏輯體系。但是，倫理功利主義基于“最大幸福原則”，它對個人道德的評價標準不再依據是否損害他人的正當權益，而要考慮是否促進了社會的普遍利益，道德原則的特征由消極的(否定性的)變為積極的(肯定性的)。這一由普遍的利己主義向普遍的利他主義的理論轉向對于倫理功利主義來說是不可避免的，也是其理論的先天缺陷，這種轉向一方面表現出了倫理功利主義理論體系的邏輯矛盾，另一方面使其理論面臨著巨大的實踐困難，它對人們提出了過高的、也是不合理的道德期望，與社會生活的自然事實相矛盾的道德要求必然無法也不應為平等的社會主體所普遍接受。

除了對人類福祉的關注之外，功利主義的另一個主要的理論吸引力就是它的后果論，即道德規則和行為必須依據它們對社會成員的福祉的后果而受到檢驗。后果論與動機論的分歧屬于倫理學范疇內的爭論，對于動機論來說，行為的后果并不是道德評價的首要條件，因為并非每種具有價值的事物都由其效果來決定其價值，相反，任何事物都可能具有內在的價值。威廉斯在反對功利主義時提出“有一種行動無論其有何種效果都是正確的，”這在個人倫理道德領域對于支持動機論的觀點具有一定的說服力，不過從政治功利主義的觀點來看，動機論的原則并不適用于政治領域。基于行為主體的差異，政治功利主義行為主體的行動后果是對其進行道德評價的根本性依據，無論他的行為動機如何，只要他造成了某種不利于社會利益的后果就應當承擔一定的政治責任并得到否定性的道德評價，因此，后果評價與政治問責有著密切的聯系。

根據上述分析，盡管古典功利主義并沒有區分倫理的和政治的兩種功利主義形態，但從功利主義的理論邏輯來看，功利主義應當是一種與政治密切相關的學說，“現代政治的共同點之一是某種形式的功利主義，無論是直接的還是間接的”∞]。兩種功利主義同樣都是以促進社會普遍利益為目標，而社會的普遍利益與政治管理者乃至整個社會的基本制度具有密切的聯系，這就決定了政治功利主義比倫理功利主義在推進社會利益方面具有無可比擬的優勢。功利主義的著名反對者B.威廉斯也表達了類似的觀點：盡管他認為把兩種類型的功利主義截然分開是很困難的，但仍承認“個體公民在感情上真正具有宗教信念和反功利主義思想(如果不是這樣，就太可悲了)，但是，世俗國家的政府必然是世俗的，它除了要履行對公民福利的真正承諾外，還必須運用一種最低限度承諾的決定體系。因此，功利主義幾乎可被看成一種與政府具有密切關系的學說。”這體現了威廉斯排斥倫理功利主義的觀點，在他看來，倫理功利主義甚至在人們的道德直覺上都是應該予以否定的，也就是說，功利主義應該主要被視為一種政治理論。

從歷史的角度看，邊沁時代的功利主義也主要是作為一種政治理論而存在的，功利主義倫理學始終處于_二種從屬性的地位，功利主義的最終目標只有在政治領域才能夠真正實現，即實現全體國民的最大福利是在自由經濟的基礎上主要通過政治的手段來最終完成的，而功利主義在19世紀英國影響最大的領域也當屬政治領域，邊沁在當時就是以政治改革者的身份登上英國政治舞臺的。威廉斯承認，“功利主義的鼻祖主要把功利主義看成是一個社會和政治決策體系，并認為它為立法者和政治管理者的判斷提供了標準和基礎。這種學說顯然與作為個體道德體系的功

利主義完全不同。”

然而，作為政治哲學的功利主義在約翰?密爾的學說中達到了一個頂峰，此后它在政治理論和實踐中的影響力日漸衰落，密爾之后的功利主義者大多不再關注功利主義的政治屬性，而是熱衷于從道德哲學的角度對功利主義進行研究，亨利-西季威克(Henry Sidg-wick)就是對功利主義倫理學進行總結和發展的最杰出的人物之一。功利主義作為一種倫理學理論在他那里更為精致和系統化了。功利主義在20世紀的倫理學領域形成了一個繁榮的局面，它的兩個主要特征即功利最大化原則和后果論傾向既具有簡單明了的優點又存在著諸多矛盾，這使其理論始終處于一種對各種批評的回應和反駁的狀況中，體現出了一種明顯的論戰性特征。以斯馬特(J.J.C.Smart)為主要代表人物的行動功利主義是功利主義在倫理學中的典型形態，行動功利主義“是這樣一種觀點，它僅根據行動所產生的好或壞的整個效果，即根據該行動對全人類的福利產生的效果，來判斷行動的正確或錯誤。”也就是說要通過行為的后果來評價行為的價值，而不考慮這一行為本身的正當性。斯馬特是在倫理學中貫徹邊沁主義最為徹底的思想家，其功利原則所面對的主要批評有二，一是好的結果可能因其行為本身的非正義性而受到道德質疑，二是功利原則的實踐依賴于被稱為“普遍化仁愛”的純粹利他主義的基礎，對他人的這種道德期望不能得到合理證明，也不具有現實性。以布蘭特(R?B?Brandt)為代表的準則功利主義是為了回應行動功利主義受到的批評而出現的，但它又同時遭到了功利主義反對者以及行動功利主義的批評，布蘭特強調人們的行動應當遵循那種能夠帶來好結果的規則，這被斯馬特視為非功利主義的傾向，具有義務論的特征。

在西季威克使功利主義倫理學成為一種精致的系統化理論之后，功利主義的發展日益表現出倫理學化的傾向。在與功利主義相關的研究中，“很多文獻，無論是贊成還是反對功利主義，都把它當作一種關于倫理或個人道德的綜合理論，認為功利主義旨在對我們的個人行為和選擇給予引導和評價。”與功利主義有關的各種論戰也始終在倫理學內部進行，而少數從政治學的角度對功利主義進行捍衛的論著也沒有超出傳統功利主義的邏輯體系。

功利主義在現代的倫理學化傾向可以總結為如下幾個特征：第一，倫理學成為功利主義的主要理論戰場，作為政治理論的功利主義趨于衰落和沉寂，這是功利主義倫理學化的基本特征。與19世紀的情況相反，這一時期的功利主義倫理學與功利主義政治學相比居于理論統治地位，功利主義倫理學具有獨立的理論體系，它把功利主義的政治觀念納入到了倫理學的分析范疇中，認為政府的行為與個人的行為應當受到同樣的功利主義道德原則的約束，對其行為的評價標準也是基本一致的，具有一定的普適性。第二，功利主義在20世紀倫理學領域盡管屬于一個重要的理論流派但并未占據統治地位，它的基本觀念常常成為倫理學爭論的焦點。與自由主義所具有的意識形態地位不同，功利主義倫理學的大多數觀點并沒有得到其他倫理學流派的一致認同，甚至可以認為，功利主義倫理學的理論地位是因為對其眾多的非議乃至出現激烈的觀點交鋒才得以確立的。因此，功利主義在倫理學領域的興旺并不意味著它已經擺脫了傳統功利主義所面臨的那些理論困境。第三，功利主義倫理學發展到當代已明顯走向衰落，從羅爾斯的《正義論》開始，西方學界在正義理論的研究范圍內形成了一股全面批判功利主義的熱潮，無論不同的理論派別之間存在著何種分歧，它們大都承認功利主義的基本原則與社會正義是相沖突的。可以說，功利主義的主要思想觀念受到了前所未有的全面挑戰，已經陷人“山重水復疑無路”的處境之中。

總之，功利主義發展的倫理學化傾向標志著功利主義政治學的衰落，而從功利主義理論的目的來看，社會成員的普遍利益與社會的基本制度以及公共權力密切相關，政治學的分析就始終應當是功利主義的一個重要的、甚至是根本性的研究方法，功利主義倫理學所遇到的困難和挑戰是其自身難以根本解決的，功利主義只有回歸政治哲學的舞臺才能夠擺脫這種理論困境，從而真正實現功利主義學說的復興。

參考文獻：

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[5][8][12][加]威爾?金星卡當代政治哲學[M]，上海三聯書店，2004

第4篇：哲學和政治的區別范文

關鍵詞：異質性；身份政治；公民政治；伯林；阿倫特

作者簡介：呂春穎，女，哲學博士，西南政法大學學院副教授，從事實踐哲學和政治哲學研究。

基金項目：國家社會科學基金項目“中國哲學史學史研究（1979-2010年）”，項目編號：11CZX012；國家社會科學基金項目“中國文化背景下信仰問題研究”，項目編號：12BZX013

中圖分類號：D09 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）04-0039-08

現代民族主義是身份政治中影響力最為深廣的一種，猶太復國主義（Zionism）則是民族主義中非常成功的典范，它為流散世界的猶太人創造了實存的民族國家。但悖謬的是，猶太人在20世紀的遭遇又和身份政治與現代民族國家之間有著密切的內在聯系。本文以民族主義為范本，以異質性1哲學為工具，對身份政治展開理論分析，剖析其內在困境，并借對伯林與阿倫特之間分歧的解析來嘗試指出身份政治較為合理的出路。

一、現代身份機制的形而上學讀解

“身份政治”是以“身份”為構成原則的政治。Kauffman認為，它是“一種關于激進政治的新原則：身份應成為政治視域和實踐的核心”[1]（P67）。身份政治首先要確定、闡明并表達某種身份，其次還要將身份作為劃分政治立場和組織動員的手段。雖然身份認同機制和人的符號意識幾乎同步，但直到現代性展開，它在政治實踐中的作用才得以凸顯。現代性顛覆了傳統的生活-生產集體，進入社會的個人不再能像從前身處集體的人那樣靠某些內向性和自在性的機制來確認（identify）自己。但人又需要形成集體，所以個體所具有的種族、族群、宗教、文化、經濟情況、性別乃至年齡等屬性（attributes）在形塑集體的過程中發揮了重要作用，這就是身份的符號化進路。1從組織上說，這是以不同個體身上所存在的同樣性（sameness）為實際基礎建構集體性和身份集體的過程，從而在共時狀態下打造出較為穩定的自我與他者間的政治關系；但從意識深層和表達看，這種策略的關鍵就是對同樣性的表達，它可以明確地述謂出個人的屬種關系。2現代政治集體之所以影響廣泛，是因為它們幾乎都采用這樣的策略，從而形成跨域地域和血緣局限的集體。身份政治的符號建構性意味著，除了在現實上組織人們參與特定政治集體之外，它還要在意識領域對某種身份進行界定工作，為人們歸到某一政治集體構建出有效的意識形態，即為不同個體的共同身份提供出合理的符號方案。所以有學者干脆斷言說，在某種程度上，所有的政治都是身份政治，而所有的身份也都是政治[2]（P53），這個斷言可謂是對現代政治的合理判斷。

身份意味著判定一個人或者一群人“是什么人”并使其認可這一判定。從個體維度來看，身份是個體所具備的某種屬性的表達或公共化，它被當成述謂主詞的屬種，從而構成本質身份。“身份”強調的是跨時間的單一性（singleness）和差異之中的同樣性[3]（P466），在歷時狀態下指個體要維持本質屬性（essential attribute）的穩定，在共時狀態下則強調不同個體均具有某種同樣的本質屬性。這是締結具有共同本質身份的集體的實在基礎，對它的表達就是為這一政治集體的人之同樣的屬性進行述謂，此即現代社會建立個體與集體間聯系的關鍵紐帶。雖然取何種屬性來判斷身份是否相同，即將其視為判斷個體具有共同身份的本質屬性不盡一致（如民族主義者取民族屬性，種族主義者取種族屬性），但終歸都是以同一個體在歷時中是否維系其不變，或不同個體的這一屬性是否相同為判準，其余偶性（accidental attributes）的增減與差異則忽略不計。具體講，這一方案將人視為種，將同為某一政治集體的人視為一個屬（如依據以色列《回歸法》的全部猶太人），而他們之所以是一個屬的人，是因為這些人具備其他人（如不符合《回歸法》但又具有猶太血統的人）所不具備的同樣本質屬性（《回歸法》所認可的母系猶太血統），他們身上的其他屬性則被視為偶性（如男與女、黑與白、猶太血統的多與少）略去不計。這樣，就可根據不同的個體在本質屬性上是否具備同樣性這一標準，來判定屬性上有著諸多差異的個人是否屬于相同的屬，即能否歸屬同一集體，具備同樣的身份。同樣的本質屬性是判定作為屬的一類人的關鍵（如符合回歸法的猶太人一定擁有母系相傳的猶太血統），人們又能將某一同樣的本質屬性逆推，根據它判定某一身份集體與其他人的差異（如不擁有母系相傳的猶太血統就意味著不是猶太人）。

此外，身份理論還要遵守范疇規則，所以屬種之間的身份可以邏輯推導，如從伯林是猶太人就可以推知他在種上是人。另外，某些偶性身份也可能存在屬種間的邏輯推導關系，如從伯林是猶太復國主義者（這一身份并非為所有猶太人所具有，因此是偶性身份）推定他是猶太人。但另一方面的問題則是：由于屬種身份和偶性身份之間、諸偶性身份之間的關系是異質的，因此一般只能在對個體的經驗認知中方可確定其實在關聯。比如，從伯林是猶太復國主義者便無法推定他是自由主義者，具有英國國籍，是牛津大學的教授，還擁有爵士榮銜，等等。

從可能性上說，在特定時期為不同集體認可的本質屬性是無限多的，從而個體能夠擁有的身份也可能是無限的。這意味著個體可以有多重身份，但由于身份在根本上是對個體異質屬性的述謂，所以這些身份既無法完全邏輯地同一，也不能單靠邏輯推定得出。從個體的角度來看，不存在邏輯關系的多重身份之間就是異質關系；從政治集體的角度來看，則意味著可以取不同的屬性為本質，將其作為不同集體認定身份的標準，用以接納或者拒斥某些個體。

本質身份和偶性身份都屬于作為實體的個體，它們在個體那里渾然共存，在二者之間做出截然區分的是人類有意識的活動。對于這種區分，人們還要進行符號化以形成身份政治理論，從而將區分固定在人類的意識之中。特定的身份政治理論還會從意識層面引導人們采用這種區別來判定和凝聚個體，形成具有同樣身份的集體。但與前現代不同，現代個體不再是身份的被動接受者，他有相當的權利去選擇自己身份（選擇首先在同質屬性中進行，此時只能選擇其中一個為自己的身份，如伯林的民族身份是猶太人就意味著他不可能擁有其他民族身份。其次是在異質屬性中選擇，此時他可以有多個身份，如一個人可以同時是猶太人/自由主義者/古典主義者；他還可以放棄其他身份選擇堅守一個身份，如認定自己是徹底的自由主義者）。1當然，有些思想家對人的自主選擇性看法較為負面，如霍布斯鮑姆就曾評價道：

大多數的集體認同更像人們穿的襯衣，而不像皮膚，也就是說，至少從理論上講，他們是可以選擇的，而不是不可避免的。盡管流行的時尚控制著我們的身體，但是穿上另外一件襯衫要比換上另外一只胳膊容易得多。[4]（P35）

不過，通常不會有人輕易地隨便改換身份，個人對身份的認同也不會有太多混亂狀況出現。這首先是因為身份認同最可靠的根基畢竟還在于個體的實在屬性，完全脫離實在屬性而又穩定的身份認同并不常見；其次則在于，個體無法做到完全隨意地建構自己的身份，因為人總是在一定的社會環境中完成身份認同，社會環境會對其身份選擇和排序施以道德和輿論約束。

二、現代身份政治的基本特征

身份政治是通過對個體屬性進行不同的揀選而形成的，特定集體也常常利用和突出與“身份”相關的特征，用符號化的言辭來強化身份意識，用來作為實現集體性團結、達成某些政治訴求的基礎，因而身份政治就具有一些共同特征。

第一，社會歷史性。隨著傳統有機團結方式的式微、個體化進程的出現以及個人對自身認識的豐富化，發展出新型的團結方式即身份政治。在身份政治的發展進程中，不同時期的身份政治選取本質身份的維度也有所不同。早期主要是將個體本身的自然屬性當作本質，視其為本質身份的來源；后來則把經由個體后天努力而獲得以及個體主動承認的屬性視為本質身份的來源。

第二，意識建構性。現代個體實現身份認同的過程是一個需要借助符號的過程。通過直觀獲取信息，人們將多人身上的某一屬性中的同樣性抽取為本質屬性，并將其符號化，從而建立起一套行使身份認同作用的符號系統；反過來，個體也需要借助它來進行實際的判斷、表達以及實踐，即身份政治活動。

第三，多元性。所謂多元性有兩方面的含義：一方面，宏觀上存在多種身份政治，它們或者是同質屬性的，或者是異質屬性的；另一方面，對特定個體而言，基于本身所具有的異質性，他所能夠選擇并接受的身份政治也是多元的，即個體可以在共時中擁有不為同質屬性的多元認同，個體可以選擇在多元的身份政治中凸顯其中的一種或幾種。

第四，規范性。身份政治建構的結果是：以屬性符號化的言辭鋪陳為意識形態系統，形成一定的實踐準則，并成為獲得集體成員認可和接受的相關規范。規范是解釋、理解和評價的標尺，其作用是衡量現實中某些成員的行動是否符合特定身份集體的要求。但在形塑集體團結的時候，這種約束卻必然無法完全顧及集體成員中所有個體的異質性。

第五，個體選擇性。盡管存在著規范性的約束，但由于個體身上存在多樣化的異質屬性，故而身份政治要在一定的限度內許可個人對異質性的身份進行選擇和排序，在極端情況下甚至允許個體在同質的屬中做身份轉換。也因為這一點，現代身份便不一定具有伴隨終身的穩定性。

第六，差異性。通常，現代身份政治的規范性都是借助語言以意識形態的方式陳述出來的，最終形成一種對集體成員適用的身份，因此身份政治是一個揭蔽的過程。但這也是一個遮蔽的過程。不同的身份集體均是基于對某個屬性中的同樣性加以凸顯后的分類，分類就是對人進行制度性安排，因此現代社會總是由身份差異的政治集體構成。不管是同一屬性內的差異性身份，還是異質屬性之間的差異性身份，都無法靠邏輯推定的辦法來順利地實現同化，其表現就是身份集體（尤其是基于同質屬性的身份集體）之間存在互相排斥乃至互相敵視的現象。

三、身份符號的秘密：身份政治弊端的異質性哲學解析

任何現實個體，其身份必然總是復雜而糾纏的。但在特定歷史時期，人們會凸顯基于某一屬性的特定身份，所以身份政治的根本問題就在于它會造成對人的片面化理解。這與身份要依賴符號指謂來完成的現代狀況密切相關。符號指謂的關系遵循異質性規律，這一規律在一階和二階符號指謂關系中的運用，將有助于揭開身份政治為什么會有礙于個體的豐富性。

所謂一階指謂關系，就是用意義詞去述謂無意義的專名或個別實體，它是從直觀意識到符號意識的最初狀態，例如說“伯林是猶太人”，即述謂伯林的猶太身份；二階指謂關系，則是用意義詞對一階中的謂詞進行屬種或偶性述謂，是符號意識的高級形態，例如說“猶太人是人”或“猶太人是精明的”，即對身份集體進行種的述謂或偶性述謂。

一階指謂層次身份的真實性很容易得到確證，但在身份政治下，其問題主要在于個別人的異質性身份無法坦然共處。個體身上的異質屬性雖然復雜，但一般不會對個體的日常生活造成困境。伯林是猶太人也好，信奉自由主義也好，具有英國國籍也罷，對他來說都是他這個人所具有的屬性，其中有的是存在賦予的，有的是出自性情與經歷的結果。然而，一旦有了抽象地聯結個體與集體的身份政治出現，麻煩就來了。所以才會有對他的種種論斷：忠誠的猶太復國主義者、矛盾的自由主義者、稱職的英國外交官等等，伯林如何安置這些身份成了一樁需要向不同身份集體進行澄清的任務。其實，這些身份都是對豐富的伯林的簡化，它們既模糊了真實的伯林向外界展現的東西，也遮蓋了外人對他的全面認識。出現此種現象的根本原因就在于身份政治中的身份是對個體豐富屬性進行抽象后的符號系統，是符號化的思考、表達與實踐。

身份是一階指謂中作謂詞的普遍詞，它已經是對個體豐富屬性的一種抽取，更進一步的片面理解又在于把這些謂詞的偶性當作差，即將根本偶性加以固化，這也是身份能夠具有一些在身份之外的復雜意義與作用的根源。固化要借助二階指謂得以完成，即將充當一階謂詞的普遍身份轉換為二階主詞，在這個主詞所有可能充當謂詞的異質偶性中認定一個為差，其余偶性則被視為無關大局。例如在商業社會中將善于經營的猶太人定性為“精明的”，就是給作為二階主詞的猶太人指定了根本偶性，即為作為屬的猶太人指定了一個差。由于二階主詞是普遍詞，這“精明的”差在原則上就同所有猶太人聯系起來，本來是一部分猶太人才具有的“精明的”屬性被泛化為所有猶太人都具有的根本偶性。借助《拯救實踐》一書中歸納出的“范疇律”對符號指謂的異質性加以深入解析，將有助于深化對這一情況的理解。

每個作二階主詞的身份本身都無法呈現出其所代表集體的所有偶性，因此必須靠二階謂詞的幫助陳述。正常情況下，對謂詞的選擇即對述謂身份的偶性謂詞的選擇，一般都有賴語境。但是常見的情況卻是，身份成為概念化的身份，并且和某些偶性密切聯系在一起，即出現了如下局面：以集體身份的屬種詞為主語時，總會用某些刻意揀選后的偶性謂詞進行述謂。由于并非屬種式的陳述，所以對充當謂詞的偶性的選取無法根據屬種間的推論來完成，而必須憑借語境中的例示，指謂間本應遵循指謂不比原則。所以，非屬種式的二階述謂一定要注意避免通過少量個案的直觀對具備同一種身份的人（一個屬）進行偶性的論斷乃至約束。如“猶太人是精明的”這個指謂關系的成立，需要對猶太人進行完全歸納的例證，表明他們都狡猾如夏洛克。1在相當長的歷史時期內，種將作為屬的猶太身份與“精明的”偶性聯系在一起并且有著極強的經驗可證實性。但在邏輯上，許多個典型的夏洛克也無法保證所有猶太人都是精明的，因為這只不過是特定語境中的情形，何況“猶太人”還可以有許多其他的偶性謂詞，所以“猶太人是精明的”陳述的真實性僅適用于有限的情況。2

對偶性斷定是否可靠的驗證就是交付每個個體本身，但二階述謂的厲害之處就在于符合思維經濟原則，人們很容易將作為一階謂詞的普遍詞僅僅當作附加著特定差的概念去理解。例如當陳述“伯林是猶太人”之時，許多人就算是對伯林的情況一無所知，更沒有和伯林打過交道，頭腦中卻仍然立刻會進行實為二階的斷定，即他是“精明的”，此時伯林也成為一個具備猶太身份并且符合“精明的”差的例示。更狹隘的見解也會出現，即就算對伯林有不少了解，仍會有人堅持用與身份的普遍此相關屬性來斷定伯林，將伯林的所作所為都認定為出于猶太人的精明以及對猶太身份的忠誠。[5]（P168-195）這實際是用概念化的辦法去審視個體，結果就是對個體身上異質性的簡化。過于依賴類型化的認識，忽略了實存個體的異質性，述謂就會反過來決定直觀，身份的二階概念所附帶的某些偶性對直觀中的個人進行了無情的同質化裁剪。

一階指謂中述謂、二階指謂中做主詞的身份，本來是在意識層面對許多個體的人所具有的屬性進行抽取才得以形成，對二階主詞的非屬種式述謂也是靠著經驗來完成的，但人們難以細細去體察身份群體中的每個人，所以抽象的身份理論就有可能使得對個體的理解進一步陷入概念所連接起來的囚籠。當對二階主詞的一些偶性作深度和廣度上的述謂，構成概念間的邏輯關系，即形成環環相套的理論之后，概念之間就構成相互支撐的局面，對人的判斷就顯得既有主干又有細節，從而更容易令人信服（經典案例就是納粹的反猶宣傳）。此即附加了很多似是而非的偶性展現的身份政治理論特別能影響人的根由。

可見，身份政治的弊端首先在于對個體無法進行充分的界說，它割裂了豐富的個體，并導致對個體的片面理解。其次，單純的身份遠不足以呈現集體的豐富偶性，僵化地將某些偶性代入身份并在其約束下進行判斷和實踐，將導致身份的固化、對集體的扭曲理解和人類的分裂，并加深各種不同的身份集體之間的意識形態分歧。

現實中盡管存在多種多樣的與身份相關的問題，而且為了有效地解決問題，人們必須共同行動以形成對抗力量。但是用一種身份政治的路徑來克服另一種身份政治的弊端，卻是一條前景有限的路。在解決問題的過程中，成熟而人性化的政治設計不應忽視而應重視個體乃是充滿異質性的整體，對人身上雖然異質但卻渾然一體的屬性要有更多的顧及，要致力于在現實中向這些異質性保持開放。如此方能更好地洞察現實問題的復雜性，從而可能建構出更為合理的制度。

四、克服身份政治弊端的框架設計

身份政治的通行及其對某些集體屬性的刻意強調是概念化的。對個人來說，盡管身份政治可能提供了情感的歸屬和一定程度的安全保障，但卻阻礙了個人豐富性的實現。此外，身份集體對本集體和其他集體的理解均陷入同質化的歧途，因此難免淪落成專為某些人代言或專門歧視某些人的力量。由于對二階述謂所代入的偶性的泛化，身份政治又形成很多符號化的偏見，這種局面使得建設和諧的集體間關系的任務變得非常困難。為了克服身份政治的弊端，許多思想家付出了相當的努力。

一種辦法是借助既有的身份政治框架來打造自由的個體。伯林就曾經提出一個“自由主義的民族主義”的初步框架，希望能夠既尊重個體對自身異質性發展的選擇，又能夠尊重個體對特定文化集體的歸屬與尋求庇護的需要。[6]這是一條在堅持身份政治的基礎上向人的豐富性敞開的道路。自由主義的民族主義認為，在堅持文化民族身份基礎上，可以實現個體的普世自由，并最終實現個人的豐富性。

然而，這種方案沒能克服對民族身份的堅持與實現個體豐富性間的分歧，身份政治對自身屬性的片面揀選依然引力巨大。現實中出現了許多帶有前綴和形容詞的身份政治運動（僅民族主義就有種族民族主義、宗教民族主義等）便是佐證。上述情況表明了一個實情：許多人確實想要打破特定身份政治理論與某些屬性的關聯，但他們更愿意在既定身份政治框架中展現出能夠更為切近地表達出自身的屬性，并期待這種做法有助于實現自己的追求。此類行動背后的哲學基礎就在于：現存的身份政治框架既無法完成對個體屬性的完整述謂，又無法滿足個體實現異質性訴求的愿望，但是當人們尋找突破既定身份政治框架所設定的同一性困局時，他們更愿意以增加前綴的方式來為概念化的身份政治理論附加自己覺得切身的屬性，從而讓異質性得以在既定身份政治理論中出場。此時，普世的自由主義理念要么成為遠景式的訴求，從而無法直接影響當下的政治實踐；要么徑直為強大的身份政治意識形態當作虛假的東西拋棄掉。雖然從個體的視角來看，一個人當然可以既是民族主義者又是自由主義者，但從宏觀政治的操作層面來看，身份政治的實際發展恰恰暴露了其內在褊狹性的自我保護機制，難以實施真正的普世謀劃，也就從根本上不利于個體實現自身的豐富性。

如何走出身份政治為自身設定的根本困局？這將本文的思考轉向了阿倫特。阿倫特同樣從世紀問題出發來思考現代問題，她對現代民族國家的結構性問題也有深刻的洞察。阿倫特認為，對猶太人的大屠殺是現代性的危機1，猶太民族國家的框架和對猶太人施以迫害的歐洲民族國家在實質上是一樣的，所以，盡管她贊成猶太人應該有祖國（motherland），但堅決反對猶太人的民族國家（nation）。

阿倫特對個人的境況作了非常深入的思考。在她看來，人類的思維一開始就陷入一個困境，一方面是實踐著的個體本身，另一方面則是語言不可能完全呈現出實踐著的個體：

言說者和行動者作為不可替代的“誰”的展現，雖然清楚可見，卻始終有一種奇怪的無法把握的性質，這種性質挫敗了所有旨在通往明確語言描述的努力。我們一旦想說某人是誰，我們的語言就把我們引向了說某人是什么的歧途，我們糾纏在對他和其他人都必定同樣具有的一些屬性的描述上，我們開始在語詞的陳舊意義上描述某種類型或性格，結果抓不住他獨有的個性。這種挫敗最直接地關系到哲學上著名的關于人的定義的不可能性，即所有定義都是對人是什么的確定和解釋，從而是對他與其他存在者共同的屬性的確定和解釋，但是他特殊的差異只有通過他是“誰”的確定才能發現。[7]（P142-143）

個體是“誰”看似容易回答，但是一旦開始回答，總會落入確定他是“什么”的身份陷阱，因為“什么”總是對他與其他人共同屬性的陳述——作謂語的總是普遍詞，個體的異質性不得不被放棄。民族身份不過是個體的身份之一，同樣也只能令個體有選擇地展現出與他人同樣的共同屬性。用這個身份去陳述個體，對個體的把握難免非常有限。

在阿倫特看來，個體總是要作為主體存在于世，而且力爭呈現出獨特的豐富性，這也是個體之為個體的真正體現，它意味著個體不應拘泥于某些特定的甚至共同屬性的展現：

……不可避免地要把自己彰顯為主體，彰顯為與眾不同、獨一無二的人，即使在他們全副精力追求世界物質對象時依然如此。放棄這種彰顯（假如真的有可能的話），就意味著把人變成了某種不是他的東西，另一方面，否定這種彰顯的真實性及其后果也是完全不現實的。[7] （P144）

在現代社會，對許多民族來說，民族權利的喪失誠然可以等同于個人權利的喪失。但這卻無法證成民族主義的絕對正當性，作為身份政治，民族主義都會采用同質化的標準來揀選進而約束成員，其政治的目標也常常是有局限性的，故此很難真正有助于個體豐富性的實現。而且在現實中，民族國家常常無力掌控民族主義，從而使得個體向民族集體的約束乃至極權讓步。

現代性一方面塑造了多樣但卻基于抽象的同質性集體，另一方面則是個人更為強烈地要求實現自己的豐富性。理想的集體應該既能保護其中的成員，又能有助于其呈現出豐富的自我，可身份政治下的集體顯然擔當不了如此重任。因此，解決既有身份政治框架問題的另一種辦法就是超越它，發展出一種不局限于特定身份訴求的、具有社會凝聚性的政治，此類方案可以舉阿倫特的公民政治為代表。阿倫特認為，大屠殺的直接原因在于猶太人被納粹剝奪了公民身份，失去了進入公共領域的權利，他們只剩下單一的民族身份，不再能以自由、平等的身份參與公共生活，發出自己的聲音。阿倫特相信，個體的豐富性必須放到公共空間中方能得到最大可能的實現，而且也唯有在公共領域中，經由與他人的某些過程的交往，方能得到其他人的承認。

阿倫特從根本上反對任何形式的以單一身份為基礎建構起的所謂政治生活，在她看來，公民政治是一個更為可欲的方案。只有個人作為平等的公民進入公共領域，形成開放性的集體，才能避免人與人的同質化，并讓人們既聯系又有區別。在公共領域中，個體能夠不拘泥于身份政治為個體所劃定的局促范圍，秉持開放的胸襟進行交流，公正地對待彼此展現出的屬性差異，個體也可能經由自己的判斷與“行動”，知曉什么才是與他人共存的真正基礎。

阿倫特畢生以實現個體豐富性為鵠的，她轉變自己的立場不再支持猶太復國主義，乃至刻意疏離女權主義的做法[8]，都是其來有自的。因為阿倫特認為，人性不可能像各種身份政治觀念所表達的那樣是單一和固化的，而是充滿了異質性的，個人應該忠于是“誰”。個體真正獲得自由，集體謀求真正的解放，單純地圍繞著某些身份的特定訴求而努力是不可能實現的，而是必須讓個人成為一個是“誰”的真正公民，如此方能真正處理好自身的異質屬性，以及與他人的意見分歧。

伯林從保持文化、過一種獨有集體生活的角度來為猶太復國主義進行論證，但他卻無法解決文化民族主義與強悍而褊狹的民族國家之間的巨大悖謬；阿倫特則用更高遠的眼光來看待現代政治體制和理念中所存在的弊病。阿倫特反對身份政治的立場是要為堅持差異（difference）、在差異之間達成良好溝通來建立一個更好的普適空間。從異質性哲學的角度來審視，伯林和阿倫特都認識到人身上豐富的異質性以及抽象的現代政治的困境；從現實角度來說，他們也都期待個體能夠成為具備獨立人格并為自己提供根據的現代人。但究竟通過何種實踐途徑方能更好地實現人的豐富性，怎樣才能更好地讓人的豐富性在行動中體現出來并“成為自己”，二者卻給出了相當不同的實踐方案。此外，伯林與阿倫特的回答還關涉在個體化時代如何建立良好的人類秩序的問題。伯林接受了現代處境中的身份政治，并以此為出發點來思考解決之道，阿倫特則從根本上質疑這樣的政治框架，并提出了自己的解決辦法。在阿倫特的人類秩序中，沒有在個人之上的支配性集體的地位（甚至是文化集體的優勢地位亦不在她的考慮之內），只有可以交流的平等個體。

從反思身份政治的視角出發，我們可以更好地理解阿倫特。身份政治的根本局限性就在于它們均體現出褊狹性質，忽視了對個體豐富性的觀照，它們和自己所反抗的壞的身份政治一樣，是實質上的同謀。身份政治的核心關切首先是個體應該堅持是什么（某個屬性），然后圍繞著是“什么”來打造個體和構建集體，公民政治的核心關切則是一個人是“誰”，其他公民則對這些可能持開放的理解態度。雖然阿倫特的政治框架有過于理想之嫌，但對于如何才能重建有機的團結并實現人的豐富性，她確實為我們指明了一個方向。能夠在更高的意義上實現個體的豐富性而不是僅僅將目光聚焦于人的同樣性的，是開放性的公民政治框架。

結 語

身份政治是符號意識的建構物，它抽取了部分個體身上某些屬性中的同樣性來形成身份，將其視為某一集體的本質，從而達成屬種述謂，實現了對身份政治的基本建構。身份政治還會將二階指謂中附帶的一些偶性固化下來并回返個體，借助話語來引導特定的政治實踐。這是一種“述謂決定直觀”式的實踐，即要求個體按照身份政治的規定來約束自身，審查同類，評判他者。在這個過程中，個體的豐富的異質屬性被割裂、被忽視，所以身份政治的實踐背離了實現個體的真正自由的目的。異質性哲學還原了個體的復雜性，借助這一理論，可以透視出身份政治的僵化性，它還提醒人們：切勿簡單地根據身份政治表述出來的同質性去認定個體的人。

伯林與阿倫特對待猶太復國主義的不同態度，以及更深層的對待身份政治的不同立場啟發我們：拘泥于身份政治本身的框架，并不能很好地解決身份政治帶來的問題。只有當人不再因為其身份而被視為“不同”的人之時，他/她們才能夠讓“自己”出場，并展示出自身特有的豐富性。這就是為什么阿倫特主張公民政治，并致力于實現從身份政治到公民政治的轉變。

參 考 文 獻

[1] L.A.Kauffman.The Anti-Politics of Identity[J].Socialist Review，1990，（1）.

[2] Richard Thompson Ford.Political Identity as Identity Politics[M].Unbound： Harvard Journal of the Legal Left， Harvard Law School， vol.1： 53， Nov.，2005.

[3] 布寧，余紀元.西方哲學英漢對照辭典[M].北京：人民出版社，2001.

[4] 艾瑞克·霍布斯鮑姆.認同政治與左翼[J].與現實，1999，（2）.

[5] 陸建德.思想背后的利益——文化政治評論集[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[6] 劉擎.伯林與自由民族主義：從觀念分析向社會學視野的轉換[J].社會學研究，2006，（2）.

第5篇：哲學和政治的區別范文

一、民本主義的內涵及其與現代民主的異和“通”

梁啟超是最早將中國傳統的政治思想概括為民本主義的思想家之一，他以“平民主義或民本主義”①為中國政治思想三大特色之一，但梁氏并沒有對民本主義的內涵做出概括性指明。隨著對民本思想研究的深入，一些治思想史、文化史者對民本主義的內涵進行了概括。

韋政通認為中國古代民本思想的內涵包括六個方面：1）民為邦本；2）民意即天意；3）安民、愛民；4）重視民意；5）民貴君輕；6）革命思想。②金耀基就儒家民本思想而論，認為其第一義是以人民為政治之主體，即天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也；第二義為天之立君既然為民，則君之居位，必須得到人民的同意，君與民之間實不啻存有一種雙邊的契約關系，亦即各有其職務與責任；第三，儒家的民本思想既然以人民為最高價值性的存在，則保障人民之生存，自為邏輯上必有之歸結，于是“保民”、“養民”，便成為人君的最大職務；第四，儒家民本思想重“義利之辯”；第五，儒家民本思想與“王霸之爭”的問題呼吸相關；第六，從“君臣之際”的角度看，儒家認定人民是政治之目的，人君不過一工具或手段而已，因此，一切政治的活動，當為人民而非為人君也，乃自然之理。 金耀基：《中國民本思想史》，臺灣商務印書館，1993年，第8-12頁。馮天瑜認為民本思想有四個方面的內容：第一，民眾是國家的根本；第二，民意即天意，民心即圣心；第三，自民眾中選賢舉能以用之；第四，安民、重民。 馮天瑜：《人文論衡》，武漢出版社，1997年，第277-278頁。朱義祿將民本思想概括為“民眾為國家的根本；立君為民；民貴君輕；愛民富民”。 朱義祿、張勁：《中國近現代政治思潮研究》，上海社會科學出版社，1998年，第14頁。張分田將民本思想概括為一個核心理念和三個基本思路，核心理念是“以民為本”，基本思路是“立君為民”、“民為國本”、“政在養民”。 張分田、張鴻：《中國古代“民本思想”的內涵和外延芻議》，《西北大學學報》（哲學社會科學版），2005年第1期。還有其他的學者如鄧小軍認為民本政治思想包括民本民貴君輕、君權有限合法性、君臣關系相對性三大組成部分， 鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，四川人民出版社，1995年，第274頁。等等。

由上可知，論者對民本主義基本內涵的認識并不相同，但都肯定民為國之根本，統治者重民安民的思想是一以貫之的。正是在這一點上，傳統民本與現代民主有了相通性。事實上，當論者注重于指明民本之不同于民主時，也承認二者在一定程度上所具有的同質性。如，梁啟超說，美林肯之言政治也，標三介詞以概括之曰：of the people, by the people, and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學說，于of, for 之義，蓋詳哉言之，獨于By 義則概乎未之有聞。申言之，則國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治，此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認此理論，夫徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權力乃在人民之外。此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。 梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第5頁。梁漱溟也講，通常之說中國無民主，是指遇事召開會議取決多數之習慣制度未立；劃清群己權界之習慣制度未立。前者可說是缺乏政治上之民主；特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治（by the people）之一點。后者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權利觀念。 梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》（三），山東人民出版社，2005年，第242頁。兩位梁先生巨眼，洞若觀火，一語中的地點明了中國傳統政治思想與現代民主思想的不同所在。與兩位梁先生之論有異曲同工之妙的是金耀基的觀點，他說，“‘天下非一人之天下，天下人之天下’肯定了民有（of the people）的觀念；‘民之所好好之，民之所惡惡之’肯定了民享(for the people)的思想，……這種思想也確使中國的政治具有較濃厚的民主氣息。但是，中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有民有、民享的觀念，但總未走上民治的一步。” 金耀基：《從傳統到現代》，中國人民大學出版社，1999年，第21頁。

依據三位先生之論見，民本根本區別于民主的關鍵點在于是否主張“民治”。中國傳統政治文化中無“民治”思想，這一點學界并無太多異議。但在作者看來，如果將“民治”等同于民主政治，則失之毫厘、謬以千里也。因為，現代民主政治不僅包括民治理，還包括民所有和民享有。如果將“民治”看作是主體的話，“民有”“民享”則是兩翼，這種一體兩翼的思想體系才是現代民主政治思想的全部。比較而言，中國傳統政治中的“體”是君治，即君以民為本，為民做主，這是民本主義與民主主義的根本不同。同樣，君治也非中國傳統民本思想的全部，以民為本即人民是國家的主體，肯定國家為人民所有；由于人民是國家的主體，國家的興旺發達、社會的發展離不開人民，必然會有重民利民的思想，構成了民本思想的兩翼。“一體兩翼”共同構成了中國傳統民本思想的基本內涵，同時也更清晰地呈現出傳統政治思想與現代民主的相通性。

二、傳統民本與現代民主的相通性論析

傳統民本與現代民主的相通性表現為：1.人民是國家的主體，國家為人民所有；2.重視民意，予利于民。前者是現代民主政治的必要前提；后者則是現代民主政治的必然結果和重要體現。

人民是國家的主體，國家為人民所有，即為民有。在中國古代典籍中，闡述人民的根本性地位的文字俯拾即是，從《尚書·五子之歌》“民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧”將人民定位為國家之根本以來，思想家們循著這條已經開啟的理路不斷推進著中國傳統政治文化。孟子在君民關系上提出“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。”⑥ 焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第973、144頁。民貴于君，君無民則無以為君。無民，則君即為無本之木，無源之水。故而，荀子進一步提出“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也” 王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第504頁。的“立君為民”思想。而明確無誤的表述出國家為人民所有這一思想的是《呂氏春秋》，書中言：“天下非一人之天下，乃天下人之天下也。”其后“天下為公”的思想便成為中國傳統政治的基調。

先秦之后，歷代思想家都是在宣揚“民本”，而忽視了國家政治體系中漸以加強的君主專制。因而，民本的聲音雖不絕如縷但能出其右者鮮矣。直到明清之際，黃宗羲大聲吶喊“天下之大害者，君而已矣”，“緣夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。” 《黃宗羲全集》（第1冊），浙江古籍出版社，2005年，第4頁。將矛頭直指君主專制，中國的思想家才終于從重視“民為國之本”的宣揚轉向了對“君為政之本”的批判。這種轉向已經觸及傳統民本轉向現代民主這一問題的癥結所在。徐復觀講，“儒家的政治思想，盡管有其精純的理論，可是，這種理論，總是站在統治者的立場去求實施，而缺少站在被統治者的立場去爭取實現，因之，政治的主體性始終沒有建立起來，未能由民本而走向民主。” 李維武編：《徐復觀新儒學論著輯要：中國人文精神之闡揚》，中國廣播電視出版社，1996年，第205頁。也就是說，中國傳統的政治思想雖然將人民看做是國家的主體，但并未將其看做是政治主體，因而有為民作主而無由民做主的觀念。但這并不構成對國為民所有是現代民主政治的前提這一論斷的威脅。因為，只有承認和肯定國家為人民所有，人民才有管理國家的權力和權利，也才會有作為政治主體的“我”的發現與自覺。

重民利民思想不僅是傳統民本也是現代民主的一個重要內涵。“民之所好好之，民之所惡惡之”，被金耀基看做是“肯定了民享”，有兩方面的原因：一是人民有議政的權利和自由；二是統治者是重視民意的。“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木” 《呂氏春秋·自知》。即是一種佐證。但是人民的“進諫”和“誹謗”權利（Rights）并不等同于人民擁有管理或統治國家的權力(Power)，如，盡管孟子講民比君貴，但他也只能說“國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。”“國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之”，⑥將“察”的權力交給了統治者。因此，我們無須回避人民被重視和人民當家作主的區別。這也是許多人在現代民主的坐標下詬病中國傳統政治思想的緣由。姑且不論以現代的民主理論對應歷史上的政治思想之時空錯位的方法論謬誤，即便是回歸這一重視民意思想本身，將其置于現代民主理論的框架之下審視，也依然熠熠生輝。聽民意而不盲從是一種在長期歷史發展中所形成的政治智慧，不僅僅是對多數人的重視，也是對少數人的尊重。

利民是重民思想的重要體現，更能直接體現民享精神。所謂利民即統治者的一切重大活動都要有利于人民，“在中國古代，立君以利民始終是民本思想的主要理據”。 張分田：《早期王制與民本思想的濫觴—兼析民本思想與統治思想之關系》，《天津社會科學》2010年第1期。孔子主張“因民之所利而利之”， 《論語·堯曰》。意即統治者要關注民眾的愿望和要求，要盡可能滿足民眾的利益需求。在農業文明時期，人民最大的利益需求是農業豐收，居有定所，安居樂業，因此，從孔子到孟子都告誡統治者要“使民以時”、“不違農時”。統治者也會勵精圖治、勤政為民。在這里，民是被動而享，這種被動性當然不完全符合現代民主思想中人是政治目的這一重要的價值維度。但是在君為政本、民為國本的二元體系下，君利與民利在一定程度上具有一致性，如邾文公說，“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”。 《左傳·文公十三年》。人民作為政治目的的價值在一定意義上還是有所體現。

三、政治主體性建構：中國現代民主政治建設的關鍵

前文已提及，徐復觀認為政治主體性始終沒有建立起來是中國民本思想沒有結出民主之花的根本原因，這個見解是深刻的。更進一步講，政治主體性始終沒有建立是由于人是政治主體這個命題始終沒有被直接提出。人的政治主體性是由人的政治性所決定的。人的政治性所闡明的是人與政治的關系，即人只要生存于這個社會，就必然具有政治性，因此，人從本質上講就應該是政治主體。所謂政治主體，就是現實政治關系中的人應成為一切政治活動的中心。 虞崇勝：《論人的政治性與政治主體性》，《文史哲》2002年第4期。綜觀人類政治史，古希臘亞里士多德的“人類在本性上，也正是一個政治動物”， ［德］亞里士多德：《政治學》商務印書館，2009年，第7頁。就在理論上已經闡明了人是政治主體。但在實踐中，支配政治的往往是統治者，人民大多是被政治所支配。中國尤其如此。在傳統君治之下，民始終被看作是客體、作為統治的對象或工具而存在。“為民做主”的政治思維、“明君清官”和“肉食者謀之”的非主體意識，都表征著人的政治主體思維的缺失，從而直接導致了政治主體性的無所依賴，民主政治也就無所立基。

政治主體性是一個政治哲學命題，是指政治主體區別于客體所具有的質的規定性。具體是說，在政治實踐中，人是統治者而非被統治者，人是主動者而非被動者，人是目的而非工具，從根本上體現的是人在政治實踐活動中的自覺性、自主性和創造性以及一切政治行為的價值訴求，是人的本質和根本利益的實現。如果說亞氏的“人是政治動物”的命題“標志著古典古代的特征”， 《馬克思恩格斯全集》（23卷），人民出版社，1956年，第363頁。18世紀的資產階級人性論是脫離現實關系的抽象性說明的話，那么，馬克思的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在現實性上，它是一切社會關系的總和”， 《馬克思恩格斯選集》（1卷），人民出版社，1995年，第56頁。則是將人置于現實社會關系中考察其主體性，不僅肯定了人的主體存在，而且指明了人的主體性是在社會實踐中逐步實現的。現實的社會關系既包括經濟關系，也包括政治關系和文化關系，決定了人既要有經濟文化生活，也要有政治生活。人的政治主體性正是在現實的政治生活中才能實現。因為現實政治生活總是處在特定社會條件之下，故而人的政治主體性也會隨著社會的發展進步而發展和完善。

第6篇：哲學和政治的區別范文

關鍵詞：理性；自由；歷史哲學

中圖分類號：B516 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0087-02

何兆武先生將康德晚年有關歷史與政治哲學的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國內，共有論文8篇。這對于國內方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻研究支撐。但何兆武先生同時聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關于“第四批判”的討論為契機，致力于《歷史理性批判文集》中對康德的歷史哲學觀念做出梳理：依據其自然的合規律性與合目的性相統一的哲學觀念，構想大自然由各民族、各國家間的沖突與戰爭來實現康德的偉大的世界歷史目標。

一、歷史必然關于理性

《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁和第19頁的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區別的，以哲學家的歷史眼光來進行歷史研究的方式，它與歷史學家史實性的歷史編譯相區別。”“公民”即以自由且是高度自由為前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作為合規律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達的都是作為一名先驗論者的康德在理想與現實的拉鋸間對人類命運深切的擔憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個命題，這九個命題強調了三個重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學觀念：理性、自由和大自然。

康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》開篇以啟蒙運動繼續談論理性與自由：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，正如他對“哥白尼式革命”的創想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運動不是國家體制的改天換地，而是思想方式的轉變。康德說，“這一啟蒙運動除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”意思是啟蒙時代的標志就是能公開地運用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。

在康德那里，評赫德爾《人類歷史哲學觀念》點出歷史知識只能作為一種類比和臆測才有可能，此處“類比和臆測”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關于“知覺的預測”和“經驗的類比”相呼應，可能有一種先天必然用于歷史現實的知識，以及必然有某種歷史知識以前后相繼或是交互的形式出現，至于這歷史知識是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識和規律出現則不可能，把握某種最本質的規律，人類的理性將會望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調節下在整體中永不止步的進步，康德再次強調其著作是“貢獻給世界一份可敬的哲學思維方式的典范”。

二、歷史哲學的內核是自由

《人類歷史起源臆測》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區別于動物，正是因為人之理性的強烈而迫切的驅動。康德借用《圣經?創世紀》第一節關于上帝創造萬物的說法，上帝花了六天創造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區別了動物，并將尊嚴賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權利，上帝驅逐了亞當夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進而人走向為自己立法的自由之路。正如康德所言：“應該滿足于天意，應該滿足于人間事物總體的總進程，這個進程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發展到好，對于這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻。”

《萬物的終結》中，康德以啟蒙時代的理性與道德自由精神世界在時間上的終結這一話題。其實早在《純粹理性批判?先驗辯證論》中，康德早就對“時間”和“永恒”進行了現象界與自在之物的二元劃分，并關于世界是否在時間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經驗的界限，而且只能運用于經驗界，時間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設想萬物的終結。但是值得關注的是，康德繼續說，“理性在實踐的意義上是永遠不會在不斷變化的道路上做得足以達到終極目的”，意思是只有在理性的實踐運用上，即與行動相關，與道德和自由相關之時，萬物的終結不可以被直觀，但可以被思維。

三、未來歷史建構于自由與理性之間的張力

《永久和平論》一文中，正如他的副標題所言“一部哲學的規劃”，康德以哲學家的視野為公民社會規劃道路，每個國家的公民體制都應該是共和制，國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎；世界公民權利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國家自由的應然狀態，以理性和自由為基礎的普遍法治來統率人類命運，公民之間國家之間永久和平目的之實現以共和體即國際聯盟的關系達成。同樣的關注點在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗論哲學家的思考，“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認為準則與公共性具有先驗的性質，準則與合目的性相應，與公眾的普遍目的即幸福相應。所以康德在結尾時說“凡是需要有公開性的準則，都是與權利和政治結合一致的”。

《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎》所討論的歷史是預告性的關于未來的歷史，康德認為人的經驗知識不能認識這個問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權利建立法定體制的共和制，縱使個體的人不得不承受戰爭的慘痛，人類必然會朝著改善而前進。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，這是經驗論者對理論家特別是對哲學家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國家權利及國際關系三個層次上來論證理論對實踐的關系，一個在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個以共同的和公共意義相結合的共同體就能權衡自由與理性間的悖論，就能調整好權利與義務的關系。康德的結論是“因為對于權利和義務的尊敬都是活生生的，凡是根據理性的理由對于理論有效的，對于實踐也是有效的。”

可以看出，康德的歷史哲學與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時間作為感性的純形式，是感性認識的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現實的認識中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認識成分的來源，確定他們的使用范圍，同時說明具有普遍必然性的知識是何以可能的，即如何由這兩種成分構成。不同成分之間的結合，就構成了每一認識階段的認識。

康德仍舊將兩個世界的劃分即現象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發展的必然性。其次，一方面對于自由的思考體現在對于個人、對于民族和國家，如何得以德福以致的問題；另一方面對于理性的思考體現在歷史的發展體現出的合規律性總以覆滅個人的合目的性的一種對抗性，在主體與社會或自然的關系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經驗的，實則是先驗的，建立保障個人自由與世界公民社會間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁問題的關鍵還在于實現實踐理性領域的“哥白尼式革命”。

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第7篇：哲學和政治的區別范文

摘要:柏拉圖是西方教育史上第一位系統論述教育的教育家,他對教育的政治意義與作用、教育的實施、人才的選拔等方面都作過精辟的論述,本文對此進行了簡略的歸納述評.

柏拉圖是古希臘屈指可數、名聞遐邇的大哲學家,他既是蘇格拉底的直接繼承者,又是另一位著名哲學家亞里士多德的思想的重要影響者.他在哲學、政治學、倫理學、邏輯學等領域均做出了開拓性的貢獻,近現代的幾乎所有學術思想均可在柏拉圖的思想中找到源頭,因此,說柏拉圖是古代、中古和近現代哲學家中最有影響的人實不為過.柏拉圖思想中最有影響的恐怕是其哲學思想,同時他還是一位著名的教育家.在其流芳后世的《國家篇》和《法律篇》中,他關于幼兒教育、女子教育、音樂文藝教育、體育及軍事教育等思想對古希臘及后世的教育均產生了重要的影響.

一、早期教育

在西方教育史上柏拉圖第一個提出學前教育思想.他認為對兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國家篇》377B)他甚至主張胎教,“我們同時應該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓練.”(《法律篇》789D)他認為,孩子出生后,必須確保護士甚至在他能走路之前給他有益的運動和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應該把他上下擺動,給他唱歌,以便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發展勇敢和堅定性格的首要的準備工作.當孩子3歲或更大一點,我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發明自己的游戲；在6歲時,就要認真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應當教他們騎、射、投、擲,應該注意把孩子們訓練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現代腦科學表明,兒童的大腦具有極強的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認識到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.

二、音樂及體育教育

柏拉圖特別重視對兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認為“教育就是用體操來訓練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學等義,相當于現在的“文化”一詞.

他認為兒童階段的文藝教育至關重要.“一個兒童從小受了好的教育,節奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結果就會相反.”(《國家篇》401)他認為,一切種類的音樂、詩歌和藝術的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達到對美的愛.(《國家篇》403c)因為音樂詩歌由于其潛移默化的作用,自幼便會把真、善、美同假、惡、丑的區別注入人心,使兒童“從童年時就和優美、理智融合為一.”(《國家篇》401D)正因為他對兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對音樂文藝教育的內容應嚴加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應特別注意,為了培養美德,兒童們最初聽到的應該是最優美高尚的故事.”(《國家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國家篇》377C)他提出要制定一個限制音樂、詩歌的法律,規定哪些內容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵母親和保姆給孩子講那些已經審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國家篇》379C)

柏拉圖認為音樂教育之后,年輕人應該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護衛者也必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生.”(《國家篇》403D)他認為,體育訓練的目的是使護衛者的身體狀況能適應護衛者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們在戰斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風暴雨都能處之若泰.”(《國家篇》404B)因此,他要求護衛者必須戒除酗酒,食物應當簡樸,不能嗜睡.

柏拉圖認為應將音樂教育與體育鍛煉有機地結合起來,因為“專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國家篇》410D),因而應使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國家篇》412)

三、女子教育

柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動物作比方,以此來證明男女應受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強者以外,應當一切工作大家同干.”(《國家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國家篇》452)他提出應該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認為兩性之間惟一的區別不過是生理上的區別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點等,女人比男人更擅長,在諸如行軍作戰方面男人比女人更擅長,因此,沒有任何一項管理國家的工作因為女人在干而專屬于女性,或者因為男人在干而專屬于男性．女人男人可以有同樣的才能和稟賦適宜于擔任國家保衛者的職務,分別只在于女人弱些男人強些罷了.

四、城邦護衛者的教育

柏拉圖的教育思想是直接為其所構建的理想國服務的.他認為,統治者最需要抓好的大事只有一個,就是教育,即通過音樂和體育培養出優秀的公民.良好的教育和培養造成良好的身體素質,良好的身體素質再接受良好的教育,產生出比前代更好的體質,這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進步.在這里,柏拉圖充分認識到了教育對于富國強民的重大意義和作用.他認為,教育的最終目的是培養具有最高知識的真正的善良的城邦護衛者,這一目的進一步體現了他的教育為國家政治服務的思想.

關于護衛者的學習內容,柏拉圖認為應先學習五門預備性學科:數學、平面幾何學、立體幾何學、天文學和音樂理論.他認為,治國者之所以應學習這些知識,是因為它們不僅在軍事作戰上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發展抽象思維的能力．這些知識的對象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國家篇》526A)通過這些知識的學習,將治國者的靈魂“從變化世界轉向‘真理和實在’,最終達到最高知識——‘善’”的理念.他認為,所有這些預備性科目應趁護衛者年輕時教給他們,不能用強迫的方式進行傳授.

柏拉圖認為,在學完預備性學科之后,要想達到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓練.對于為什么要學習“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細的闡述.他把洞穴內的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內看到洞壁上木偶的形象,相當于認識的“猜測”階段,轉身看到木偶的實物相當于認識的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認識便進入“理念世界”(“知識”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個身體不改變方向就無法離開黑暗轉向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉向的技巧”,使學習的器官——整個靈魂(它類似看物的眼睛)轉離變化世界的個別事物,正面觀看實在世界的理念.這種“靈魂”轉向的技巧或學問就是他所說的“辯證法”.

關于學習前面提到的課程的對象,柏拉圖認為必須挑選出最堅定,最勇敢,在可能范圍內也最有風度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴肅而且應具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學習,強于記憶等.

柏拉圖不僅對護衛者的教育目的、內容作了明確規定,還就教育的時間安排及人才選拔作了詳細論述.他將護衛者教育的時間安排分為六個階段:(1)童年——青少年時期.護衛者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養他們高尚的道德情操,他們的學習和哲學功課應適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進行必要的體育訓練,為哲學研究準備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進行第一項選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學習和戰爭恐怖中總是表現得最能干的孩子挑選出來”(《國家篇》537A),對他們施以數學、幾何、天文、音樂等“辯證法”預備性學科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時候,給以更高的榮譽,并且用辯證法考試他們.”(《國家篇》537D)凡經過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時間“專心致志地學習辯證法”(《國家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時間到實際工作中鍛煉,“強迫他們負責指揮戰爭或其他適合青年人干的公務”,目的是“讓他們在實際經驗方面不低于別人”(《國家篇》539E),同時還可以在公務中繼續考驗他們的素質.(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗,使他們最終達到“善”本身,管理好國家、公民個人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時間研究哲學,在培養出國家的繼承人后他們便可辭去職務,進入樂土,并安居下來.

五、柏拉圖的學園

為了把自己的教育理想付諸實施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學園.關于學園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時確立的信念之間的明顯聯系來看,我們自然應該設想建園大概是在這個時期(公元前388—387年).”［1］學園的活動以“講學”為主,學習和研究幾何學在學園中占有相當重要的位置.學園入口處懸掛的“不懂幾何學者,請勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對于幾何學的重視.除幾何學外,柏拉圖學園對生物學、地理學、天文學、宇宙學等學科也開展了廣泛的學習與研究.學園除重視文、理科學習之外,最重要的,凌駕于一切學科之上的課程當屬柏拉圖的哲學,他將哲學之前的各門具體學科稱為“預備性學科”,而將學習哲學作為通向最高知識的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學園作為教育科學中心雖然以教學和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創辦學園的目的,就是要實現哲學和政治的新的結合,培養一批既精通哲學、自然科學又善于治國的政治人才,為他心目中的理想國服務.

柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學前教育到高等教育的所有階段,其關于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時代的局限性和保守性.

柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國家政權服務的,其教育目的是培養經世致用的治國人才——城邦護衛者,因而其教育活動具有明顯的社會功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養護衛者的教育只能是極少數人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發展,但他認為對兒童的游戲故事,唱歌的內容必須加以選擇,進行嚴格審查,原則是必須符合統治階級的利益,忽視了兒童的個性和獨立人格的發展,他關于婦女兒童社會公有的思想更是有悖于社會倫理道德而應加以批判的.

柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結合的.他認為,上帝造人分為三等,即金質、銀質和鐵質.他認為,“一個人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點實質是論證奴隸社會階級統治的合理性.

柏拉圖的教育旨在與智者教育對城邦所造成的離心力相抗衡.對柏拉圖來說,教育并不是傳統意義上的在孩子們身上培養音樂的機敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養政治的和實踐的智慧,真正說來,它是一個人靈魂的內在和諧的塑造,即內在于人的不和諧因素的協調一致.教育是人身上難以調和的東西--野獸性與天使性--的統一.教育的目的就是要形成這種統一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學本性與尚武本性的統一.因此,教育并不是對某種技能的培養,而是要形成權力與愛知識的統一.

［1］〔英〕A•E•泰勒著,謝隨知等譯．柏拉圖--生平及其著作［M］．山東人民出版社,1991－10（1）:14－15

第8篇：哲學和政治的區別范文

論文摘要: 歐盟的一體化進程中遇到了政治合法性的問題。在現代社會里，政治合法性不僅來源于公民與政府的“社會契約”，而且還依靠政府的政績特別是在經濟上的政績和由此產生的公民對政治權威的態度。為了解決這種危機，歐盟應該有相應的應對措施:第一，提高公民文化意識，幫助公民理解政治活動的目的和政府的基本管理運作;第二，增加公民的政治參與熱情和對政治結果的個人影響力。

歐洲人在公投憲法時明顯表現出對歐洲公民身份的缺損。“歐洲公民”這一意識概念早在上個世紀末就提出和實施，但從其成效來判斷，它卻以失敗而告終。在2004年公投時，選民們以各國公民的身份而非歐洲公民的身份參與其中，這也是公投失敗的原因之一。眾所周之，公民權是集體認同的表現之一，同時又是集體認同的核心之一。在歐盟成員國范圍內，集體公民權的高效實施將會是歐盟認同突破“瓶頸”的重要的動力之一。

一

政治文化是政治研究的一個領域并且逐漸成為衡量政治凝聚力的一個標準，并由美國著名的政治學家加布里奧·阿蒙德最早提出此概念。政治文化是一個政治系統，由系統內所在的人的政治認可度、感情和政治判斷力組成。其中政治認可度又由人的行為偏好和政治心理等諸多因素組成。當政治文化起到一個積極的作用時，它將提高整個政治系統的凝聚力，特別是政治系統的合法性。反之，它一旦被忽視，政權的合法性危機就會出現。

政治合法性危機體現了政府和其公民之間的緊張關系，顯示了公民對政府綱領政策的不滿情緒，對政府辦事低效率的抱怨，進而對政府政策初衷表示懷疑，導致其不愿履行他們的公民職責。

根據政治家潘的觀點，在現代社會里，政治合法性不僅來源于公民與政府的“社會契約”，而且依靠政府的政績，特別是在經濟上的政績和由此產生的公民對政治權威的態度。

為了解決這種危機，政府應該有相應的幾步應對措施。第一，提高公民文化意識，幫助公民理解政治活動的目的和政府的基本管理運作;第二，增加公民的政治參與熱情和對政治結果的個人影響力。

二

對于歐盟來說，其政治合法性危機來源于幾個方面:民主赤字，歐盟公民定義的模糊性和歐盟內部的就業政績不良性。這幾個方面都對歐盟一體化的進程起到了滯后作用。解決這些難題的一個核心關鍵就是提高歐盟的政治文化。而政治文化的提高和公民的個體意識形態是息息相關的。因此建立一種有利于歐洲共同認同的個人意識形態就在歐盟教育政策中體現出來了。歐盟教育政策的實施可以看作是歐盟在全球化影響下對我者/他者的二元的對立的重新建構。

歐盟民主赤字表現在歐盟各個政府機構運作缺乏透明性，其運作機制猶如迷宮般復雜，而且工作效率明顯不如各個成員國政府機構。這些不利因素影響到了民眾參與到民主政治的熱情，也割斷了政治上層同民眾的聯系。總之，民主赤字充分表明了歐盟政治文化的薄弱。

為了解決這種困境，歐盟進行了改革。首先，歐盟將其政策決定過程透明化，從而增加政府上層和民眾的聯系。改革包括增強歐盟議會的作用，增加能夠拉近與民眾距離的補充性原則，使得更多的民眾能夠理解和參與。歸結為一點就是簡化其復雜的機構運行措施。歐盟的某項政策出臺需要經過三個層次的協商:歐盟委員會，歐盟理事會和歐洲議會。而前兩者是管理機構上層進行討論協商的地方，普通公民無法參與。在這種情況下，歐盟進一步增強了歐洲議會的作用，因為這也是歐洲公民能夠最近地接觸到歐盟政治的地方。這一點在歐阿姆斯特丹協議里有所表現。

其次，提高歐盟合法性更需要提高政績，特別是在當前經濟危機的時候，就業問題特別是青年人的就業問題是極為敏感的。為了推動歐洲教育維度，青年教育培訓項目鼓勵青年工人在共同體范圍內跨國流動。“伊拉斯謨”項目鼓勵大學生進行跨國校際的交流。還有為沒有學歷的歐洲青年提供教育機會的“夸美紐斯”計劃，這一系列的計劃使得不同階層的人都能參與，同時也關懷了弱勢群體。這是歐盟民主和福利的全面體現。其中達·芬奇計劃的出臺便是歐盟力挽狂瀾的大好時機。此項計劃意在為歐洲各國公民提供終身教育的機會，讓歐洲公民以更有力的姿態進入到世界勞動市場里。用更為通俗的話說便是讓歐洲人爭奪其他地區公民的飯碗，以別人的飯碗來解決內部成員國之間的利益分配不均問題，同時又進一步增加了我者/他者的二元對立。在全球化形勢下，全球經濟的壓力要求提高競爭力，降低勞動成本和開放市場。而歐盟所扮演的角色是“歐洲利益”的代言人，“歐洲改革”的倡導人和“歐洲經濟區”的組織者，其作用是最大限度減少在經濟全球化下各成員國之間的“惡性”競爭，①維護歐洲社會傳統和價值觀念。而在這種形式下，單一國家是很難“單槍匹馬”解決問題的。歐盟如能成功地使得歐洲人把競爭的矛頭對準了歐洲大陸以外，這樣便會促進歐洲人忠誠度由民族國家到歐盟的轉移，從而鞏固它領導的合法性。

三

從歐盟成立以來，作為歐盟公民的公民權和作為成員國的公民的公民權的區別和聯系一直是困擾著歐洲民眾的政治難題，這也對歐盟的政治合法性提出了質疑。

教育的職能即是使歐洲公民在各種學習中意識到新的社會規范和規則，承認歐盟治理的合法性問題，即民族國家治理的轉移，換句話講就是民族主權的部分讓渡。作為歐洲的公民和作為成員國的公民有何差異呢?是否會得益呢?這不僅成為了一個學術上有爭議的話題，更是讓歐洲人自己頭痛的現實問題。歐洲公民身份在上世紀90年代提出后便以法律的形式確定下來。但就其普及和應用程度來說，卻沒有多大的效力。這也直接影響②“培養歐洲公民意識形態”這一主線始終貫穿于歐盟在對其政策的制定和實施中，歐盟教育政策的實施主要起著意識建構的作用。歐盟此次的教育政策是對全社會各個階層的一次總動員，同時是對社會個體意識形態的建構教育政策是政治上層建筑意識的直接的傳達。教育的方向和宗旨都源于政治意識，包括歐洲公民社會權利的建構和歐洲公民身份的認同。在公民社會權利的建構中，教育政策起到了對歐洲社會分配制度的重建作用，更關照青年雇員、失業者和受到社會排斥的人群。同時，又起到了對“歐洲制度的重建”的作用，強調了社會伙伴和市民社會參與的重要性。建構主義者認為行為體的認同、偏好和行為受社會環境的影響。行為體通過學習、認知，逐漸內化有關一體化的規范與規則，從而導致自身價值觀念和行為模式的變化。③

理論上，歐洲公民資格包括超越國界的團結意識，歸屬于這個集體的意愿和實現此目的的行為。這些將引發歐洲朝著增強歐洲人們之間交流、凝聚力、互動和彼此理解的方向前進。人們通常認為，歐洲公民資格源自歐洲各國公民共享的歷史和文化遺產，源自他們的歷史親和力和相似性。但是，人們也認為，這種公民資格意識還僅僅是在形成中，特別要通過提高教育合作和人口流動的自覺努力程度來推動這一過程的實現。教育應當喚醒歐洲各國人們的歐洲人意識，而歐洲資格已經被用來指稱對歐盟存在意義的認識。這種認識或意識將成為人們對近在眼前的歐洲一體化產生認知上的認可和依賴。④而“優厄迪斯教育信息網”的開通為歐洲范圍內的人才的流通和市場的需求建立了互動的聯系，以及鼓勵歐洲大學生跨校際的伊拉斯謨計劃正是從這一維度來促進歐洲公民的意識。

這一系列的教育計劃都是從不同角度對歐洲公民身份的強化。在對公民意義的重新詮釋中有三個核心即自由性、進入性、歸宿性。在自由性方面，歐盟教育政策在促進人口流動的原則就是最好的表現。自由移動具有促進統一市場的運作和加強歐盟國際競爭力的能力。如在“夸美紐斯”計劃中，目標為在計劃實施期內，每20個歐洲兒童中就有1個參與此計劃到他國學習。“伊拉斯謨”計劃希望到2011年，讓300萬學生在歐洲大陸內自由流動。在這樣大的人口流動中，歐洲各民族國家特有的歸宿性被打破，取而代之的是重新定義的歐洲集體歸宿性，即“知識社會”的歸屬性，而不是僅僅局限于民族國家內部的歸屬性。進入性是指一個公民在特點時期能夠切實享受被賦予的權利的程度。這樣“進入性”的著眼點就在于政治吸納與排斥的機制上。這些機制又反過來支持著政治和社會經濟平等理想的實現，也就是讓廣大公民通過教育體系來更直接參與到歐盟一體化的進程中來。通過教育計劃的實施，即通過實踐，歐洲公民特別是青年一代，建構了偏向統治階級(歐盟一體化進程)的意識形態。于是這些主體就在完全意識到的情況下按照他們的信仰來行動了。

總之，歐盟在建立其合法性的路程上下了很大的功夫，但建立合法性的道路還是任重而道遠。

注釋:

①田德文.歐盟社會政策和歐洲一體化.社會文獻出版社，2005:325.

②陳越編.哲學與政治:阿爾都塞讀本.吉林人民出版社，2003:312.

③田德文.歐盟社會政策和歐洲一體化.社會文獻出版社，2005:379.

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第9篇：哲學和政治的區別范文

中圖分類號：B565.26 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）04-0034-06

盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的政治哲學在歐洲啟蒙運動中是獨樹一幟的，但其理論的獨特性也給人們帶來了理解上的困擾，尤其是《論人類不平等的起源和基礎》（以下簡稱《論不平等》）與《社會契約論》兩部著作中所表達的一些截然不同的觀念更具典型性。在盧梭政治哲學的解釋者所面臨的諸多困惑中，盧梭政治理論邏輯的一致性問題是其中的關鍵。盧梭強調在他不同著作中所表達的思想體現出一種融貫性，例如，他堅持認為，其所有著作中都有“一大原則”顯而易見[1]（P2），并且“《社會契約論》里的一切大膽的言論早在《論不平等》里就有了”[2]（P503）。一些近現代學者如卡西勒（Ernst Cassirer）等人也從特定角度對其思想的一致性進行了不同程度的解讀；但有更多的學者否認這種一致性，認為盧梭兩部政治哲學著作之間存在著尖銳的矛盾和難以逾越的鴻溝。例如，沃恩（C.F.Vaughan）認為，“《論不平等》表現了毫無顧忌的個人主義，《社會契約論》則表現了同樣毫無顧忌的集體主義”[3]（P650）。盧梭的這兩部著作被認為充斥著對理性的否定和肯定、對國家的普遍性批判和對共和國的高度贊揚等諸多矛盾。本文試圖從盧梭的自然狀態理論入手，對其“自然狀態”與“社會契約”之間的邏輯關系進行梳理和總結，為理解盧梭政治理論的一致性問題提供一種新的視角。

一、盧梭政治理論中的三種自然狀態

學術界對盧梭“自然狀態”性質的認識存在三種不同的觀點。第一種觀點認為“盧梭試圖盡可能精確地描繪初民的境況”[4]（P16），即自然狀態體現出一種歷史性的特征，施特勞斯（Leo Strauss）在《自然權利與歷史》中明確表達了這種觀點[5]（P273注釋32），其他學者如哈文斯（George Havens）、馬斯特（Roger Masters）、莫雷爾（Jean Morel）等也持有類似的看法；第二種觀點如涂爾干（Emile Durkheim）、克勞克（Lester G. Crocker）等人認為盧梭的自然狀態是一種純粹的理論假設，或是推測性的建構，與實際的歷史狀態毫不相干；第三種觀點如迪拉特（Robert Derathè）等人認為盧梭的自然狀態充滿著矛盾，他在這個問題上陷入了混亂和猶疑不決。[4]（P16-17注釋）

筆者認為，在盧梭看似混亂并易引起爭議的“自然狀態”中實際存在著三種不同的理論屬性，也就是說盧梭的自然狀態可以從三種意義上來進行考察和分析，即邏輯意義、歷史意義和法律意義上的自然狀態，它們構成了盧梭政治理論中自然狀態的三種類型。

邏輯意義的自然狀態是盧梭“自然狀態”的第一種類型，表現為一種理論假設，是為了探究事物的性質而進行的假定和推理。盧梭在《論不平等》中多次闡明了這一狀態的假設性質，他寫道：“我不過開始進行了一些推理，大膽地作出了一些猜測”，“我們首先要把一切事實撇開，因為這些事實是與我所研究的問題毫不相干的。不應當把我們在這個主題上所能著手進行的一些研究認為是歷史真象，而只應認為是一些假定的和有條件的推理。這些推理與其說是適于說明事物的真實來源，不如說是適于闡明事物的性質”[6]（P63，71）。“某些假定……如無歷史可考，則應由哲學來確定那些能起聯系作用的類似的事實。”[6]（P110）盧梭在《論不平等》中把自然狀態劃分為兩個發展階段，即“原始狀態”（純粹自然狀態）和“人類的青春時期”，作為自然狀態第一個階段的“純粹”自然狀態或“原始狀態”體現出邏輯意義與歷史意義相互重疊的特征，一些學者也基于這一原因認為盧梭把自然狀態視為一種歷史真實和理論假設的結合體。為使盧梭自然狀態第一發展階段中的邏輯屬性和歷史屬性剝離開來，筆者依據盧梭《論不平等》中的表述進行如下假定：“純粹自然狀態”這一名詞表示的是假設的、邏輯意義上的自然狀態；“原始狀態”描述的則是人類早期的生存狀況，是一種歷史真實。盡管二者在《論不平等》中是同義詞，不過為了區別這一自然狀態中所包含的邏輯的和歷史的混合內涵，我們姑且賦予“原始狀態”以歷史意義，賦予“純粹自然狀態”以邏輯意義，使二者完全剝離出來。

從自然狀態的邏輯意義來看，盧梭是以抽象推理的方式，剝去了人的一切社會屬性，從而得到一個純粹的自然人，以便闡明人類個體的和社會的本質屬性，這也是他把這種自然狀態稱為“純粹自然狀態”的重要原因。人類在純粹自然狀態中的突出特征是處于“孤獨、愚昧的野蠻人”的境地，“孤獨”表明人類是一種原子式的存在，“愚昧”表明人類處于理性發展的低級階段。盧梭反對大多數自然法學派理論家關于“人具有天然的社會性”的觀點，他把純粹自然狀態和社會狀態完全對立起來。自然人是平等、自由、自足的，與其說他們的平等和自由是因為他們遵循著指導人們相互關系的“自然法”，不如說主要是因為人們很少有或幾乎沒有任何的“相互關系”。盧梭認為，“孤獨的野蠻人”所處的狀況是一種真正意義上的“自然狀態”，沒有其他任何思想家“曾經追溯到這種狀態”，因為他們設想的自然狀態都是某種程度的“社會狀態”[6]（P71）。“愚昧的野蠻人”與盧梭《社會契約論》中所強調的“理性”的重要作用形成了鮮明的對比，這與他的兩種社會契約論的理論邏輯存在著相關性，后文對此將做進一步分析。

歷史意義的自然狀態主要分為“原始狀態”和“青春時期”兩個主要的且較為穩定的階段。從這兩個階段來看，第一階段即原始狀態是盧梭所言的真正意義上的自然狀態，自然人是孤獨、愚昧、自由的，人們沒有家庭和任何社會性聯系，因此也沒有作為交往工具的語言，在一定程度上是等同于非社會性的動物的。第二個階段即人類的“青春時期”可以視為第一階段“自然狀態”的延續，它是建立現實社會契約的必要過程，但它又不同于“自然人”所處的原始狀態，而是一種新的“社會”狀態或“準”社會狀態，因為此時家庭和私有財產已經出現，人類存在著較為固定的社會關系，它處于原始狀態與文明狀態之間，是人類的“青春時期”。盧梭對第二階段的真實性給予了較為充分的肯定，認為它類似于美洲的部落民族所處的狀態。從歷史的角度看，盧梭把早期人類社會的發展演進過程劃分為三個階段，即從原始狀態、青春時期到政治社會或國家， 這與同時代其他自然法學家的“自然狀態-政治社會”的兩分法頗為不同。盧梭除了從肯定的角度即邏輯意義的自然狀態來論證契約社會或共和國的正當性之外，還從否定的角度即歷史意義的自然狀態來對現存國家進行批判。也就是說，盧梭認為從自然狀態的歷史發展過程來看現存國家都是不正義的，這是他闡述自然狀態歷史屬性的一個重要原因，下文在分析從自然狀態到社會契約的兩條邏輯線索時將對此進行闡述。

在討論法律意義上的自然狀態時，盧梭“把自然狀態等同于人們沒有生活在合法統治下的情況”[4]（P80）。盧梭在《論不平等》中論述了不平等的三個階段，認為不平等的第三個發展階段即專制政治的不平等階段最終將導致一種新的自然狀態，因為建立在強者的權力基礎上的統治秩序必將遭到臣民的反抗，當人民推翻暴君統治之后，社會在一定時期內類似于一種無政府的狀態。這種作為過度腐化結果的自然狀態“是不平等的頂點，這是封閉一個圓圈的終極點，它和我們所由之出發的起點相遇”[6]（P145）。“終點”是法律意義的自然狀態，“起點”就是邏輯的和歷史意義的自然狀態。邏輯自然狀態存在于理論中，歷史自然狀態不可能再次重現，只有第三種自然狀態即法律意義的自然狀態有可能在人類社會出現，它是對現存政治社會的批判，也是實現理想政治社會即共和國的一種現實條件。

二、盧梭的兩種“社會契約”及從自然狀態到契約社會的兩條邏輯線索

盧梭的三種自然狀態是為其兩種社會契約服務的。在《社會契約論》中，盧梭集中論述了一種理想的社會契約，在大多數情況下，盧梭所說的“社會契約”就是特指這種契約。這種理想的社會契約，本質上是一種使人們結合的契約，自然狀態中的人們通過契約結合成政治社會，這一政治社會以實現公民的自我統治為目標，并通過“自治”使公民能夠真正實現“自由”，這種社會契約所產生的政治社會就是盧梭的“共和國”。這是一種典型的“社會契約”而非“政治契約”，它不同于霍布斯的“利維坦”，因為在這種情況下，政府的創制本身并不是一項契約[7]（P128-130），而是社會契約的一個結果。而在《論不平等》中，在從歷史的角度對國家的起源進行說明尤其是在闡述“不平等”的三階段的時候，盧梭又提出了另一種契約，這種契約使得現存的國家得以產生，與其說它是社會契約不如說是一種“政治契約”，因為這種契約的重要內容就是確認統治者的統治地位，政府的形成和合法化是契約的核心條款，私有制的確立以及保護私有制的法律就是通過這樣的“政治契約”而獲得的。盧梭僅僅在《論不平等》中用少量的篇幅論及第二種社會契約，將其視為富人欺騙窮人的契約，其目的就是使富人的統治合法化，使財富的不平等轉變為政治的不平等，它在實質上作為一種“政治契約”，還因為一種“社會”狀態（以人類的“青春時期”為代表）在該契約訂立之前就已經長期存在了，簽訂契約不過是建立國家及其暴力機器并使之合法化的一種方式，因此，“政治契約”實質上是一種“統治契約”。這一契約使人們徹底喪失了自然狀態中的天賦自由，在自然狀態下“生而自由”的人們，在政治狀態下卻“無往不在枷鎖之中”[7]（P8）。“統治契約”是使人類從社會狀態過渡到政治狀態的歷史途徑，它實際上批判了一切現存的國家的合法性和正義性。

盧梭政治理論中的三種自然狀態與兩種社會契約之間的關系可以通過下圖（見下頁）得到更為直觀的說明。從圖中可以看出，從自然狀態到契約社會的論證過程中包含著兩條邏輯線索：一是從人在自然狀態中的狀況和特征出發分析人的本質屬性（自由），然后論證何種社會（即契約社會、共和國）能夠實現人的這一本質；二是強調歷史發展的不可逆性，在承認原始狀態的美好以及社會和政治發展在根本意義上的退步性（對現存國家的批判）的基礎上，認為只有“結合的”契約才能使人類社會在根本上擺脫奴役以及“統治的”契約所造成的治亂循環。

第一條邏輯線索就是從“純粹自然狀態”到“社會契約”的邏輯發展過程。盧梭在《社會契約論》中論述這個過程時這樣表述：“由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性。”[7]（P29）由這句話可以看出這里的“社會狀態”不是歷史意義上的，而是依據結合的契約形成的政治社會，也可以證明契約論是以純粹自然狀態為邏輯基礎的，也就是說是直接由純粹自然狀態過渡到政治社會的。

在這一邏輯過程中，盧梭把自然狀態中的“孤獨的人”（或者稱之為“原子式的個人”，但這還不能完全表達盧梭的本意）與契約社會中作為社會性存在的個人進行了對比，盡管兩種類型的人所處的生存環境存在著巨大差異，但二者的共同點是他們都是自由的人。盧梭試圖將這兩邊畫上等號――前者的自由是“自然的自由”（Natural Freedom）或譯為“本性的自由”（在“純粹”自然狀態中“自然的”即是“本性的”），后者的自由是“道德的自由”（Moral Freedom），二者雖有不同，但盧梭關注的是它們的共同點。與純粹自然狀態這一初始狀態中的人相比，把一切權利轉讓給了集體的訂約者并沒有失去任何個人所有物，他們不過是在服從自己本人，也就是說等式兩邊的核心要素都是自由。盡管孤立地考察《論不平等》一書可以得出盧梭所關注的問題是平等這一結論，但在《社會契約論》中，尤其是綜合考察盧梭政治理論的邏輯體系之后可以確定，“自由”才是盧梭政治理論的核心概念。

第二條邏輯線索包括人類社會的歷史發展脈絡和共和國的應然性論證兩個部分。自然狀態中的人們通過政治契約建立國家以及國家的最終解體構成了這一線索的歷史發展過程，而國家解體之后所形成的法律意義上的自然狀態又為建立理想的共和國提供了社會歷史條件。盧梭否定了這一歷史進程的正義性，他認為，從原始狀態到政治社會乃至國家解體的歷史發展過程，表面上是人類由野蠻到文明的演進，實質上是人類走向墮落的過程。盧梭一直對文明社會以及人類理性持一種批判態度。文明人不自由，因為人類理性的發展創造了外在于人但又凌駕于人的物的世界和復雜的社會關系，并使人成為這些人造之物的奴隸，這與盧梭所主張的“積極自由”存在著密切關系。不過，盧梭并未對理性以及人類社會的前景感到絕望。在他看來，在文明狀態（或社會狀態）下實現自由仍具有可能性，理性的發展使野蠻人喪失了自由，而文明人最終仍需要依賴理性重獲自由，重獲的“自由”即是取代“自然的自由”而在共和國中得以實現的“道德的自由”。

第二條邏輯線索表現為“破”與“立”的兩個過程，它們都是從歷史的角度構建盧梭政治學說的框架：“破”就是在回顧人類歷史發展道路的前提下對現存一切國家的批判，“立”就是使其“理想國”建立在現實的基礎之上，它與第一條邏輯線索在理論上論證共和國合法性的“立”不同，它既是歷史的又是實踐的，“破”是“立”的前提條件和實踐路徑，其中，法律意義的自然狀態銜接了盧梭的政治“理想”與“現實”。

三、盧梭政治理論邏輯的幾個關鍵：理性、自由與自然法

由上文可見，“自由”和“理性”在上述兩條邏輯線索中扮演著重要角色，它們也是盧梭政治哲學的核心概念和解決其思想爭議的關鍵。

在盧梭看來，理性或更準確地說人類“自我完善化的能力”是人與動物的一個重要區別。靈長類動物大都具有相當程度的智力，這在一定程度上模糊了人與動物之間的嚴格界限。但盧梭將人類理性所具有的無限發展潛能作為區別二者的關鍵，這種區別不是程度上的而是本質上的。盧梭在一般情況下是貶低人的這種本質的，認為能夠“沉思”的文明人是墮落的、變了質的動物，原因在于文明人喪失了自然狀態下的自由，而自由是盧梭全部理論的核心，他甚至強調“放棄了自己的自由，就是放棄了自己做人的資格”[7]（P16）。“自由”體現了人的本質，文明狀態中的人實際上已經失去了“人”的資格，他們在本質上不過是奴隸。“自我完善化的能力”或“理性能力”是從生理上區分人與動物的標志，而“自由”則從倫理上使二者區別開來，當人類在生理上自詡為高于動物的存在時，他們往往在倫理上已經成為“墮落的”動物了。盧梭只在一種情況下對人類的理性持贊賞態度，即理性的人訂立社會契約建立共和國，從而實現所謂“道德的自由”，這種“道德的自由”將使人在倫理上成其為人。

盧梭的共和國的基礎在于理性，在這一點上，他與啟蒙運動的潮流是合拍的，不過他表現得更為激進，更具有理想主義、浪漫主義色彩。《社會契約論》表達了這樣一個觀念，歷史上的社會存在著多種類型，但只有依據盧梭所言的結合方式而建立的理性政治社會才是實現自由的唯一途徑。也就是說，理想的政治社會只能有一種形式。在盧梭設想的社會契約中，契約條款的任何修改都是不可能的。盧梭指出，“盡管這些條款也許從來就不曾正式被人宣告過，然而它們在普天之下都是同樣的，在普天之下都是為人們所默認或者公認的” [7]（P23），“使人們聚集的方法可以有千百種，但是使人們結合的方法卻只有一種”[7]（P23注釋4）。契約的內容就是人類理性的普遍要求，它意味著，解決政治社會中既要服從國家權力又要保持個人自由這一問題的唯一途徑就是建立盧梭的“共和國”。

盧梭強調，人們為了實現“真正的自由”或“像以前一樣自由”，必須通過“結合”的方式建立契約社會。其中，“真正的自由”就是純粹自然狀態模式下自然人的自由，這不是理性人選擇的結果，而是一種邏輯的必然，人們考慮的核心問題是自由而不是其他物質性的基本“善”，正義的社會就是能夠使其成員實現自由的社會；“像以前一樣自由”是以追溯歷史的口吻來說明契約社會的價值，也體現了自然狀態的歷史內涵與邏輯內涵的融合性關系，同時也表明了盧梭的信念：人類不退回到原始狀態同樣可以實現或恢復自由。

盧梭政治理論邏輯以“自由”的實現為其最終目的，這符合啟蒙運動以來現代政治哲學的一般特征。盧梭“通過陳述人類自由與國家之間的一種本質關聯――‘國家是自由的實現’――表達了政治哲學最基本的原則”[8]，但他所強調的這種自由屬于“意志自由”或“自由意志”的范疇。黑格爾認為盧梭是第一個將“自由意志”作為政治哲學基本原則的思想家[8]。盧梭所言的“自由意志”不僅表現在《社會契約論》中，同樣表現在《論不平等》中。對于盧梭來說，“自然人是自由的”在根本上并不能歸因于他們是孤獨的或獨立的，而應歸因于他們是愚昧的、野蠻的。啟蒙時代多數學者所采用的“原子式個人”的理論假設最多只能表達和論證一種消極意義的自由，它的邏輯結果可能會導向洛克式的自由，而非盧梭式的積極自由、意志自由。自然狀態尤其是純粹自然狀態中人類的“自由”狀況與盧梭對自然狀態的獨特設計相關。在純粹自然狀態里，自然人的孤獨特征是其“自由”的客觀條件而非根本原因，自然人能夠保持自由的根本原因則是他們缺乏理性能力，或者說人的“自我完善化”的能力尚未得到展現。愚昧、野蠻的自然人處于一種接近于動物的生存狀態，除了自然之外不存在任何可以支配和壓迫個人的力量；也不存在任何能夠引發和促進人的欲望并進而使人喪失自由意志的人為之物。而在理想的契約社會，人的自然特征這一具有關鍵意義的因素為人的緊密的社會關系所取代，此時，理性得到高度發展的公民能夠而且只能依賴理性實現同等的自由。因此，盧梭實際上在這一等式的兩邊賦予了“自由”以相同的內涵，“自由”觀念在《論不平等》與《社會契約論》之間表面上的差異很容易掩蓋二者的共同之處。不過，野蠻人的自由與“共和國”中公民自由的差別也是顯而易見的，野蠻人的自由意志是因為其自身之外的客觀條件所促成的，公民自由的實現則需要依賴公民主動的政治參與以及與之相適應的公民美德這些內在條件。