政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別精選(九篇)

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第1篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

一、政治理論是追趕時髦嗎？

政治問題是個古老的話題，政治學(xué)科卻是門年輕的學(xué)科，具有不成熟性，它需要不斷地發(fā)展與完善。人們誤把理論的發(fā)展性當成是追求時髦。

然而，政治學(xué)科也確實存在一些近似于追求時髦的問題。1、政治學(xué)科構(gòu)成的知識體系復(fù)雜，有經(jīng)濟、政治、哲學(xué)、法律、心理學(xué)、社會發(fā)展簡史、思想品德等等，給人的感覺是政治學(xué)科什么內(nèi)容都涉及，把其他學(xué)科的知識也包含進政治學(xué)科，沒有相對獨立的學(xué)科體系，成為一門“雜科”。政治學(xué)科的內(nèi)容什么都包括的同時，也表現(xiàn)為政治學(xué)科的知識體系具有不確定性，教材經(jīng)常更換。頻繁地更換教材，甚至一年一套的教材，連政治老師自己也不能講清楚政治到底教了些什么和應(yīng)該教什么了。政治學(xué)科沒有形成自己固定的學(xué)科體系，給人假象是政治學(xué)科屬于“偽科學(xué)”。2、政治學(xué)科的具體知識內(nèi)容也是經(jīng)常調(diào)整更新，雖然政治理論應(yīng)該與時俱進，需要不斷地發(fā)展、豐富與完善，但是知識更新走向了一天一個說法，過于時代化的極端。有時為了體現(xiàn)政治教學(xué)的時政性的特點，在中高考的政治問答題中，還要把考試前幾個月的某個政治家的言論作為政治題的標準答案，在以考試為指揮棒的教學(xué)中，難免要滲透時政理論，并且盡量地把最新的政治理論安排進教材。朝令夕改的理論與政策在中學(xué)教學(xué)中不可避免地帶來了一些負面的效應(yīng)，讓人們的思想無所適從。尤其是學(xué)過政治學(xué)科的一些“過來人”更是困惑于政治理論的朝秦暮楚。政治教師夾在中間，只能順應(yīng)形式的發(fā)展，政治學(xué)科從某種程度上講變成了永遠追逐時代浪尖的學(xué)科。理論是需要有一定時間的研究與檢驗，如果缺少必要的思考與沉淀，理論難免會有些淺薄甚至錯誤。

二、政治理論是“假大空”的學(xué)說嗎？

政治學(xué)科是一門學(xué)科，它介紹的是關(guān)于的政治理論知識，具有知識性和科學(xué)性的特征。政治學(xué)科還是一門社會學(xué)科，研究的對象是社會，它不同于物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)等自然學(xué)科，具有鮮明的社會性和人文性等特征。

政治理論具有理論性的抽象性，人們總是很難認清它的本來面貌，常常對政治學(xué)科容易產(chǎn)生“偽科學(xué)論”和“無用論”，并把政治理論看成是假、大、空的學(xué)說。

首先，政治理論具有抽象性，理論雖然反映現(xiàn)實，但是，理論不等于現(xiàn)實，理論是相對獨立存在的思想體系。理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系表現(xiàn)為本質(zhì)與現(xiàn)象之間的關(guān)系，即個性與共性之間的關(guān)系。理論與現(xiàn)實既有統(tǒng)一性，理論與現(xiàn)實之間也往往存在差距，現(xiàn)象能反映本質(zhì)，但理論與現(xiàn)象本身不是亦步亦趨的，理論可能超前于現(xiàn)實，也可能滯后于現(xiàn)實。如理論上講社會主義的民主的性質(zhì)高于資本主義的民主性質(zhì)，我們看到的現(xiàn)象卻是我國民主發(fā)展程度較低。對理論產(chǎn)生迷惑，主要原因是不能正確理解哲學(xué)上的現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，所以不能理解政治理論與現(xiàn)實的差距，把理論與現(xiàn)實的差距性當作是政治理論是虛假性。

其次，政治理論常常以理論的形式來介紹國事，天下事。有些人一看到條條是道的理論就先入為主，覺得是大道理，從內(nèi)心里排斥它。其實，政治理論談得就是我們身邊的事，說大也大，說小也小。不能把身邊的道理看成是“大”道理。

第三，政治理論區(qū)別于現(xiàn)實，具有抽象性，抽象的東西使人理解起來使人感到理論晦澀。同時，目前教材中政治理論的闡述一般表現(xiàn)為條條框框，教材的教條化編寫模式使得教師教“條條”，學(xué)生背“條條”，考試考“條條”。再加上教學(xué)方法的陳舊落后，把政治教育當成是純粹的思想灌輸，具有空洞說教的特點。致使人們誤認為政治理論是空洞的、言之無物的大道理。把思想性當成是空洞的理論。政治理論的抽象性，

于是有人認為學(xué)習政治理論主要是應(yīng)付考試，假如不要考試，就不要教與學(xué)了。如果把政治理論的作用的眼光僅僅局限于應(yīng)付考試的話，考完后，政治學(xué)科難免要遭受“兔死狗烹”甚至“掘棺抽尸”的命運。還有人認為學(xué)了政治理論后，社會中的思想政治問題仍然很多，所以學(xué)習政治毫無用處。這種觀點屬于典型的 “偽科學(xué)論”與“無用論”，實質(zhì)上是否定了政治學(xué)科的科學(xué)性與社會功能，否定了社會領(lǐng)域中社會理論的價值作用。否定社會學(xué)科，顯然是陷入了思想認識的淺薄與功利的色彩，甚至反映了一個民族急功近利、浮躁心理，是民族心理不成熟的表現(xiàn)。政治理論本來就只是理論，它本身不能解決實際問題，科學(xué)的理論只能指導(dǎo)人們正確地處理問題。

三、政治理論是為了美化社會嗎？

政治理論和其他學(xué)科一樣，具有社會教育的功能。政治學(xué)科又不同于其它的學(xué)科的社會教育功能，它具有鮮明的思想政治教育的功能。

有人認為因為社會上存在許多不良的思想，所以要加強政治學(xué)科的學(xué)習。這種觀點看到了政治理論的積極作用，但是夸大了政治學(xué)科的教育功能，政治學(xué)科和其他學(xué)科一樣除了具有教育的積極功能，也不可避免它帶來的某些教育負面效應(yīng)。其實政治學(xué)科和其他學(xué)科一樣，只是一門學(xué)科，它研究的是社會中的一些現(xiàn)象。雖說具有思想政治教育等特點，但政治學(xué)科的理論并不是“萬金油”，不能包治社會中的各種疑難病癥，政治學(xué)科不應(yīng)該也不能把所有問題都自己扛。

第2篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

    由于采取了上述理論預(yù)設(shè),博弈分析范式使人們能夠在一個更微觀、更精細的層次上來解析個體與整體、行動與結(jié)構(gòu)之間的互動關(guān)系,較好地回避了社會科學(xué)方法論個體主義與整體主義二分帶來的緊張與對立,能夠更好地理解和闡釋各類社會政治現(xiàn)象。也正因為如此,一些學(xué)者將其對社會科學(xué)的意義與微積分對經(jīng)典力學(xué)與物理學(xué)的意義相提并論。〔8〕邁爾森更大膽地宣稱:“非合作博弈論實際上實現(xiàn)了社會科學(xué)研究的統(tǒng)一,納什均衡概念的提出是20世紀可與DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的生物學(xué)發(fā)現(xiàn)相媲美的理論貢獻。”〔9〕金蒂斯雖然十分清楚博弈分析范式的弱點,但還是禁不住雄心勃勃地試圖以之為一般分析框架來統(tǒng)一整個行為科學(xué),因為在他看來,“博弈論對于理解各種生命形式尤其是人類變化過程具有核心作用”,并且,“忽視博弈論對一個學(xué)科來說是一件糟糕的事情。”〔10〕一旦人們將博弈分析范式應(yīng)用于社會科學(xué)研究,就有可能產(chǎn)生如下幾項比較優(yōu)勢:其一,由于它的理論預(yù)設(shè)具有相當大的一般性、包容性和廣涵性,凡研究者認為是理性個體(人、生物、計算機)之間策略互動的現(xiàn)象都可以置于博弈分析范式的框架之內(nèi)加以探究;其二,通過將微觀個體行為與宏觀社會實在置于互動的層面上加以理解和闡釋,人們能夠更好地化解個體與整體、行動與結(jié)構(gòu)的二分與循環(huán)論證問題,在為組織、制度、歷史、文化等宏觀社會實在提供微觀行為基礎(chǔ)的同時也為理解后者賴以發(fā)生的各種約束和條件提供宏觀的語境和背景;其三,通過對博弈情勢進行數(shù)理建模,研究者可以對博弈各方所處物理環(huán)境、信息分布、主觀信念、行動策略以及支付(收益)進行直觀描述,從而對問題有更準確的把握;其四,由于大量使用數(shù)學(xué)語言,博弈分析范式為學(xué)術(shù)對話和交流提供了清晰、精確的形式化語言系統(tǒng),為檢驗各種認識在邏輯上是否一致提供了一個基礎(chǔ),使研究者能夠根據(jù)數(shù)學(xué)模型自結(jié)論回溯至假設(shè),以便理解導(dǎo)致特定結(jié)論的假設(shè)條件。〔11〕其五,運用博弈分析范式進行研究,有助于研究者提出一系列量化的可檢驗的理論命題,以便人們根據(jù)經(jīng)驗事實對這些理論命題進行證實或證偽。

    二、博弈分析政治學(xué)研究的發(fā)展階段、代表人物與理論成果

    (一)博弈分析政治學(xué)研究的涵義

    我們知道,政治學(xué)研究始終具有海納百川、包容并蓄的理論傳統(tǒng),十分注意借鑒、吸收、運用和發(fā)展其他學(xué)科的分析方法與理論成果。博弈分析范式也不例外,倘若政治學(xué)者接受它的理論預(yù)設(shè),認為社會政治實在是有理性個人間策略互動的產(chǎn)物,就能夠?qū)⑵鋺?yīng)用于政治學(xué)研究,使它的上述特點和優(yōu)勢在政治學(xué)研究領(lǐng)域得到充分體現(xiàn)。需要說明的是,在國外學(xué)術(shù)話語體系中,人們通常將博弈論看成是理性選擇理論的一個重要組成部分〔12〕,或者干脆等同于理性選擇理論本身,并不嚴格區(qū)分理性選擇理論與博弈論這兩個概念,也很少使用博弈分析政治學(xué)研究的提法。然而,國外學(xué)者所說的理性選擇理論絕大多數(shù)情況下實際指的就是以博弈論為核心組成部分或者說博弈論化了的“升級版”的理性選擇理論。鑒于國內(nèi)外學(xué)術(shù)話語體系的差異,對二者做一概念上的區(qū)分,將博弈分析政治學(xué)研究從理性選擇政治學(xué)研究中抽取出來做一相對獨立的系統(tǒng)梳理與評析,仍然不乏積極意義。這樣,一則可以使我們更清晰地凸顯出二者之間既相聯(lián)系又相區(qū)別、既繼承又發(fā)展的事實,二則也有助于我們更準確地把握國外政治學(xué)研究的發(fā)展趨勢。更重要的還在于,博弈分析政治學(xué)研究的用語比理性選擇政治學(xué)研究的用語能夠更全面準確地傳遞出其作為一種主體間、理性主義與建構(gòu)論式政治學(xué)研究的真實意涵和內(nèi)在精神。另一方面,隨著政治學(xué)研究的“專業(yè)化、分化與雜化”和跨學(xué)科、跨子學(xué)科交叉與融合的日益發(fā)展〔13〕,政治學(xué)研究這一概念的涵義與指稱也發(fā)生了較大變化,很難嚴格界定。寬泛地講,博弈分析政治學(xué)研究的概念至少可以包含兩層涵義:一是指政治學(xué)者所從事的博弈分析政治學(xué)研究;二是指具有其他學(xué)科背景的學(xué)者針對傳統(tǒng)政治學(xué)理論議題所做的博弈分析。本文主要采用第一層涵義,即政治學(xué)者運用博弈分析范式的理論預(yù)設(shè)、研究方法、數(shù)理模型而進行的政治學(xué)研究。這樣,一來可以將本文限定在一個相對有限的范圍之內(nèi),二來也能夠?qū)⒐参锲饭?yīng)、公共池塘資源治理、群體合作、自由平等、公平正義與道德習俗演化等跨學(xué)科研究議題納入視野,以真實反映博弈分析政治學(xué)研究的問題意識和發(fā)展現(xiàn)狀。

    (二)三個發(fā)展階段以及各階段代表人物與理論成果

    毋庸置疑,博弈分析范式的形成與發(fā)展及其在政治學(xué)研究領(lǐng)域的應(yīng)用推動了博弈分析政治學(xué)研究的形成與發(fā)展。然而,這一過程并非是一個政治學(xué)研究從屬于或單向接受博弈分析范式的過程,博弈分析政治學(xué)研究有其自身發(fā)展的脈絡(luò)和邏輯,對博弈分析范式的豐富與完善也作出了許多有價值的理論貢獻,因而有必要加以單獨討論。為了敘述方便,我們將這一過程大致劃分為試探期、成型期和常規(guī)科學(xué)發(fā)展期三個階段并側(cè)重對各個階段的發(fā)展水平、代表人物與理論成果進行扼要評析。

    1.試探期

    《博弈論與經(jīng)濟行為》一書出版以后,著名政治學(xué)者多伊奇(K.Deutsch)敏銳地注意到了這一理論動向,對其應(yīng)用于政治學(xué)研究領(lǐng)域的可能性予以肯定:“在一定范圍內(nèi),該方法與一些政治學(xué)理論問題的相關(guān)性是顯而易見的。”〔14〕經(jīng)濟學(xué)家赫維茨(L.Hurwicz)也認為:“兩位作者用以處理經(jīng)濟問題的方法具有充分的一般性,因而適用于政治學(xué)、社會學(xué)甚至軍事戰(zhàn)略學(xué)。”〔15〕他們的樂觀預(yù)測很快得到驗證。進入二十世紀六七十年代,里克爾(W.Riker)、謝林(T.Schell-ing)、羅爾斯(J.Rawls)、諾齊克(R.Nozick)、謝普斯爾(K.Shepsle)、奧德舒克(P.Orde-shook)、奧唐耐(G.O’Donnell)等人開始試探性地應(yīng)用博弈論的概念、方法和模型對政治聯(lián)盟、組織行為、策略投票、議會過程、國際談判、軍控與核擴散、自由平等、公平正義、政治發(fā)展與民主轉(zhuǎn)型等理論議題展開研究,取得了不少有價值的研究成果,博弈分析政治學(xué)研究也隨之嶄露頭角。里克爾1962年出版的《政治聯(lián)盟理論》被公認為經(jīng)典之作。〔16〕里克爾在書中提出了“社會法則是建立在博弈論基礎(chǔ)上的”這樣一個在當時還顯得比較大膽和超前的命題〔17〕,并運用“核”(core)這一合作博弈論的重要概念提出了著名的最小獲勝聯(lián)盟理論,在政治聯(lián)盟、組織行為、議會過程等研究領(lǐng)域產(chǎn)生了重要影響。國際政治理論家謝林不但首開先河將博弈論應(yīng)用于國際談判、軍事沖突、軍控與核擴散等問題的研究,還提出了“聚點”(focalpoint)均衡和“可信承諾”(crediblecommitment)的重要思想,對博弈論的發(fā)展做出了突出貢獻并因此榮膺諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。〔18〕比較政治學(xué)者奧唐耐通過分析阿根廷各黨派之間的聯(lián)盟與博弈對該國政治發(fā)展的影響而將博弈論引入比較政治發(fā)展研究〔19〕,帶動了后續(xù)民主轉(zhuǎn)型研究的分析范式轉(zhuǎn)型。博弈論對羅爾斯、諾齊克等人的政治哲學(xué)研究也產(chǎn)生了直接而有力的影響。在構(gòu)建公平正義學(xué)說時,最大最小法則(maximinrule)這一嚴格競爭博弈(零和博弈)的納什均衡決策法則是羅爾斯推演差別原則的關(guān)鍵,也是人們批評差別原則的一個重要切入點。〔20〕此外,我們看到,羅爾斯從盧斯和雷法合著的《博弈與決策》以及馮?諾伊曼和摩根斯坦在《博弈論與經(jīng)濟行為》一書中加以明晰化的馮?諾伊曼—摩根斯坦期望效用理論中獲益匪淺。〔21〕羅爾斯本人也承認:“正義論也許是理性選擇理論最重要的部分之一”。〔22〕諾齊克對博弈論的運用就更為明顯和徹底。在論證最小國家理論時,諾齊克依據(jù)的正是囚徒困境這一經(jīng)典博弈模型。〔23〕有意思的是,羅爾斯等人對理性選擇和博弈論的運用將傳統(tǒng)的社會契約論改造為精致的道德幾何學(xué)論證體系,引發(fā)了大量的后續(xù)研究,形成一個龐大的所謂的“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”〔24〕,從而有力地推動了當代政治哲學(xué)研究的復(fù)興與繁榮。總體上看,由于博弈分析范式自身還不十分成熟以及政治學(xué)者對其還普遍比較陌生,因此從人數(shù)、成果數(shù)量和理論影響等幾個方面看,該階段還屬于少數(shù)政治學(xué)者試探性地從事博弈分析政治學(xué)研究的早期發(fā)展階段。

第3篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

對其他技術(shù)評價和控制思想的批判:溫納技術(shù)評價和控制思想獨特性的彰顯

溫納的技術(shù)評價和控制思想同時也建立在對其他流派思想認真反思的基礎(chǔ)上。在這一過程中，溫納事實上重申了技術(shù)自主性和技術(shù)政治性思想的立場，或者說，以此為思想基礎(chǔ)而彰顯了其思想的獨特性。1．對“適當技術(shù)”(appropriatetechnology)觀念的批判“適當技術(shù)”的思想淵源可以追溯到工業(yè)批判、現(xiàn)代化批判思想，它主張通過技術(shù)改造使技術(shù)更適合人的維度。“‘適當技術(shù)’如何說服那些曾經(jīng)致力于技術(shù)和經(jīng)濟實踐傳統(tǒng)形式的研究的人們的?回答是:給他們更優(yōu)秀的產(chǎn)品。”［為此，“適當技術(shù)”思想提出了許多技術(shù)創(chuàng)新的標準，如軟技術(shù)必須符合生態(tài)環(huán)境，能源必須是再生資源，技術(shù)應(yīng)該與當?shù)匚幕⒚裰髡蜗嗳莸取！斑m當技術(shù)”和“軟技術(shù)”雖然表明人們對技術(shù)后果的廣泛關(guān)注，但溫納認為，“西方哲學(xué)或人類的任何經(jīng)驗都無法顯示能用簡單的列表來安排善惡”［3］(72)。這不僅是因為有些標準是不可行的，而且那一系列作為善的技術(shù)標準之間也是相互矛盾的，人們最終對“什么是適當?shù)摹睙o法達成一致意見。同時，溫納通過技術(shù)自主性和內(nèi)在地具有政治性的技術(shù)批判“適當技術(shù)”觀念，他認為，“適當技術(shù)”即便在技術(shù)改造中考慮了政治因素，其考慮也是不徹底的，因為它沒有注意到技術(shù)的隱形、內(nèi)在的社會結(jié)構(gòu)，忽略了有些技術(shù)是缺乏改造的靈活性問題。2．對“技術(shù)評估”思想的批判溫納揭示“技術(shù)風險評估”的保守性特性，他認為“它最終的結(jié)果是以維持免受社會限制的工業(yè)社會現(xiàn)狀的方式，同時延誤、復(fù)雜化或模糊當前面臨的問題”［4］(139)。“技術(shù)評估”忽略了文化、人性方面的價值，只關(guān)心技術(shù)對人的健康、安全、環(huán)境等的影響。而且其最根本的缺陷在于把技術(shù)的副作用看做是第二位的，并認為這些副作用并不一定與正在討論的技術(shù)本身有必然的聯(lián)系，且副作用可以被消除而技術(shù)本身可以完整保留。溫納特別指出這種方法只是處理了“癥狀而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技術(shù)自主性的特性，許多技術(shù)后果是技術(shù)本身運行的內(nèi)在要求，是技術(shù)與生俱來的。3．對人文主義技術(shù)哲學(xué)家“新倫理”的批判人文主義哲學(xué)家總是提倡在意識領(lǐng)域內(nèi)進行一次廣泛的革命，進而在技術(shù)實踐中采納“新倫理”。溫納認為“新倫理”的致命缺陷在于“它們前進，好像整個工程是一個哲學(xué)工程———解決問題的特殊方法。但在闡明關(guān)于人、自然和存在的問題上，世界將不是一系列的難題，而是如果有區(qū)別的話，是一系列的疑問”［1］(133)。人們對“新倫理”的價值原則本身很難形成共同的、確定的判斷，從而最終也無法用“新倫理”來改造技術(shù)。在對“技術(shù)評估”、“適當技術(shù)”和人文主義技術(shù)哲學(xué)三者的批判中，溫納認為人文主義技術(shù)哲學(xué)比前兩者更加深刻。“技術(shù)評估”、“適當技術(shù)”思想作為功利主義多元論的方法，主張人們需要一系列的規(guī)范、標準以及執(zhí)行人員來最大限度地實現(xiàn)技術(shù)的有益影響，限制不良后果。政治也被認為是規(guī)定、執(zhí)行這些規(guī)范的過程。人文主義技術(shù)哲學(xué)的價值則基于對技術(shù)本身作為建立規(guī)則的力量而存在的認識上，從而與溫納的理論旨趣不謀而合。但與人文主義技術(shù)哲學(xué)有所不同的是，溫納力圖克服關(guān)于人性、文化以及形而上學(xué)的種種假設(shè)，把技術(shù)認識、技術(shù)評價和控制建立在對技術(shù)現(xiàn)象進行直接的政治分析基礎(chǔ)上。其結(jié)果是，技術(shù)作為一種特殊的政治存在，不僅其政治性是技術(shù)評價的重要標準，而且技術(shù)本身也自然地進入政治所要引導(dǎo)和控制的領(lǐng)域。在一定意義上，對技術(shù)所做的政治控制也是對我們社會本身所做的政治引導(dǎo)。

從抽象向現(xiàn)實的回歸:溫納關(guān)于技術(shù)評價和控制的主張

在技術(shù)自主性思想框架內(nèi)，認識技術(shù)的政治性是否意味著否定了技術(shù)控制的可能呢?①溫納認，為在技術(shù)決定論和人類選擇自由之間存在著一定的張力，技術(shù)和人也在相互塑造之中。由此，溫納從對技術(shù)的抽象的哲學(xué)關(guān)注和對他人的單純批判轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實的技術(shù)評價和控制問題，并提出了具體的主張。1．“有必要尋找新的技術(shù)形式。”［1］(136)溫納對新技術(shù)形式的描述充分體現(xiàn)了技術(shù)評價的政治標準，對技術(shù)的選擇和控制方式則體現(xiàn)了技術(shù)自主性思想。他明確表示，許多現(xiàn)代技術(shù)的政治影響與流行的民主—自由理想形成了公然的對立。因此，溫納提出應(yīng)該用民主政治的智慧來引導(dǎo)技術(shù)，同時人們必須尋找與自由、公正以及與其他政治理想相符的新的技術(shù)形式。如果人們一旦面臨一種內(nèi)在隱含著政治特征的、非友善的技術(shù)，那么應(yīng)該把這樣的技術(shù)從我們的社會排除出去。溫納甚至認為:“說‘不’是參與技術(shù)(變革)的完全有效的方法。”［在現(xiàn)實中，溫納的這一觀點在注重高效率和經(jīng)濟利益的現(xiàn)代社會中似乎缺乏可行性。2．技術(shù)形式的選擇和設(shè)計過程要求公眾的直接參與。溫納認為，與技術(shù)選擇相關(guān)的技術(shù)評價和道德的培養(yǎng)必須源于特定環(huán)境中的社會群體間的對話。他注意到在現(xiàn)實中，“關(guān)于技術(shù)選擇的大眾討論的情況在明顯惡化。民主進程和專業(yè)知識相互交叉尋找共同目標的場合也在逐漸減少”［7］。因此，對技術(shù)決策來說，目前的挑戰(zhàn)是怎樣使大眾早日參與技術(shù)決策中的問題，而不再簡單的是關(guān)于評價標準的討論問題。［8］溫納特別推崇北歐“協(xié)商會議”、“劇情討論會”②這兩種技術(shù)選擇中的民主參與形式，但他自己并沒有提出具體的制度設(shè)想。在此，溫納從對技術(shù)政治性的認識跨越到對技術(shù)進行政治引導(dǎo)的領(lǐng)域。不僅需要與民主、自由、公正相符的技術(shù)，也需要對技術(shù)進行民主選擇。3．人們要培養(yǎng)關(guān)于“什么是適當?shù)摹闭J識能力，并用它來引導(dǎo)技術(shù)。溫納認為:“技術(shù)變革應(yīng)該由社會公正、心理和諧、個人尊嚴所引導(dǎo)，而不是由無限的對效率和利益的追求所引導(dǎo)。”［9］而現(xiàn)代人缺乏的正是這樣一種意識。溫納對公眾意識的潛力始終抱有樂觀的態(tài)度，他認為，如果人們能夠意識到那些與技術(shù)和社會的相互影響有關(guān)的選擇的重要性，并明確說出可替代的選擇，那么歷史將會有令人吃驚的轉(zhuǎn)折。他不僅從理論上，而且也以更多的現(xiàn)實案例來印證自己的理論。溫納列舉了很多歷史事件，如1986年的雷克雅未克的高級會議不顧那些顧問們失望而不得不銷毀炸彈和導(dǎo)彈，以及始于20世紀70年代的反原子彈的運動都證明了公眾意識的力量。

第4篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：亞里士多德；實踐智慧；體育運動；體育哲學(xué)；認識論

中圖分類號：G80文獻標識碼：A文章編號：1004-4590(2012)02-0016-05

一直以來，古希臘體育被認為是現(xiàn)代體育的起源，尤其是古奧運會，其中蘊含的人文思想、哲學(xué)意味都被體育哲學(xué)各位論家詮釋、闡發(fā)。在此中，古希臘哲學(xué)思想與古希臘體育運動之間的關(guān)聯(lián)成為解釋的關(guān)鍵所在。在先前較多的研究中，古希臘體育運動更多地被認為是一種“表現(xiàn)”、“實現(xiàn)”特定哲學(xué)觀念和文化理念的中介，而它的自性則沒有得到充分的挖掘。所以，厘清先前研究中古希臘體育所扮演的中介角色，深挖古希臘哲學(xué)思想中蘊含的實踐智慧，對古希臘體育作哲學(xué)認識論層面上的詮釋，使之有著更為飽滿的哲學(xué)思考內(nèi)涵是該文的思維導(dǎo)向。

當在體育運動領(lǐng)域論及古希臘哲學(xué)家及其思想時，最常被引用的一個例證是古希臘為數(shù)不少的哲學(xué)家，尤其是偉大的師徒三人――蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都是出色的運動家，其中還不乏奧運桂冠獲得者［1］［2］。以此為依據(jù)，在較為寬泛的歷史文化層面來樹立體育運動在古希臘文化中的重要地位，強調(diào)古希臘哲學(xué)與古希臘運動在形成伊始所具備的緊密關(guān)聯(lián)。而在古希臘哲學(xué)家的原著中挖掘其思想內(nèi)涵和論述與古希臘體育運動之間的關(guān)聯(lián)則能開出另一條研究徑路。

1 古希臘亞里士多德的實踐智慧說

早在古希臘時代，哲學(xué)被稱為“愛智慧”（希臘語為philosophia）［2］，意旨于對睿智的追求、熱愛。但是凸顯智慧的實踐性，換言之確定實踐智慧的內(nèi)涵與意義的卻是古希臘哲學(xué)家亞里士多德。亞里士多德將知識區(qū)別為三類：“第一類是理論知識或科學(xué)知識；第二類是實踐的智慧、實踐的知識或者明智、審慎；第三類是技藝、技巧或生產(chǎn)的知識、制作的知識” ［3］（這三類分別對應(yīng)希臘文episteme,phronesis和techne），本文所主要關(guān)注的就是亞里士多德提出phronesis，即實踐智慧這一概念。不同于理論知識，實踐智慧包含著倫理學(xué)與政治學(xué)，他們的研究目標是善和善的行為。國家和個人的善是其中最為重要的兩個方面，而在實現(xiàn)善的過程中，實踐智慧作為“一種體現(xiàn)為行動的知識”即實踐知識，得到了凸顯。

1.1 實踐智慧與實踐知識

亞里士多德崇尚知識，崇尚求知的生活，“他堅信人類光輝燦爛的未來只有通過持久不懈的學(xué)術(shù)研究、逐漸積累知識才能達到，并因而告誡我們說，按照求知的欲望行事、實現(xiàn)自我乃是人生最崇高的目標，從事理智活動、進行思辨的生活才是真正幸福的生活”，并且這種求知的過程――“一種從事智識活動并進行思辨的生活”，是一種人追求不朽的過程，是人最接近神的一種狀態(tài)［4］3。然實踐智慧中包含著實踐知識這一維度。通過挖掘古希臘體育運動中存在的知識因素，尤其是當擺脫亞里士多德所提到的第一個知識類型（理論知識和科學(xué)知識）的束縛后，古希臘體育運動中具備的實踐性知識，即亞里士多德所提及的第二種知識類型（實踐知識）得以彰顯，這是實現(xiàn)認識論層面上對體育運動理解提升的一個途徑。

然而實踐知識卻是豐富的，首先它是一種屬人的知識，更是一種“讓我們的欲望行正道”的知識。而如何“行正道”則與亞里士多德之后提出的兩個概念――權(quán)衡與直覺，及由這兩者構(gòu)成的話語性知識和直覺性知識密切相連［5］。

亞里士多德關(guān)注人的行為，尤其關(guān)注人行為的目的和方式這兩個方面，而由權(quán)衡形成的話語性知識就是解決人行為的方式問題，而由直覺形成的直覺性知識就是解決人行為的目的問題。

首先在亞里士多德眼中，“實踐的智慧必須是一種能夠在與人類的善相關(guān)的事情上作出行動的合理的正確的狀態(tài)”［3］，而實現(xiàn)這一合理、正確的狀態(tài)就需要人來“整體性”地判斷“什么是對他有利的”［5］，這一行為就是亞里士多德所說的權(quán)衡。所以說“實踐的智慧的本質(zhì)是權(quán)衡的”，且權(quán)衡的對象就是“那些我們并不永遠如此的事情，比如醫(yī)療、航海”。從對實踐智慧的界定出發(fā)，亞里士多德提出了他著名的中道原則――以權(quán)衡的方式“在恰當?shù)姆绞剑瑢η‘數(shù)娜耍兴袆印?［3］，而并非是一種無原則的一味“折中”，同時這也是人最好的一種行為方式。

而直覺來自于亞里士多德的認識論思想。作為一位古典經(jīng)驗主義肇始者，亞里士多德對感覺經(jīng)驗在人的認識活動中的作用的強調(diào)是必然的，但它同時也區(qū)別了兩種方式：第一種是列舉的方式，即從“大量的特例中找到邏輯層面上的共同點”；第二種則是當人面對只能在整體中被觀察到的原則時，人的直覺體驗就至關(guān)重要，他便如斯定義了直覺理性――“區(qū)別于在推理過程中展現(xiàn)的邏輯理性”，而是一種“本質(zhì)性的定義”［6］。所以亞里士多德的認識論強調(diào)直覺與實踐經(jīng)驗的重要性，重視人的參與過程和直覺體驗，更為甚之的是，直覺成為了直面本質(zhì)的一種方式［7］，是跨越特殊到一般，從一般回歸到特殊的途徑［3］。所以通過直覺，人們就能把握行為的目的。

1.2 實踐智慧的身體性

在論述完實踐智慧中存在的實踐知識維度及其權(quán)衡和直覺兩個方面，但是真正要與個人和國家的生活發(fā)生關(guān)聯(lián)，知識和德性需要與個體發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么身體這一概念卻在此中扮演了中介的角色。但由于哲學(xué)界的學(xué)者對亞里士多德的關(guān)注多從倫理學(xué)和政治學(xué)的角度，身體維度存在一定的漠視，時至今日，對身體問題的關(guān)注已是炙手可熱，對亞里士多德對身體的描述的挖掘無疑有著對當今身體問題追根溯源的意義。

亞里士多德不像柏拉圖，雖然兩者都承認人身體的不完美性，但是亞里士多德卻認為身體是人實現(xiàn)“理智生活”的一個中介［8］。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德有著兩個基本的界定。首先亞里士多德認為，“善已然被分為三個層次：一些被稱為外在的善，另外一些則與靈魂與身體有關(guān)”［9］13，與身體相關(guān)的善即可被認作是“身體的善”，其中包含了“健康、強壯、健美、敏銳” ［10］，而在現(xiàn)代看來這些描述靜態(tài)身體的形容詞在亞里士多德看來是必須“在于行動”，“獲得奧林匹克桂冠的不是那些長的最漂亮和最強壯的人，卻是那些參與競技的人” ［9］，所以身體的行為是實現(xiàn)善的一個必要途徑，身體的善是實現(xiàn)幸福的必要條件。再者，亞里士多德并不像蘇格拉底和柏拉圖那樣避諱身體的快樂，而相反他認為在身體的快樂中可以體現(xiàn)人“自制”的品德，并且這種“節(jié)制”的形成并不來自于道德、心靈的掌控，而更多的是身體快樂本身所具有的兩種特性：第一身體快樂能驅(qū)開痛苦，只有過度的身體快樂才能治愈過度的痛苦，是從快樂的匱乏走向正常的品質(zhì)，所以毫無疑問是一種向善的過程；第二身體快樂是強烈的，是天生的。［9］

可見，亞里士多德實踐智慧中的權(quán)衡與直覺概念都在他對身體的闡述中得到體現(xiàn)和印證，如果沒有身體，直覺經(jīng)驗就沒有存在的基礎(chǔ)，如果沒有對身體快樂的正面肯定，實踐智慧的善就無法在個體身上得以實現(xiàn)。同時身體也是古希臘時期個人參與政治和公共活動的一張必要的門票，亞里士多德也說過，“身體丑陋的人，不是我們所說的善的人” ［9］，所以身體也是個體通向集體的一個道路。

1.3 個人的善與國家的善

經(jīng)由身體這一中介，實踐智慧及其衍生――實踐知識進入了個體和國家的生活，成為個人和國家形成善的一個基礎(chǔ)。個體在具備直覺性知識的基礎(chǔ)上，可以明了善的行為目的，通過權(quán)衡這一話語性知識，便可使自己行為的方式符合善的需要。在亞里士多德對善的描述中，個人的善是身體的善、靈魂的善和外在的善的三者結(jié)合，前兩者又與第三種相區(qū)別。在身體的善中，包含著“健康、強壯、健美和敏銳”，在靈魂的善中包含著“節(jié)制、勇敢、公正和明智”，在高揚身體價值的前提下，這兩者是相互作用的。而這兩種內(nèi)在的善需要外在的善作為表達，正如他所說“具有德性還是認為在于實現(xiàn)生活”，所以外在的“財富、高貴出身、友愛和好運”是內(nèi)在的身體和心靈的善的得以實現(xiàn)的必要條件［10］。在這三種個人的善的描述中，也蘊含著向最高善――國家的善的遷移方式。

亞里士多德認為存在著最高善，其他屬人的善都是以其為目的，而城邦（古希臘的城邦實質(zhì)上就是一個個小的國家，為了理解便利，本文在后面將其都寫作為國家）的善就是各種技藝的目的，如戰(zhàn)術(shù)、理財術(shù)和修辭術(shù)的目的都是為了實現(xiàn)國家的善。并且亞里士多德也認為“完滿的善應(yīng)該是自足的，我們所說的自足不是指一個孤獨的人過著孤獨的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和同邦人，因為人在本性上是社會性的”［10］。所以亞里士多德作出如下論斷：“盡管善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可嘉，為一個城邦獲得這種善則更高尚，更神圣” ［10］。在這一論述中，不僅包含了亞里士多德對個人善和國家善一致性的論述，但是更重要的是體現(xiàn)了他對國家的善的重要性的認識。國家的善的體現(xiàn)和實現(xiàn)方式也與個人的善相區(qū)別，目的在于形成“共同體的利益”，即在于利益的形成的公正的分配。但是有一點應(yīng)當值得重視，也被當代的倫理學(xué)學(xué)者發(fā)揮：“一個東西之所以在國家層面是好的，完全是因為他在個人層面上也是好的。我們不能反過來說，國家層面上的善為個人層面的善提供了根據(jù)。對亞氏來說，如果什么東西在國家層面上是好的，在個人層面上卻是壞的，那將不可思議 ［11］。”

2 古希臘體育運動與亞里士多德實踐智慧的契合

如若單純從當前哲學(xué)界對亞里士多德實踐智慧的倫理學(xué)、政治學(xué)視角出發(fā)，無法非常直接地與古希臘體育運動建立直接的關(guān)聯(lián)，但是當身體性在亞里士多德的實踐智慧中被挖掘后，古希臘體育運動，尤其是作為其代表的奧林匹克運動就能與古希臘的實踐哲學(xué)形成互為印證，繼而能在西方哲學(xué)發(fā)端之時樹立體育運動的地位和價值。同時，古希臘體育運動中所存在的通向個體和國家的善和通向?qū)嵺`知識這兩條道路是形成與實踐哲學(xué)相互印證的重要條件，在社會歷史層面上來說，古希臘體育運動也成為了古希臘哲學(xué)實踐智慧的集中展示。

2.1 體育運動：通向個體和國家的善的道路

早在柏拉圖的《理想國》中，體育運動的重要意義已經(jīng)得到了重視，但是由于柏拉圖主要持理念論的觀點，所以在他看來“一個優(yōu)秀的身體不能保證心靈的優(yōu)秀，但是一個懂得思考的人一定會努力保持身體的平衡，拒絕過度的飲食”，但是柏拉圖卻又尖刻的指出日常的體育鍛煉會讓運動員變得缺乏適應(yīng)性和懈怠，需要更多的睡眠［12］32。而亞里士多德高揚了身體感覺，重視體育運動，原因在于“健康的心靈取決于健康的身體”，“田徑運動能讓年輕人變成強壯、健康的公民并能在戰(zhàn)時保衛(wèi)雅典在和平時為雅典服務(wù)”［9］47，這就非常直白地印證了實踐智慧中對身體性的強調(diào)和倫理學(xué)、政治學(xué)意義。而下面所闡述的古希臘體育運動中的兩個隱喻便展開了個體善的提升和國家穩(wěn)定這兩大實踐智慧的意義。

2.1.1 古希臘體育運動中的身體――自然隱喻

古希臘先民普遍存在著自然崇拜和人格神崇拜，一方面是對自然力量的畏懼，而另一方面也是對身體不朽的追求，然后太陽的東升西落，季節(jié)交替和風雨雷電，使得先民認識到“運動”（這里的運動是更為寬泛意義上的物質(zhì)運動，而非體育運動）是自然力量的本質(zhì)所在，所以先民用自己身體的運動來“模寫”自然的運動，所以古希臘的體育運動就形成了“模寫”自然崇拜和人格神的作用［13］。從對古代神話和身體運動的研究出發(fā)，這種“模寫”作用的一個反映便可詮釋為身體――自然隱喻，早在上世紀70年代英國體育哲學(xué)學(xué)者C.Jane和Darwin就揭示了各種古希臘奧林匹克運動存在著大地與天空是身體――自然隱喻的兩個方面：

他們轉(zhuǎn)述了早在公元前522年-443年的Pindar的記載，“賽跑、鐵餅和擲標槍、搏擊、摔跤和戰(zhàn)車比賽都是古希臘奧林匹克運動”，認為其中“摔跤、拳擊、賽跑和戰(zhàn)車比賽都是與大地相關(guān)”，而“投擲性的如鐵餅、標槍卻與天空相關(guān)”，更深入地說，摔跤、拳擊等運動模擬著人格神宙斯在大地上的動物代表――公牛，駿馬的行為，而“甩出鐵餅前所做的圓周運動正是模寫著宇宙的一種秩序”，是一種對天空中太陽東升西落的圓周運動的模寫，所以“鐵餅只要求達到最遠的距離，而不是擊中某個目標”，但是圓周運動只是鐵餅運動的一部分，這也暗示著“人是無法完美地展示這永不停歇的太陽的運動”。而人投擲標槍的過程也在一定程度上模擬了古希臘人格神宙斯投擲其武器――雷電的動作，標槍在天空中的劃過的軌跡也模擬著流星從天空中滑落的過程［13］。

古希臘體育運動中的身體――自然隱喻實質(zhì)上體現(xiàn)了人對自然的敬畏和對完美的追求，也著重實現(xiàn)了身體在人與自然進行交流溝通時的關(guān)鍵性地位。這樣身體，尤其是身體的運動，成為了實現(xiàn)人能力提升和對完美追求的先決條件，是模寫了完美的天空和太陽。由此引發(fā)出的身體觀便不同于近代心物二分觀念深入人心后的身體觀。在這一身體觀中，首先，善和身體的美相關(guān)聯(lián)，古希臘人對身體的一個信念：“（身體）超越戰(zhàn)爭、超越，對身體特定但是卻普遍的一個信條：美貌由德性而來，成為美的才能成為善的” ［12］，而體育運動正是形成身體的美的一個最佳途徑；其次身體的美所形成的善更是一種社會的教養(yǎng)，這樣身體又與社會規(guī)范相關(guān)聯(lián)，Norbert Elias更深一步地解釋了古希臘時代的善是不同于我們當代道德意義上的善，而是“與軍人和有教養(yǎng)的人的培養(yǎng)相關(guān)”，而“身體形象是其中的主導(dǎo)因素” ［14］。最后，體育運動中的身體又是行為的身體，是趨向于美的身體，是個人趨向于善的過程，同時具備了善的目的和過程。所以說，古希臘體育運動中的身體――自然隱喻從實質(zhì)上是一種善的體現(xiàn)，更為確切的說，是一種個體的善的提升過程，在很大程度上是實踐智慧個人的善的實現(xiàn)、展現(xiàn)的一種方式。

2.1.2 古希臘體育運動中的個體――國家隱喻

如果說古希臘體育運動中存在的自然――身體隱喻是一個個體層面上善的追求，那么古希臘體育運動中蘊含的個體――國家隱喻則是一個社會的、群體層面上的善的追求。然而這一個體――國家隱喻就體現(xiàn)在古希臘體育運動的場地、規(guī)則和教學(xué)方式的設(shè)置上，其中“正義”理念是隱喻的內(nèi)核。

首先在古希臘時代，體育比賽必須在一個公開的場地上，在日光下進行，這是為了讓神來見證比賽的全過程。拳擊比賽都是沒有現(xiàn)代拳擊比賽的“重量級”概念，雖然這一方式在現(xiàn)代拳擊運動中是不可想象的，但是它的目的卻在于，古希臘人認為只有這種無差別級的比賽才能展示最有力量和最強壯的人且不受制于體重，才能代表太陽這一“生命之源”的力量。在摔跤中，一個失敗的身體姿勢是某一方的背部觸及了地面，因為這個時候失敗者能感受到太陽的力量，而此時毫無疑問，獲勝方正是代表了和行使了太陽的力量。可見，古希臘時代的正義來源于太陽，而在古希臘的體育運動中正是展示了這種正義，更為重要的是，它將這種正義展示給社會大眾，形成維系社會群體，形成國家的一個重要因素［13］。

再者，盡管是體育運動或者是早期的身體教育，古希臘人尤其是雅典人拒斥特殊化。在Eliseo Andreu-Cabrera等人對古希臘時期體育運動與身體教育的研究中就發(fā)現(xiàn)了亞里士多德就反對音樂教師和體操教師對運動員進行區(qū)別化的訓(xùn)練，他堅持認為“年輕人應(yīng)當受到所有種類的體育運動，而不是僅僅接受它們中的某一項運動訓(xùn)練”［15］。簡單地看，這是一項古希臘身體教育的一種方式，但是其中卻蘊含著深層次的政治學(xué)理念。不同于上面所提到的體育運動中的太陽隱喻展示了正義，古希臘體育運動中這種拒斥特殊化的做法是實現(xiàn)正義的一種途徑。個體的身體在未經(jīng)體育運動和身體教育時是私人的，為己的，但個體若要成為一個公共人物，抑或是政客、官員，從事體育運動是必不可少的。因為在體育運動的過程中，私人的肉體得到公開的展示，且需要進行近乎“全才式”的培養(yǎng)，這樣個體的身體才能形成國家的公器，社會的、群體的、國家的善才能得以實現(xiàn)。所以也不難理解為什么古希臘城邦時代，作為“哲學(xué)王”的哲學(xué)家們有不少都是運動員。

通過揭示古希臘體育運動中蘊含的個體――國家隱喻，可以打通古希臘體育運動中兩大隱喻，個體的身體不僅僅在個體層面上與自然力量呼應(yīng)，同時也能超越個人身體的限制，成為一種社會的身體、城邦的身體，個體與集體之間的鴻溝也同時被超越。

2.2 體育運動：通向?qū)嵺`知識的道路

暫且將古希臘體育運動與亞里士多德的實踐知識在學(xué)理層面上的聯(lián)系擱置一邊，古希臘哲學(xué)家們所創(chuàng)辦的具有現(xiàn)代意義上的“學(xué)校”就與體育場館有著密不可分的聯(lián)系，古希臘的哲學(xué)家在教授哲學(xué)的同時，還會教授各種運動技能。亞里士多德所創(chuàng)辦的呂克昂學(xué)府（對應(yīng)的英文為Lyceum， 也有翻譯為萊森學(xué)派，逍遙學(xué)派）就靠近古希臘式的體育場［7］，在那里經(jīng)常還會有哲學(xué)、政治學(xué)上的論辯。由此可見，古希臘的體育場所，不僅僅是一個人鍛煉身體、提高運動技能的地方，同時也是一個展開哲學(xué)爭論，學(xué)習哲學(xué)、算學(xué)、修辭學(xué)等知識的地方，所以先天的，古希臘體育運動就與知識有了千絲萬縷的聯(lián)系。但是體育運動所包含的知識，尤其是亞里士多德所提出的實踐知識，卻是另需一番論證，Healther L. Reid［16］對在知識層面上對古希臘體育運動（包括了體育教育）作出的重釋是實現(xiàn)體育運動成為通向亞里士多德多崇尚的實踐知識之路就是其中較為典范的。

Reid對古希臘體育運動在知識層面上的復(fù)興是從兩個方面入手的，第一便是古希臘體育運動是“真理之爭”。因為首先古希臘體育運動挑戰(zhàn)著人們業(yè)已認可的答案，不重復(fù)原有的狀態(tài)，充斥著不確定性；其次古希臘體育運動中是一種“開放和中立”的比拼，在其中形成的知識正符合了古希臘哲學(xué)的知識定位，“知識作為事實的表達必須是可信的且是可以被證實的，并不是一個所謂信念、意見”；最后，古希臘體育運動是通過公開展示的方式，由“共識”來確定勝負，而非傳統(tǒng)、權(quán)威、信仰和暴力。

第二是蘊含于古希臘體育運動中的“善德之爭”，它的基本核心是將體育運動對勝利的追求轉(zhuǎn)向?qū)ι频碌淖非螅瑏喞锸慷嗟碌膬晌幌葞煥D―蘇格拉底和柏拉圖是這種轉(zhuǎn)向的積極倡導(dǎo)者。在哲學(xué)史層面上，蘇格拉底將前蘇格拉底時期的自然哲學(xué)為主的研究導(dǎo)向轉(zhuǎn)向于道德哲學(xué)。蘇格拉底一直堅持體育運動應(yīng)該是“離開那些現(xiàn)實的，追求勝利的目標，而是為了追求理想性的善德的目標，換言之，這就是‘愛智慧’”，在這個過程中，參與者就能發(fā)現(xiàn)自我的存在，實現(xiàn)真正的幸福。柏拉圖則與蘇格拉底所走的類似“個人救贖”道路迥然相異，他的教育理念是追求“發(fā)展靈魂的哲思能力，最終形成社會領(lǐng)導(dǎo)能力”，所以在他看來，體育教育一方面需要參與者能理解規(guī)則，讓自己的靈魂和欲望恢復(fù)到原初狀態(tài)，一方面體育教育也能訓(xùn)誡靈魂，使之能獲得更高的教育水平，最終形成公共服務(wù)能力，形成欲望和靈魂的和諧。

由上述兩點可以發(fā)現(xiàn)，與其說古希臘體育運動與知識有著密切的關(guān)聯(lián)，毋寧說古希臘體育運動本身就蘊含著一種區(qū)別于理論知識的一種實踐知識，其中追求真理與善，追求國家與個體的和諧正是亞里士多德對實踐智慧界定的關(guān)鍵所在，是一種身體化的實踐智慧的具體體現(xiàn)，同時也是實踐智慧中的“權(quán)衡――對不永遠如此的事情的求解”的具體體現(xiàn)。

3 古希臘體育運動與實踐智慧契合的當代意義

上文在闡明了亞里士多德的實踐智慧的內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，又以蘊含于古希臘體育運動中的身體――自然隱喻、個體――國家隱喻及實踐知識維度為中介，實質(zhì)上就是挖掘了古希臘體育運動中所蘊含的實踐智慧。但是這種深挖已然存放在博物館中的歷史故事，厘清其中的歷史脈絡(luò)是否有價值，卻是非常值得深思的。意大利歷史學(xué)家克羅齊曾說過：“一切歷史都是當代史”。所以追尋這一歷史蹤跡的現(xiàn)當代意義是本文的要旨之一，其中它對植根于當代體育深處某些問題的反思更具有核心意義。

3.1 體育與知識關(guān)系

體育運動是否在傳授一種知識？這一疑問一直困擾著體育學(xué)學(xué)者、體育教育學(xué)者。尤其在學(xué)校體育教育中，這一疑問則更為凸顯。隨著教育學(xué)的日臻完善，“教育性知識”被界定成一種“命題式或理論化的理解”，它有著啟發(fā)性的價值。而體育作為一門學(xué)校的課程，也用這種“教育性知識”來重新“裝點”自己，努力能“自證”為一種“學(xué)術(shù)性課程”［17］，成為一種和其他理論學(xué)科一樣的一種“知識”。為實現(xiàn)這一目的，體育教育有兩個做法。Amour對此進行了描述：第一，體育課程中，“理論課和理論考試是尋常可見的”；第二，國家課程體系必須主導(dǎo)國家體育課程的設(shè)置。Hargreaves［17］等人對這兩個做法提出了深刻的反思，他們尖刻地指出“（體育教育）作為一門實踐性的課程，理論考試的出現(xiàn)意味著體育教育失去了他最為優(yōu)勢的方面”，即便不停地在體育教育中強調(diào)理論的作用，但是絕大多數(shù)的體育課從本質(zhì)上而言仍然是實踐性的，身體性的。雖然Armour在身體維度對體育教育中存在的這種身體與智識之間的矛盾進行重構(gòu)，但是這種直接在體育運動、體育教育的體系中直插入身體概念是稍顯突兀的，然后追尋古希臘體育運動中的實踐智慧，挖掘其中的實踐知識卻是一個正本清源的做法。

毫無疑問古希臘時代風行的體育運動、身體教育方式和當代社會的體育教育課程已經(jīng)不能同日而語，但是古希臘體育運動中身體與智識的和諧共處卻在哲學(xué)層面上為當今體育教育、甚或說為“體育運動是否在傳授一種知識”這一疑問提供了一條解釋的徑路。毋庸置疑，在上述的種種論述中，已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)古希臘的體育運動中存在著一種實踐知識，區(qū)別于理論知識，體現(xiàn)著一種實踐智慧。也正是由于古希臘體育運動的這一特性，可以說在那個時代體育與知識息息相關(guān)，互為輔佐。

隨著古希臘文明的式微，基督教統(tǒng)治歐洲，雖然亞里士多德的形而上學(xué)層面上二元論得以延續(xù)，但是它有關(guān)體育教育，實踐智慧的理念卻被忽略［2］。之后興起的近代哲學(xué)受新柏拉圖主義的影響，形成了以笛卡爾為代表的“心物二分”觀念，身體不再被認為是“人類主體在世界的泊處”，取而代之的是對人類理智――“我思”的高揚［18］，身體成為了心靈“令行禁止的工具”［19］，所以在中世紀，對身體的拒斥走向了極端，出現(xiàn)了宗教式的禁欲和苦修生活［2］。在這一知識背景下，體育與知識之間形成了隔閡，而在其中對身體的認識的跌宕便在其中扮演重要角色，并一直影響了后期體育、體育教育哲學(xué)的思想。之后隨著文藝復(fù)興的開始，體育開始從走向了學(xué)校，進入了教育化過程，在18-19世紀中葉隨著工業(yè)革命的展開科學(xué)和技術(shù)成為了時代的主導(dǎo)，體育便進入了科學(xué)化和課程化時代。雖然在這幾個時代中，似乎體育與知識緊密聯(lián)系，體育中充滿了“理性知識”，整合了心靈與肉體，如Jesse Feiring Williams的將體育認為是“通過體育的教育”這一觀點便是代表之一。基于將個體認為是心靈和身體的整合體，心靈是這一整合體的本質(zhì)的觀點，Williams認為“體育教育不僅僅只關(guān)注身體健康，也需要關(guān)注通過體育教育而達到的個體關(guān)系、情感反應(yīng)、智力學(xué)習、團隊行為、社會關(guān)系、情感和審美效果” ［2］。可見在這一知識背景下，體育，包括體育中的人的身體只是一個被科學(xué)所分析的對象，它的知識來源于其他學(xué)科，體育中包含的運動技能甚至運動技藝不被認為是知識的來源，而是被解釋的對象，與古希臘體育運動中所倡導(dǎo)的“實踐知識”有著本質(zhì)的區(qū)別。

而在現(xiàn)當代哲學(xué)繁盛的今天，梅洛?龐蒂的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)、尼采-福柯的知識考古學(xué)傳統(tǒng)、莫斯-布迪厄的人類學(xué)傳統(tǒng)實現(xiàn)了身體的重光［20］，在這三股思潮傳統(tǒng)的作用下，身體不再被簡單的當作“肉體”，也不再是心靈和意識的附屬。身體成為了“社會之構(gòu)成過程中的多維中介”，“身體是某種兼具社會性和自然性的實體，既形塑社會，也被社會所形塑”［21］，由此身體成為了社會與個人的中介，也成為了人認識和影響世界的中介。針對身體的探討還在深入了認識論層面，英國哲學(xué)家波蘭尼指出：“所有知識都有其身體根源”［22］。雖然波蘭尼對知識的身體性的論述有著深刻的認識論變革意義，有著冗長的論述，但是他卻是將知識的根源定在身體之上的開始。在當代的體育哲學(xué)界，將身體納入研究分析，甚至成為研究的主題之一［23］，引發(fā)了國內(nèi)大量學(xué)者的共鳴，但是較多的研究均是在社會學(xué)、人類學(xué)的角度對身體與體育之間的關(guān)系進行闡釋，如體育中社會對身體的規(guī)訓(xùn)，體育中對身體的人文價值的體現(xiàn)等，所以只停留在身體的中介性意義上，但是最為知識根源的挖掘則尚未展開。從這點看，體育哲學(xué)中的身體研究就缺憾了與當代哲學(xué)的認識論研究的身體根源性挖掘這一方向的呼應(yīng)。所以體育哲學(xué)中的身體研究還未深入到知識層面，體育運動中蘊含的“實踐知識”就無法得到進一步挖掘。

古希臘體育運動與古希臘哲學(xué)中的“實踐智慧”形成了契合。在歷史追溯層面上，找到體育運動與知識的早期契合，身體的善是它們之間的中介。在哲學(xué)史演進的基礎(chǔ)上，亞里士多德的“實踐智慧”的當代解讀形成了體育與知識在當代哲學(xué)背景下再度形成契合的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上重新審視從古希臘體育至現(xiàn)代體育的發(fā)現(xiàn)又可搜索出一條實踐知識沉浮的線索，為體育哲學(xué)中的認識論研究提夠邏輯發(fā)展的一個維度。

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第5篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

在國家教育部考試中心頒布的《2005年普通高等學(xué)校招生全國統(tǒng)一考試大綱》中明確提出了對考生能力的五個層次要求：再認或再現(xiàn)所學(xué)的經(jīng)濟、哲學(xué)、政治等方面的知識；理解經(jīng)濟常識、哲學(xué)常識、政治常識等所涉及的基本概念和基本觀點，掌握知識之間的內(nèi)在聯(lián)系；應(yīng)用歷史的、辯證的、階級的觀點和方法，分析、比較、解釋有關(guān)的政治現(xiàn)象、經(jīng)濟現(xiàn)象等認識事物的本質(zhì)；綜合認識和評價有關(guān)理論問題或現(xiàn)實問題；恰當使用經(jīng)濟、哲學(xué)、政治術(shù)語，條理清楚、邏輯嚴密地予以表述。可見，政治學(xué)科中的概念和術(shù)語在高考能力中占有重要的位置。根據(jù)上述要求，學(xué)生在答題或平時的表述中，應(yīng)使用專業(yè)術(shù)語進行答題，而不是用隨意化的俗語來表達，在使用專業(yè)術(shù)語時應(yīng)條理清晰、語言精練。

高中政治課教材的內(nèi)容是抽象而概括的，類似于公式的原理表述，例如：“價值規(guī)律、新型工業(yè)化道路、國體決定政體，對立統(tǒng)一規(guī)律”等，而我們在教學(xué)過程中面對的教學(xué)對象時涉世未深、理解尚淺、缺乏社會實踐的高中學(xué)生。在平時的言語表達或考試中，學(xué)生很難用恰當?shù)恼螌W(xué)科專業(yè)術(shù)語闡述自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象及其規(guī)律，去解釋人類經(jīng)濟生活和社會發(fā)展中遇到的經(jīng)濟問題、哲學(xué)問題和政治問題。由于多種因素的影響，語言表達能力是教師長期忽略，也是學(xué)生普遍欠缺的，同時也是學(xué)生答題過程中的“軟肋”。

二、存在的問題及表現(xiàn)

（一）專業(yè)術(shù)語的理解不正確

學(xué)生對基本的原理和概念理解不到位，在平時語言表達或考試練習中，一些同學(xué)會按照教材中的原理內(nèi)容機械式的回答或表述案例中的某個觀點，常常詞不達意，出現(xiàn)答非所問、答走題的現(xiàn)象。缺乏知識遷移的能力，例如，把利潤表達為賺錢，“社情民意反映制度”寫成“社會反映制度”等，或有時把經(jīng)濟學(xué)中的術(shù)語錯誤的用于政治學(xué)科。

（二）專業(yè)術(shù)語的分析不到位

學(xué)生在平時口語或練習時專業(yè)術(shù)語的能力較弱，經(jīng)常出現(xiàn)這樣的語句，如“企業(yè)獲得經(jīng)濟效益“表達為“公司賺錢了”，或者寫成“利潤提高了” 等，學(xué)生們自己感覺表述的言之有理、順理成章，可是答案顯得論述膚淺、分析乏力。有的同學(xué)的答案寫了滿滿一頁紙，卻沒有發(fā)現(xiàn)點中要害的關(guān)鍵句，大部分不著邊際，甚至缺乏條理性、邏輯性。這樣就使得答案主次不分，偏離了“重心”。

（三）專業(yè)術(shù)語的使用不規(guī)范

學(xué)生在使用政治專業(yè)術(shù)語時，常常出現(xiàn)不規(guī)范的現(xiàn)象，如把“通貨膨脹”表達為“國家把錢發(fā)多了”，把“法制”寫成了“法治”，“權(quán)利”寫成了“權(quán)力”等。專業(yè)術(shù)語口語和書寫中錯別字太多、專業(yè)術(shù)語表達不準確、表述不全面、不到位的現(xiàn)象不同程度的普遍存在著。

三、提高學(xué)生使用政治術(shù)語的能力策略

學(xué)生用專業(yè)術(shù)語準確的闡述自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象及其規(guī)律和道理，解釋人類經(jīng)濟生活和社會發(fā)展中遇到的經(jīng)濟問題、哲學(xué)問題和政治問題，除了要有必備的思想政治學(xué)科專業(yè)概念和原理以外，還要具有敏銳的捕獲、分析、概括信息能力和一定的語言表達能力。

（一）注重思維訓(xùn)練，增強學(xué)生語言表達的邏輯性和層次性

從材料中的現(xiàn)象到觀點，這是一個由感性到理性的過程，有助于學(xué)生的抽象思維能力。例如，對價值規(guī)律作用的理解，學(xué)生可以從現(xiàn)實生活的事例開始，“海爾集團始終瞄準國際先進技術(shù)水平，高技術(shù)創(chuàng)新，通過引進國外公司的關(guān)鍵技術(shù)和先進設(shè)備，與有關(guān)研究機構(gòu)聯(lián)合開發(fā)，全部消化了所引進的技術(shù)，開發(fā)除了具有世界先進的各項產(chǎn)品；同時進一步完善售后服務(wù)，從而大大提高了海爾的市場占有率。”通過閱讀材料，歸納其中蘊含的經(jīng)濟學(xué)道理。這種發(fā)散思維的訓(xùn)練方式，讓學(xué)生運用經(jīng)濟學(xué)觀點自悟其理，透過現(xiàn)象正確認識和準確分析事物的本質(zhì)，然后準確的運用政治術(shù)語進行分析和表達，學(xué)生的認識分析是在思考中把客觀對象的整體分解為各個部分、方面、因素。這樣有利于促進語言表達能力與認識能力的結(jié)合與統(tǒng)一。對難度較大的材料教師可以先做示范，讓學(xué)生進行模仿；分析過程中，教師用語要專業(yè)化，言之有序，教會學(xué)生先說什么，后說什么，避免東拉西扯，雜亂無章，最后，對問題的分析思考結(jié)論。教師在訓(xùn)練中指導(dǎo)學(xué)生通過語言清楚、準確、簡潔地表達自己的看法，概括信息，讓學(xué)生注重術(shù)語間的內(nèi)在邏輯，語序的合理安排、語言的優(yōu)化組織，經(jīng)長期思維訓(xùn)練，必能促進語言組織能力的邏輯性和層次性。

（二）教師在課堂教學(xué)中“因材施教”

“因材施教”就是指教師在教學(xué)過程中，根據(jù)教材內(nèi)容的不同，為了讓學(xué)生更透徹、更清晰的掌握教材內(nèi)容，而采用不同教學(xué)方法一種措施。一般常用的有比較法、概念解釋法、系統(tǒng)歸納法等。比如教師在講授市場經(jīng)濟的特點時，可以運用同類別比較法。不但要分析市場經(jīng)濟的特點，找出其“同中之同”，即都有平等性、競爭性、法制性、開放性，而且要分析社會主義市場經(jīng)濟與資本主義市場經(jīng)濟的差異性，找出其“同中之異”，即經(jīng)濟基礎(chǔ)、根本目的、宏觀調(diào)控能力等方面的不同之處。從而讓學(xué)生逐漸明確社會主義市場經(jīng)濟尚處于初級階段，還不完善，應(yīng)當吸收資本主義市場經(jīng)濟中的合理的成分和積極因素，不斷完善和發(fā)展。但是資本主義市場經(jīng)濟畢竟尤其局限性和缺點，與社會主義市場經(jīng)濟有本質(zhì)區(qū)別，我們決不能照搬照抄。通過比較法，有利于學(xué)生能夠抓住事物的本質(zhì)，迅速的區(qū)分容易混淆的概念。通過概念解釋法，有利于學(xué)生對一些抽象的概念有更深的理解；通過系統(tǒng)歸納法，有利于培養(yǎng)學(xué)生的系統(tǒng)性和嚴謹性。

（三）多渠道，開展思想政治課語言表達能力的訓(xùn)練

1.掌握教材語言，加強思想政治課語言表達能力訓(xùn)練。在思想政治課堂教學(xué)過程中，思想政治課教師用語首先要規(guī)范，注重平時不斷地向?qū)W生灌輸政治術(shù)語，讓學(xué)生在潛移默化中感受到科學(xué)邏輯的力量和學(xué)科的科學(xué)性美感。

2.讓學(xué)生在各種情景中“體驗政治術(shù)語的魅力”。葉圣陶先生說過：“接受和發(fā)表，表現(xiàn)在口頭是聽和說，表現(xiàn)在書面是讀和寫。在接受方面，聽和讀同樣重要；在發(fā)表方面，說和寫同樣重要。”思想政治學(xué)科的課程特點決定了培養(yǎng)學(xué)生語言表達能力的教學(xué)后動可以形式多樣。如課堂提問、案例教學(xué)、討論法、演講、辯論、寫小論文等綜合實踐活動方式，激活學(xué)生已有的認知，提高學(xué)生的政治術(shù)語表達能力。

3.創(chuàng)設(shè)平臺，讓學(xué)生找到政治術(shù)語表達的“語感”。由于政治學(xué)科的特殊性，要求學(xué)生關(guān)注社會熱點問題。在關(guān)注時事的同時可以運用理論聯(lián)系實際的方法，將現(xiàn)實中的一些時事熱點問題同書中的理論知識相結(jié)合，來分析時政政治的本質(zhì)。這一不僅可以對時事有全面、客觀的看法，而且提高了分析社會現(xiàn)象的能力。例如幫助學(xué)生定期開展“一周術(shù)語脫口秀”，讓學(xué)生模仿自己喜歡的主持人，如“周立波”“畢福劍”等著名主持人的播報方式，將所學(xué)到的政治術(shù)語歸納起來，如在經(jīng)濟常識中有“股份制”“綠色GDP”“生態(tài)文明”“執(zhí)政為民”“服務(wù)型政府” 等專業(yè)術(shù)語，請學(xué)生將自己搜集到的時政資料與這些術(shù)語做一個簡短的播報，這樣既豐富了課堂內(nèi)容，調(diào)動了學(xué)生的興趣，也給學(xué)生提供了一個充分運用政治術(shù)語表達的平臺，學(xué)生在政治術(shù)語時政播報的過程中，認識到學(xué)習的政治術(shù)語在社會生活中無處不在，在這種活動中感悟和體驗正確運用政治術(shù)語表達的魅力。

政治術(shù)語表達能力的培養(yǎng)并非一日之功，需要春風化雨，把它滲透到日常教學(xué)活動中，靠平時的點滴積累來提高。學(xué)生政治術(shù)語表達能力的增強，有利于優(yōu)化課堂效益，也有利于提高學(xué)生的考試能力。我們有理由相信，在政治課教學(xué)中有計劃、細水長流地進行政治術(shù)語表達能力的訓(xùn)練，最終一定會取得豐碩的成果。

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第6篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

一、處理好“死”與“活”的關(guān)系

1.“死”指的是基本概念和基本原理，一定要準確全面把握，要死記。必須把課本上的每條原理都記清楚，原理后面的闡述和舉例也很重要。要分清楚各個不同的例子對應(yīng)哪個原理，這在選擇題中很可能會用得上。經(jīng)濟學(xué)比較簡單，只要把原理背熟，把分析題的基本思路記清楚就行。哲學(xué)需要多想。學(xué)哲學(xué)永遠沒有止境，往往越想就會有越多的體會，理解也會越透徹。對于我們來說，最主要的還是要把原理分清，哪些是世界觀，哪些是方法論，不要混淆。可以看一些參考書，看看書上是怎樣分析的，要從哪個角度下手，怎樣表述。政治學(xué)要特別注意不同術(shù)語間的區(qū)別，記的時候尤其要強調(diào)準確，因為有可能差一個字這個說法就完全不同了。

2.“活”指要能夠聯(lián)系實際，活學(xué)活用。這就要求走出教材課堂的小圈子，盡一切可能將所學(xué)原理和現(xiàn)實生活相聯(lián)系，其實經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)就在現(xiàn)實生活中。花最少的錢辦最大的事就是經(jīng)濟，而且在花錢這個活動中就涉及分配、消費、儲蓄、保險、股票、第三產(chǎn)業(yè)等諸多經(jīng)濟學(xué)的問題，我們在網(wǎng)上交流就涉及第三產(chǎn)業(yè)、信息化、工業(yè)化的問題。學(xué)哲學(xué)尤其要注意和時事結(jié)合起來。平時看到一則新聞就可以想想，它可以體現(xiàn)怎樣的哲學(xué)觀點或者是可以用什么觀點去分析，經(jīng)常這樣問自己，做題時下手就會快得多，角度也比較準確。所以關(guān)鍵還是要做個有心人，充滿興趣，主動感知政治，研究政治，而不是被動地去背政治。相信知識獲得的同時，樂趣的獲得也會成為一種必然。

二、要特別注意把握知識體系

高中政治學(xué)習在對知識體系的把握上要用基本思維方法找到知識間的內(nèi)在聯(lián)系，形成知識網(wǎng)絡(luò)。知識點是零亂的，不利于記憶和掌握，把它們串起來，形成一個體系，彼此聯(lián)系起來，就有助于知識的掌握了，而且知識本身就是有內(nèi)在聯(lián)系的。我們需要做的是找到并運用一定的方法(一定的思維方法)作為“紅線”把知識“串”起來。

1.運用“是什么、(性質(zhì)、本質(zhì)等)、為什么(原因)、怎么樣(意義或危害)、怎么做(手段和措施)、怎么體現(xiàn)的(在具體材料中)”的思考問題的邏輯層次來聯(lián)系知識。

比如“國家的宏觀調(diào)控”一框，就包括“為什么需要宏觀調(diào)控”“宏觀調(diào)控的含義和目標是什么”以及“怎樣進行宏觀調(diào)控”三個層次；“提高企業(yè)的經(jīng)濟效益”一框則是按照“經(jīng)濟效益的含義是什么”“為什么要提高企業(yè)的經(jīng)濟效益”和“怎么樣提高企業(yè)的經(jīng)濟效益”的層次展開的。

2.教材的知識組合方法一般是按照“分析與綜合相結(jié)合”“歸納(個別――一般)與演繹(一般――個別)相結(jié)合”的邏輯展開的。

比如：先講什么是使用價值、價值，再講二者的關(guān)系，這是分析與綜合的運用；講我國社會主義市場經(jīng)濟之前，先講市場經(jīng)濟的一般特征。

3.注意矛盾分析法(一分為二、具體問題具體分析、兩點論與重點論的統(tǒng)一)的運用。

三、以本為本，學(xué)會看書，加強對基礎(chǔ)知識的掌握

第7篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：憲法學(xué)，研究方法，中國憲法問題，實踐

近期以來，關(guān)于憲法學(xué)研究方法的探討成了憲法學(xué)者關(guān)注的焦點之一，[i]憲法學(xué)者對研究方法的反思是學(xué)科成長的體現(xiàn)，研究方法的成熟是一門學(xué)科成熟的標志，反之，研究方法的滯后也會對學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生負面影響。因此，憲法學(xué)者對研究方法的反思是有意義的，但是目前中國憲法學(xué)界的研究方法還遠遠沒有真正成熟。基于此，本文在對中國憲法學(xué)研究方法簡單回顧的基礎(chǔ)上，探討確立中國憲法學(xué)研究方法所要關(guān)注的幾個問題，主張以中國憲法問題為中心的方法論模式。以期對憲法學(xué)界同仁的研究有些微助益。[ii]

一、中國憲法學(xué)研究方法的回顧

（一）第一代憲法學(xué)教材對研究方法的探討[iii]

1982年憲法的修改通過迎來了憲法學(xué)研究的春天，一些憲法學(xué)教材和普法性質(zhì)的憲法讀物相繼出現(xiàn)，[iv]1985年10月份在貴陽召開了中國法學(xué)會憲法學(xué)研究會成立大會，標志著憲法學(xué)人開始有一個正式對話和交流的平臺。當時憲法學(xué)研究會的學(xué)者在自己編寫的教材、專著或者論文中所提及的憲法學(xué)研究方法主要有如下幾種：1、階級分析方法；[v]2、歷史分析方法；3、比較分析方法；[vi]4、系統(tǒng)分析方法；5、理論聯(lián)系實際方法。[vii]

從學(xué)者們的論述中可以看出，其方法的自覺意識開始萌芽，不同的教材都提及了研究方法，也在一定程度上貫穿了研究方法，這在當時的歷史條件下是難能可貴的。但是正如學(xué)者們自己所言，其所論研究方法也有一定的歷史局限性。主要是當時的憲法學(xué)研究方法帶有濃厚的政治色彩；憲法學(xué)研究方法還沒有與法理學(xué)及一般部門法有根本區(qū)別；方法與教材內(nèi)容聯(lián)系不大，相互脫節(jié)，方法與內(nèi)容是兩張皮；對憲法進行注釋成為教材的主要內(nèi)容等。

（二）第二代教材及論文對憲法學(xué)研究方法的探討[viii]

如果說第一代憲法學(xué)者開啟了憲法學(xué)研究方法的偉大航程，第二代憲法學(xué)人則開辟了不同的航線，其所倡導(dǎo)的研究方法開始呈現(xiàn)多元化趨勢，方法論自覺性也大大增強。[ix]憲法學(xué)人所運用的方法舉其要，有以下幾種：

1、用法權(quán)分析方法重構(gòu)憲法學(xué)體系。[x]2、經(jīng)濟分析方法。包括的經(jīng)濟分析和經(jīng)濟憲法學(xué)。[xi]3、規(guī)范憲法學(xué)的方法。[xii]4、憲法哲學(xué)的方法。[xiii]5、憲法解釋學(xué)的方法，文本分析方法。[xiv]6、憲法社會學(xué)方法。[xv]7、憲法學(xué)的實證研究方法。[xvi]8、憲法學(xué)研究的邏輯分析方法、價值分析方法、語義分析方法等。[xvii]

方法的多元與流派化是學(xué)科成熟的標志之一，也是憲法學(xué)研究開始進步的體現(xiàn)。憲法學(xué)研究與其他學(xué)科一樣，忌諱的是只有一種聲音、一種方法、一種立場。

但是在“繁榮”的背后也有少許值得反思的地方，本文認為憲法學(xué)者在確立憲法學(xué)研究方法時至少要考慮如下因素：什么是研究方法？何為憲法學(xué)研究方法？確立當代中國憲法學(xué)研究方法要注意那些問題等？以下分述之。

二，什么是研究方法

所謂研究方法是指在探討問題或社會現(xiàn)象時所持的立場基礎(chǔ)和方式方法手段的總和。方法是有層次的，一般而言，方法有方法論和普通方法、具體方法之分。[xviii]方法論基礎(chǔ)是本，普通方法和具體方法是末。方法論基礎(chǔ)決定普通方法和具體方法的運用，而普通方法和具體方法又為一定的方法論立場服務(wù)。學(xué)者在論及方法時要意識到自己是在那一個層次上探討方法的，否則討論就會失去共同的話語平臺。

本文認為法學(xué)研究方法有以下幾個層次：

（1）方法論：哲學(xué)基礎(chǔ)、邏輯、范式、價值、客觀性；

（2）普通方法：歷史分析、比較研究、規(guī)范分析、階級（本質(zhì)）分析、理論聯(lián)系實際、系統(tǒng)分析法等；

（3）具體方法：方法手段如：問卷、訪問法、觀察法、計算機技術(shù)、統(tǒng)計分析、利益衡量、價值補充、漏洞補充、文獻研究等具體方法

憲法學(xué)是法學(xué)學(xué)科分支之一，憲法學(xué)研究方法要遵循法學(xué)研究方法的共性，上述法學(xué)研究方法的分類在一般意義上也適用于憲法學(xué)研究方法的分類。憲法學(xué)包括理論憲法學(xué)和實用憲法學(xué)，前者主要運用方法論進行研究，[xix]后者主要用普通方法和具體方法進行研究，方法論基礎(chǔ)決定了具體方法的運用。一般而言，憲法學(xué)的方法論基礎(chǔ)與政治哲學(xué)、邏輯、價值取向連在一起。作為普通方法的傳統(tǒng)注釋憲法學(xué)方法不太注重憲法的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，其實憲法學(xué)研究要建立在一定的政治哲學(xué)基礎(chǔ)上，即你的立場是什么？一定的政治哲學(xué)觀念、立場又指導(dǎo)對憲法本質(zhì)、基本價值、范疇等的看法。因此，規(guī)范分析等具體方法離不開一定的方法論指導(dǎo)。另一方面，“社會科學(xué)”憲法學(xué)方法不太注重規(guī)范分析等普通方法的運用，而過多關(guān)注政治哲學(xué)的“立場”問題，而規(guī)范分析又是憲法學(xué)研究之特色的體現(xiàn)，這樣離開規(guī)范分析，只注重政治哲學(xué)基礎(chǔ)的研究方法就很容易流于意識形態(tài)的無謂爭論中。因此，方法的融合才是憲法學(xué)研究的方法之道，從這個意義上說，任何一種方法都是“偏見”。

三、什么是憲法學(xué)研究方法

憲法學(xué)研究方法是指對憲法現(xiàn)象進行研究的方式方法總和。憲法學(xué)研究方法有一般研究方法的共性，更有憲法學(xué)學(xué)科特性，其特性是由憲法現(xiàn)象不同于其他社會現(xiàn)象，憲法學(xué)所要面對的問題不同于其他學(xué)科所要面對的問題決定的，憲法學(xué)研究方法的特性主要體現(xiàn)在與其他學(xué)科研究方法的比較上，在比較中體現(xiàn)其方法特性。

（一）法學(xué)研究方法與憲法學(xué)研究方法

法學(xué)研究方法主要從法的一般規(guī)律出發(fā)來研究法這一社會現(xiàn)象，其研究對象主要是圍繞法的產(chǎn)生、運行、變更、存廢等而展開，憲法是法的一種，也有一般法的特性，但憲法是高級法，其特性也決定了憲法學(xué)研究方法與一般法的研究方法有區(qū)別。因此，把法特別是法理學(xué)的研究方法移植到憲法學(xué)中是不可取，因為這種做法只是看到憲法的法的維度，而沒有看到憲法“憲”的維度，而“憲”的維度決定了憲法學(xué)研究方法的特性所在。

憲法學(xué)研究方法是以憲法現(xiàn)象作為研究對象的，研究對象不同決定了方法具體運用的不同方式，憲法學(xué)研究方法的特性在于其研究對象的特殊性，有學(xué)者總結(jié)憲法現(xiàn)象主要有以下四大要素：1、憲法規(guī)范；2、憲法意識；3、憲法制度；4、憲法關(guān)系。[xx]這種總結(jié)

當然非常有道理，但是本文想從另外一個角度來認識憲法學(xué)的研究對象，上述四大要素其本質(zhì)是圍繞個人自由、社會權(quán)利和國家權(quán)力“三位一體”而展開的，憲法就是在上述三者之間劃定界限，達到“定分止爭”之目的。法的一般研究方法只有用來分析如何控制、規(guī)范、保障國家權(quán)力，確保個人自由和社會秩序時，這時法的一般研究方法運用到憲法學(xué)中才有意義，如果法理學(xué)的研究方法沒有用來研究憲法現(xiàn)象及其本質(zhì)規(guī)律，只是簡單的“嫁接”，則對憲法學(xué)研究的意義就不大，而這個“轉(zhuǎn)化”要多年的功力，特別要在對憲法現(xiàn)象有深刻的認識基礎(chǔ)上才可能完成，否則一般的法理學(xué)研究方法對于解釋憲法現(xiàn)象是沒有說服力的。

（二）憲法學(xué)研究方法與政治學(xué)研究方法

政治學(xué)與憲法學(xué)是聯(lián)系最為密切的學(xué)科，中國傳統(tǒng)上，這兩個學(xué)科沒有明顯的界限，研究方法也沒有分野，[xxi]近些年，學(xué)術(shù)界又出現(xiàn)一個新的趨向，有學(xué)者認為一個學(xué)科的成熟是它與相關(guān)學(xué)科越來越遠，因此，憲法學(xué)研究要遠離政治學(xué)。這種說法有一定的道理，但是也有偏頗之處，因為事實上學(xué)科成熟的標志是一個學(xué)科與相關(guān)學(xué)科既遠又近，說遠，是指一個學(xué)科形成了自己獨特的研究范式和相對獨立的學(xué)科話語系統(tǒng)，說近，是指一個學(xué)科會吸收相關(guān)學(xué)科的營養(yǎng)，不斷完善自己，在交叉中獲得發(fā)展。憲法學(xué)與政治學(xué)等學(xué)科的關(guān)系不是平行線，他們之間有“交集”。

我們認為憲法學(xué)研究要直面政治問題，[xxii]憲法與政治有著天然的聯(lián)系，離開政治問題就沒有憲法存在的價值，關(guān)鍵是憲法學(xué)者主動或者被動對待政治問題的態(tài)度，如果像“”時期中國情景那樣，學(xué)者對政治聲音只能附和，而不能有自己獨立的立場，這才是問題的本質(zhì)。這種憲法學(xué)術(shù)完全依附于政治的研究方法是我們所要反對的。今天憲法學(xué)的部分學(xué)者又走向了另外一個極端，以為憲法學(xué)研究方法成熟的標志之一是憲法學(xué)研究與政治、政治學(xué)的分野，我們以為憲法學(xué)研究的主要對象是憲法政治現(xiàn)象，憲法學(xué)研究與政治學(xué)研究共同的對象是國家，是對國家權(quán)力進行控制、規(guī)范、保障等的研究，憲法學(xué)的研究離不開政治和政治學(xué)，這是憲法的本質(zhì)特點決定的，只是要以憲法學(xué)的方法和立場研究政治問題罷了，而不是說憲法學(xué)研究可以回避政治問題。

研究對象的大致相同決定了研究方法的類似，特別是政治哲學(xué)與憲法學(xué)的方法論基礎(chǔ)有極大的一致性，因此，憲法學(xué)研究方法離不開政治學(xué)研究成果的支持。但是，憲法學(xué)和政治學(xué)研究的角度畢竟有極大的差別，因此，又要反對憲法學(xué)與政治學(xué)研究方法混同。

（三）憲法學(xué)研究方法與憲法解釋方法

一般學(xué)者在論及憲法研究方法時可能會混淆二者的界限，我們認為憲法解釋方法與憲法學(xué)研究方法有區(qū)別也有聯(lián)系。憲法解釋方法是在解釋憲法時所用的方法，它的目的是解決憲法適用中的問題，屬于實用憲法學(xué)的范疇。憲法解釋方法其實是憲法學(xué)研究中對憲法進行解釋的具體方法，這些具體方法與憲法學(xué)研究的具體方法有區(qū)別也有聯(lián)系。憲法解釋方法限于對憲法及相關(guān)憲法性文本進行解釋，而憲法學(xué)具體方法所涉及的有憲法文本，也有其他憲法現(xiàn)象。當然，由于憲法解釋在司憲國家是如此重要，以至于占去了憲法學(xué)研究的大部分領(lǐng)域，因而部分學(xué)者把憲法解釋學(xué)方法等同于憲法學(xué)研究方法，這也是可以理解的。事實上，民法學(xué)者在談及方法時，其本質(zhì)是民法解釋學(xué)，甚至民法解釋學(xué)就等同于法學(xué)方法論。[xxiii]因此，把憲法解釋學(xué)看作是憲法學(xué)研究方法的精粹，甚至等同于憲法學(xué)研究方法的全部是可以理解的，畢竟，抽象的憲法和靜態(tài)的憲法只有經(jīng)過解釋才可以適用于具體的案件事實，而憲法適用于具體的案件是憲法的生命所在，適用具體案件的憲法解釋方法也是憲法學(xué)研究方法的生命所在。

但是，憲法解釋方法畢竟不等同于憲法學(xué)研究方法，憲法學(xué)研究方法除了憲法解釋方法外，還有方法論、其他普通方法和具體方法，其中方法論是理論憲法學(xué)研究方法，這明顯有別于作為實用憲法學(xué)方法的憲法解釋方法。

四、什么是中國憲法學(xué)研究方法

中國憲法學(xué)研究方法是指對中國憲法進行研究的方式方法總和。中國憲法學(xué)研究方法當然要遵循法學(xué)及憲法學(xué)研究方法的一般規(guī)律及共通的方面，但是其研究對象畢竟是“中國”，而且是“當代中國”。因此，研究方法注定會有一些特殊。本文認為當代中國憲法學(xué)研究方法要堅持一般憲法學(xué)研究方法的共性，也要注意個性，本文不重點探討當代中國憲法學(xué)研究的方法類型或者提出新的研究方法，只是探討在確立當代中國憲法學(xué)研究方法時要注意的幾個維度。

（一）要有問題意識，注意到憲法學(xué)研究的中國問題面向。[xxiv]研究方法其實只是說明或者研究具體問題的手段，中國憲法學(xué)所面對的是中國問題。目前憲法學(xué)界研究方法與內(nèi)容、問題脫節(jié)的情況依然存在，問題意識還不夠強。[xxv]學(xué)界純粹談方法，開了研討會，也寫作了不少研究憲法學(xué)方法的論文，但是其方法論上的自覺性還是不夠，少有運用自己所主張的方法寫作、針對具體問題論述的專門著作。方法與自己的學(xué)術(shù)著作及所要探討的問題是兩張皮。

“多研究些問題，少談些主義”這句話對憲法學(xué)界而言仍然是有意義的，只有在自己的專著或者論文中使用了方法來探討問題，方法多元的格局自然會到來，如果硬要創(chuàng)造一些所謂的方法來，實在是不可取的。憲法學(xué)學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)良性爭鳴的局面要靠對同一問題的不同回答來形成，對一個問題可以運用一定的方法論從歷史、比較、邏輯、價值、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等不同角度進行分析，而作出回答，不同的回答構(gòu)成了不同的方法，這就是方法存在的地方和意義所在，而這種局面現(xiàn)今還遠遠沒有形成。

方法要以問題為中心，問題是本，方法是末，在問題中體現(xiàn)方法、運用方法。筆者甚至設(shè)想，什么時候不談方法了，在憲法學(xué)教材中也不論述方法了，[xxvi]而只是在教材論述中或者研究憲法具體問題時運用方法，這時憲法學(xué)研究才會真正成熟。

（二）要對中國憲法文本持相對“中立”的立場。在當代中國憲法學(xué)研究中，對中國憲法文本主要有兩種大致相反的看法，一種研究者潛意識里認為中國憲法文本缺乏科學(xué)性、合理性、正當性基礎(chǔ)，對憲法文本指責成分大于辯護，這種研究者本文稱為憲法悲觀主義者，憲法悲觀主義者研究憲法主要以西方理念，特別是西方自由主義理念為理論基礎(chǔ)，其研究方法主要是方法論意義上的，側(cè)重對憲法的原則、價值、民主、法治等憲法理念的研究，這種研究者在憲法學(xué)研究會中人數(shù)相對較少。另外一部分學(xué)者認為憲法本身是良好的、有其正當性基礎(chǔ)，認為建設(shè)主要是一個現(xiàn)行憲法的實施問題，在貫徹實施中國憲法后所達致的就是狀況，這種研究者是憲法樂觀主義者，憲法樂觀主義者相信，只要運用憲法解釋方法對憲法文本進行分析，堅持現(xiàn)行憲法，就能夠逐步實現(xiàn)。

應(yīng)該說，持上述兩種憲法觀的研究者都有一定的中國憲法問題意識，我們認為憲法學(xué)研究方法的確立既不能建立在對中國現(xiàn)行憲法“妖魔化”的基礎(chǔ)上，也不能建立在對中國憲法文本無限“美化”的基礎(chǔ)上。既要看到中國憲法文本的優(yōu)點，也要看到中國憲法文本所可能存在的問題，這是研究者要保持的適度理論張力。當

然，正如斯密特所持的看法一樣，憲法分為與憲律，憲法文本特別是其中的“”部分的決定權(quán)在一定意義上是一個政治決斷的結(jié)果，研究者從自律的角度看，只能在現(xiàn)行憲法的前提下研究中國憲法問題，這是學(xué)者所要注意的面向。

當然，理論上對中國憲法文本進行各種研究都是值得提倡的，這種研究也許是從批評或者建設(shè)的角度出發(fā)，也許是從合理性論證角度出發(fā)。本文主張要對憲法文本持相對“中立”的立場，不事先預(yù)設(shè)價值判斷，只是在研究具體問題時實事求是進行客觀評價，這是研究者確立中國憲法研究方法時所應(yīng)持的態(tài)度。

（三）在研究方法運用時處理好憲法學(xué)研究中的普世性價值與中國特性的關(guān)系，即世情與國情的關(guān)系。糾纏在憲法學(xué)研究者心中的“結(jié)”之一是憲法有沒有普世性價值，如果有，則普世性價值與中國特性是什么關(guān)系？怎樣理解憲法的普世性價值？如果憲法沒有普世性價值，則中國憲法價值觀與西方憲法價值觀是一種什么樣的關(guān)系？等等諸如此類的問題。這些都需要從理論上作出回答，否則會影響中國憲法學(xué)研究方法的選擇使用。[xxvii]

主張憲法普世性價值者認為：憲法的普世性價值在不同國家和地區(qū)的縱向范圍是沒有例外的。一般而言，西方學(xué)者特別是美國部分學(xué)者主張民主、個人自由、在民、權(quán)力的相互制約、法治、違憲審查等具有普世性價值，這些普世性價值在不同的國家和地區(qū)的不同歷史時期所實現(xiàn)的方式是不同的，即所謂的途徑差異。而主張亞洲價值觀的學(xué)者更愿意看到憲法價值的地區(qū)特色，不同的國家和地區(qū)的憲法經(jīng)驗是不可以照搬的，主張中國憲法研究者要看到中國憲法所堅持的特色道路，這是一條不同于西方憲法價值觀的道路，他們更加強調(diào)憲法的中國特色。

在中國憲法學(xué)研究者的潛意識中，這種所謂西方價值與中國特色之爭是客觀存在的，前述對中國憲法持悲觀態(tài)度的學(xué)者其研究的前提預(yù)設(shè)是中國憲法文本與憲法的普世性價值有悖，其所持的是憲法的普世性價值觀。而對中國憲法文本持樂觀態(tài)度的學(xué)者可能更愿意看到中國憲法文本所體現(xiàn)的中國特色價值觀。對憲法的普世性價值和中國特色所持的理論傾向可能會影響到憲法學(xué)具體研究方法的運用，持普世性價值觀的學(xué)者在對中國憲法文本解釋時可能會更加傾向于“批判”，甚至不屑于所謂文本分析，這種學(xué)者的潛意識里是中國有憲法文本，但只是“名義”憲法，不是“實質(zhì)”憲法。這種學(xué)者的知識背景主要是美國或者西方其他國家的憲法價值觀，其研究方法的特色是更加注重對西方憲法的研究，并且相信西方憲法價值觀可以在中國得到適用的。持中國特色價值觀的學(xué)者不承認憲法的“名義”與“實質(zhì)”之分，認為中國現(xiàn)行憲法既是“名義”憲法，也是“實質(zhì)”憲法，他們的研究中沒有區(qū)分的概念，認為也沒有區(qū)分的必要。在研究方法上，更加強調(diào)中國傳統(tǒng)的憲法學(xué)研究方法，注意中國憲法所特有的歷史文化特色，側(cè)重對現(xiàn)行憲法進行合理性、正當性的詮釋和理解運用，認為建設(shè)法治國家，只有在堅持現(xiàn)行憲法基礎(chǔ)上進行，任何偏離現(xiàn)行憲法的改革都是不可取的，因而反對任何急劇變革憲法的思路。

其實，人的兩面性決定了憲法價值觀的兩面性，人之為人的普遍性決定了關(guān)乎人的基本權(quán)利和自由的憲法價值觀的普世性。人在不同社會和歷史狀況的不同存在方式?jīng)Q定了人的基本權(quán)利和自由的實現(xiàn)與憲法保護方式的特殊性。過分強調(diào)憲法的普世性價值會使問題簡單化，看不到人的社會性差異的一面。過分強調(diào)憲法的中國特色則沒有充分認識到人性中的共通性的一面，沒有看到保護人的基本權(quán)利和自由的憲法規(guī)制方式的一致性。因此，既要看到憲法的普世性價值，又要看到普世性價值的實現(xiàn)方式在不同的國家和地區(qū)的具體途徑的不同。因此，我們不可以照搬西方的制度，也不可以拒斥其成熟的經(jīng)驗，既要看到中國的特色，也要看到中國與世界經(jīng)濟一體化的趨勢，中國與世界他國法律趨同化趨勢。[xxviii]把普世性價值與中國特殊國情相結(jié)合，既注意到憲法的普遍性原則，又看到憲法原則的具體實現(xiàn)途徑的差異，在此基礎(chǔ)上運用方法，否則在研究方法的取舍上就會迷失方向。

（四）正確處理“時差”問題。中國政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展等諸方面與西方發(fā)達國家都不是在同一水平線上，這也是中國基本國情之一。中國憲法與西方國家的憲法也存在“時差”，這種差異主要體現(xiàn)在法治觀念、民主實踐、憲法觀念、憲法原則、憲法文本、憲法的司法適用等。西方國家近代憲法所解決的問題在中國目前還沒有完全解決，還是要認真考量的。由于中國問題與西方問題存在“時差”，當代中國還沒有西方意義上的實踐，主義的背景和前提更是應(yīng)當研究的重點，即的社會基礎(chǔ)和條件是什么？如何達致等難題。當然中國部分學(xué)者意識到了這種“時差”，他們研究的重點是近代憲法諸如控制國家權(quán)力，確保個人自由，司法權(quán)的獨立性等問題。

當然也有少數(shù)學(xué)者的研究語境是把中國看作成熟的國家，把中國憲法文本無限美化，其研究的中國憲法問題主要目的是對中國憲法的合理性和正當性進行證明和論證，這樣在研究方法的選擇和對憲法問題的看法勢必會“水土不服”。同時，在對憲法所研究的問題取舍方面，比較注重“前沿”問題，其實有些憲法問題即使在當代西方也存在重大的觀點分歧，這種“前沿”問題對中國憲法研究的實踐意義不大，我們主張當代中國憲法研究的重心還是憲法基礎(chǔ)理論和主義的背景，這是確立當代中國憲法研究方法的務(wù)實態(tài)度。

在確立中國憲法學(xué)研究方法時，對當下中國憲法所處的世界革局中的“位置”是要牢記的，只有認識到“時差”，才會注意到研究問題的“語境”，才不會照搬西方憲法學(xué)話語，其實西方理論有自己的言說語境，離開具體的語境而論述憲法問題是很難對解決中國憲法問題有所幫助的。只有認識到“時差”，才會意識并且發(fā)現(xiàn)當代中國憲法學(xué)所面臨的主要難題是什么？其研究才會有的放矢，對癥下藥，否則就會超越當代中國的憲法實踐，其所研究的就不是“中國憲法問題”。

當然，在看到“時差”的同時，研究中國憲法時也要考慮到目前中國憲法與世界他國憲法所要共同面對的問題，即除了歷時性的差異外，也有一些“接軌”的共時性問題，這也是確立研究方法時要認真考慮的，我們反對走極端的偏見。

（五）要注意到確立中國憲法學(xué)研究方法的根本難題在于實踐的虧缺。憲法與法律一樣，其生命不在于邏輯，而在于經(jīng)驗。當代中國憲法學(xué)研究方法的根本困境在于沒有或者很少有違憲審查實踐，中國目前為止還沒有違憲審查的案件，只有少數(shù)憲法“事例”。因此，學(xué)者研究的“題材”少，年輕學(xué)者或者海外歸國人員只好在研究中引用大量外國憲法案例，這種研究對于了解外國憲法的運用和理解其憲法原則、精神、價值、制度等方面當然是非常有幫助的，但是如果其研究不“發(fā)現(xiàn)”外國憲法與中國憲法的“對接”點所在，則實用價值也不大，畢竟憲法學(xué)研究是一門實踐性極強的學(xué)科。所以我們面臨的難題是論述外國憲法時引經(jīng)據(jù)典，鴻篇巨制，而中國憲法教材或論文在論述中國憲法問題時則顯得相對較“空”。這樣，憲法學(xué)研究經(jīng)過多年的發(fā)展后就到了瓶頸階段，這是目前所謂方法困境的根本原因。一方面，我們要繼續(xù)研究西方國家的憲法，但是我們不能停留于此，要從西方憲法中提煉對中國憲法發(fā)展有價值

的原則和經(jīng)驗。另一方面，學(xué)者在價值研究和規(guī)范研究的同時，應(yīng)當用更多和更大的精力去關(guān)注中國的社會實踐問題，用憲法學(xué)原理去說明、分析、闡釋社會實踐中所發(fā)生的各種事件，以憲法理念為指導(dǎo)去關(guān)懷我們這個社會共同體中的所有人和一切事，豐富的社會實踐是憲法學(xué)研究的唯一源泉。

注釋：

[i]比如在2004年度，中國憲法學(xué)會、中國人民大學(xué)與行政法治研究中心與浙江大學(xué)公法研究中心于杭州聯(lián)合舉辦了“憲法學(xué)基本范疇與研究方法研討會”。另外也有就憲法研究方法進行探討的專業(yè)論文，部分論文在下文會提及。

[ii]中國研究憲法的學(xué)者主要有兩大類，一類為以憲法學(xué)研究會為標準，參加憲法學(xué)研究會的學(xué)者在本文被當作一個群體對待。另外一部分學(xué)者也研究憲法及憲法現(xiàn)象，但是他們沒有參加憲法學(xué)研究會，這一部分學(xué)者主要以自由主義學(xué)說或者其他學(xué)說作為自己的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，對憲法問題進行更加寬泛的研究。當然，對研究憲法的學(xué)者進行的這種界分是不精確的、粗線條的，憲法學(xué)研究會中的憲法學(xué)者也有以自由主義政治哲學(xué)為理論基礎(chǔ)進行憲法學(xué)研究的，而憲法學(xué)會外的研究者包括所謂的公共知識分子，他們對自由主義政治哲學(xué)也有觀點上的分野，同時也在一定程度上進行規(guī)范研究。本文所探討的方法及其反思主要是針對參加憲法學(xué)研究會的學(xué)者而言。

[iii]這里所舉主要是第一屆憲法學(xué)研究會干事會及其領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)成員所編寫的教材及專著、論文的觀點。

[iv]1982年到2002年憲法學(xué)教材索引參見胡錦光、韓大元主編：《中國憲法發(fā)展研究報告》（1982——2002），法律出版社2004年版，第957——959頁。

[v]參見張光博主編：《憲法學(xué)》，吉林人民出版社1983年版，張光博著：《法辯》，2002年征求意見稿等。

[vi]參見吳家麟主編：《憲法學(xué)》，群眾出版社1983年版，吳教授較早提出了階級分析、歷史分析、比較對照與聯(lián)系實際四種方法。

[vii]參見許崇德主編：《憲法》，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第3—5頁，許教授認為階級分析方法是本質(zhì)分析方法的一種。

[viii]本文所謂第二代憲法學(xué)人的著作主要是指第一代學(xué)者指導(dǎo)的博士、碩士第子們所編寫的教材、專著、論文等。主要是中國人民大學(xué)、武漢大學(xué)、北京大學(xué)、中國社會科學(xué)院法學(xué)研究所等法學(xué)院憲法與行政法專業(yè)的當時在讀或者后來畢業(yè)的博士和碩士。當然在中國參加憲法學(xué)研究會并且對憲法進行系統(tǒng)的研究者絕不僅僅限于上述高校的老師與學(xué)生，其他高校和科研機構(gòu)以及國外留學(xué)回來的憲法學(xué)者也對憲法學(xué)研究方法有貢獻，因此，本文的劃分是粗線條的。

[ix]當然，并不是所有的第二代學(xué)者所編的憲法教材都有關(guān)于憲法研究方法的介紹，也有少數(shù)沒有介紹研究方法的，比如朱福惠主編：《憲法學(xué)原理》，中信出版社2004年版。潘偉杰著：《憲法的理念與制度》，上海人民出版社2004年版等。

[x]參見童之偉：《憲法學(xué)研究方法的改造》，載《法學(xué)》1994年第9期。童之偉：《用社會權(quán)利分析方法重構(gòu)憲法學(xué)體系》，《法學(xué)研究》，1994年第5期。童之偉：《法權(quán)與》，山東人民出版社2001年版等。

[xi]參見鄒平學(xué)：《的經(jīng)濟分析》，珠海出版社1997年版。《經(jīng)濟分析方法對研究的導(dǎo)入芻議》，《法制與社會發(fā)展》1996年第1期。趙世義：《資源配置與權(quán)利保障：公民權(quán)利的經(jīng)濟學(xué)研究》，陜西人民出版社1998年版。趙世義：《經(jīng)濟憲法學(xué)基本問題》，《法學(xué)研究》2001年第4期。趙世義：《憲法學(xué)的方法論基礎(chǔ)》，《法學(xué)評論》2002年第3期等。

[xii]參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言》，法律出版社2001年版，第3頁以下。

[xiii]參見韓大元、林來梵、鄭賢君著：《憲法學(xué)專題研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版。在該書導(dǎo)論部分，鄭賢君教授認為自己主張憲法哲學(xué)研究方法，并且有高度的自覺。也可參見鄭賢君：《憲法學(xué)及其學(xué)科體系科學(xué)性的理論依據(jù)》，載《論從》（第4卷），法律出版社2004年版等。江國華博士也對憲法哲學(xué)有濃厚的興趣，其博士學(xué)位論文就與憲法哲學(xué)有關(guān)，參見江國華：《憲法哲學(xué)批判》，載《論從》（第4卷），法律出版社2004年版等。

[xiv]參見韓大元、林來梵、鄭賢君著：《憲法學(xué)專題研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版。在該書導(dǎo)論部分，作者介紹了韓大元教授主張憲法解釋學(xué)的研究方法，同時韓教授還對憲法文本研究有很有興趣，寫過相關(guān)論文，參見“中國網(wǎng)”所載韓教授及其與學(xué)生合作的論文。

[xv]參見韓大元：《試論憲法社會學(xué)的基本框架與方法》，《浙江學(xué)刊》，2005年第2期。

[xvi]參見張千帆主編：《憲法學(xué)》，法律出版社2004年版，第30—35頁。

[xvii]莫紀宏教授所編教材提出了歷史、邏輯、實證、價值、比較、哲學(xué)研究方法。參見莫紀宏主編：《憲法學(xué)》，社會科學(xué)文獻出版社2004年版，莫紀宏著：《現(xiàn)代憲法的邏輯基礎(chǔ)》，法律出版社2001年版等。

[xviii]有學(xué)者認為方法有基本方法與具體方法之分，參見韓大元、林來梵、鄭賢君著：《憲法學(xué)專題研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第30頁。也有學(xué)者認為方法有根本方法、普通方法、具體方法之分，參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法》，法律出版社2001年版。本文認為方法有方法論與普通方法、具體方法之分，憲法學(xué)者一般談及的方法事實上都是具體方法，而很少從方法論角度談及方法，方法論關(guān)涉到憲法的政治哲學(xué)或者其他理論基礎(chǔ)，他決定學(xué)者的“立場”。有關(guān)方法論的書籍主要是政治哲學(xué)或者法理學(xué)、法解釋學(xué)方面的，本文不一一提及。

[xix]一般而言，政治哲學(xué)是憲法學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)，當今憲法學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)主要有自由主義、民主主義、社會主義三種政治哲學(xué)基礎(chǔ)，其中自由主義又因具體觀點不同可分為形形的各種派別，除了上述三大派別外，其他如功利主義、社群主義、文化多元主義、女權(quán)主義等也是政治哲學(xué)的派別分支。參見[加]威爾·金里卡著：《當代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海三聯(lián)書店2004年版。

[xx]參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法》，法律出版社2001年版，第1頁。

[xxi]最先的政治學(xué)研究會和憲法學(xué)研究會沒有分開，憲法學(xué)研究從屬于政治學(xué)研究，第一界憲法學(xué)研究會成立后，憲法學(xué)研究與政治學(xué)研究開始在體制上分開。

[xxii]斯密特把憲法分為與憲律，前者主要是掌握制定憲法權(quán)力者，對一個政治實體存在的形式及屬性，所作的政治決定。參見吳庚著：《憲法的解釋與適用》，三民書局2004年版，第17—18頁。

[xxiii

]參見[德]卡爾·拉倫茨著：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，商務(wù)印書館2003年版，楊仁壽著：《法學(xué)方法論》，中國政法大學(xué)出版社1999年版。這兩本書都以“法學(xué)方法論”命名，但是談及的都是民法解釋學(xué)的內(nèi)容。

[xxiv]所謂注意中國問題面向的研究者主張解決當代中國所面臨的問題是憲法學(xué)研究的根本，憲法學(xué)研究要注意不同的利益問題，人的利益是憲法學(xué)研究的邏輯起點，國家權(quán)力要尊重不同的利益，憲法的精神在于規(guī)范、控制、保障國家權(quán)力，以達致尊重人的利益和人權(quán)保障的最終目的，憲法學(xué)研究的核心范疇是國家權(quán)力和個人自由，用憲法來規(guī)制國家權(quán)力以達保障個人自由之目的是憲法的基本價值所在，其中違憲審查機制是制度性保障，因而是憲法學(xué)研究的最重要課題。這種研究范式被稱為“利益——權(quán)力”模式。其研究特點是把研究方法融入到所探討的問題中，不具體討論研究方法，但是運用了研究方法。探討相關(guān)問題的論著參見胡錦光著：《中國憲法問題研究》，新華出版社1998年版。《憲法的精神》，載王鍇著：《公法論衡》（代序），人民日報出版社2004年版。胡錦光著：《尊重利益是建立和諧社會的基本前提》等。參見/include/shownews.asp？newsid=5604.

[xxv]至于憲法學(xué)要研究什么樣的“問題”和“范疇”、如何獲得“問題”等，不是本文的主要探討內(nèi)容。

[xxvi]國外學(xué)者除日本外很少有專門探討憲法學(xué)研究方法的。比如德國阿列克西是方法論大師，其名著《法律論證理論》探討了方法，但是在其《憲法權(quán)利理論》（ATheoryofConstitutionalRights）一書中也沒有專門探討方法的章節(jié)，只是其研究過程中方法自覺性很強，閱讀過程中可以感受到。美國的憲法學(xué)著作也很少有探討憲法學(xué)研究方法的。在憲法學(xué)研究比大陸發(fā)達的我國臺灣地區(qū)學(xué)者也很少在自己的著作中專門探討憲法學(xué)研究方法，參見臺灣學(xué)者的憲法學(xué)論著如陳慈陽著：《憲法學(xué)》，元照出版公司2004年版，法治斌、董保城著：《憲法新論》元照出版公司2004年版，吳庚著：《憲法的解釋與適用》，三民書局2004年版等。

第8篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：制度起源；制度變遷；制度與行為；新制度主義

新制度主義政治學(xué)的分析路徑有很多，但最主要的分析路徑有理性選擇制度主義，歷史制度主義和社會學(xué)制度主義。本文主要從制度的起源、變遷以及制度與行為之間的關(guān)系角度，對這三種分析路徑進行比較分析，把握它們的主要區(qū)別。

一、制度概念的界定

制度是新制度主義政治學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)，理性選擇制度主義、歷史制度主義和社會學(xué)制度主義對制度概念的界定各有不同的側(cè)重點。理性選擇制度主義把制度界定為決策規(guī)則和某種關(guān)系結(jié)構(gòu)，“一種表現(xiàn)為外衍性約束即既定的外衍性博弈形式，第二種方式則是類似于博弈方式的選擇機制”[1]是避免出現(xiàn)集體困境出現(xiàn)的一種基本手段。這種制度是經(jīng)人們同意后協(xié)商而建立的，參與者在行動時能夠自覺地接受，它是人們做出選擇的穩(wěn)定手段。歷史制度主義對制度的界定比較寬泛，“制度是扎根于政體的組織結(jié)構(gòu)或政治經(jīng)濟中的正式或非正式的程序、慣例、規(guī)范等，它們包括憲法規(guī)則、官僚標準的執(zhí)行程序等，制度本身就是一個行動主體”[2]，即制度包括正式的制度安排、非正式的規(guī)范以及慣例等。而相對于前兩種制度主義，社會學(xué)制度主義對制度概念的界定更加寬泛，它打破制度與文化的界限，認為制度不僅包括正式的規(guī)則、程序或規(guī)范，還包括符號系統(tǒng)、認知模本和道德模板等以及與之有關(guān)的知識等。

從以上新制度主義政治學(xué)的三種分析路徑對制度概念的界定可以看出兩點：第一，制度不僅包括靜態(tài)的一般規(guī)則，動態(tài)的規(guī)則制定過程，還包括正式的或非正式的程序、慣例、規(guī)范和習俗，甚至包括同文化或組織密切相關(guān)的要素。[3]第二，三種分析路徑相比較而言，理性選擇制度主義的制度范圍最小，歷史制度主義的制度范圍居中，社會學(xué)制度主義的制度范圍最大，所以，在研究視角上，理性選擇制度主義適合于微觀制度視角的研究，歷史制度主義適合于中層制度視角的研究，社會學(xué)制度主義適合于宏觀制度視角的研究。

二、制度的起源與變遷

在制度的起源上，理性選擇制度主義者建立起了精巧的制度起源模式，集中關(guān)注某些制度的執(zhí)行所發(fā)揮出來的功能以及所帶來的好處，他們以理性人的假設(shè)作為前提，采用演繹或博弈方式假定行為者為了特定目的而創(chuàng)設(shè)制度。這就解釋了制度能夠在存續(xù)上具有很大的潛力的原因，主要是制度使現(xiàn)代組織保持理性而高效率。但是理性制度主義者對制度起源的解釋不是在任何條件下都適用的，它必須在一個有限的特定的情景中，正如在立法機構(gòu)或某些國際會議的環(huán)境下。歷史制度主義者傾向于把“觀念轉(zhuǎn)化”看作是形成制度的來源，他們認為當觀念被人們接受并被轉(zhuǎn)化為一種組織結(jié)構(gòu)形式時，制度就得以產(chǎn)生了。社會學(xué)制度主義者制度來源于人們社會生活中存在的“適宜性邏輯”，即“在個人行為與制度之間確立了一個價值標準，人們所處的制度環(huán)境包括正式規(guī)則、習俗、典禮和慣例等為人的行動提供了意義框架和象征系統(tǒng)、認知模式和道德模板等。”

在制度的變遷和設(shè)計方面，理性選擇制度主義者認為制度對于某種模型分析來說是一種外在因素，當這種模型出現(xiàn)問題不能解釋公共政策的某種結(jié)果時，這時制度才是重要的。所以制度的變遷是源于制度本身的失敗，即現(xiàn)存制度不能滿足對現(xiàn)實的需要才發(fā)生變遷的。理性選擇制度主義注重制度的設(shè)計，他們認為制度的變遷來源于制度平衡擾或破壞，并且這種變化總是與環(huán)境有關(guān)，制度變化依賴于環(huán)境的變化，強調(diào)制度變遷的路徑依賴。社會學(xué)制度主義者認為社會學(xué)制度主義則認為制度是某種文化傳統(tǒng)和社會規(guī)范的產(chǎn)物，制度的存續(xù)是因為它適應(yīng)了某種文化傳統(tǒng)和社會規(guī)范而帶來的合法性。雖然制度不是對環(huán)境的被動反映，但制度也必須適應(yīng)環(huán)境的變化而變化。社會學(xué)制度主義者反對有目標地理性地設(shè)計制度。

從以上的分析可以看出，他們對制度起源和變遷的解釋的基本視角卻并不一樣：在強調(diào)制度的重要性時，理性選擇制度主義強調(diào)的是既定的制度對于理的約束作用；歷史制度主義則一方面強調(diào)制度對于行為的塑造，另一方面又在強調(diào)制度對于既定社會規(guī)范的選擇和過慮；社會學(xué)制度主義所關(guān)注的是既定的社會規(guī)范對于制度的形成和行為選擇的重要作用。在制度變遷上，理性選擇制度主義所關(guān)注的則是制度形成和變遷過程中行為的作用；而歷史制度主義則比較關(guān)注制度自身的生成和變遷規(guī)律；社會學(xué)制度主義關(guān)注的是一定的政治制度所內(nèi)化的社會規(guī)范成份。

三、制度與行為的關(guān)系

理性選擇制度主義者認為政治行動者是一個理性的行動者，完全知道自身的利益，知道采用何種策略去獲得這種利益。人們對制度的遵守并不是出于道德、義務(wù)的原因，而是經(jīng)過計算認為符合自身利益最大化的“結(jié)果性邏輯”。但制度的作用在于提供一種外在的約束機制，但如果沒有這種約束機制，集體行動的困境就無法解。所以，理性選擇制度主義認為個人與制度的關(guān)系是人們設(shè)計和創(chuàng)造制度的同時又受到制度的約束即如何通過制度來引導(dǎo)、約束追求自身效用最大化的人們的策略選擇，從而實現(xiàn)預(yù)期的結(jié)果。社會學(xué)制度主義者則認為，由于受信息、時間和能力的限制，政治行動者并不完全知道自身的最大利益是什么，也不完全知道如何去最好地實現(xiàn)這些利益。在他們看來，由于受到認知能力的限制，政治行動者并不是完全理性的，他的偏好來源于既定文化模式的塑造，政治運作過程在很大程度上是一種組織活動的展開過程，個體的方案選擇和目標確定都受到既定的制度為其提供的合法性范圍的影響，因此，個體的行為受到規(guī)范的約束，遵從社會規(guī)則的要求。

四、主要分析路徑間的交流與對話

通過以上對制度概念的界定，制度的起源與變遷，制度與行為之間關(guān)系的分析比較，可以看出我們主要是側(cè)重于分析三種制度主義的不同分析視角，然而，它們作為新制度主義政治學(xué)的分支，它們存在著新制度主義的相同點，存在著交叉部分。B.蓋伊·彼得斯對新制度主義政治學(xué)各流派融匯和綜合的可能性做出了深入分析，他指出幾乎所有新制度主義流派都把制度視為人類實踐的結(jié)果，而且認識到“制度由人類能動性塑造但同時約束行動者”這一悖論。從這個意義上，他認為在政治科學(xué)的各種制度研究路徑之中，存在著構(gòu)建具有內(nèi)在一致性的制度理論的內(nèi)核。我國新制度主義政治思潮研究者何俊志從規(guī)范層面和實證層面分析了新制度主義政治學(xué)的交流基礎(chǔ)與對話空間，他認為在規(guī)范層面這三種制度主義的分歧比較大，但是在實證層面，這三種制度主義在理論與經(jīng)驗之間，偏好形成的外在性與內(nèi)在性之間，微觀基礎(chǔ)與宏觀歷史之間，功能主義與制度主義之間存在交叉重疊的部分。

主要分析路徑間的交流與對話體現(xiàn)在三個方面。第一，一些理性選擇制度主義者以更為兼收并蓄的研究方式將理性選擇理論的演繹論證同歷史制度主義的情境研究融合起來。第二，理性選擇制度主義的研究方式對歷史制度主義產(chǎn)生了重要的影響。第三，歷史制度主義同社會學(xué)制度主義之間也在深入地相互借鑒。在很大程度上，新制度主義各流派的綜合突出體現(xiàn)在歷史制度主義同理性選擇制度主義的交匯上，即理論研究同實證研究的交匯，偏好形成的外衍性主張同內(nèi)生性主張的交匯，微觀基礎(chǔ)同宏觀歷史的交匯，以及制度觀的功能取向同歷史取向的交匯。

無論是理性選擇制度主義還是歷史制度主義，都在嘗試在一定程度上放寬自己的假設(shè)而爭取能夠解釋更多的政治現(xiàn)象，尤其對于歷史制度主義而言，試圖在歸納邏輯的基礎(chǔ)上，將被他們所忽視的比較制度學(xué)派納入自己的對話空間之中，以構(gòu)建出更具解釋力和適應(yīng)性的理論特色，提升自己的理論構(gòu)建力度，將成了20世紀90年代后期以來的主要趨勢。

[注釋]

[1]米.新制度主義政治學(xué)的興起[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2001（3）.

[2]馬雪松.國外新制度主義政治學(xué)研究述評[J].上海行政學(xué)院學(xué)報，2002，3.

第9篇：政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文

 

亞里士多德(公元前384—322年)是古希臘著名的哲學(xué)家、政治思想家、古希臘哲學(xué)的集大成者，被馬克思、恩格斯譽為“古代最偉大的思想家”和古希臘哲學(xué)家中“最博學(xué)的人物”。同時，亞里士多德也是西方政治思想史上一個重要人物。關(guān)于政治法律思想的代表作主要有《政治學(xué)》、《尼各馬可倫理學(xué)》和《雅典政制》，而最為集中體現(xiàn)其政治思想的則是《政治學(xué)》。《政治學(xué)》是一部討論國家、政體與法律的著作，不僅解釋了基本的政治概念、政治原理，而且蘊含著深刻的古希臘法律思想，亞氏的獨到見解更是對西方法律思想史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

 

一、法律的含義與特征

 

法治是一種理想的社會治理狀態(tài)和社會管理模式，它以法律為治理工具，通過制定和實施法律來實現(xiàn)和維護社會的公平和正義。那么，正確認識法律及其特征就顯得尤為重要。

 

(一)法律的含義

 

關(guān)于“什么是法律”這一問題，亞氏沒有給出過明確而完整的回答，在他看來，法律是正義的現(xiàn)實體現(xiàn)，是判斷人們的行為是非善惡并予以獎懲的依據(jù)。他指出“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動[人們對于自己的所有物感覺愛好和快意]。自私固然應(yīng)該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意。”出于自愛的本性和自私的傾向，每個人判斷不可避免地摻雜了個人的情感因素，導(dǎo)致是非曲直的標準不一，甚至南轅北轍。“要使事物合乎正義[公平]，須有毫無偏私的權(quán)衡，法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡。”因此，法律剔除了私人情感的成分，體現(xiàn)了法律公正無私的中立立場。

 

(二)法律的特征

 

1.法律的公正性：亞氏指出，人類與其他動物的本質(zhì)區(qū)別在于能夠辨別和判斷善惡美丑及其是否合乎正義。基于自身利益和厲害關(guān)系程度的考量，不同的人對于同一事物會做出不同的價值評判，而在不同的情景下，同一人也可能對同一事件的評判不盡相同。人是理性的動物，其他動物則不然，其他動物的行為則是本能的顯現(xiàn)，更不存在對事物進行價值判斷。但是，“常人既不能完全消除，雖最好的人們(賢良)也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影響的神袛和理智的體現(xiàn)。”就是說，法律避免了人的情感和欲望的因素，更為恰當?shù)某袚瞬黄灰械摹安门小苯巧w現(xiàn)了法律公正性。

 

2.法律的穩(wěn)定性：受歷史文化、道德習俗、宗教傳統(tǒng)等因素影響，法律具有歷史繼承性，相對于法令、政策，法律則相對穩(wěn)定。正如亞氏所說，“法律之所以能見成效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習性須經(jīng)長期的培養(yǎng)，如果輕易地對這種或那種法制常常做出這樣或那樣的廢改，民眾守法的習性必然消減，而法律的威信也就跟著削弱了。”法律不得朝令夕改，倘若人們久而久之習慣了輕率的廢改，法律和政府的權(quán)威往往會有不同程度的降落。但是，承認法律的穩(wěn)定性，并不意味著法律是一成不變的。第一，由于初期制定的法律尚待完善，必須經(jīng)過無數(shù)次的個別經(jīng)驗論證其合理性，隨著實踐的檢驗、經(jīng)驗的積累，對法律進行適時的修改與廢止。第二，隨著人類歷史發(fā)展和社會環(huán)境變遷，以往有些適用于當時社會條件的法律漸漸失去了它的魅力，為了適應(yīng)新的社會環(huán)境，法律需要通過訂立新的法規(guī)，對原有法制取其精華、去其糟粕。

 

3.法律的至上性：法律的至上性主要是指法律面前人人平等，任何組織和個人沒有法律以外的特權(quán)。即使在君王制的城邦中，君王也應(yīng)該在法律范圍內(nèi)行使權(quán)力，不可逾越法律的界限。亞氏強調(diào)，“法律應(yīng)在任何方面受到尊重而保持無上的權(quán)威，執(zhí)政人員和公民團體只應(yīng)在法律(通則)所不及的‘個別’事例上有所抉擇，兩者都不應(yīng)該侵犯法律。”這里的“任何”“無上”充分體現(xiàn)了法律至高無上的權(quán)威性，公民平等的享有和行使權(quán)利，平等的承擔法律義務(wù)，任何違法犯罪行為，平等地受到法律追究、制裁。

 

4.法律的至善性：亞里士多德認為，人是偏好于群居的動物，城邦是人類生活發(fā)展的自然產(chǎn)物，認識天生趨向于城邦生活的政治動物。城邦存在的目的不僅僅在于謀求生存，也不是一個共同防衛(wèi)的聯(lián)合體，它的存在的本質(zhì)目的是實現(xiàn)共同的優(yōu)良生活。“凡訂有良法而且有志于實行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行……法律的實際意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進于正義和善德的[永久]制度。”這就是說，法律是以正義為原則的，通過法律的強制力對公民的行為實行獎勵或懲處，以此彰顯正義，維護公共利益，追求全邦的優(yōu)良生活。

 

二、法治的優(yōu)越性

 

亞里士多德批判并繼承柏拉圖的一些法治思想。柏拉圖推崇“哲學(xué)王”，認為哲學(xué)家是靈魂統(tǒng)治身體的理性者，具有智慧、勇敢、節(jié)制和正義的品質(zhì)，主張由哲學(xué)家作為城邦的最高統(tǒng)治者。隨著“哲學(xué)王”理想在現(xiàn)實屢遭挫折，柏拉圖轉(zhuǎn)而在《法律篇》中強調(diào)法治的重要性，將法治視為僅次于理想國的第二位。但是他以“吾愛吾老師，吾尤愛真理”的信條，把柏拉圖的第二位提升至首位，明確表達反對人治，主張法治。亞氏主要從人的本性和法律的正義性兩個角度闡述法治優(yōu)越于人治，理由主要體現(xiàn)在以下三個方面：

 

(一)法治合乎正義

 

亞氏認為，人是平等的，城邦治理應(yīng)該采取輪流執(zhí)政的方式。統(tǒng)治并不比被統(tǒng)治者更有正當?shù)臋?quán)利，為了保持城邦的正義與平等，治理權(quán)理應(yīng)由公民共享，輪流做統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，以公共利益為著眼點，追求城邦的幸福。而人治往往以個人利益為出發(fā)點，無所不及獲取和保護私利，不符合城邦的正義原則。(二)集體的智慧更明智

 

在法治社會里，法律是治理的工具，由城邦中的多數(shù)公民經(jīng)過審慎考慮后制定出來的，從本質(zhì)上來說，法治是多數(shù)人之治。人治是由一人或少數(shù)人統(tǒng)治，政策與法令的抉擇往往取決于最高統(tǒng)治者的個人才能和好惡。集體智慧可以使他們明智地議事并做出合理的判斷，盡管并不是人人都具有良好的品質(zhì)，但是當他們集合起來時，就極有可能超過那些少數(shù)賢良之士。顯然，將城邦的共同幸福交付于一個人或少數(shù)人存在著很大風險。相比之下，法治更有利于城邦的安定和幸福。

 

(三)法律剔除了欲望和激情

 

亞氏認為，推崇人治的人不免摻雜了幾分獸性，即使最高尚的人也可能因為激情或者欲望而扭曲自己的心靈。正如孟德斯鳩所說，“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗，有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直用到遇到有界限的地方才休止。”法治則免除了這種憂患。

 

亞里士多德主張法治并不意味著抹殺了人在法治中的作用。法治是指社會上人與人的關(guān)系是憑借法律來維持的，但并不是說法律本身能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)治，法律需要由人來制定、執(zhí)行和遵守，只是人應(yīng)該在法律的范圍內(nèi)充分發(fā)揮人的聰明才智。從這個意義上來說，“法治”是“人依法而治”，并不是沒有人的因素。

 

三、法治的實現(xiàn)

 

亞氏并沒有對法治這一概念做出明確的界定，一個社會如何走向法治，不單純是一個法律問題，然而法律領(lǐng)域成熟卻是社會實現(xiàn)法治的關(guān)鍵。亞里士多德指出：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。”具體來說，法治主要體現(xiàn)在立法、司法、守法三個方面。

 

(一)立法方面

 

立法的優(yōu)劣，不僅決定法律自身的優(yōu)良，而且直接影響公眾對法律的認可與否及接受程度。在立法方面，亞里士多德強調(diào)必須遵守以下原則：第一，立法要符合相應(yīng)的政體。法律應(yīng)當依據(jù)城邦的政體來具體制訂，同時要適應(yīng)、反映政體。最優(yōu)良的政治共同體應(yīng)當由中產(chǎn)階層來掌握政權(quán)，其他具體事務(wù)交由意識機構(gòu)負責，如制定法律，而與此相適應(yīng)的法律則是最優(yōu)良的理想法律。第二，深入研究城邦的具體情況，包括國土面積、居民總量與結(jié)構(gòu)、財產(chǎn)分配、軍用物資等。這樣才能保障城邦的穩(wěn)定和公民的正常生活。第三，立法時要納入公民的利益。法律只有反映公民的需求并解決現(xiàn)實問題，才能保障社會成員的切身利益，進而得到民眾普遍遵從和擁護。第四，堅持法律靈活性和穩(wěn)定性的統(tǒng)一。亞里士多德認為，隨著社會變遷、經(jīng)驗積累，法律需要廢除、修訂原有法律，訂立新的法律，以便適應(yīng)新的新環(huán)境。不過，為了鞏固法律的權(quán)威，也不能經(jīng)常性地變更法律。雖然法律的變革需要及時反映現(xiàn)狀，但是必須周全地考量變革的風險，倘若變革的弊大于利，那么暫且不變?yōu)楹谩Ｒ坏┳兏铮珊驼赡軙艗叩兀吹沟貌粌斒А?/p>

 

(二) 司法方面

 

司法是法律得以具體運用的中間環(huán)節(jié)，是維護和實現(xiàn)公平正義的重要保障。亞里士多德認為統(tǒng)治者需要注意三個方面：第一，建立健全司法機構(gòu)體系，設(shè)立公審法庭、陪審法庭、終審法庭。全體公民組成陪審法庭，可以獲得一定的津貼。終審法庭由若干長老組成，審理那些判決有違正義的疑案。第二，法庭內(nèi)部明確分工，承擔起各自的職責。依據(jù)受理案件的區(qū)別，亞里士多德將法庭分成八種類型，通過對其進行整合和概括，分別受理四類案件：民事案件、行政案件、刑事案件、涉外案件。第三，強化執(zhí)法力度，捍衛(wèi)法律的權(quán)威。通過裁定案件，維護當事人的合法利益，制裁違法犯罪分子，懲惡揚善，維持城邦的正常秩序。

 

(三)守法方面

 

守法是法治的重中之重。亞氏倡導(dǎo)建構(gòu)一種有益于實現(xiàn)法治的法律文化。為了人們能夠普遍服從法律，統(tǒng)治者需要從兩個方面著手：一方面，法律必須以暴力為后盾，懲惡揚善，維護法律的權(quán)威性。當然，這里不僅僅要求普通民眾守法，而且要求當權(quán)者也要嚴格守法、接受監(jiān)督。當統(tǒng)治者的法治觀念不僅關(guān)系法律的權(quán)威，也影響被統(tǒng)治者的價值取向和行為方式。另一方面，通過公共教育，營造服從法律的社會風氣。亞里士多德強調(diào)，如果具備被公民所認可的完善法制，而公民未經(jīng)教育改造和習俗熏陶，就很難培育出公民恪守法律的品性，法治精神也將不存在。這里，尤其需要強調(diào)的是兒童教育，應(yīng)該把它作為守法的重要任務(wù)之一，從小培育公民的法律信仰，培養(yǎng)法律情感，從而自我約束。

 

四、對亞里士多德法治思想的評價

 

在《政治學(xué)》中，亞氏論述了法治的基本內(nèi)涵、優(yōu)越性，并與政體理論相結(jié)合，創(chuàng)立了法治思想比較完整的體系，成為幾千年來法治思想的源頭，為后人留下了寶貴的思想財富，成為后世社會進步和法律事業(yè)發(fā)展的指路明燈。全面而準確地掌握亞氏的法治思想對于正確理解法治精神具有重要意義。但是，這一思想體系被人片面解讀，更多地強調(diào)作為制度所發(fā)揮的作用，而忽視了其作為法治精神、法治信仰的重要部分。法治社會的建設(shè)不僅需要物質(zhì)層面的制度建設(shè)作為前提基礎(chǔ)，也需要精神層面的價值觀念作為思想保障，兩者缺一不可。

 

亞氏提出的“最優(yōu)良的法制”，是法治的一種理想，目的是實現(xiàn)城邦的“善”，而不是使城邦整齊劃一。他認為法治的建設(shè)要依據(jù)城邦的政體、城邦的大小、公民的數(shù)量和秉性、歷史習俗等因素。依據(jù)掌權(quán)者的財富地位、人數(shù)多寡，亞里士多德對政體進行分門別類，正宗政體作為同類政體優(yōu)劣的衡量標準，衍生出不盡一致的變態(tài)政體。從某種意義上來說，這里的最優(yōu)良的法制也是作為衡量城邦有無法治以及優(yōu)劣程度的準繩。

 

在法治與人治之間，亞里士多德選擇的是法治，但是，這并不意味著否定和抹殺人的主觀能動性，法律的制定和執(zhí)行離不開人。在他看來，法律應(yīng)該由賢良智慧之士商討制定，從源頭保證法律內(nèi)在的公正性、合理性。同時，因為法律不能包羅萬象、盡善盡美，當超出法律自身領(lǐng)域時或者城邦處于緊急為難之時，統(tǒng)治者需要發(fā)揮聰明才智作出判斷，并采取積極應(yīng)對方案，但是在此過程中不得違背法律精神。此外，法律的執(zhí)行和落實也必然離不開人的實踐行為，否則，法治只就成了有名無實的一紙空文，束之高閣。當然，除了硬件系統(tǒng)，如各種制度設(shè)計和安排、監(jiān)獄、法庭等，法治的實現(xiàn)還依托于必要的軟件系統(tǒng)，如公眾法律意識、法律情感、法律信仰等。正如亞里士多德在《政治學(xué)》所說，“即使是完善的法制，而且為全體公民所贊同，要是公民們的情操未經(jīng)習俗和教化陶冶而符合于政體的精神——要是城邦訂立了平民法制，而公民卻缺乏平民情緒，或城邦訂立了寡頭法制而公民卻缺乏寡頭情緒——這終究是不行的。”理解這一思想，可以從以下兩個方面著手。第一，法治的形成有賴于公民的法律認同。只有公民對法律產(chǎn)生一種高度的認同和飽滿的熱情，才會心甘情愿、地服從法律。不把法律看做外在的強制力，出于逃避懲罰的被動接受，而是積極主動地參與法律的活動中。第二，法律情感是法治得以存在和發(fā)展的思想保障。當公民對于法律的認同提升為法律的信仰時，這種情感便內(nèi)化為責任感、使命感，外化為正確的行為實踐，法律情感的穩(wěn)定性、持久性會不斷推進法治的建設(shè)和發(fā)展。

 

古人云：“金無足赤，人無完人”，亞里士多德也難免摻雜個人的激情、欲望，企圖在狹小的城邦范圍內(nèi)追求永恒的正義和善，不免帶有某種唯心主義色彩。任何偉大的思想都是時代的產(chǎn)物，無不打上了時代的烙印，亞里士多德生于古希臘城邦分崩離析之時，基于中產(chǎn)階層的立場，他的思想本質(zhì)是為維護中產(chǎn)階層的統(tǒng)治和利益，奴隸只是會使用工具的物，階級局限性使得亞氏的思想具有一定的不平等性。