中醫(yī)學基本概念精選(九篇)
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第1篇：中醫(yī)學基本概念范文
論文摘要：初中化學學科的顯著特點是概念多。準確理解這些概念對學好初中化學關系很大，是教學的重點難點。學法不當，效果自然不好。教學實踐表明，學好化學基本概念的關鍵是對每一個概念的剖析和深刻理解。
在化學概念教學中，學生化學概念的形成是一個從化學變化的感性認識出發(fā)，經過抽象而達到化學理性認識的過程。在教學中要避免學生死記硬背化學概念，不會靈活運用概念來解決一些實際問題的傾向，要重視學生能力的培養(yǎng)。
化學概念是用簡練的語言高度概括出來的，常包括定義、原理、反應規(guī)律等。其中每一個字、詞、每一句話、每一注釋都是經過認真推敲并有其特定的意義，以保證概念的完整性和科學性。化學概念是學習化學必須掌握的基礎知識，準確的理解概念對于學好化學是十分重要的，靈活的運用概念來解決一些實際問題那是更重要的。
一、充分利用直觀教學手段，幫助學生形成概念
學生學習化學概念的一個心理障礙就是覺得抽象。進入初中三年級的學生，形象思維多于抽象思維，對抽象概念的學習，一般離不開感性材料的支持。所以教學中教師要盡可能采取各種直觀教學手段，如實驗、模型、圖表、幻燈、錄像、多媒體等，給學生提供豐富的感性認識，幫助形成或理解概念。有些概念僅憑直觀感覺，通過直觀觀察和形象思維就可形成的具體概念，如結晶、分解反應等。
二、講清概念中關鍵的字和詞
為了深刻領會概念的含義，教師不僅要注意對概念論述時用詞的嚴密性和準確性，同時還要及時糾正某些用詞不當及概念認識上的錯誤，這樣做有利于培養(yǎng)學生嚴密的邏輯思維習慣。例如，在講“單質”與“化合物”這兩個概念時，一定要強調概念中的“純凈物”三個字。因為單質或化合物首先應是一種純凈物，即是由一種物質組成的，然后再根據(jù)它們組成元素種類的多少來判斷其是單質或者是化合物，否則學生就容易錯將一些物質如金剛石、石墨的混合物看成是單質，同時又可誤將食鹽水等混合物看成是化合物。又如在初中教材中，酸的概念是“電解質電離時所生成的陽離子全部是氫離子的化合物叫做酸。”其中的“全部”二字便是這個概念的關鍵了。因為有些化合物如NaHSO4，它在水溶液中電離是既有陽離子H＋產生，但也有另一種陽離子Na＋產生，陽離子并非“全部”都是H＋，所以它不能叫做酸。因此在講酸和堿的定義時，均要突出“全部”二字，以區(qū)別酸與酸式鹽、堿與堿式鹽。
三、重視實驗、深化理解
化學是一門以實驗為主的學科，許多概念都是通過實驗總結出來的。因此，針對某些概念認真做好演示實驗，引導學生觀察實驗過程和現(xiàn)象，經過觀察、分析、歸納，得出正確結論是深化概念教學的有效手段。如：物理變化和化學變化兩個概念的引出，課本中首先是由日常生活所見的實例和兩個化學實驗開始，一個是鎂帶在空氣中燃燒，另一個是堿式碳酸銅的加熱分解。從上述實例和實驗我們可總結出物理變化和化學變化的最本質的特征就是有沒有新物質生成，有新物質生成則屬于化學變化，相反，沒有新物質生成則屬于物理變化。但是，這里還要注意一點，那就是在化學變化的過程中，常會伴隨著一些現(xiàn)象，如放熱、發(fā)光、放出氣體、生成沉淀等。雖然這些現(xiàn)象可幫助我們判斷有沒有化學變化發(fā)生，但這往往不是判斷的唯一標準，因而應給予注意。
四、習題訓練，掌握概念
在初中化學教學中，會遇到許多化學概念，這些概念若只停留在實驗上，教師的分析、講解上，是遠遠不夠的；那樣學生只是暫時的理解，是不能真正掌握的。要想讓學生對這些化學概念融會貫通、真正掌握，教師必須在每教給學生新的化學概念之后，及時、有針對性地布置給學生一定量的習題，來檢驗學生對所學概念的理解、掌握的程度，同時也是在引導學生對所學概念進一步復習鞏固。
如：在學生學習了“酸”、“堿”、“鹽”這三個化學概念之后，為了防止學生混淆，我就列舉出大量關于“酸”、“堿”、“鹽”的化學式，讓學生自己來辨析，哪個是“酸”、哪個是“堿”、哪個“鹽”；再列舉出大量的“陽離子”和“陰離子”，讓學生自己組合，并讓學生自己說出該物質是“酸”、是“堿”還是“鹽”。
五、正反兩面，講清概念
有些概念，有時從正面講完后，再從反面來講，可以使學生加深理解，不致混淆。例如在講了“氧化物”的概念“由兩種元素組成的化合物中，如果其中一種是氧元素，這種化合物叫做氧化物”之后，可接著提問：“氧化物都是化合物嗎？”“含氧元素的化合物就一定都是氧化物嗎？”這樣，可啟發(fā)學生積極思維，反復推敲，從而引導學生學會抓住概念中關鍵的詞句“由兩種元素組成”來分析，由此加深對氧化物概念的理解，避免概念的模糊不清，也為今后學習打下良好的基礎。
六、運用概念，解決實際問題
學生掌握概念，不能停留在對概念的理解和給概念下定義、作注釋的水平上，更重要的是廣泛應用概念，解決一些實際問題。加強概念教學與實際生產、生活的聯(lián)系，有意識的指導學生用學過的科學概念來解決和解釋實際問題，不僅能增強學生學習興趣，而且能及時鞏固和深化概念。如用有關概念來解釋一些現(xiàn)象或變化，懂得有關概念在計算中的應用，能將有關概念運用于實驗或生產中等等。如學生學習了鹽酸、硫酸、硝酸、碳酸、醋酸等具體酸類后，從組成上、性質上進行分類，酸可以分為有機酸和無機酸兩類，無機酸又可分為含氧酸和無氧酸。學生經過這樣的分析，不僅使概念得到應用，而且使概念得到了具體化、系統(tǒng)化，從而更牢固地掌握了知識。
總之，在進行化學概念的教學中，要抓住每個概念中反映事物本質屬性的詞、句以及相關特征，把概念講清楚，講透徹，搞清概念的內涵和外延。這樣，對培養(yǎng)學生的閱讀能力，提高理解能力和增強學習能力都是大有幫助的。
參考文獻
第2篇：中醫(yī)學基本概念范文
[論文關鍵詞]女性主義文學批評；本土化；女性；女性主義；女性寫作
任何一門學科，其核心內容都由一些關鍵問題所構成。同時，研究任何文學文本、關注任何文學現(xiàn)象的過程中所生成的意義，也必然要依賴一定的思想框架，因此，批評從來不是也不可能是對所謂“原意”的真正追尋，而只能是“誤讀”。西方女性主義批評與中國的女性、與中國的文學現(xiàn)實相遇后生成的文學批評，其文化積淀、現(xiàn)實處境、具體目標功能都與西方都不盡相同，因而它們在批評實踐中所需要特別給予關注的問題也是一些基本的、特殊的概念，有助于理解西方女性主義文學批評在中國的本土化過程。
一、中西方對“女性”概念的闡釋及運用
女性是什么?在西方男性獨霸學術界的傳統(tǒng)里，女性歷來被看做是處于邊緣化的“第二性”。古希臘哲學家柏拉圖在感謝主賜給他恩寵時說，第一，他生下來是自由的，不是奴隸：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是這樣被劃為了“第二性”。總之，一句話，女人就是為男人服務的一個工具，是一個附屬品。
經驗論者桑德拉·吉爾伯特(SandraM．Gil．bert)和蘇珊-格巴(SusanGubar)在她們合寫的《閣樓里的瘋女人：婦女作家與19世紀的文學想象》的緒言里，從語言的發(fā)展對男權與男性性征進行了論證。她們認為：自從維多利亞時期以來，父系的文學創(chuàng)作理論依附于基督教的創(chuàng)世說，神話了男性作者。因此，如果創(chuàng)作是男性的行為，那么男女兩性的主、客體地位也就確定：男性是積極的、主動的，女性是被動的、接受的。在這種解釋下，創(chuàng)作的作品不僅僅是作品本身，而且還是權力的象征。
隨著女權運動的興起，西方女權主義者不滿于女性所處的邊緣被動處境而紛紛奮起抗爭，從理論的層面尋找出女性的自我身份。1949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人們尊崇為女性《圣經》的《第二性》，成為新女性主義的理論指南。
在波伏娃看來，女人的“第二性”地位是歷史的長久演變而造成的，男人利用生理、經濟、法律、道德、宗教及文學等各種手段，塑造一個以男性為中心的社會，而把女性置入到一個附屬的地位。在波伏娃看來，男人按他們的愿望將女性視為“偶像，仆人，生命之本；又是魔鬼，陰謀家，搬弄是非的人，騙子。她是男人手中的獵物，又是毀滅他的禍根。她意味著他不曾有，但又特別渴望的一切”。因此，女人雖然是天生的，但是女人身為“次等性別”的地位卻是后天造成的。
1963年，貝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮書》一書，標志著她個人生命和對女性思考的一個轉折點。弗里丹提出了有名的女性“第四維形象”的概念：除了婚姻、家庭、為母之道以外，女性理所當然還有另一個更廣闊的世界——社會。號召女性為使自己成為完整的人而奮斗。
1970年，凱特·米利特出版她的《性政治》一書。在米利特看來，不管人們在這方面保持何等沉默，兩性之間的這種支配和被支配狀態(tài)，成為我們文化中最普及的意識形態(tài)，并毫不含糊地體現(xiàn)出它根本的權力概念。米利特試圖賦予憤怒的、受壓抑的一代女性一種聲音，以喚起女性同胞的反抗精神，號召女性要反抗男權社會，做時代的“新女性”。
如果說以上三位女權主義者是從社會——政治的角度給女性正名的話，時隔不到30年，已經出現(xiàn)了新的情況，法國符號學女性主義批評代表人物依麗格瑞和西蘇，她們對“女性”這一概念提出質疑，認為把女性作為一個自然產生的、人人接受的意符，實際上是父權制意識形態(tài)的又一次建構，所以對“女性”概念必須解構。
西方這些“女性”概念到了中國得到普遍的接受，但是其中又出現(xiàn)新的解讀，在西方男權社會制度下，女性就是男性的附屬，是處在社會的邊緣，女人就是無，就是空。因此女權主義者要改變這種狀態(tài)。要給女性正名，試圖闡釋女性并不是社會的附屬品，女性應該走出家庭走向社會。但是在中國，除了政治上已經解放了女性以#t-，女性同胞自己也從另外一個角度來看待女性身份的邊緣問題。邊緣一方面意味著女性對男權社會無能為力，另一方面頁表示著女性不受拘束，意味著女性對現(xiàn)有所有的價值體系都可以不予接受，空無是自由的代言。由此可見，“女性”這個概念在中國女性主義作家哪里，意義已經發(fā)生了新的轉機，產生了新的功能，女性身份的邊緣性成為女性抗拒男性社會的有力武器，面對沉默的女性，男權感到一種深不可測的危機，而女性在沉默中自由地放飛思想。
二、中西方對“女性主義”概念的闡釋及運用
在西方，女性主義(Feminism)一詞，最早出現(xiàn)在法國，意指女性的社會平等與個性解放；后傳到英美，逐漸流行起來，泛指歐美發(fā)達國家中主張男女平等的各種思潮，它的思想根源于20世紀初期的婦女解放斗爭(極力倡導“婦女參政”的斗爭)，所以帶有明顯的白人上層婦女和強烈的政治色彩。因此當時被翻譯為“女權主義”，據(jù)克里斯特爾的~90年代最新知識詞典》，也可以翻譯為“男女平等主義”或者“爭取男女平等運動”等。
出于第三世界婦女和女性主義學者從自身的切身經歷中認識到原有的“女權主義”的定義太狹隘了。1983年，美國著名黑人女作家艾麗斯·沃克提出了拋棄“女權主義”Feminism一詞，代之以“婦女主義”(Womanism)。她將“婦女主義”定義為“獻身于現(xiàn)實所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主義”。
在中國，“五四”時期，經日本中介傳到中國，最初定名為“女權主義”，顯示出著眼于男女社會權力平等的時代特征。近年來一些學者了解到這一理論的發(fā)展以后，認識到原有翻譯的欠缺，為了強調女性的視角，將其改譯為“女性主義”，總的來概括“女性主義”主要表征一種政治態(tài)度或文化立場。女性主義是女性們代表一個“集團”對男權社會的反叛，它的思想更直接指向政治、經濟、倫理、道德和文化，也指向文學和藝術。
“女權主義”——“女性主義”并沒有本質的區(qū)別，而是認識層次的加深。女性主義涵蓋并超越了兩性的權力關系，更加關注性別沖突的多層次內涵，這是國內目前多用女性主義一詞的原因。女性主義是理論與實踐的結合產物，是一種男女平等的信念和意識形態(tài)，旨在反對包括性別歧視在內的一切形式的不平等。當女性主義思潮和它的變種在20世紀不斷涌人中國時，當中國的學者自覺或不自覺地接受著這些影響時，會不可避免地做出自己的價值取向。因為中國不存在西方意義上的女權主義運動，所以在西方的女權思想傳人中國之后，在中國特定的文化土壤中所產生了變異，而變異的結果就是直接或者間接造成從事女性研究的學者不愿認同自己的女權主義立場，即使個別幾經周折才確立自己的女權主義立場的學者，如戴錦華教授，在中山大學的一次演講中，她宣稱自己是女權主義者，但是又特別強調自己的“不咬人”的女權主義者。這不能不說是一種極其怪異的而且耐人的現(xiàn)象。
通過上個世紀之處的引入與譯介，人們對西方世界的情況也比較熟悉，男女平權的思想并不像在100年前那樣如人們所想象的那樣陌生。顯然，西方的女權思想在20世紀的中國經過一代代人的努力與中國的社會現(xiàn)實結合后，又隨時代的變遷，產生了自身的變異。變異的一個最突出的特點就是，變得非常溫婉，很具有中國特色。所以，在眾多概念的取舍中，由以爭取權利為中心、在漢語中較為激進的“女權”，到張揚女性特征的“女性”的衍變，與我們特定的文化背景和中華民族長期的文化心理積淀是一脈相承的。
三、中西方對“女性寫作”概念的闡釋及運用
西方女性主義文學理論的產生和發(fā)展，中國女性主義文學實踐和理論產生深遠的影響，中國一大批女性作家在西方女性主義理論的照耀下，自覺地運用女性主義文學理論進行文學創(chuàng)作，她們的文學實踐對豐富中國當代文學有著重大的現(xiàn)實意義。“女性寫作”這一概念，出自于法國著名女性主義者埃萊娜·西蘇(HeleneCixous)，這是當代西方女性主義理論中的一個重要概念。自從張京媛的《當代女性主義文學批評》將西蘇的文章翻譯進來，這一概念就在國內引起了高度興趣，并被作為女性意識的表達方式而加以實踐。不幸的是，人們對于這一概念并沒有清醒的認識。“女性寫作”這一概念看起來有將女性意識本質化之嫌，其實似是而非，美國女性主義批評家桑德拉·吉爾伯特(SandraM．Gilbert)在給西蘇的《新誕生的婦女》一書所寫的“導言”中曾對此予以了辨析，她說：“一些美國及法國的女性主義者反對對于生物本質主義的任程度的強化，而西蘇的‘女性’或‘女性寫作’的概念有時看起來正是如此，但作為《新誕生的婦女》一書的讀者，我們將會發(fā)現(xiàn)，作者本人是批判持續(xù)不變的性別本質這一概念的。”
西蘇認為想預料性別之間的差異是不可能的，因為“男性和女性都處于復雜得難分辯的古老文化規(guī)定的網絡之中，孤立地談論女性，正如談論男性一樣，無法不陷入意識形態(tài)的場所中，在這場所中，表現(xiàn)、表象、映象等的增殖預先消解了任何概念化的企圖”。在西蘇看來，女性寫作的概念并不僅僅是用性別作為劃分依據(jù)的。西蘇原初的“女性寫作”包含男作家，在《美杜莎的笑聲》中，西蘇提到了男作家讓·杰內特的《盛大的葬禮》。
到了中國，我們講的女性寫作一般態(tài)度就是女作家的創(chuàng)作。這一現(xiàn)象說明西：Zr的外來概念傳到中國發(fā)生了某些變異。中國女性主義對于“女性寫作”的接受，可以說就是建立在一種本質主義的誤解之上。“女性寫作”一詞在國內使用頻率很高，但人們對于這一概念其實所知甚少，這與國內對于西蘇介紹的片面有關。
《共和國文學50年》中明確表述：“‘女性文學’或日‘女性寫作’作為一個學術概念的提出，實際上是到本世紀90年代以后，伴隨著西方女性主義運動思潮在中國內地獲得的廣泛傳播，以及國內女性主義運動的興起而逐漸獲得學界的認可和接受。”
第3篇：中醫(yī)學基本概念范文
【關鍵詞】 中醫(yī)基礎相關課程 優(yōu)化整合
《中醫(yī)基礎理論》《中醫(yī)診斷學》及《內經》均為中醫(yī)基礎相關課程。這三門課程在教學內容上多有交叉、重復，個別地方還存在知識點的遺漏等問題。因此優(yōu)化整合這三門課程，使課程之間的聯(lián)系及分工更為合理，具有積極的意義。
1
《中醫(yī)基礎理論》與《中醫(yī)診斷學》教學內容的交叉重復
這兩門課程之間的交叉重復主要體現(xiàn)在《中醫(yī)診斷學》的臟腑辨證與《中醫(yī)基礎理論》臟腑的病理表現(xiàn)之間。這部分內容兩門課程之間的重復過多，講解的時候又都作為重點，實屬不必要的重復。
2
《中醫(yī)基礎理論》與《內經》教學內容的交叉重復
《內經》是高等中醫(yī)藥教育中醫(yī)學專業(yè)的基礎課程，也是學習《中醫(yī)基礎理論》之后的提高課程。中醫(yī)基礎理論課在講解中醫(yī)基本概念、基本理論時經常用《內經》原文進行了引證。這些原文及原文中體現(xiàn)的醫(yī)理在兩門課程中都要進行講解，也屬于不必要的重復。相反有些內容如十二經脈循行原文等，兩門課程又都沒有介紹，這樣就造成了這部分內容的脫節(jié)。
3
優(yōu)化整合三門課程的方法
3. 1
重新修訂三門課程的教學大綱和教學方案
組織三個教研室的教師認真研究三門課程的教學內容，對課程之間交叉、重復及遺漏的內容做出明確界定，進一步做出合理分工，重新修訂三門課程的教學大綱和教學方案。
針對《中醫(yī)基礎理論》與《中醫(yī)診斷學》在臟腑辨證方面存在的重復，采取《中醫(yī)基礎理論》中詳細介紹臟腑的生理功能和病理表現(xiàn)，《中醫(yī)診斷學》則以引導學生復習《中醫(yī)基礎理論》中講過的臟腑病理表現(xiàn)入手，加上四診中的舌診和脈診即由學生推導出臟腑辨證的證候特點。這樣既避免了不必要的重復，又有利于學生的創(chuàng)新思維和個性的發(fā)展。
對于《中醫(yī)基礎理論》與《內經》中重復的原文，在中醫(yī)基礎授課時主要引用內經原文進行解釋中醫(yī)的基本概念、基本理論，側重介紹醫(yī)理部分。《內經》授課時除介紹文理以外，對于醫(yī)理部分應在中醫(yī)基礎介紹的基礎上進行拔高和深入展開。對于經絡循行這部分內容，則明確了由《內經》進行講解原文并要求學生背誦，而《中醫(yī)基礎理論》則用白話文進行簡單介紹。這樣既可以減少重復，又可以避免知識點的遺漏。
3. 2
培養(yǎng)教師能夠講授三門課程
通過組織三個教研室的教師互相聽課、集體備課，共同研究三門課程的教學內容和方法，使每名教師都能夠兼上其他兩門課程。這樣由一名教師同時講授三門課程，可以清楚地掌握哪些地方已經講過了，或者將要在其他兩門課程中詳細介紹，這樣可以最有效地避免不必要的重復，使這三門課程更加有機地結合起來，使課程設置更加合理。
參考文獻
［1］陳彩燕.論整合課程與分析課程的并存關系［J］.華南師范大學學報(社會科學版)，2004，(3):119124.
［2］李云海.張雪榮.論中醫(yī)經典課程合作學習的基本理念［J］.中國中醫(yī)藥信息雜志，2005，(2):101102.
［3］孫愛云.中醫(yī)學在當展的思考［J］.長春中醫(yī)藥大學學報，2007，23(2):13.
第4篇：中醫(yī)學基本概念范文
1 現(xiàn)行中醫(yī)學教材存在的問題
1.1 編寫主導思想
1.1.1 重理論還是重經驗 這本不應該成為一個問題,但由于中醫(yī)學源于經驗,一些專家認為,中醫(yī)學教材編寫在主導思想上存在重經驗輕理論的傾向,為此,學生所學到的也只是中醫(yī)的經驗和技術部分,而不是中醫(yī)的理論,有把中醫(yī)退回到幾千年前經驗水平上之嫌。
1.1.2 側重理論還是側重思維方法 一些專家認為,中醫(yī)學的寶貴在于其辨證論治思維,這是中醫(yī)理論的核心所在,中醫(yī)臨床療效與辨證論治水平有密切關系。而現(xiàn)代中醫(yī)專業(yè)學生辨證論治水平下降,多數(shù)畢業(yè)生不能真正運用中醫(yī)為主的方法治病,主要應歸咎為中醫(yī)學教材編寫在主導思想上只注重理論闡述而忽視了思維方式表述。
1.1.3 模仿現(xiàn)代醫(yī)學教材設計中醫(yī)學教材,忽略中醫(yī)學的綜合性、非分科性 由于現(xiàn)代醫(yī)學的巨大影響力,有批評家認為,中醫(yī)學教材從誕生起就存在著模仿西醫(yī)學教材模式而忽視中醫(yī)學特性的先天不足[1],有的教材甚至把中醫(yī)西化,內容與形式不相吻合。
1.2 編寫內容與結構
1.2.1 內容重復 這是一個老問題,原因也很清楚,主要是由于中醫(yī)分科的模糊性,中醫(yī)的每一個分科盡管有其獨特性,但在基本理論、理法方藥等方面存在很多共性。按現(xiàn)行中醫(yī)臨床分科編寫教材,必然導致各自為政,學科與學科之間缺乏關聯(lián),或出現(xiàn)邏輯概念上的矛盾,內容前后不一致,內容重復,甚或一證多種治法和方藥等,割裂了中醫(yī)本身的系統(tǒng)性、綜合性及整體性等。
1.2.2 內容陳舊與臨床脫節(jié) 許多專家反映,現(xiàn)行中醫(yī)教材不能適應時展的需要。如《中醫(yī)兒科學》教材所選的傳染病病種已不適應臨床需要,《溫病學》教材僅反映出清代水平。而《中醫(yī)內科學》疾病的選擇也未能結合流行病學變化,如風濕性心臟病目前臨床已很少見,其他原因引起的心臟瓣膜病則有所增加,教材應將慢性心臟瓣膜病作為章節(jié)內容,而不宜再將風濕熱及風濕性心臟病作為重點編寫內容,以免與臨床脫節(jié)。再如有關“支氣管哮喘”的診斷要點,臨床上已經采用了“支氣管哮喘防治指南”[2],而教材相關內容卻與之不符,明顯落后于臨床。目前,現(xiàn)代醫(yī)學對許多疾病已有相應的診治指南,而現(xiàn)行《中醫(yī)內科學》教材幾乎未體現(xiàn)與此相關的內容和要點,使學生進入臨床畢業(yè)實習后深感跟不上臨床的步伐。
1.2.3 如何反映學科發(fā)展 一些專家認為,現(xiàn)行教材未能真正反映當代中醫(yī)學科的發(fā)展水平,增加了過多的一家之言,造成教材臃腫,學生和教師無所適從,而有些內容又缺失,如《中醫(yī)內科學》循環(huán)系統(tǒng)對常見的心肌疾病及心包疾病基本沒有涉及;消化系統(tǒng)常見疾病如胃食管反流病、功能性腸病也缺乏。學生進入臨床后,感覺現(xiàn)有教材遠遠不能滿足臨床參考的需要。
1.3 編寫技術
關于中醫(yī)學教材編寫中的技術問題,也是專家反映較為強烈的一個方面。
1.3.1 學科邏輯與認知邏輯相悖 如歷版《中醫(yī)基礎理論》教材在內容組織上有著驚人的一致性,即先抽象后具體的“演繹框架”,在反映中醫(yī)學學科邏輯的同時,卻難以適應學生的認知邏輯,造成學生的學習困難。
1.3.2 概念表述 中醫(yī)學概念本身內涵與外延不清晰,中醫(yī)學教材中概念表述常不規(guī)范、不準確、前后不一致,甚至相互矛盾等現(xiàn)象相當普遍。不但降低了教材質量,也影響了中醫(yī)學理論的邏輯性與科學性。
1.3.3 內容表述 如《中醫(yī)內科學》第2版教材每個系統(tǒng)均未編寫系統(tǒng)概論或總論,不利于學生對系統(tǒng)疾病的了解與學習,不利于學生掌握每個系統(tǒng)疾病的學習重點、學習方法及診治新進展。
1.3.4 文獻引用 現(xiàn)行中醫(yī)學教材為突出自身特點,存在引用古代文獻過多的問題,降低了教材的可讀性,違背了“通俗易懂”的原則。
1.3.5 教材體系統(tǒng)籌建設 如“傳染病”已作為中醫(yī)、中西醫(yī)結合執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試的單獨命題內容,且已有《傳染病學》教材出版。如果這部分內容仍放在《中醫(yī)內科學》教材中,不利于學生對傳染病的系統(tǒng)認識與學習。
2 新知識觀及對中醫(yī)學教材建設的啟示
教材是傳授知識的載體,選擇何種知識材料編入教材與知識觀相關。知識觀是指關于知識的本質、起源、種類、范圍、標準、獲得等問題的觀點的總和[3]。新知識觀認為,知識具有不確定性、易變性及開放性等特征;在知識的獲得上,知識是個人經驗的統(tǒng)合,是個體主動的心理建構的產物;在知識的價值上,所有的知識都是有價值的,人類所有經驗、知識形態(tài)都有其相對的真理性和價值[4]。為此,新知識對于中醫(yī)學教材建設,可給予我們以下幾點啟示。
2.1 理論知識與應用知識
現(xiàn)行中醫(yī)學教材的內容結構基本上是按學科邏輯編排知識系統(tǒng)結構,缺乏科學系統(tǒng)設計的知識應用結構,著重知識的傳授,而技能的訓練比較薄弱。
2.2 感性知識與理性知識
中醫(yī)學本身源于實踐,升華于經驗,脫離了感性知識猶如緣木求魚。但是,有些教材在編寫過程中,過多強調中醫(yī)學的理性特征,強化概念與原理的論證,而弱化了感性材料的使用。
2.3 事實性知識與方法性知識
注重知識的內容還是注重產生知識的方法,反映了不同的知識觀。現(xiàn)代知識觀認為,知識具有不確定性、易變性。因此,中醫(yī)學教材在選擇事實知識的同時,更重要的應該選擇方法論知識,著重于培養(yǎng)學生科學的思維方式與研究能力。
2.4 知識的穩(wěn)定性與開放性
教材越編越厚是目前中醫(yī)學教材編寫的頑癥。面對知識爆炸,如何既能反映當代中醫(yī)成果,又不無限擴容,其核心知識的穩(wěn)定性與延伸知識的開放性選擇顯得格外重要。
2.5 知識的邏輯組織與心理組織
如前所述,知識是個體主動的心理建構的產物。為此,中醫(yī)學教材不能完全照搬學術著作模式,完全按照中醫(yī)學本身內在的邏輯發(fā)展組織知識,而應考慮學生接受知識的程度,要善于激發(fā)學生學習的主動性與積極性,教材要善于設疑問,培養(yǎng)學生的探索精神。
3 “精誠計劃”教材建設構想與實踐
針對現(xiàn)行中醫(yī)學教材存在的問題,結合新知識觀給予的啟示。本校自2007年,在實施教育部中醫(yī)人才培養(yǎng)模式改革項目“精誠計劃”中,將教材建設作為改革的核心與突破口,開展了教材建設探索。
3.1 教材建設的目標
中醫(yī)學是一門歷史悠久的學科,作為傳授學科理論載體的教材,既要符合自身學科特點,又要具有時代特征,符合倡導自主學習、重視創(chuàng)新精神與能力學習,倡導師生的共同發(fā)展等新思想、新理念。為此,“精誠計劃”教材建設的目標是:①依據(jù)中醫(yī)學形成的特點和認知規(guī)律,“觀其脈證,知犯何逆,隨證治之”的理法方藥統(tǒng)一原則;②依據(jù)中醫(yī)學思維方式、學術內核,“整體觀念”、“辨證施治”原則;③依據(jù)中醫(yī)學與中醫(yī)傳統(tǒng)文化密切的關系;④依據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學模式(生物、心理、環(huán)境、社會)對中醫(yī)學的要求;⑤依據(jù)社會發(fā)展對復合型中醫(yī)創(chuàng)新人才的需求,培養(yǎng)綜合素質高、創(chuàng)新意識強、實踐能力強的,具有中醫(yī)學理論、臨床研究與應用創(chuàng)新潛質的人才[5]。
3.2 教材建設的定位
3.2.1 教材與“學材”的統(tǒng)一 傳統(tǒng)意義上的教材一般是作為教學用的主要素材,具有助教性質。現(xiàn)在有一種新觀點,即應將教材定位于作為學習用的主要學材,具有助學的功能[6]。筆者認為,教材和“學材”是統(tǒng)一的,尤其考慮到中醫(yī)學科的特殊性,因此將“精誠計劃”教材的功能定位為教材與“學材”的統(tǒng)一。
3.2.2 從范例到“案例” 隨著教育改革的深入與發(fā)展,自主學習和創(chuàng)新學習日益成為世界各國所認同的高等教育目標。要實現(xiàn)這些基本教育目標,教材就不再是所有學生必須完全接受的對象和內容,教材僅僅是引起學生認知、分析和理解事物,并進行反思、批判和構建意義的中介和案例。作為案例,教材內容要具有一定的典型性和代表性,而不僅是范例,因此,教師和學生都可以對教材內容進行反思與批評。為此,“精誠計劃”教材為克服中醫(yī)學教材或內容陳舊重復,或面面俱到、重點不突出等問題,精選具有一定典型性和代表性內容,編寫成為“案例”式教材(非狹義的案例教材)。
第5篇：中醫(yī)學基本概念范文
面對復雜適應系統(tǒng)的研究，傳統(tǒng)的分析還原方法及其理論（牛頓力學及其變形）顯得無能為力，約翰?霍蘭在其《隱秩序》及《漏涌現(xiàn)》兩書中提出一條解決方法：即不能把目光盯在物質上，而應放在“關聯(lián)”或“功能”上，并提出兩個基本概念：聚集和積木。如在各種棋類游戲中決不能把目光放在棋子是什么物質構成的，這樣無助于問題的解決，而應放在每枚棋子在移動后（按規(guī)則）對棋的局勢有什么影響。由此觀之，科學研究可以分為兩大類（按中醫(yī)理論任何事物均先分陰、陽），即研究物質及其構成與物質或事物間相互作用、關聯(lián)即功能。中醫(yī)學的科學定位應在后一類中。中醫(yī)學正充分發(fā)揮了這類研究的特點，并取了相當深入的水平。
約翰?霍蘭在，《隱秩序》一書中提出“聚集”的概念：即將具有相同功能的組成部分的集合稱之為“聚集” ［2］。中醫(yī)學也正是按此原則將人體劃分為：心、肝、脾、肺、腎等部分的。如將所有能進行氣體交換功能（包括外呼吸內呼吸）的人體組成部分稱之為“肺”，在這個概念下“肺”將包括整個人體全部；所有能進行物質代謝（新陳代謝）功能的組成部分稱之為脾；有進行各功能間協(xié)調作用的稱之為“肝”；具有生殖、能量代謝作用的組成部分稱之為“腎”；協(xié)調各功能之通路中醫(yī)稱之為“經絡”；這些功能間的相互關聯(lián)、作用及通路構成了中醫(yī)學理論的基礎。各功能系統(tǒng)間相互關系中醫(yī)學又用五行學說來進一步描述。這里體現(xiàn)了“正相關”及“負相關”，復雜適應系統(tǒng)必須具備負反饋關系，且在這里構成一個閉環(huán)路。約翰?霍蘭在《隱秩序》一書中論述這個問題時講：流在經濟學上非常著名的兩種特性，對所有CAS都很重要。一是乘數(shù)效應，即最初的效應通過網絡傳遞、總的效應可遞增到原來的數(shù)倍［3］。這個乘數(shù)效應是網絡和流的主要特性。第二個特性是再循環(huán)效應。再循環(huán)能增加輸出并不使人感到特別驚奇，但一個網絡中多個循環(huán)的整體效應就令人吃驚了。因此有些經濟學家特別重視建立循環(huán)經濟了，但在人體內這早就已成的事實，從物流、能流、信息流來看早已實現(xiàn)“循環(huán)經濟”了。例如“A、T、P”循環(huán)不僅是各種生物用來產生能源的積木，且效率極高的原因還是采用了“再循環(huán)效應”的后果。
復雜系統(tǒng)可用較簡單系統(tǒng)之間的相互作用來描述。因此現(xiàn)在對還原存在一個常見的錯誤觀念，所以特別強調“相互作用”。這種錯誤觀念認為，要了解整體，必須深入分析到最基本的原子部分，并且要將這些部分隔離，分別進行研究。這種分析只有在整體能被看成各個部分的總和時，才是有效的。但即使各部分間存在極少量簡單的相互作用，這種分析方法也不會得到有效的結果。然而西醫(yī)研究人體的方法正是采取以上錯誤觀念，因此在深入探討人體功能進遇到不可克服的障礙。因為有一些問題必須解決。現(xiàn)有技術很難測量細胞中某個生物化學劑濃度在時間上的變化，分子生物學家在尋找關鍵分子時所用的手段，大半會破壞原有的空間時間組織。按照納爾斯的說法：“我們想了解數(shù)據(jù)，但數(shù)據(jù)本身已經失掉活細胞動態(tài)描述必需的信息。”復雜適應系統(tǒng)中當各個部分以較復雜的形式相互作用時，知道孤立的個體行為并不能了解整個系統(tǒng)的情況。因此，我們必須既研究各個部分，又研究各部分之間的作用。若達到這一目的，約翰?霍蘭在《隱秩序》及《涌現(xiàn)》二書中提出：“積木”概念。“積木”在系統(tǒng)科學中實質上應與“子系統(tǒng)”概念相當。這樣在科學研究不同層次亦有相對應于該層次的“積木”，這相似于還原論，但不同于還源論，同時還應提出該積木在相應層次中的“相互作用”，《涌現(xiàn)》中稱之為“規(guī)則” ［4］。“即用比較少的一系列規(guī)則，去確定較大的復雜領域的能力”。尤其在從功能角度去研究復雜適應系統(tǒng)時并可還原為一些基本規(guī)則或規(guī)律，它們可以產生某一行為，這一行為通常就是物質、能量、信息的傳遞。深入地說：正在被處理的輸入狀態(tài)產生了一個輸出狀態(tài)。輸入狀態(tài)由當前實時環(huán)境所決定，而輸出狀態(tài)則決定了對當前實時環(huán)境造成的影響。西醫(yī)正努力尋找“積木”，如“系統(tǒng)”、“器官”、“細胞”以至于“DNA”，研究最困難的地方在于“相互作用”。中醫(yī)學也尋找到“積木”，即“心、肝、脾、肺、腎及六臟”，“外合”、“開竅”、“經絡”等。不但提出了相應的“積木”，同時還給出了在復雜適應系統(tǒng)中的“規(guī)則或規(guī)律”。這樣在功能上就能產生“涌現(xiàn)”以解決人體復雜的生理、病理現(xiàn)象。因為這些生理、病理現(xiàn)象可達天文數(shù)字，應用于臨床時就必須求助于計算機，這樣就又回到前面提到的“國際象棋人機大戰(zhàn)”上來了。中醫(yī)解決這樣問題有自己獨到的方法：即八綱辨證。其實質是將復雜的生理、病理現(xiàn)象分為“陰、陽”兩大類，這是從質上區(qū)分，不可不辨，其次再進一步將“陽”分為：表、實、熱、證，將“陰“分為：里、虛、寒。用表―里、寒―熱、虛―實組成空間坐標，其原點為：常人狀態(tài)。這樣就可簡單地將人體的狀態(tài)及其變化用此空間的相應的點及其運動軌跡來描述。此種方法不僅醫(yī)生便于臨床，亦可進行深入理論探討（包括定性、定量）。從而可以幫助中醫(yī)科學化，亦可與現(xiàn)代科學的“相變及臨界現(xiàn)象”的研究接軌。
選積木是有條件的：首先在某一層次內是不可分解的，即“基本”的，如同數(shù)論中要求“素數(shù)”一樣，其次在某一層次上具備某種功能或作用，即：較高層次的規(guī)律是從較低層次積木的規(guī)律推導出來的。在此便聯(lián)想到數(shù)論中的哥德巴赫猜想：任何一個數(shù)均可表示為兩個素數(shù)的和。若素數(shù)可表示為某層次基本構件時，則此猜想正表達了事物間的此種“積木”關系，待有志者證明。如音樂可由七個基本音階及規(guī)則組成各種樂曲一樣。
中醫(yī)學中的“基本相互作用”還有待深入地清理、確認，這是中醫(yī)學首要任務。其次為解決其“基本相互作用”的方劑也就較易地確定，前輩老中醫(yī)為我們打下了堅實基礎，如《傷寒論》、《溫病》、《內經》，較近代也有秦伯未等著《中醫(yī)臨證備要》，著名老中醫(yī)著《中醫(yī)辨證論治七講》等等，這樣可由簡至繁，便于醫(yī)生臨床運用，取得一定臨床療效。當進一步科學化時可將“積木”編成軟件程序，就可以同文前提到“國際象棋人機大戰(zhàn)”一樣用在臨床“對付”人類各種疾病了。
參考文獻
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第6篇：中醫(yī)學基本概念范文
類比思維是指古人在對自然界觀察的基礎上，將具有相似或相同特征的事物劃為類，并在類的基礎上進行比較、推導，確定不同類間的聯(lián)系，使知識在不同類間遷移的一種思維形式。其在中醫(yī)理論體系中的運用為中醫(yī)類比思維。中醫(yī)類比思維則是從天人合一的前提出發(fā)，根據(jù)自然界存在的各種現(xiàn)象來推論人體的功能活動、病理變化以及對疾病的診治。
類比思維的基本形式可分為三種［1］：（1）比類：比類是在對自然界直接觀察的基礎上，發(fā)現(xiàn)不同現(xiàn)象或事物之間的相似性，將其聯(lián)系起來歸為一類的方法。（2）類推：類推是在比類的基礎上發(fā)展而來的。由于知識的擴展，類可以涵蓋更多的事物，具有推演的特征或功能。可以從作為前提的類、模型或命題推演出另一類的屬性。（3）比附：比附就是在不同的類之間建立某種必然性的聯(lián)系，表現(xiàn)為對類的一種表象的理解。上述三種基本形式，是類比思維發(fā)展的三個不同階段，在運用中密不可分，統(tǒng)一于類比思維之中。
類比思維的特點，首先類比思維是在個別或具體的事物或現(xiàn)象之間做橫向的運動，即從個別走向個別，從具體走向具體。這種橫向思維所涉及的兩端事物之間完全是一種表象上的類似，并無任何本質上的和知識上的類屬關系。其次是思維的聯(lián)想性。由于在類比思維中不受任何的邊際約束，因此它可以跨越種類界限在兩個看似完全不著邊際但有一定相似性的物像之間建立聯(lián)系。所以類比思維的可靠性很小，創(chuàng)造性大，能夠充分發(fā)揮思維的想象力和洞察力，引導人們發(fā)現(xiàn)新的知識，探索新的問題。
2類比思維對中醫(yī)基礎理論的影響
中醫(yī)基礎理論是研究中醫(yī)學基本概念、規(guī)律、原理、原則等的一門學科。它的內容主要包括中醫(yī)學的哲學及方法論基礎中的精氣學說和陰陽五行學說；對正常人體認識論中的藏象學說、經絡學說、精氣血津液學說；對疾病的認識論中的藏象學說、經絡學說、精氣血津液學說；對疾病的認識被廣泛應用于中醫(yī)基礎理論的各個部分，現(xiàn)分述如下。
2.1對藏象理論的影響首先中醫(yī)學將人體五臟六腑與形體官竅，生理心理活動，乃至自然界的物象聯(lián)系起來，在五行學說的基礎上，構成了中醫(yī)學的藏象系統(tǒng)。如《素問・陰陽應象大論》論腎藏象云：“北方生寒，寒生水，水生咸，咸生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳。其在天為寒，在體為骨，在藏為腎，在色為黑，在音為羽，在聲為呻，在變動為栗，在竅為耳，在味為咸，在志為恐”。
其次借用類比思維對臟腑生理功能進行認識。如《素問・靈蘭秘典論》將臟腑系統(tǒng)與社會系統(tǒng)相類比，不僅說明五臟六腑是統(tǒng)一的整體，同時也闡述了五臟六腑的主要生理功能及地位。指出：“心者，君主之官也，神明出焉；肺者，相傅之官，治節(jié)出焉”。
另外，在藏象理論中，五臟、六腑、奇恒之腑都具有自己的生理特點，而對這些生理特點的認識，同樣是通過類比思維來完成的。總之，類比思維貫穿于整個藏象理論之中。
2.2對經絡理論及氣血運行的影響經絡學說也是中醫(yī)學的一部分。經絡理論的構建也運用了類比思維。如經絡數(shù)定為十二，就是從天人合一的類比思維推理而來，《素問・陰陽別論》說：“人有四經，十二從……四經應四時，十二從應十二月，十二月應十二脈”。
同時，關于經脈中氣血的多少以及氣血的運行也運用了類比思維。《內經》將十二經脈與十二經水相對應類比，借河流之大小，水量之多少，源流之長短遠近來說明十二經脈之氣血的多少。并且借用氣候變化對江河之水的影響，來類比六邪氣對經脈氣血的影響，指出：“天地溫和，則經水安靜；天寒地凍，則經水凝泣；天暑地熱，則經水沸溢……夫邪之入于脈也，寒則血凝泣，暑則氣焯澤……”。
2.3對病因理論的影響中醫(yī)學的病因理論是極其豐富和全面的，一般人們將其分為外感病因、內傷病因和其他病因三個部分。其中外感六病因的認識，主要就是通過類比思維而來的。
六是指風、寒、暑、濕、燥、火六種致病邪氣。以風邪為例，人們是觀察到自然界的風，善行數(shù)變，輕揚上行，并能動搖樹木，因此當病人感受外邪后，出現(xiàn)頭疼，惡風，汗出，游走性關節(jié)疼，游走性瘙癢等與自然界風的特性相類似的癥狀時，就認為是感受了風邪的緣故。
2.4對治則的影響中醫(yī)治療疾病的根本大法治病求本的確立，就是因為認為陰陽是天地萬物變化生殺的根本，由此而推出陰陽是疾病發(fā)生的根本，故治病必求于本。所謂是：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本［2］”。
因勢利導也是中醫(yī)的一個治療原則，是指在治療疾病的過程中，綜合考慮各種因素，順應病位、病勢特點，以及陰陽消長、臟腑氣血運行的規(guī)律，把握最佳時機，采取最適宜的方式加以治療。而其中所涉及的種種病勢也多是采用類比思維的方法加以推論的。如《靈樞・逆順肥瘦》所云：“臨決水，不用功力，而水可竭，循掘決沖，而經可通也。此言氣之滑澀，血之清濁，行之逆順也”。
3結論
我們可以看到，類比法對于中醫(yī)基礎理論的構建起到了相當大的作用，無論是在基礎理論的哪個部分，都可以看到類比法的痕跡。但是，同時，我們也應該看到，由于類比法自身特點的缺陷性，只注意到兩個事物表面的相似之處，就將其作為推理的前提，從而作出荒唐的推理，這對中醫(yī)學的發(fā)展將是一個負面的影響。
綜上所述，類比思維對于中醫(yī)基礎理論構建的影響是具有兩面性的。一方面，它有力的促進了中醫(yī)基礎理論的形成，另一方面，它也阻礙了中醫(yī)基礎理論的發(fā)展。因此，我們在運用類比思維時要遵守一個原則，即兩個事物一定要在其成為同類現(xiàn)象的水平上進行類比。
第7篇：中醫(yī)學基本概念范文
關鍵詞：針灸 現(xiàn)代針灸
古代的針刺針《靈樞》記載有九針，過去的針由于制作工藝的原因，不會是現(xiàn)代的針刺針那么細而尖，但是卻與針刀接近，由此想到古代的針刺穴位治療相當于現(xiàn)代的針刀治療陽性點，古代的穴位相當于現(xiàn)代針刀治療的高應力點、壓痛點、瘢痕點、肌腱、韌帶附著點等等。現(xiàn)代的針灸穴位定位應該是總結的過去的大多數(shù)軟組織病的高應力點、壓痛點、瘢痕點、肌腱、韌帶附著點，現(xiàn)代的針刀治療點大多數(shù)應該就是穴位點，現(xiàn)代的針刺治療就有些失去意義了，或者說收效較小了，因為過去的針應該是指針刀而不是現(xiàn)代的針刺針。
腧穴是構成中醫(yī)學的基本概念之一，也是現(xiàn)代針灸治療的治療點，關于穴位的發(fā)現(xiàn)最常見的說法是“腧穴是人們在長期的醫(yī)療實踐中發(fā)現(xiàn)的治病部位。遠古時代，我們的祖先當身體某一部位或臟器發(fā)生疾病時，在病痛局部砭刺、叩擊、按摩、針刺、火灸，發(fā)現(xiàn)可減輕或消除病痛。”（《針灸學》石學敏 中國中醫(yī)藥出版社2004-1-1 ）可見腧穴是人們不斷的實踐經驗總結，其定位也是直觀可見的體表標志定位，也就是說隨著體表標志的改變，穴位并不是固定不變的，但是現(xiàn)代針灸教材所述穴位幾乎全是某一固定點，此為現(xiàn)代針灸的重大錯誤。
這一錯誤的根源是腧穴概念并沒有隨著社會的進步而更新概念，也沒有國際認可的深入明確的腧穴定性定量研究成果，究竟什么樣的人體部位才能成為腧穴？這時我們引進了一個誕生不到10年的概念“針刀醫(yī)學”。
針刀醫(yī)學是將東方醫(yī)學的基本理論和西方醫(yī)學的基本理論融為一體并再創(chuàng)造而產生的一種新的醫(yī)學理論體系。（《針刀醫(yī)學原理》 朱漢章 人民衛(wèi)生出版社）。而針刀的治療點很多恰恰與針灸的穴位是“同一位置”，但是針刀的治療點選擇并不是依據(jù)穴位的定位，而是以針刀治療疾病的理論為基礎定位。（詳見《針刀臨床治療學》吳緒平 張?zhí)烀?中國醫(yī)藥科技）其中多是以中醫(yī)整體觀念陰陽平衡觀念為指導結合現(xiàn)代西醫(yī)解剖學、力學等為基礎對軟組織損傷、骨質增生等提出新的理論，并以此為指導來定位針刀治療點，這種定點更有定性定量的可操作性和客觀性，而恰恰是這種現(xiàn)代的定點方法所確定的治療點竟然多數(shù)會與古代腧穴重合。同時關于針刺用的針，《山海經》說：""有石如玉，可以為針""，是關于石針的早期記載，中國在考古中曾發(fā)現(xiàn)過砭石實物。而由于鍛造技術的進步，現(xiàn)代的針刺針多比古代細而尖，主要是為了減輕針刺的痛苦，并不能證明治療效果有所改善。相比下針刀則更接近于古代的針具，而治療效果有相當?shù)膶嶒炇覕?shù)據(jù)支持
由上分析可以看出現(xiàn)代針灸只是延續(xù)了古代的腧穴定位和腧穴效用，并沒有更新腧穴的概念，也就是只知其然不知其所以然，只是把針具打造的更精細卻沒有想到這樣的針具是否能更好的解決疾病的根本問題。可以說現(xiàn)代針刺是拿著錯誤的工具治療在過去的穴位上而想發(fā)揮出過去總結出來的效果。可以說現(xiàn)代針灸是舍本逐末。
下圖依次為古代九針、現(xiàn)代針刀、現(xiàn)代針刺針對比： 參考文獻
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第8篇：中醫(yī)學基本概念范文
中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。
對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統(tǒng)一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。
從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫(yī)經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫(yī)學的哲學基礎是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。
總結前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學的哲學基礎，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學
如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨
第9篇：中醫(yī)學基本概念范文
關鍵詞：中醫(yī)學；藏象學說；城市功能；城市空間結構與形態(tài)
一、提出問題與分析
據(jù)報告顯示2011年的中國內地城市化率首次突破50%，達到了51.3%。這意味著中國城市化水平進入關鍵且快速發(fā)展階段，不可置否，城市建設也取得了相當大的成就，然而在這樣迅速發(fā)展過程中，城市中也頻頻出現(xiàn)了很多問題。像是以“功能分區(qū)”為主旨的城市規(guī)劃和管理造成了城市功能之間的割裂，各功能分區(qū)之間界限明顯，功能單一，造成城市內的職住不平衡，人口分布不均；還有，就是最近幾年在全國范圍內興起的新城建設運動，新城在設計建設的過程中，不考慮老城與新城之間的關系，致使功能配置重復，造成新舊兩城惡性競爭的局面；此外，城市建設者盲目的求大、求新、求氣派，根本不去考慮城市承載力及其城市的負荷能力，最終造成城市廣場無人，城市的基礎設施閑置等不良的狀況。
城市中出現(xiàn)這種問題很大一部分原因是源于管理者或者城市設計師對于城市思考出現(xiàn)了問題，他們沒有把城市當作一個整體和系統(tǒng)來看待，解決城市問題的方式依然是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”西醫(yī)式治標不治本的思想，因而，為了避免再出現(xiàn)這樣的城市問題，本文引入了中醫(yī)藏象學的思維方法，試圖將整體觀，系統(tǒng)論以及“藏象”的思維方法運用到城市設計之中，以引發(fā)更多人思考。
二、中醫(yī)學藏象學說認知
（一）中醫(yī)學
中醫(yī)學是在中國產生，是以中醫(yī)藥理論與實踐經驗為主體，經歷過數(shù)千年發(fā)展而形成的一門獨特理論體系和豐富養(yǎng)生方法、診療手段的傳統(tǒng)醫(yī)學。中醫(yī)理論最基本的特色是中醫(yī)的“整體觀念”和“辨證論治”的思維方法。[1]中醫(yī)學包括三大基本基礎理論分別是：藏象學說，經絡學說，精氣血津液學說。
（二）藏象學說簡介
藏象學說是以臟腑的形態(tài)和生理病理為研究目標的中醫(yī)學基本理論，是中醫(yī)學的三大基礎理論之一。“藏象學說是按照中醫(yī)思維模式和獨特的研究方法，在陰陽學說的指導下，研究以五臟為中心的功能系統(tǒng)及其臟腑相互關系以及法時應天的生命運動規(guī)律和病理變化的學說，它是研究人的運動過程中，生命本質與現(xiàn)象統(tǒng)一的學說。”[2]
藏象，是指藏于體內的具有不同活動規(guī)律的內臟及其表現(xiàn)于外的解剖形態(tài)、生理病理征象以及自然界相應的事物與現(xiàn)象。
（三）藏象學說理論提煉
在中醫(yī)藏象學說中有哪些基本的思維方法可以借鑒呢，帶著這樣的問題對藏象學說進行了梳理與總結。
1、思維的提煉
（1）藏象學說的整體觀
整體觀念是“指從全局著眼來觀察分析局勢和做出判斷”[3]。藏象學說源于中醫(yī)的思維方式，整體觀又是中醫(yī)學的典型思維特征，這種思維方式又是以一致性作為看待問題的前提，認為由于整體是一切的根源，因此任何一個個體之間盡管存在著差異性，但是各個個體之間因為某種關系有統(tǒng)一在一個整體內，所以對整體內的某一要素的分析必然要從整個全局出發(fā)，找出與這個個體有關聯(lián)關系的個體，之后才能更加全面的掌握該個體在整體中的位置。
（2）藏象學說的系統(tǒng)論
“系統(tǒng)”是由相互作用和相互聯(lián)系的若干組成部分而組成具有特定功能的整體。強調人體各臟腑之間相互之間的相互制約、相互作用有機聯(lián)系，強調人的健康與自然環(huán)境之間的整體關系，這些都是系統(tǒng)論的觀點的基本反映。
2、“藏”與“象”內涵
藏象，是“指藏于體內的具有不同活動規(guī)律的內臟及其表現(xiàn)于外的解剖形態(tài)、生理病理征象以及與自然界相通應的食物和現(xiàn)象。”[4]藏象這一基本概念的內涵可以從兩個方面來理解，即：“藏”與“象”。
（1）“藏”的內涵
“藏”的內涵主要有兩方面，一個是“形藏”，一個是“神藏”。
“形藏”即是“藏器”，可理解為具體的人體的內臟，實質性的器官是一種形態(tài)性的結構概念。“神藏”即是“藏氣”，即表示“藏”不在是實體性的器官，而是人體的整體之氣運動變化狀態(tài)的一種抽象，就是指內在包含著以五臟為中心構成五個生理病理系統(tǒng)的相互作用，五個系統(tǒng)之間各具相對特異的生理活動規(guī)律，共同主導著整個人體的功能活動，它又是一種功能性的概念。
（2）“象”的內涵
“藏象”之“象”有多重涵義，既指臟腑的具體形態(tài)，又指臟腑生理功能、病理變化反映于外之表現(xiàn)，同時還具有取象思維的特點。”[5]
（3）“藏”與“象”關系
依據(jù)上文的分析，可以看出“藏”是“象”內在的功能實質，“象”是“藏”一種可觀可閱的表現(xiàn)狀態(tài)；“藏象”把“形”或者內在功能與“象”有機地結合起來，揭示了兩者之間不可分割的關系，較明確的說明了中醫(yī)學對人的生理功能與病理變化的認識。
三、基于藏象學說對城市的思考
（一）對城市解析
由上文可知，城之中主要的問題出現(xiàn)在城市功能與城市空間兩個方面，因而，本文主要針對這兩方面展開論述。
1、城市功能
城市功能又稱城市的職能，是城市在一定區(qū)域范圍內的政治、經濟、文化和社會活動中所具有的能力和所發(fā)揮的作用。隨著我國城市化的不斷推進，現(xiàn)代城市已經是“一個復雜的多功能綜合體”[6]，城市之中具有的多種多樣的功能，各種功能在城市中相互交織，相互作用，相互影響，是整個城市的功能變得越來越復雜，越來越多樣化。同時，考慮到與城市的功能結構性密切相關的，就是城市的空間結構。不同的城市功能結構應該有與其相適應的城市空間結構，也就是說將城市功能結構安排在合理的城市空間結構范圍內，因而，城市功能結構直接影響著城市空間結構。
2、城市空間
城市空間是城市功能活動的載體，從實體環(huán)境方面主要是由兩部分組成：城市空間結構和城市空間形態(tài)。
（1）城市空間結構
“結構”是一種內在機制的反映，是無形的元素相互作用的結果，但結構也不是具象的。城市空間結構是“指城市功能區(qū)的地理位置及其分布特征的組合關系，它是城市功能組織在空間地域上的投影。”[7]城市空間結構是“城市社會經濟、社會存在和社會發(fā)展的空間反映形式，表現(xiàn)了城市中各種物質要素在空間范圍內的分布特征和組合關系。”[8]實際上，由上文可知，城市空間結構是由城市的整體功能決定的，也就是說，城市之中分布在城市不同區(qū)域的各種功能之間，及其各種功能內部各個組成部分的排列組合相互作用的關系，就形成了城市的空間結構。
（2）城市空間形態(tài)
城市形態(tài)是指在某一段時間內，在自然環(huán)境、歷史、政治、經濟、社會、科技、文化等因素的影響下，城市發(fā)展所構成的城市空間形態(tài)特征。狹義的城市空間形態(tài)是指實體表現(xiàn)出來的具體機體空間物質形態(tài)。廣義的城市形態(tài)不僅是指城市各組成部分的有形表現(xiàn)，是城市用地在空間上呈現(xiàn)的幾何形狀，而且指復雜的經濟、文化現(xiàn)象和社會過程，是人們通過各種方式去認識、感知并反映城市整體的意象總體。[9]
（二）基于藏象學說的內涵模型的思考
藏象學說的內涵主要是基于“藏”與“象”的內涵建立起的對于藏象學說的基本認識。對于城市或者城市某一區(qū)域來講，城市的功能具有“藏”的基本的特征。伴隨著城市的經濟發(fā)展，城市的某一區(qū)域就將其他區(qū)域內的物流、人流、資金流、信息流集中在該區(qū)域內，該區(qū)域就產生了一定的城市功能，具有某一功能的區(qū)域就開始行使它的基本功能，組織著城市內在活動基本的運行，優(yōu)化組合產生能量集聚效應和輻射的效應，從而影響區(qū)域內的周邊環(huán)境甚至會影響到區(qū)域以外的其他的城區(qū)。在整個的功能行使的過程，是受到各種因素影響的復雜的內在運作模式，調整著整個片區(qū)的合理功能分布和功能運行，是隱藏在城市內部的控制因子；而城市空間結構與形態(tài)，就具有了“象”的基本特征，因為城市空間結構與形態(tài)是城市之中無論是城市空間特色還是城市活力的外在表象，而糾其原因主要是由于內在的城市功能活動要求相應的城市空間結構去配合行使它的基本職能，最終表現(xiàn)欲外部的城市空間形態(tài)。同時外部的城市空間結構與形態(tài)出現(xiàn)了一些問題，對于產生問題的分析，就不能僅僅限于城市問題的本身，而更多的找尋內在的功能是否出現(xiàn)了問題。因而可得到下面的模型：如圖1。
另外，對于城市功能而言，在城市中或者城市的某一區(qū)域內，不能該區(qū)域內的所有城市功能都并駕齊驅，而是應該具有明顯的層次性，即：該區(qū)域內應該是以某種功能為主導，其他的城市功能相配合，因而在這一區(qū)域內，城市的主導功能與相應的配套功能形成一種層級關系，不同層次的城市功能 既可以相互依存，相互作用，又相互影響、相互制約。城市的配套功能的變化可以影響上層的城市主導功能，而上層的主導功能的變化可以對整個城市區(qū)域功能發(fā)生作用，影響城市功能結構及其內在的運行機制，甚至改變該片區(qū)的城市區(qū)域的性質，進而改變城市的空間結構與形態(tài)。因而在上文的基礎上進一步深化模型：如圖2。
（三）基于藏象學的思維模型的思考
基于藏象學說思維主要特征――整體觀和系統(tǒng)論，本小節(jié)就是要從這兩個方面來來分析城市的功能與城市空間結構和形態(tài)。
城市功能與城市空間結構和特征的發(fā)展關系可以從兩個方面體現(xiàn)。一是城市空間結構和形態(tài)是城市功能的載體，城市空間是城市得以存在和發(fā)展的基石，更是城市得以發(fā)揮功能的主要平臺；二是城市功能是城市空間的發(fā)展動力，城市功能的合理分級與城市主導功能合理定位能促使城市空間結構和形態(tài)不斷調整，不斷的完善；同時，不斷完善的城市空間結構與形態(tài)又反過來促進城市功能發(fā)揮更大的作用，因而，兩者之間就是相輔相成，相互作用，形成一個不可分割的整體。此外，這個整體也是一個復雜的系統(tǒng)，可以從兩者之間內在的作用關系得以看出，對于城市功能方面存在著主導功能與配套功能之間的關系，配套功能本身之間的關系，對于這個整體而言又存在著主導功能與城市空間結構與形態(tài)之間的關系，配套功能與城市空間結構和形態(tài)的關系，還有整個整體與其他整體之間的關系，整體與外在環(huán)境之間的關系等等。盡管其內在的構成關系復雜，由于把它當作一個系統(tǒng)去研究，就可以慢慢的梳理出其內在的機制，以及內在各種關聯(lián)關系。
四、結論
通過對中醫(yī)學藏象學說的思維方式及其理論模型的分析，搭建了中醫(yī)學與城市設計兩個學科之間橋梁，分析得到了城市功能與城市空間結構和形態(tài)之間互為表里關系，并且構建兩者是不可分割的一個完整的系統(tǒng)。同時，為城市管理者或者城市設計師也提供了一個認識城市和解決問題的新視角，進而促進城市的健康發(fā)展。
參考文獻：
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