儒家政治哲學精選(九篇)
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第1篇：儒家政治哲學范文
1 資料與方法
1.1 一般資料 67例為2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年齡55～82歲，平均(73.6±7.8)歲。其中腦梗死18例，短暫性腦缺血發作 10例。有高血壓史38例，合并糖尿病12例。經DSA腦血管造影證實均有70%～95%的頸動脈狹窄。
1.2 治療方法
1.2.1 術前準備 術前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以減少術中血栓形成的可能；術前6 h禁食水，腦血管造影常規準備，造影前30 min肌肉注射魯米那針0.1 g,以減少患者緊張情緒。
1.2.2 手術操作 局麻下行股動脈穿刺，放置9F動脈鞘，將9F指引導管送至頸動脈狹窄段附近，行血管造影，測量狹窄病變的長度及血管直徑，選取適合于病變的支架。將指引導絲通過頸動脈狹窄處，在指引導管內沿指引導絲輸送支架裝置，將自膨脹支架跨過狹窄部位，支架1/3位于狹窄以上，2/3在狹窄近端。送至狹窄血管段后，緩慢釋放支架。對于有嚴重狹窄的患者先用球囊進行預擴張。最后行血管造影，檢查放置支架后的血管狹窄段和遠側段的血流情況。
2 結果
2.1 頸動脈狹窄患者及支架置入一般情況 67例頸動脈狹窄患者中，38例原發性高血壓患者中，合并糖尿病12例，高脂血癥11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血癥10例。原發性高血壓并發頸動脈狹窄的比率分別為76.47%，糖尿病并發頸動脈狹窄的比率分別為54.90%，高脂血癥并發頸動脈狹窄的比率為49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。頸動脈共置入支架101枚，其中頸動脈竇部45枚，頸總動脈36枚，頸內動脈18枚，頸內動脈虹吸段2枚。
2.2 頸動脈支架置入術后并發癥 血管支架置入術后2周內常見并發癥有血壓下降44.9%(22/49)和心動過緩32.7%(16/49)，其他有心動過速5例、高灌注綜合征3例、腦栓塞2例和消化道出血1例。血壓下降、心動過緩、心動過速和2例高灌注綜合征、腦栓塞發生于術后1周內，其中腦栓塞發生于術后4 h。另1例高灌注綜合征和消化道出血發生于術后第2周。22例血壓下降中，置入1、2、3枚支架患者分別為11、8、3例，16例心動過緩中，發病分別為10、4、2例，3組患者間血壓下降、心動過緩并發癥發生率差異無統計學意義(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心動過速和高灌注綜合征分別為3、2例，置入2枚支架患者發生腦栓塞1例，1例消化道出血發生于置入3枚支架患者。
3 討論
3.1 低血壓、心動過緩 由于手術中支架釋放刺激了頸動脈壓力感受器，有反射性血壓下降的危險［2］。本組5例患者均在安全返回病房后出現血壓下降，持續1～4 d,同時伴心率緩慢平均53次/min，經持續補液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到糾正。患者在術后應立即心電監護24 h,密切監測心率和血壓，先測1次/30 min，4 h后再調為測1次/h，血壓穩定后根據醫囑調為測1次/(2～4)h，觀察24 h后停止。做到及早發現,及早糾正。
3.2 高灌注綜合征 高灌注綜合征是支架植入術后常見的嚴重病癥之一，表現為頭痛、局部性和全身性癲癇，嚴重可出現治療側腦出血［3］。本組1例患者術后1 d出現劇烈頭痛、惡心，經及時按醫囑給降血壓、降顱內壓藥物處理后，癥狀消失。護理：及時發現病情，排除腦出血等原因引起的頭痛；密切觀察意識、瞳孔的變化， 1次/30 min巡視；應用20%甘露醇125～250 ml靜脈滴注，以降低顱內壓；輔以維生素C、維生素E及激素治療觀察應用效果。應用止痛劑，必要時靜脈輸注血管解痙劑尼莫通，使腦血管逐漸適應新的血液動力學變化。
3.3 腦栓塞 在頸內動脈支架植入術中，術后腦梗死常因栓子脫落而造成，但由于目前使用保護裝置，使得栓塞的發生率有了明顯的減少，在護理中應密切觀察患者的神志、瞳孔、言語及肢體活動等情況，加強巡視及早發現及時處理，為溶栓治療贏得時機。并發癥中出現2例頸內動脈系統栓塞癥狀，對于這種并發癥要引起注意。由于多數患者合并高血壓、糖尿病和高血脂癥，血液呈高凝狀態，故術前對患者血液動力學作出全面、準確評估及給予嚴格的抗血小板聚集治療非常關鍵。另外要給予積極的降壓、降糖及降脂治療，提高手術耐受性，切不可草率手術。術中操作仔細輕柔、迅速準確，盡量減少導管和導絲對血管壁的刺激、損傷和血管內的停留時間，術后給予積極的抗凝、抗血小板聚集等治療。對于新發生的腦栓塞，治療要積極，2例腦栓塞經積極治療后未留下嚴重后果。
3.4 穿刺部位皮下血腫 2例術后6 h拔除鞘管在穿刺處附近出現皮膚圓形腫脹，直徑4~5 cm，為股動脈穿刺處出血、血腫形成。另2例術后48 h出現穿刺側大腿根部皮下與陰囊大面積瘀血。4例發生的主要原因是穿刺插管操作過程不順利致重復穿刺；術后手法壓迫股動脈穿刺處不適當；術前宣教不到位，患者肢體未能有效制動。通過此類病例提示術后應嚴密觀察傷口敷料、穿刺部位皮膚顏色、溫度及足背動脈搏動情況；拔除鞘管后，觀察局部有無滲血、腫脹；按壓局部皮膚有無波動感等以了解有無皮下出血。為預防血腫發生，術后囑患者必須臥床24 h以上；穿刺部位用繃帶，以穿刺點為中心)行“8”字固定加壓包扎，并以沙袋壓迫穿刺點6～8 h。一般患者繃帶加壓包扎24 h后可拆除。本組1例患者由于身體較肥胖，且術中穿刺不順利，按時拆除繃帶后，出現穿刺處針眼往外滲血，經重新壓迫股動脈穿刺點上方20～30 min，更換敷料加壓包扎后出血停止。其余患者經用止血劑、抗生素、限制活動、抬高患肢等綜合處理，1周后血腫與瘀血逐漸吸收、消退。
通過67例患者頸動脈支架成形術后并發癥的護理體會，作者認為，術前認真準備及嚴格評估,術中動作仔細輕柔、迅速準確、盡量縮短手術時間，術后嚴密觀察等對于預防術后并發癥非常重要。對術后并發癥,要早期發現,積極處理。
參 考 文 獻
［1］ 李明華.神經介入影像學.上海科學技術出版社,2000:60.
第2篇：儒家政治哲學范文
一個儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎
重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評
論方東美對《尚書》的創造性解讀
儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧
“善”與“善的生活”:孔子與基督
儒學與生活——黃玉順教授訪談錄
論章太炎評孔子
“與儒學”叢書總序
儒學的形上學化——帝國時代的儒學理論形態分析
社會儒學建構:當代儒學創新性發展的一種選擇
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評
詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論當代儒家政治哲學中的“綜合儒家”
儒學的機遇與方向——大陸新儒家評議
“文化復興”聲中的警醒——黃玉順談“國學熱”現象
以現代價值向度和知識取向重寫儒學史——任劍濤教授訪談錄
中國現代性與儒學的綜合創造——李翔海教授訪談錄
經學的重建與經典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風)教授訪談錄
經學與哲學:經典與解釋
“社會”的觀念:荀子“群學”的生活儒學解讀——兼評“社會儒學”概念
一個儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷
重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評
論方東美對《尚書》的創造性解讀
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評
詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論章太炎評孔子
“與儒學”叢書總序
經學與哲學:經典與解釋
情感與存在及正義問題——生活儒學及中國正義論的情感觀念
城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對話
規矩的實踐意義、價值原則及其根本缺陷——略評“中國正義論”
公義語境下的儒家社會正義原則——與黃玉順教授商榷
從傳統與現代化看儒家倫理的當代使命
儒教型社會性企業的探索——以朱子“社倉制”的現代性轉型為中心
心學辨義——兼評牟宗三先生的理學研究
孝何以是一種德性?——在德性倫理學的視域下重審親親之愛
仁愛的“層級”觀念——生活儒學對孔子仁學的理解與詮釋
新世紀儒學復興的幾條進路——評《新世紀大陸新儒家研究》
當代儒學:路在何方?——《原道》二十周年紀念座談會上的發言
“儒學聯合論壇”跟帖聲明
《原道》和新儒學這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談
儒學前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題學術研討會綜述
唐學研究的新成就——“紀念唐君毅先生誕辰105周年”國際學術研討會綜述
第3篇：儒家政治哲學范文
基金項目：中國博士后科學基金第53批面上資助項目“從名的視角論先秦諸子的發生”（2013M531147）。
作者簡介：茍東鋒（1982-），男，陜西醴泉人，華東師范大學哲學系博士后流動站研究人員。
摘 要：儒家政治能否現代化取決于一個問題：“內圣”能否開出“外王”？對此，人們從正反兩個方向提出了針鋒相對的觀點。那么，是否有第三條道路呢？如果我們回歸原始儒家就會發現，道德與政治雖有聯系，也分別有其獨立的自性，因此儒家“為政以德”的內圣外王之道只是以道德的方式解決政治問題的策略，“內圣”既沒有生發“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然內圣外王之道只是一種策略，那么儒家政治的現代化就是一個策略調整的問題，亦即將政治的歸于政治，道德的歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治的完全分離，在仁的統攝下，道德與政治從根本上是一致的。
關鍵詞：“內圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民
中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1008-7168（2013）06-0017-06
“內圣外王”出自《莊子·天下篇》，莊子學派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明諸儒又開始以其概括儒家思想的精華①。到了近代，很多學者便以“內圣外王”指涉中國學術的基本架構②。在此概念架構之下，儒家學術給人的基本印象就是在內圣外王雙彰的意識下強調“內圣”開出“外王”。對于儒家的這一致思結構，當代新儒家深表贊同，并提出了“內圣”開出“新外王”的主張加以修正和改良。然而，一種更普遍的觀點則以為，儒家所秉持的由“內圣”而“外王”的思路會導致一種“泛道德主義”，從而不僅使得“道德政治化”，造成“道德淪喪”，而且會使“政治道德化”，造成“政治敗壞”。由此可知，“內圣”能否開出“外王”的問題直接關乎儒家思想的現代命運。解決這個問題的關鍵在于，我們應該慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其獨立的自性？如果沒有的話，那么儒家政治的現代化將無從談起；如果有的話，那么我們就可以在此基礎上對儒家政治與道德的關系做一番重新梳理。
一、道德與政治的分際 孔子十分重視道德，強調價值優先，尤其表現在義利之辨的問題上，并以“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）的教導為人們所熟知。后世儒者向來也將義利之辨視為儒家的基本問題，朱子甚至斷言：“義利之說，乃儒者第一義。”（《朱文公文集》卷二十四）有學者將傳統儒家關于義利之辨的看法總結為三種立場：“（1）別義、利為二，義、利截然對立；（2）尚義但不排斥利；（3）兼重義利。”并認為“不管哪一種立場，在義先利后這點上基本是一致的”[1]。這個概括顯然是允當的，不過前提是將其嚴格限定于倫理道德的領域，如果越界，則另當別論。就政治層面來講，儒家的立場恰恰是利先而義后。這是因為如果將這里的“利”界定為事實層面的食色利欲③，那么儒家內部對利欲的看法實際上存在著消極和積極兩條線索。
在孔、孟、荀的思想中，我們能清楚地看到這兩條線索是并行不悖的。一方面，他們對利欲消極視之，強調利欲中常常伴隨著不義，所以必須時刻防備。另一方面，他們對利欲積極視之，認為教化和禮義是建立在利欲得到一定保障的前提下。這兩條線索之所以能夠并存，是由于兩種情況所針對的對象不同。當他們對利欲持消極立場時，其對象是君子（士）；當他們對利欲持積極態度時，其對象則為平民（百姓）。在孔子看來，君子與平民之間有著明確區分，因此我們會聽到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）這樣的話。試推這種區分的用意，孔子大概是不想將對君子的期望加之于平民。對君子而言，應該將謀道放在謀食之先，平民則不必如此。孟子說得更加清楚：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”（《梁惠王上》）士與民的根本區別就在于士可以超越恒產所代表的利欲層面，平民則需要在利欲層面得到一定保障的前提下才能“驅而之善”。由此可見，君子與平民是兩種思維方式的產物，君子是一種價值優先的思維，所以是“喻于義”；平民是一種事實優先的思維，所以是“喻于利”。價值優先是一種主觀的思維，表示一種自我的要求，所以孔子會說“于我如浮云”，孟子也強調“萬鐘于我何加焉？”事實優先是一種客觀的思維，展現出一種他者的視角。
如果上述思路可以成立，那么我們就可以通過君子與平民兩種視角來探討道德與政治的關系。可以發現這樣一個現象，《論語》中，只有談到政治問題的時候，才涉及“民”、“眾”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等與平民相關的用詞；而談到道德問題時則多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“賢人”、“仁人”、“成人”等與君子相關的用詞。由此，可以對政治與道德做這樣一個簡單界定：一般而言，道德的對象是君子，政治的對象是平民。道德與政治的不同其實是兩種思維方式的差異，道德是一種價值優先的思維，政治則是一種事實優先的思維，因而對于義利之辨的問題，我們既可以從道德立場主張義在利先，也可以從政治的立場主張利在義先。
進一步來看，價值優先和事實優先兩種思維方式可以看作通達“仁”的兩種方式。何以言之？在孔子關于“仁”的論述中，有一條非常重要。
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）
這條論述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”這樣具有界定意味的起首詞；就內容而言，則在于提出了“仁之方”的說法。孔安國曰：“方，道也。”朱熹說：“方，術也。”[2]（p.428）道與術在古人那里是一體兩面的，可見“仁之方”即仁之道、仁之術，是對仁的內涵最精到的闡發。這個內涵即“己欲立而立人，己欲達而達人”，又可以概括為“能近取譬”，簡而言之就是像愛自己（及自己親人）那樣“愛人”。從邏輯上來看，“愛人”的內涵若要得真，還必須有一個條件，即知人之實。否則，即使做到了視人如己，也會違背仁。那么如何知人之實呢？這就涉及兩種知人之法：一種是先驗的價值優先的方法，以此法所知的人是一種體現了人的社會屬性的人——義先利后的君子；另一種是經驗的事實優先的方法，以此法所知的人則是一種體現了人的自然屬性的人——利先義后的平民。因此，仁之“愛人”的內涵就既表現為愛君子的一面，也表現為愛平民的一面，而君子與平民的不同也決定了這兩種愛的方式不同。
由此可知，道德的關懷在于成就君子，政治的關懷在于成就平民。至此，我們得到一個初步結論：道德與政治一方面都是仁的外在展開，另一方面又分屬兩個不同的領域，這也意味政治當然有其獨立的自性。
二、如何理解為政以德 孔子談政治最重要的一個說法是“為政以德”（《為政》），孔子后學又在此基礎上提出以《大學》格致誠正、修齊治平為經典表達的內圣外王之道。如何理解道德與政治的這種關系呢？這其實是說政治的問題應當采取道德的方式。為此，我們先要探討何謂政治的問題。質言之，政治有理論和現實兩個層面。
政治首先有一個理論的層面，就儒家而言，就是其政治關懷，這是一種政治理論之所以為政治理論的關鍵所在。儒家的政治關懷在于成就平民，平民是一種利欲優先的存在，所以政治關懷的核心其實是一個利益分配的問題。
原始儒家在這點上有著非常自覺的意識。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《季氏》）這是將政治問題的要點歸為“均”和“安”，所謂“均”就是一個公平的問題，“安”則是公平實現的重要保障④。如果說孔子只提出了總的原則，那么孟子則講得更為具體。比如在“富”的方面，孟子談到了發展生產的問題，提倡“明君制民之產”（《梁惠王上》）；談到了市場經濟的問題，提倡“通功易事，以羨補不足”（《滕文公下》）；還談到了農業技術的問題，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子談到了制定稅收的問題，提倡“薄稅斂”（《梁惠王上》），主張“清野九一而助，國中什一使自賦”（《滕文公上》）；談到了土地分配的問題，認為“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界”（《滕文公上》）。甚至還談到了社會福利的問題，認為仁政應該照顧到鰥、寡、孤、獨四種弱勢群體（《梁惠王下》）。
至于荀子，則對儒家的政治關懷進行了更為深入的理論探討：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）
荀子通過禮的討論較為系統地開發了儒家“外王”的一面，他明確意識到政治對象的特點，那是一種生來就以利欲為第一欲求的人。如何來愛這樣一群人？這是荀子政治學的主旨所在。荀子認為如果任這些人保持“自然狀態”，就會導致爭、亂、窮，這當然是不愛的表現，所以若欲愛之，就必須“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”。在荀子看來，禮的作用正在于此，可以“養人之欲，給人之求”，可見，荀子通過禮的討論抓住了政治問題的要害。需要注意的是，儒家政治問題不只關注利益分配的問題，而是認為只有在利欲層面得到一定保障的前提下才好開展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之說；孟子主張先“制民之產”，“然后驅而之善”；荀子則引用《詩經》說：“飲之食之，教之誨之。”
然而，政治問題不僅是一個理論問題，更是現實問題。政治一旦落到現實，就有政權的問題，而政權若想得以確立，就有政權合法性的問題。政權合法性說到底是承認的問題，在作為儒家產生土壤的禮樂文化傳統中，這個問題通常有三種解決方式。
其一，從形上層面，依靠天命解決。將政權存在的根據上推至天，這是一個非常古老的傳統，以商代最為典型，周人繼承了這一傳統，儒家將這一思想傳承過來，其后便成為歷代王朝述說其合法性的通用之法而曰“奉天承運”云云。
其二，從形式層面，依靠名分解決。在禮樂制度中，這一點顯得尤為重要，認為名分的恰當有利于政權的穩固，反過來說，如果希望政權穩定，就要防止名分的亂用。孔子也說：
唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）
孔子在此著重指出名分對于政權的重要性在于“名以出信”，即名分的關鍵在于形式上的信任、認可和承認，所以名分的正當性是政權之所以能存在的重要前提，如果對名分馬虎處之，甚至假借于人，就是“與人政也”，會導致政亡人息。在此基礎上，孔子提出了為政需先“正名”的思想，正名說的提出就是針對當時衛國國君的君位來歷不正而說的⑥（《史記·孔子世家》）。
其三，從實質層面，依靠民意解決。中國古代政治很早就有民本論的傳統，人們也很早就意識到將政治的合法性歸于上天只是一種借說，因而《荀子·王制篇》引述了一個古老說法：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”這些都強調了政權與民意的內在關聯。不過，對這一問題闡述最清楚的還是孟子：
桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《離婁上》）
孟子的話將政權合法性的實質表露無疑。總的來說，在解決政權合法性的三種方式中，由于形上層面的天命常常只是民意的一種寄托，所以政權合法性主要通過形式層面的名分和實質層面的民意兩種方式解決。
政治問題的內涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德問題本身，道德問題的核心是如何成就君子，而道德的方式則是以君子作為載體而解決政治問題的一種途徑。具體而言，道德的方式即“王道主義”，亦曰“仁政”。道德的方式與道德問題的關系主要表現在兩個方面：一方面是政權的主宰者，也就是天子（國君）應當為君子；另一方面是政權的輔佐者，也就是大臣應當為君子。前者代表了“政統”一面，后者代表了“道統”一面，在王道主義的脈絡中，兩者的制衡造就了政治結構的相對穩定[3]（pp.84-112）。討論了政治的問題與道德的方式，馬上就會明白孔子為什么主張“為政以德”，因為道德的方式可以更好地解決政治的問題。
首先，道德的方式可以更好地解決政治關懷的問題。政治關懷的核心是利益分配問題，儒家具體政治策略的關注點就在于如何保障平民的利益，道德的方式則是保障平民利益的重要途徑。
一方面，只有盡可能地使政權的主宰者和輔佐者成為先義后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我們既可以理解儒家對“圣王合一”的渴求，又能夠領會其為什么要開創“士仕轉化”的傳統。在儒家看來，只有能夠安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問》）荀子也說：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。”（《王制》）《易傳·系辭下》則開宗明義地說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財。”這可以看作圣王合一的經典表達。同時，儒家所培養的士君子既然“喻于義”而不“喻于利”、“謀道”而不“謀食”，那么就應該使其出仕，以保證平民的利益。所以當一些隱者對孔子急于出仕的行為進行諷刺時，孔子說：“君子之仕也，行其義也。”（《微子》）子夏則一言以蔽之地說：“仕而優則學，學而優則仕。”（《子張》）所謂“學”并非只是學知識，而是學做君子，因而子夏之言是士仕轉化的經典表達。
另一方面，儒家圣王合一的渴求畢竟只是一種理想，現實的情況往往是王不想成為圣，圣亦不能成為王。在此情況下，君子入仕就成為保障平民利益的最重要的支撐了。如所周知，孔子創辦私學，其重要目的就在于培養大量以道的追求為第一義的君子，于是開創了道統進而與政統抗衡。可以說，“孔子之前， 道統與政統混二為一；孔子之后， 道統與政統兩分”[4]。自孔子后，儒家的道統意識日漸自覺，比如曾子說：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）孟子則言：“以位，則子君也；我臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？”（《萬章下》）由此，儒家開創了一種政治運作的新模式，訣竅就在于作為道統的士君子階層不斷斡旋于政統與平民之間，因而可以從一定程度保障平民的利益。
其次，道德的方式可以更好地解決政治合法性的問題。政權合法性的問題傳統上有三種解決方式，形上的天命、形式的名分以及實質的民意，而后兩種最為關鍵。在儒家看來，取得并維持政權的方式有兩種，一種是霸道主義，另一種是王道主義，儒家之所以堅定地主張王道主義，從政治關懷的角度考慮平民的利益倒屬其次（霸道主義在這方面也能有作為，比如管仲），更重要的是王道主義可以保障政權的合法性。因此孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）以政、以刑治國，是霸道主義，以德、以禮治國則是王道主義，孔子之所以主張后者就在于這種政治秩序是在人們心服口服、自愿歸附的基礎上建立的。孟子說：
以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。（《公孫丑上》）
此外，荀子的王道主義也有這層意思：“以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《王制》）這些都表明：王道主義所包含的道德的內容是一個政權之所以能夠確立的根本。這里的道德的內容具體指什么？我們認為，道德內容主要指的是政權的主宰者和輔佐者是有德的君子。
從形上的角度看，儒家繼承了周人“以德論天”而證明其政權合法性的傳統，相信“皇天無親，惟德是輔”，而一個政權是否有德則落實在政權的主宰者是否有德。于是我們看到儒家對王者之德的強調，亦即對圣王的渴求。因此從相當程度來講，一個政權是否合法，就在于其主宰者是否有德，紂雖貴為國君，孟子卻說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）與此相關的是從實質的角度看，儒家將政權合法性的根源歸為民意，而民意是否能夠彰顯也是以主政者是否有德為標準。孟子設想的王者之德就是以民意為標準的，因此當齊宣王問：“德何如，則可以王矣？”孟子說：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家還從形式的角度理解政權的合法性，不過，在儒家看來，名分若想真正落實，還必須以實際的道德行動作為支撐。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）所謂“政者，正也”就是說一個政權之所以能夠確立，就在于保證了一種“正”（義）；在孔子看來，如何保證這種正義的方法就是從政權主宰者踐行其名分開始，所謂：“其身正，不令而行”（《子路》）。不僅政權的主宰者應該身正，其輔佐者也以這種方式行事，因此孔子的用人之道是：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）
我們進一步得出結論：儒家的“為政以德”是以道德的方式試圖解決政治的問題，只是一種具體的政治策略。由于道德的方式與道德的問題并不是一回事，因此從根本上說，這里并不存在以道德為根基生發政治的問題，也不存在以道德取代政治的問題。在此前提下，如果將“為政以德”理解為以《大學》格致誠正、修齊治平為經典表達的內圣外王之道，那么我們關注的內圣能否開出外王的問題似乎是個偽問題。因為這里的“內圣”只是一種道德的方式，它既沒有生發“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。
三、儒家政治的現代化 “為政以德”既然是儒家解決政治問題的一種策略，當然不是一勞永逸的方案，而是針對當時社會的具體情況而言的。換句話說，某種特定的社會情況決定了儒家采取道德的方式來解決政治的問題，而當這種社會情況發生變化時，儒家“為政以德”的政治問題解決之道也將失去合法性。這一特定的社會情況主要是指中國社會長期以來君子（士人）與平民（庶人）二元分立的狀況。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中貴族階級的最低一層，在森嚴的封建等級制度下，士的身份相當固定，所從事的主要是一些操作性較強的職事性工作。然而，當時代推至春秋戰國，隨著封建等級制度的崩壞，社會各階層之間的流動也愈見頻繁，于是導致了士階層數量激增。在新的社會秩序中，這些士漸漸為自己找到了“勞心者”的定位，孟子總結說：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）儒家的政治頂層設計就以此作為出發點，因而其政治策略的特點就在于君子作為“道統”一極的挺立，一方面牽制了“政統”，另一方面照顧了平民利益。這是一種以君子為核心而為平民操心的格局，平民作為政治中最重要的一環始終沒有形成一種“統”。
為了進一步說明儒家“為政以德”的政治策略與君子平民二分的社會實況之間的關系，我們可以觀察后來當這種社會狀況發生變化時，在儒家內部引起的一場爭論。中國社會進入宋明以后逐漸發生了一些變化：一方面，經濟的發展使大量平民變成了“有恒產”者；另一方面，儒學教化的普及也使更多平民接觸到了君子之學，從而可能化而為君子，但作為傳統取祿形式的朝廷取士名額相對減少[5]。這種社會狀況的變化必然對儒學理論的調整提出要求。于是在儒家的內部形成了一場關于義利之辨的新討論。問題的提出者是元代大儒許衡，許氏強調：“為學者治生最為先務。茍生理不足，則于為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《許文正公遺書》）許衡提出了一個嚴肅的問題：傳統儒家所意圖塑造的先義后利的君子，也有先利后義的一面。到了明代，王陽明與弟子論學時則批評：“許魯齋謂儒者以治生為先之說誤人。”并說：“但言學者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，斷不可也。”[6]（pp.91，398）這似乎是在堅持傳統儒家君子先義后利的立場。自許衡倡言學者以治生為先務，而陽明提出批評之后，支持魯齋者有之，贊同陽明者亦有之，學界圍繞著這一話題產生了一場長久的爭論⑧。
將這場爭論帶入時代的具體場景，我們發現當時社會君子與平民二元分立的傳統格局正在被打破，一個顯著的現象是作為“勞心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途徑開始受阻，因而學者治生的問題便凸顯出來了。可以斷定，儒家內部關于治生問題的爭論可以看作儒家政治策略與現實情況不相符合所產生的不良反應。具體而言，這場爭論反映了中國社會在宋元以后出現的兩個時代問題：一方面，眾多儒家門徒直接面臨治生的問題，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解決溫飽或受到教育之后，也有追求君子性的一面。許衡的呼聲是為君子的治生問題而發的，要求君子大膽地走向平民，理直氣壯地做一個平民應該做的事情，治生問題在這里自然首當其沖。而王陽明提出的學說應當是針對大量能夠接受教化的平民而言的，他是要求平民應該走向君子，過君子應當過的生活，良知的問題在這里當然必須在先[7]（p.12）。如果說這兩種傾向在明清之際還處于某種潛隱的狀態，那么當中國社會在晚清以來經歷了西方文明的全面沖擊后，這兩種變化就顯得更加清楚了。自五四迄今，中國社會發生的最大變化莫過于在啟蒙思想感召下的公民意識的覺醒；與此同時，戰爭、政治以及經濟形態的轉變也使得知識階層的謀生問題越發凸顯。也就是說，時至今日，君子平民二分的格局已經消失或者淡化，每個人都變得既有平民性也有君子性。這就與西方現代制度之建立所依據的“原子個人”的原則十分相似了，因為原子個人既表現為經濟上的“利己主義個人”或哲學上的“自我意識”，也表現為倫理上的“道德主體”或政治上的“法權主體”⑨，這樣具有平民和君子兩面性的人就是公民。
由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味著儒家的政治若想走向現代化，就必須改變其“為政以德”的政治策略。也就是將以君子為核心為平民操心的格局變為以公民為核心自己為自己操心的格局。在這一新的政治策略中，政治問題不再通過道德的方式來解決，而是通過政治自身的方式來解決。如前所述，政治就其根本來說，是一種經驗主義的思維方式。在公民社會中，將政治思維的這一特性發揮到極致，就可以比較有效地解決政治的問題。具體而言，政治的問題有兩個方面：一方面，就政治關懷而言，如果以道德的方式解決，君子對平民利益的關懷只表現為對抽象的“民心”的領會；如果以政治的方式解決，者就可以用一種社會科學（歸納法）的方式了解到一種更加詳實和具體的民意，從而使平民的利益得到更好的落實。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解決，政權的合法性或托之于天命從而落實到政權主宰者的道德品質，或落實為政治倫理名分的確認和踐行，這兩方面都因涉及具體的人而隱含著不穩定性；如果以政治的方式解決，就可以將歸納所獲的民意通過契約的方式確定下來置于政權之上，這樣的政權將有穩定的合法性。質言之，儒家政治問題的這一新的解決之道與“民主”和“法制”之義暗合。
總而言之，在公民社會的新格局中，儒家政治策略的趨向是將政治的問題歸于政治，同時也意味著將道德問題歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治就可以毫無關聯。如果我們從原始儒家的視角來看，道德與政治都是仁者愛人的展開方式，所不同的是道德的關懷對象是君子，政治的關懷對象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在現代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德與政治的關系就表現為善與公正的統一。
注釋：
①宋代學者中最早使用“內圣外王”的是程顥，據《宋史·邵雍傳》記載：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也。’”其后學者論學也時有所用，如明代呂坤提出：“天德王道不是兩事，內圣外王不是兩人。”（《語·談道》）清代學者李紱認為：“圣人之學，內圣外王，皆不過一心。”（《穆堂別稿》卷二四）
②比如梁啟超說：“內圣外王之道一語包舉中國學術之全體，其旨歸在于內足以資修養而外足以經世。” （《莊子·天下篇釋義》）馮友蘭也說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內圣外王之道’”。（《新原道》）
③“利”大致有兩種用法，一為食色利欲；二為因勢利導。比如孔子說：“因民之所利而利之”（《堯曰》），前一個“利”指食色利欲，后一個“利”指因勢利導。
④這里還有一個與“貧”和“寡”相對的“富”的問題，孔子此處強調“均無貧”、“和無寡”，主要是突出公平問題的重要，因而突出了“均”和“和”的問題，孔子有先富后教之說，這說明他也非常重視“富”的一面。總之，政治問題主要涉及利益的增長和分配兩個問題，以現在的話說就是“做蛋糕”和“分蛋糕”兩個問題。
⑤值得注意的是，孔子的這段政論，不僅從名分的角度談到了政權合法性的問題，還從“利以平民”的角度談到了政治關懷的問題，這恰好反映了政治具有的現實和理論兩個層面。
⑥一般來講，正名有兩層涵義，一方面是觀念層面的辨別的問題，另一方面是實踐層面的行動的問題。有學者指出：“‘正名’有二義：一曰糾正不當之名，一曰立定正當之名。”參見張志林：《孔子正名思想的現代詮釋》，《孔子研究》1996年第4期。
⑦本文側重于儒家政治的探討，所以沒有過多涉及政治對道德的影響。大體而言，道德之學即君子之學，而君子之學嚴格說來是一種“為己”、“由己”、“求諸己”之學，因而是個人之事。而儒家政治作為一種社會之事，如果采取一種道德方式來解決，就必然對道德問題產生某種不良影響。這主要表現在兩個方面，一是可能將平民的標準加之于君子，二是可能將君子的標準加之于平民。前者的實例是漢代名教，名教是教化平民的，若從政治上加以推廣，則阻礙了君子的道德訴求，因而誘發了魏晉的“名教自然之辯”。后者的實例是宋明理學，理學是針對君子的，若從政治上加以推廣，則遮蔽了平民的利欲需求，所以導致了清人對理學“以理殺人”的控訴。參見茍東鋒：《孔子正名思想研究》，復旦大學 2012年博士論文，第247-252頁。
⑧這場爭論的詳細情況，學界已經有所討論，參見余英時：《 士與中國文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭東：《 儒學史上的“治生論”——兼與余英時先生商榷》，《 學術月刊》 2006年第6期。
⑨關于西方現代制度以“原子個人”的建立為前提的觀點可參見吳曉明：《 論中國的和平主義發展道路及其世界歷史意義》，《 中國社會科學》 2005年第5期。
參考文獻：
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[5]胡發貴. 從“謀道”到“謀食”——論宋明之際儒家價值觀念的遷移[J]. 中州學刊， 2003，（5）.
第4篇：儒家政治哲學范文
（一）禮的分類作用
禮被制定出來最早是為了“人以群分”，是為了劃分社會等級。荀子云：“故先王案為之制禮義以分之,使貴賤之等、長幼之差、知賢愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜。”29《禮記》云：“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”韓非子云：“禮者……君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。”30可見，禮可以使社會各階層從事適合自己的工作，人們各得其利，社會處于有序狀態。儒家按自己的理想為古代中國設計了一套等級分明的政治制度，它是儒家“德治”的基礎，也是封建統治者統治的基礎。
（二）禮的規范作用
儒家極端重視禮在規范人們行為上的作用，并提出“禮治”的口號。儒家認為，人人遵守符合其身份地位的行為規范，便“禮達而分定”，達到孔子所說的“君君臣臣父父子子”的目的，貴賤、尊卑、長幼、親疏有別的理想社會秩序便可實現了。反之，棄禮而不用，便“禮不行則上下昏”，儒家所鼓吹的理想社會和倫常便無法維持。為了不輕易打破這種局面，儒家提倡一種“各安其分”的行為準則：對統治者，禮要求君王效法遠古，像堯舜禹那樣去治理國家和處理家事，大到德治天下，小到進膳更衣，都有一套既定的程序；對于普通百姓，各種繁雜的禮數更是數不甚數：冠禮、昏禮、賓禮、葬禮等等，每樣都要嚴格依禮而行。而儒家就是通過這樣一套全方位的社會規范體系來實現其教化的。
（三）禮的教化作用
子以四教：“文、行、忠、信”。孔子打破了知識文化自貴族出的慣例，提倡“有教無類”，讓更多的平民子弟能夠掌握文化知識。儒家非常重視教育在宣揚禮治方面的作用，所以幾乎每一個大儒都是偉大的教育家，自漢朝起，五經博士更是成為了地位最高的專職教師。通過這套權威的教育體系，禮深入人心。習禮之人，言行舉止都會遵照禮的要求，進退有方，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”；不僅是這些只接受教育的人，普通老百姓也敬佩這些“有禮”之人，都去積極地學習他們，以懂禮為榮，這種傾向通過私塾和家庭教育一代代傳承下去。當社會統一于“禮”的旗幟下時，統治政策的推行（合禮的）就不是問題了。
儒家思想的重要社會影響在與它為封建統治階級創造了一整套治理國家的理論思想體系，并讓其成功的應用于國家治理實踐，事封建社會穩固的統治了中國二千多年，這在人類社會發展史上都是空前絕后的。正是由于以上三點理由，禮被視作儒家政治哲學的基礎。
二、“禮”的現代意義
“古為今用”一直是我們社會得以發展的寶貴經驗，而對于封建政治制度基礎的“禮”，只要我們擺脫了其外在陳舊的束縛，追求內在的人文關懷，必然能夠發揮禮對當代中國政治文明建設的補充作用，為構建民主富強的現代中國貢獻力量。
（一）禮在調節社會各階層關系中作用顯著
禮的分工作用可以使各階層各安其位，各得其所，最大限度的調動社會各界的工作熱情。不僅各階層可以從中得利，人民幸福感隨之提高，而且國家的政治結構也會更加穩固。雖然儒家禮學的提出現實原因是迎合君主的統治需要，但拋開這一點，兩千多年的封建制度得以延續的一大部分功勞仍要歸于禮的穩固作用。我們今天要向它學習的就是這種凝聚人心的積極作用，向它學習如何解決人民內部矛盾，發展社會主義政治文明。
（二）禮能夠提高人民的文化修養
從孔子以來，歷代大儒都是杰出的教育家，他們利用禮來教育人民，使人們的道德、行為趨于完善。當人們懂禮知禮后，就會對不合理的政治制度提出質疑，并促使統治階級不斷修改方針政策，建立更加適合社會發展的上層建筑。古代人將各種文化知識都糅合與禮之中，通過這種潛移默化的禮節教育，讓人們在端正自己的行為的同時豐富自己的思想。這對我們當今只注重科學文化知識，不注重道德素質教育的體制有很大的啟示。
（三）禮使官民關系和諧，緩和人民內部矛盾
第5篇：儒家政治哲學范文
（上海金融學院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統哲學以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質利益，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。
關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。
中國傳統哲學蘊涵了中華民族文化的本質和精神，體現了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質利益
這是中國傳統哲學的第一個價值取向，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。
中國傳統思想文化的一個重要內容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農業生產、交通貿易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現在所說的處理國家事務的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現自己的哲學及政治倫理主張的工具。
儒家創始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養生專家。他的學說以“禮”為出發點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統和社會倫理的姿態出現，力圖使自己的思想不帶有個人的性質，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統自居的統治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統治階級的統治思想，進而成為中國古代哲學的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現實和政治的行為本身即包含了在思想上對現實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區別罷了。
中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業文化在現實生活中僅僅依靠基督教勸善、協調關系的功能，從而促進人類社會的穩步發展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經過哲學家們的解釋、使用和發揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區別。
許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發“民智”，同時也談不上開發“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發展帶來嚴重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內，人在外”，也說明天道內在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發達。”[4]誠哉斯言！
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第6篇：儒家政治哲學范文
Q：現代社會中，儒學怎樣做到治國平天下？
人物PORTRAIT = P
杜維明 = D
P：你剛出版的系列叢書，推薦語是“于丹最欣賞的儒學家”。老實說這讓很多人覺得荒唐。你本人怎么看？
D：不能算荒唐。于丹的一系列的電視節目廣受歡迎，書也打破了各種出版記錄，這個現象對儒學是正面的。學術上對她有不同看法，也正常。至于她是不是喜歡我的書，我就不知道了。
P：多數大陸人一直被灌輸的觀念是：儒學是造成中國落后挨打的根源。這個影響恐怕短時間很難消除？
D：我們對儒學有幾個偏見。第一，把文化發生的理由和文化能起的作用，完全混為一談。儒學從農業社會出現，但和工業社會的關系，這100多年里太明顯了。日本、韓國、新加坡，對儒家的正面肯定遠遠比大陸更強。另外，儒學思想不是家族主義，它是一個很開放的思想體系。更不能把儒學和專制政治聯系在一起。儒家的禮，在英美制度就是習慣法。在中國最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中國皇帝里大半是平庸之輩，相當守規矩，完全被儒家制度拘束。最體現儒家政治制度的是宰相制度。
在傳統儒家社會，大概4000到6000個老百姓養活一個官，現在是35、36個。一個地方官，控制的地方有20-50萬人，沒有警察、軍隊，下屬只有六七個人。他最重要的就是道德資源，用這種號召力來維持社會基本安定。
P：很多自由主義的倡導者，對儒學往往有先入為主的偏見，儒家學說有力量打破這種偏見么？
D：自由主義認為人是經濟人，人應該在相對自由市場、法律框架之中，充分擴大自己的利益。這是西方啟蒙思想最重要的價值。可是，一個真正健康的社會，必須要有同情，有關愛和慈悲，這些在經濟人的模式里是沒有的。
過去50年，美國出現的重大思潮，女性主義、生態環保主義、社群主義、宗教多元，幾乎都是針對啟蒙精神的負面影響發出的回應。作為能反思的自由主義者，對這些批評要有所回應。
儒學和這幾個大潮流是非常配合的，就是說，如何能夠從經濟人提升到文化人和生態人的境界。這就要回到儒學最寬廣的人文精神。仁者與天地萬物為一體，必須有敬畏感。每個人都要面對3個根本問題，個人問題，人與社會、人與自然的問題。在儒家看來，還有一個問題，就是人性與天道。
P：現代社會中，修身養性之外，儒學怎樣做到治國平天下？
D：儒學的看家本領是治理。一般人認為儒學跟民主、人權、社會建設沒關系，這是荒唐的。中國的將來不和儒學結合起來，是走不出來的。儒學確實是中國人心靈的DNA，但是我們很討厭這個DNA，認為這個DNA讓中國人不行了。我的基本觀點是，要把儒學精華的東西發揚出來，不能無理的批評，把糟粕跟西方的精華相比。假如你對傳統是粗暴的、單一的，對西方的認識一定是粗淺的、浮面的。
P：你對大陸的新儒家怎么看？
D：秋風和干春松的研究對我很有啟發。蔣慶和貝淡寧的觀點，我接觸不多，但根據中英文媒體的報道，我的直接反應是：“不敢茍同！”不過，我認為蔣慶近年來苦心孤詣地建構“政治儒學”的努力值得文化中國從事儒學現代轉化的學人和公知的敬重。
P：蔣慶提出了“議會三院制”的當代政制設計，但現實中大多數人都覺得不可思議，你怎么看？
D：儒家有強烈的經世致用的欲望，想要建構一個理想的政治制度，但我認為有兩個限制。一個是，儒家講治道，閉門造車，不大可能，需要面對現實；另一個，把儒學當做政治課題研究，是對的，但是把政治儒學和心性儒學、學術的儒學分開，學術界不接受，把儒學當身心性命之學的人也反感。
P：“閉門造車”的問題可以避免么？
D：韋伯認為儒學因為入世，所以不可能對現實政治有明確的批判，但是我不贊同。儒學是要轉變現實的。從實現手段來說，孔子也需要在現實取得權力，來實行理想。但是他取之有道，“殺一不辜而得天下，皆不為也”，講究動機純正，是有游戲規則的。
P：說到底，面對自由、民主、社會全面發展這樣一些現實問題，儒學可以起到怎樣的作用和意義？
第7篇：儒家政治哲學范文
關鍵詞： 儒家 義利之辯 踐履精神 認知
引論：義與利之間的矛盾與困難
德性必須與（感性的）幸福相配才可達到圓滿的善。也就是說，僅有德性而沒有福利或回報，不能讓道德實踐的主體，如人或國家獲得幸福、利益，善必然最終會墮入虛空而不能成其為善。倫理學中的德福問題，反映在儒家思想中表現為政治德性關于“義利之辯”的難題。《孟子》記載梁惠王的問題：“不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”[1]不言利而言仁義，孟子認為重“義”不會遺棄親族，不會叛離君主，可見仁義終究足以讓國家獲利。因此之故，我們說儒家追求“義”的政治德性要是無法讓信奉并踐行的人得到好處、利益，這樣的孔孟學說當然是不圓滿的。
求“義”本該可以言“利”，“義”“利”應當一致，然而問題并沒有這樣簡單。東漢思想家王充曾認為：“才高行厚，未必保其必富貴;智寡德薄，未可信其必貧賤。”[2]在現實社會里，有才能品行的人并不必然保證富貴，而無智慧、無品德的人也不必定貧賤，這些都是由飄忽不定、難以捉摸的命運使之然。好人的一生反倒并不見得平安，在德與福之間、義與利之間顯然出現現實矛盾。倘若不能妥善處理好人沒有好報的難題，就會動搖甚至否定道德品性的價值。人倫美俗確實為儒家典籍所倡導，其影響之一即是對諸如道義等政治德性的設想和強調，幾乎成為我們傳統心理結構，它既是批判現實丑惡的理論武器，又是憧憬美好未來的理想藍圖。
然而，南宋儒學大師朱熹則認為，夏商周三代以降的周孔之政治德性雖然歷歷在典籍、公文里，但從來沒有真正現實地出現過，是謂“千五百年之間正坐如此……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[3]。德，而不能得，必致偽善，但這樣一來最終會懷疑德性的正當性，這個理論困境或許是解釋千百年來周孔之道未嘗一日行于天地之間的某個原因。德國哲學家康德的解決辦法是，人在自由選擇的基礎上，只有假定靈魂不朽才可以給人們建立起道德圓滿的偉大目標及來世配享幸福的希望;另外，還需要假定上帝存在來保證德福果報的絕對公正。換言之，有個全知全能全善的上帝，能夠公正裁判以保證在個體生命消亡后，仍然由其不朽之靈魂作為載體獲得此生虧欠上的補償。
本論：踐履思維精神的困境
康德的辦法相對于中國哲學思維的人為踐履精神，荼卦斐刪藪蟮睦礪劾Ь場R了解什么是人為踐履精神，先不妨以一個典故解釋。
《莊子》敘述了一個叫扁輪的人討論制作車輪的規律[4]。經驗的東西只可意會，不可言傳，因此扁輪不能明白地告訴他的兒子，兒子也不能從他這里得到做輪子的經驗和方法，所以他即使年過七十，也要獨自制作車輪;同樣道理，古時的人們隨著他們所不能言傳的東西都已一齊死去，那么齊桓公讀的書，只不過是古人留下的糟粕。由此我們知道，這種經驗、體認的知識是內在的，雖然可以通過特定的方法訓練，并自覺感受到，但是只有他本人能夠感受得到，別人根本無法分享他獨有的體驗感受。總之，經驗、體驗、感悟不可遞送或傳授。中國古代詩歌、音樂很發達，也佐證中國哲學思維的踐履精神。它們難以在人與人之間相互授受，詩的意境只有詩人自身才能體悟，后人讀詩只可憑文字想象;而《詩經》的配樂之所以失傳，原因正在這里，無法傳遞下去就容易消泯于歷史長河之中。
這就告訴我們一個道理：事物的價值，包括政治德性，在中國哲學的踐履精神之特質下，僅相對于踐履、感知、體認、經驗此事物、此德性的主體，即相對于正在體驗的“這個”人才會有意義;主體體驗、感悟活動一旦停止，比如主體失去生命而不再成其為主體，那么主體追求事物價值的意義就會隨之消失而歸于虛無。如果說相信某種事物的價值具有永恒性、無限性，那么必然要求這個價值的認知主體是永恒和無限的。問題是，這個認知主體會是永恒的嗎？我們可以再聯想一個家喻戶曉的故事，說明我國古人在有限生命主體與無限事業信仰（例如德、義）之間，究竟采取什么方法來怎樣解決二者不一致的矛盾問題，并分析這個解決方法的效果如何。
寓言《愚公移山》里說愚公家門前有兩座大山擋著路，他決心把山平掉;另外一個“聰明”的智叟以為他太傻，笑而止之[5]。可知智叟對完成移山事業的目標，是悲觀的，但也是現實的，因為他認為愚公本人個體生命是有限的、短暫的。個中道理與《莊子》的一說法極為相似：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”[6]莊子在涉及生命有限與事業無限的沖突時，放棄無任何希望的未來與無限，而是把目標放在現世福報的身體生命上。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”[7]“我”有了身體，就有了生老病死，就有了寵辱，如果“我”沒有了身體，“我”還有什么憂患呢？這同樣是把價值放置于個人身體的經驗感悟基礎上。這就可以理解，老莊道家為什么不去追求儒家政治德性原因，因為它目標宏遠而虛妄不實，在“我”有限人生之內毫無實現的可能，所以他們根本拋棄這種妄想――政治德性不值得追求，因為“我”實現不了，如果別人能實現，則與身后的、不能持續的“我”沒有關系、沒有價值。如果誰都覺得跟“我”沒有關系、沒有價值，把這一思維邏輯推演下去，那么誰就不會再試圖認同它、選擇它，最終導致的結果必然是這個德性起點從一開始就從來不會出現。
與智叟或道家不同，愚公則對完成移山事業目標是樂觀的，因為可以寄希望于無窮盡的子子孫孫實現。這恰恰也是儒家政治德性的建構路徑。它完成永恒事業目標的動力，來自于“我死了有兒子，兒子死了還有孫子，子子孫孫無窮無盡的，而山又不會增高，又何必擔心挖不平呢？”其實，這仍是以一種掩蓋式的人為踐履精神處理永恒事業（德、義）與有限個體生命（福、利）的矛盾問題。因為對于無窮盡子子孫孫的信任，仍然是在當他還有知的條件下、也就是還沒有死之時，一種對事業必然實現的信心的經驗體悟。問題在于，“我”死之后，倘若死而無知，子子孫孫繼續移山相對于那時早已不存在的“我”根本還是沒有任何意義。因為意義只能相對有感知能力的主體而言，主體死亡，感知不再，意義也就隨著主體的消亡而消亡。比如在機械唯物主義盛行的重鎮法國，其腐朽墮落的王宮里曾經流傳出一句名言“我們死后，將會洪水滔天”。到了中國被訛傳為“我死后哪管洪水滔天”，此時政治德性的永恒追求已經被徹底拋棄，這在某種角度上可以說明其背后的思維邏輯是，庇蔭子孫的祖德宗功相對于無感無知“祖宗”自身而言的荒誕性。“我”死后，后世子孫的遭遇相對于彼時無感無知的“我”已經沒什么任何關系。
人的感性能力當然無法回答“死后”是否有知與無知的問題，這個問題所關系到的是解決義利之辯的理性維度。西漢學者劉向編撰《說苑》提到子貢問：“死人有知無知也？”孔子回答說：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不肖子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也！”[8]這里說明人的生死是與道義、德性密切相關的。但是死后有知與無知的問題，相對于儒家建設“孝順”的道德目標，確實是一個理論兩難。孔子對把死后是否有知，也就是證實人有沒有身后的感知，仍放在個體的體悟、經驗的內在知識上，即“死徐自知之”。令人難以理解的是，死后是否有知的問題怎么可能還會“自知之”呢？這里有一個思維的循環，把要證明的事物，作為已承認的事實來解釋。因為等到死后再去體悟、經驗“是否有知”，這本身就要保證感知能力的存在才可能感知。也就是說，孔子體悟、經驗的方法，根本沒有邏輯支撐，而只能是憑借著認知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能給人生去尋找存在的意義;如果不予以理性假定，“死后有知無知”的問題從一開始就是一個偽問題。簡而言之，死后有知無知的難題，根本就不是僅僅依賴中國傳統哲學的踐履精神所能夠圓滿解決的，它需要認知的思維精神參與，踐履的思維精神與認知的思維精神綜合起來共同作用，才可能完成人生終極關懷的信仰任務。
如果再聯系孔子反問“未知生，焉知死”（《論語?先進》）看，我們就會發現，孔子這個命題并不存在一個相對應的反命題――知生即可知死。其實，知生也未必知死。就像我們前面分析的那樣，生，可以體驗、感受、踐履，然而死也可以嗎？認知理性已經告訴我們，無論是肯定或者是否定“死”可以被感知都會陷入邏輯悖論。但是這并不妨礙我們可以假設和推測死后必然有知，因為踐履的思維精神無法觸及，而認知的思維精神又會導致矛盾，那么綜合運用兩者，就應當被允許在感性、理性之外尋求信仰的方法。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛靈公》），在生的這邊當然可以用感性的認識能力支撐“仁”。但是在生的另一邊，堅信殺身之后仍然能夠成就“仁”的意義，并證明“成仁”事業的選擇和堅持是有價值的，那么就必須假定感知意義和價值的可能性條件，而這必須借助結合踐履精神與認知理性所實現的信仰光芒。
結論：踐履精神與認知理性的結合
中國傳統哲學的踐履精神無能為力，則需要憑借認知理性去假定，這就才可能給信仰空間開辟出一條道路。給“我”的事業設置一個無限感知的可能性條件，這樣才可以獲得內涵于其中的永恒動力，即使我個人在身體消亡之后，仍然不會懷疑無數個“我”選擇并實現這個事業目標的意義和價值，這也就是相信通過假定的主體感知條件，可以最K證明人生選擇永恒事業的正當性和崇高性。
《論語》記載：“人能弘道，非道弘人。”[9]人能弘道，在人為踐履的中國哲學精神上是可行的，但僅有此思維精神尚不足夠;還必須糾正孔子所說的后面一句話，即“道”也是可以“弘人”的，因為“道能弘人”可以借助信仰的力量來實現。所以到了《孟子》則說：“天下無道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是為了迎合他人，比如不是為了去遷就王侯，而只是為了“自我”堅守道的信念即使獻身也在所不惜。
然而，“以身殉道”會有意義嗎？對此，北宋思想家程頤討論得更為明白。他認為：“人莫重于生，至于舍得死，道須大段好如生也。”既然有選擇，當然就會有比較，道必須重于生，人們才有可能去舍命而求道。但是一般人則會反問：“既死矣，敢問好處如何？”人都死了，還有什么好處可言呢？程頤回答說：“圣人只睹一個是。”[11]撇開他的贊圣情結不論，我們基本可以理解這里體現出來的思維精神，已經隱約肯定了一種認知特性，即所謂“是非之是”只涉及正確性、真理性的認知，而與體驗或感受無關，即使是在“死”之后無論能否體驗、感受，也不會動搖這個對于“是”的信心，即仍然不會否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越個人的生死，它可以感召永遠存在的人的意志力量。
這樣我們就能大體明白，要讓政治德性變得鮮活起來而且讓人覺得它堅韌可信，我們需要做的工作是，一方面把感悟、體認、經驗，沉浸到實踐活動里面去，無論人類社會的理想如何美好、崇高，都必須要由每個成員在日常生活里，以追求自身幸福的方式一點一滴地實現出來，這樣保證每個人的幸福也就是在現實里維持了義與利之間的一致性;另一方面訴諸認知理性能力，用假設的辦法破除永恒與暫時之間的障礙，推定感知人生意義和價值的可能性條件是無限的、永恒的存在，它不會因為個體生命的生死而改變，這樣就會讓無數追求實現人生意義的人們確立信仰的力量、堅定必勝的意志，從而在理論上解決德與福之間的矛盾或者說義與利之間的困難。
總而言之，踐履精神和認知理性是兩種把握世界的思維精神，前者處理經驗的當下情境，后者告訴我們個體肉身消亡后的主體感知條件既不可證實有、也不可證實沒有的悖論。雖然二者處理知識的方法截然不同，但是又可以互補，只有結合起來、并且借助由之產生崇高而堅定的信仰，才可能完整地說明人生意義和價值。如果人生意義得到闡明，那么儒家思想中關于義利之辯的難題也就相應地得到了解決。
參考文獻：
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[9]朱熹.四書章句集注?論語集注?衛靈公[M].北京：中華書局，1983：167.
第8篇：儒家政治哲學范文
特別在有關于義利的問題的言論上，儒家學者孔孟雖不反對追求利益，但實在也不屑于談論“利”，“君子喻于義，小人喻于利”即可窺見一斑。而墨家的態度則相反：其中一個突出表現就是墨子的“兼相愛，交相利”思想。趨利避害是人的本能，人在現實生活乃至國家政治現實中關心“利”實際比關心“義”的情況更多些。例如墨子的“尚賢”理論和政府管理理論都極其重視民心民意，以周文王能“與其百姓兼相愛，交相利，是以近者安其政，遠者歸其德，聞文王者，皆起而趨之……百姓親之，賢士歸之，為歿其世，而王天下”之例指導統治階級制定親民愛民的統治政策。而后世的許多實際政治理論和實踐過程中也大都蘊含了這種“交換”的思想。由此可見，墨家的識“利”并利用“利”就實際多了。
除此社會統治階層的統治實踐中體現出的“兼相愛，交相利”理論外，現實生活中中國人也以“交相利”作為符合自然天意的行為基礎。對于“交相利”，多數學者認為墨子講求功利，“功利、利益是他考慮所有問題的前提”并且在肯定其功利思想對中國的積極作用同時大大批判其“急功近利”“短視”的一面。但本文認為墨子的確承認人與人之間關系功利性的存在，但其重點并不在于讓人刻意追求現實的利益，不在于著重強調極端的個人利益得失。所以墨子的言論相對于韓非子的對于人際關系的計算本質說與儒家認為人需“舍利取義”，“君子重義，小人重利”兩個極端來說，顯得較為符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和現實、更貼近中國社會歷史的實踐環境的學說。另外，古往今來有許多學者有認為“兼相愛”思想太過理想化，泛愛與墨子本身強調的功利思想不符的批判，并以此說明墨子理論本身就不實際。而本文以為，“兼相愛”則是需在理解其“交相利”思想的基礎上才能作出進一步解釋，因為人際之間功利性的存在。愛別人目的是為了讓別人也愛自己，為了不給自己樹敵，墨家要求人人盡可能做到兼愛。除此之外，墨家的其他言論也都可以用這種功利主義啟蒙的“交相利”思想出發，找到合乎現實的解釋，例如“非攻”“尚力”“非樂”等。這里的“兼相愛”思想是對于現實功利性一種“超實際”的解決方式。正如陳序經解釋全盤西化理論只是一種策略與手段，實際目的是為了用極端手段獲得中庸結果一樣。墨子的“兼相愛”“泛愛”思想頗有用極端提法，為了獲得使國民在功利的實際上有尊重他人，愛他人的中庸結果的意味。
那么為什么墨家的學說又更符合中國的現實社會呢？除了墨子的學說所建立的基礎更符合人趨利避害的本性之外，也是因為墨家的學說最早是站在“社會中產階級”的角度上提出的。墨子作為一個手工業者，生活中必然時常接觸到現實的、人際間的、各方面的利益交換。另外中產階級既有機會接觸到下層階級，貼近社會現實。同時又作為一個希望進入上層社會治理天下的社會積極分子，所提出的理論同時也考慮到上層統治階級統治之便，提出由政府統一管理社會秩序。相比之下孔子提出理論的本身就站在“君子”的利益集團角度上，期望以塑造理想君子的個人道德文化修養來建立合理的社會秩序不切實際。墨子吸收了儒家理論的部分內容，也對其他內容進行了批評思考。
第9篇：儒家政治哲學范文
一、先秦時期的政治制度
[核心梳理]
（一）商周時期政治制度
1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國。
目的：擴大周朝的統治范圍，鞏固周王朝的統治。
內容：三種對象；三種權利；三種義務。
作用：前期有利于穩定統治秩序，擴大了統治區域，鞏固了周王室的統治，但是隨著諸侯國勢力壯大，兼并戰爭開始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。
2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統治秩序，解決貴族之間在權力、財產和土地繼承等方面的矛盾。
含義：用父系血緣的親疏維系政治等級，分配政治權利，鞏固國家統治的制度。
實質：按血緣關系分配政治權力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級秩序。
最大特點：嫡長子繼承制。
影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權地位，有利于統治集團內部的穩定和團結。
分封制與宗法制的關系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎、內核和紐帶，維護貴族統治集團內部的穩定與團結；分封制是宗法制在政治上的具體體現，是按照宗法制的等級秩序嚴格進行的。
3.西周時期政治制度的特點：神權與王權相結合；最高執政集團尚未實現權力的高度集中。以血緣關系為紐帶形成國家政治結構。（最基本的特點）
[思維點撥]
易錯點：
1.大宗和小宗不是絕對而言的，而是相對而言的。
2.“封建制度”是奴隸社會解體后出現的一種新的社會形態；“封邦建國”指分封制。
（二）春秋時期的政治
東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰國兩個時期。
春秋：王室衰微，禮崩樂壞，分封制崩潰；諸侯爭霸，兼并戰爭。
戰國：改革（商鞅變法）、戰爭、秦滅六國。
階段特征：由奴隸社會向封建社會轉型的社會大變革時期；社會由分裂走向統一，民族融合加速，華夏族逐步形成。
商鞅變法
指導思想：法家理論。
宗旨（目的）：富國強兵。
性質：最徹底的新興地主階級的封建性質的變法運動。
特點：“農戰”和“法治”。
內容：經濟：廢井田、開阡陌，承認土地私有；重農抑商、獎勵耕織；統一度量衡。
政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實行什伍連坐制度；制定秦律。
軍事：獎勵軍功，廢除“世卿世祿制”。
文化：焚燒詩書；改革舊俗。
歷史作用：推動中央集權制度的建立；為秦國的富國強兵和統一奠定了基礎；其極端專制的高壓政策也對后世產生了消極的影響。
啟示：改革是促進國家發展進步的重要途徑，要與時俱進；改革必須堅持不懈；改革需要制定相應的法律保障，強化法治。
成功的原因：順應歷史的發展趨勢，符合地主階級的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。
二、先秦時期經濟結構與特點
[核心梳理]
（一）從原始社會至夏商周時期的經濟
1.農業：①耕作方式：原始社會：刀耕火種；夏商周時期：耜耕或“石器鋤耕”。
②土地制度：土地公有制：原始社會時期。井田制：奴隸社會土地國有制度，受田者對土地有權世代享用，但無權轉讓與買賣，且需向國王交納貢賦。
2.手工業：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。
冶銅業：原始社會晚期：掌握了冶銅技術；商周：青銅時代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。
陶瓷業：陶器是新石器時代手工業的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。
紡織業：距今五六千年前出現。
商業：出現職業商人和貨幣；西周實行“工商食官”。
（二）春秋戰國時期的經濟
階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產關系萌生并逐步取代奴隸制生產關系；生產力：鐵器和牛耕的使用；戰國時期一些統治者開始實行“重農抑商”政策。
1.農業進步：鐵農具和牛耕的使用，出現了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國有向私有轉化。
耕作方式：鐵犁牛耕――中國傳統農業的主要耕作方式。
著名水利工程：都江堰和鄭國渠。
土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產關系的基礎）；國家土地所有制；自耕農土地私有制。（形成方式：戰國各國變法，以法律形式確立。）
主要經濟形態：小農經濟（產生于春秋戰國時期，后開始瓦解，是我國封建社會農業生產的基本模式，是兩千多年封建社會生存發展的經濟基礎，明清以后日益成為阻礙生產力發展的主要因素。）
特點：以家庭為生產生活單位；農業與家庭手工業相結合（男耕女織），自給自足。
中國古代農業政策：“重農抑商”政策。
含義：強調農耕，限制商業和手工業的發展。
目的：維護專制主義國家政權的經濟基礎。戰國商鞅變法首倡“重農抑商”，歷代封建王朝繼承并發展。
[思維點撥]
小農經濟是我國封建社會農業生產的基本模式而不是唯一模式；自然經濟的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進行商品交換。
2.手工業：
冶金業：以冶鐵業為主的私營手工業產生。
春秋：開始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）
戰國時期：鐵器大量出土，煉鋼出現淬火技術。
3.商業：官府控制商業的局面被打破；私商成為商人主體，各國紛紛鑄造貨幣，大都會出現。
三、先秦時期的思想文化
（一）從原始社會至夏商周時期
商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。
（二）春秋戰國時期
1.思想：（1）“百家爭鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構造了中華民族傳統文化的基本精神。
背景：①經濟；②政治；③階級關系；④思想文化。
主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。
意義：“百家爭鳴”奠定了中國傳統文化體系的基礎；形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點；是中國歷史上第一次思想解放運動，推動了社會歷史的發展。
（2）早期儒學和孔子的評價
春秋時期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學派的創始人、古代文化典籍的整理者和保護者。（六經）
主要思想：教育：辦私學；主張“有教無類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對鬼神敬而遠之。
戰國時期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。
主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認為“民為貴，社稷次之，君為輕”。
倫理觀：“性本善”。
荀子：儒家思想的集大成者。
主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。
哲學思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）
2.文學《詩經》：我國第一部詩歌總集，是中國成熟詩歌形成的重要標志，收集西周至春秋中葉的詩歌。
內容：分為風（精華）、雅、頌三部分。
地位：《詩經》的創作為古典文學現實主義的優良傳統奠定了基礎。
