游牧文化的概念精選(九篇)
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第1篇：游牧文化的概念范文
兩個月前，額勒貝格道爾吉正式提出“永久中立”設(shè)想，欲效仿瑞士等國，實(shí)行平衡、非攻、等距、多點(diǎn)的外交國策。蒙方還提出希望將其“草原之路”規(guī)劃和中國的“一帶一路”倡議對接，建設(shè)“中蒙俄經(jīng)濟(jì)走廊”，以方便俄、蒙的資源輸入中國乃至東南亞。
應(yīng)該說，旨在減少第三方猜忌的“永久中立”是蒙古國拓展“第三鄰國”外交的邏輯延伸，而經(jīng)濟(jì)多元化是蒙古國避免過分倚重礦業(yè)的戰(zhàn)略舉動，此外還應(yīng)加上對傳統(tǒng)游牧文化的升級利用。譬如，蒙古國草場承載了約7000萬頭牲畜，每年向中國出口1500萬～2000萬頭，但這些草場不少已面臨嚴(yán)重的環(huán)境透支問題，可以通過文化旅游等嘗試，將其從畜牧負(fù)擔(dān)中解放出來。 游牧文化的困厄時代
近期受“亞歐人民論壇”之邀，筆者前往蒙古國首都烏蘭巴托開會。飛機(jī)落在烏蘭巴托機(jī)場，四處可見蒙元大帝國的符號和身影。忽必烈、成吉思汗是這個民族的永恒偶像，不管作為自然環(huán)境的天如何污染變幻，蒙古人似乎只有這一個“天可汗”。
從機(jī)場往烏蘭巴托市區(qū)，沿途蕭條不堪，常見冒著黑煙的煙囪，在褐色荒地、藍(lán)色天空、橙黃的植被之間，橫出一道道“人工污染云”―藍(lán)黃黑構(gòu)圖;進(jìn)入城市，則是遍地的污染性大排放汽車，滿街的俄文字母轉(zhuǎn)寫的蒙文，還有頻繁出現(xiàn)的韓國餐館。
這一刻開始，我知道那個草原牧歌式的蒙古早已經(jīng)被驅(qū)逐，成為遠(yuǎn)方的想象。蒙古國一半的人口―超過150萬人擁擠在烏蘭巴托，大部分是散居在中心城市的各種蒙古包貧民窟。雖說是蒙古包，大部分的建筑卻是由破木板、廢舊電腦鐵皮、廢舊集裝箱構(gòu)成，污水四溢，垃圾成堆。
我參加的會議由歐盟贊助，主要討論氣候變化、可持續(xù)能源和廢物回收等全球性問題。作為主旨演講人之一，我分析了尼泊爾、泰國、緬甸、印度、中國的環(huán)境案例，尤其是水的案例，來討論為什么亞洲欠發(fā)達(dá)國家都陷入相似的生態(tài)困境。
這里的問題，通常表現(xiàn)為一種生態(tài)、文化、政治的三重困境，也就是圍繞3個變量的互相矛盾和牽制。例如，第一重是自然和經(jīng)濟(jì)財富的持續(xù)增長和全民享有，第二重是自由的現(xiàn)代性流動和文化革新，第三重是守護(hù)民族文化的意識和文化地理觀的抬頭。
換句話說，既要追求現(xiàn)代和發(fā)展，完成西方式現(xiàn)代化，又要保持財富持續(xù)增長，同時還要保護(hù)那些具有重要文化保育和族群象征的生態(tài)環(huán)境和屬地。
通過此行，我看到了蒙古國身上的游牧文化困厄。在財富累積方式上，蒙古國過度依賴自然資源輸出和低水平工業(yè)化，大量采挖地下的礦藏資源，造成環(huán)境退化。
正如會議期間蒙古國環(huán)保官員所說，他們已經(jīng)意識到環(huán)境退化的嚴(yán)重程度，已經(jīng)開始在政府層面設(shè)計綠色增長，但即便如此，長期處在寒冷氣候下的蒙古國仍然依靠焚燒煤炭這一主要供暖模式，烏蘭巴托的城市建設(shè)并沒有出現(xiàn)任何草原地帶的“建筑適應(yīng)”，仍然是高耗能、低保溫、分散供暖、自由排放的高污染模式。
烏蘭巴托城市貧民窟不斷通過侵占草場，通過以廉價汽車連接城市中心的賣場和公共服務(wù)資源的方式向周邊擴(kuò)散，已經(jīng)在烏蘭巴托周邊創(chuàng)造了多個透支環(huán)境的貧民窟游牧群落。
一位參加會議但不愿具名的蒙古國環(huán)保人士反映，部分的蒙古國草場已經(jīng)被核廢料污染，水源污染尤其嚴(yán)重，部分牧民報告牲畜多發(fā)畸形案例;一些牧民在烏蘭巴托抗議之后，國家組織部分牧民前往哈薩克斯坦的核廢料處理“示范區(qū)”觀摩，大部分牧民因?yàn)橹R來源單一，反而成為核能廢物處理的代言人。
據(jù)會議期間專家介紹，蒙古國蘊(yùn)藏大量的鈾礦（根據(jù)上世紀(jì)70年代蘇聯(lián)探測數(shù)據(jù)，儲量達(dá)15萬噸）、約3100萬噸的稀土資源，約1623億噸的煤炭資源（中國截至2010 年底的煤炭保有查明儲量為1.3412 萬億噸），這些資源帶來國家財富的同時，也形成了不可持續(xù)的城市建設(shè)和能源利用格局。中長期看來，這些通過攫取地下資源產(chǎn)生的財富，并不能保持國民財富和健康水平的均衡增長。 “蒙古現(xiàn)代性”的創(chuàng)意設(shè)計
對于環(huán)境負(fù)面性問題，蒙古國需要尋找到一個基于歷史、文化尊嚴(yán)、自然稟賦的頂層設(shè)計和社會動員框架。比如，在蒙元大帝國基礎(chǔ)上，尋找并生成一個新的具有歷史歸納性和召喚性的社會心理框架。
在北歐一些傳統(tǒng)擴(kuò)張型國家的現(xiàn)代建構(gòu)中，他們的國歌都體現(xiàn)出一種孔武有力、好戰(zhàn)、武人的“戰(zhàn)國氣質(zhì)”。挪威的國歌仍然在高喊殺破羅馬的威風(fēng)凜凜，但同時他們也在完成一種和平取向的潛在轉(zhuǎn)化，形成一個沿著波羅的海一路北上的極地高寒地區(qū)的文化創(chuàng)意圈，同時將一些具有馴鹿文化、薩滿氣質(zhì)的族群納入這個“高寒創(chuàng)意國家集群”。
對蒙古國而言，戈壁、荒漠、草原、山地，實(shí)際上是它的文化地理的物質(zhì)基底。蒙古國應(yīng)該挖掘這些具有相同文化地理和文化心理的元素，產(chǎn)生出一個獨(dú)立于蒙元大帝國時代的重要敘事，而不是生活在具有歷史文化陰影的帝國語境里。
同時，基于一個新的歷史記憶和文化地理架構(gòu)，蒙古國可以嘗試培育一種新的游牧文化氣質(zhì)、聚落形態(tài)、資源利用形態(tài)、建筑形態(tài)、能源模式、生活物產(chǎn)形態(tài)和物品貿(mào)易形態(tài)。在此過程中，蒙古國當(dāng)然可以根據(jù)歷史的互動后果，嘗試進(jìn)行跨文化的整合，形成新的“蒙古現(xiàn)代性”。
當(dāng)文化肌體和精神氣質(zhì)的頂層設(shè)計及社會心理共識完成之后，當(dāng)這種凝聚相同文化類型、氣候類型、精神遺產(chǎn)類型、族群類型的“蒙古現(xiàn)代性”要素被提煉出來之后，蒙古國便可以在落地和實(shí)踐層面來“建造”一種全新的可能，也就是歷史型游牧帝國在高寒缺水型地貌和跨國界域中，如何發(fā)展一種新的經(jīng)濟(jì)和文化可能。 文化的隱形和無形資產(chǎn)
在尋找物質(zhì)載體，突破上面所說的現(xiàn)代性的三重困境時，蒙古國除了繼承和創(chuàng)造更加多元的歷史記憶和想象之外，還應(yīng)該注重自己文化的重大精神價值和觀念價值，它比物質(zhì)礦藏更具超時間的價值。
我從蒙古國朋友口中得知，蒙古人把傳統(tǒng)的靴子做成頭部卷曲的形狀，最初目的就是害怕鞋頭撞著地面，驚擾了大地的神靈。這種深入骨髓的生態(tài)文化細(xì)節(jié)和自覺，連同蒙古“呼麥”（一種“喉音”藝術(shù)）和“潮爾”（蒙古族復(fù)音唱法）式的民間傳統(tǒng)，作為蒙古的文化珍寶，具有跨文化和穿越時間的價值。
在烏蘭巴托城郊1小時車程的“傳統(tǒng)蒙古草原”，我看到了嘗試通過組織蒙古包、馬群、羊群、天空的星斗、柳樹林、河流等資源，進(jìn)行文化旅游嘗試的蒙古大姐敖云茨茲格。她使用簡單但美味的食物、蒙古的民謠、農(nóng)事詩的日常美學(xué)等，反向輸出了一個“新的蒙古”，雖然這個新蒙古也要把各種細(xì)節(jié)做得更精致。
與高呼猛進(jìn)的蒙古騎兵氣質(zhì)并列，蒙古人也有另外一種先進(jìn)的族群觀念，那就是不使用國家和族群這樣具有固定性的概念形容人和國家，而是像進(jìn)出蒙古包一樣，使用“進(jìn)出”的概念來傳遞作為一種自由人的族群認(rèn)同。蒙古語稱之為oron，它表示“進(jìn)來”，也表示“一個人睡覺的床位或鋪位”，這個具體但又包含宏大意旨的詞，對于現(xiàn)代人理解族群的執(zhí)念、人群邊界、跨族群的桎梏等概念，有重要的啟發(fā)。
第2篇：游牧文化的概念范文
倡導(dǎo)崇德文化的必要性
一個不言自明的事實(shí)是，中華民族（按2005年的統(tǒng)計資料，中國人口的百分之九十以上是漢族）是迄今為止世界上唯一人脈、歷史、文化未發(fā)生斷裂，仍然充滿生命活力，人口最多的古老民族。如果中華民族創(chuàng)造的中華文明是一種糟糕的文明（最近一百多年來我們一直被或明或暗、或抽象肯定具體否定地這樣告知），那就只能得出文明與民族的生存、發(fā)展毫無關(guān)系的結(jié)論。不能接受這樣荒謬的結(jié)論，那就只能承認(rèn)中華文明也許是當(dāng)今世界最優(yōu)越、最先進(jìn)的文明（如果文明可以作這樣的比較），這是為人類有文字記載以來的歷史所考驗(yàn)、所證明的，是有可能發(fā)展成為大同世界普世文明的文明。
在這一點(diǎn)上，我們（站在中華文明基本立場上的人）與亨廷頓截然不同。亨廷頓認(rèn)為文明之間的沖突是根本的，文明沖突是未來世界和平的最大威脅。他雖然說，建立在文明基礎(chǔ)上的世界秩序才是避免世界戰(zhàn)爭的最可靠的保證，各大文明之間要進(jìn)行對話，但他對此前景是“悲觀”的。他研究的重點(diǎn)是，美國（或者擴(kuò)大為西方）如何在文明的沖突中未雨綢繆，立于不敗之地。在他看來，文明只有特殊性，沒有普世性。
亨廷頓得出這樣的結(jié)論毫不奇怪，因?yàn)樗睦碚摽梢哉f是崇力文化話語在當(dāng)代最重要的果實(shí)。而中華文明的核心是崇德文化，優(yōu)越性正來自崇德文化，永葆青春活力的奧秘也就是崇德文化。我們在“文明”是“文化”的積累成果意義上使用“文明”一詞，因此，從崇德文化角度看來，文明雖然一定有地域特性（因?yàn)榻涣魇俏幕淖罡镜墓δ苤唬瑹o特性就無所謂交流，地域特性是文明的一種重要特性），但又一定是具有普世性的，是能為人類所共享的。
這就可以解釋一個有意思的事實(shí)，與亨廷頓持相反觀點(diǎn)的西方“普世價值”論者，卻與亨廷頓的思維方式何其相似。亨廷頓的理論有個潛在的前提，就是所謂的“歐洲中心主義”、“西方文明優(yōu)越”論。亨廷頓要“提醒”的是西方政治家，本來優(yōu)越的西方文明正面臨中華文明（亨廷頓把中華文明概括為儒家文明，可見西方學(xué)者對中華文明多么隔膜、多么無知。可悲的是，相信自己傳承了中華文化道統(tǒng)的中國學(xué)者，很多還及不上他，他至少還對儒家文明表示應(yīng)有的尊敬）、伊斯蘭文明的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，再不驚醒，文明的強(qiáng)勢地位可能失去。在這一點(diǎn)上，西方“普世價值”論者的理性自覺還不及亨廷頓，他們理論的預(yù)設(shè)“公理”是，西方世界的一些價值標(biāo)準(zhǔn)（還是文藝復(fù)興時代以來逐漸形成的價值標(biāo)準(zhǔn)），就是普世價值。所以，相信文化普世性的“普世價值”論，直接推導(dǎo)出了“人權(quán)高于”的結(jié)論，比亨廷頓的“文明沖突”論更霸道、更顢頇，也更具危險性。從同是崇力文化的角度來觀照，對這種表面相反、實(shí)質(zhì)一致的怪現(xiàn)狀，就一目了然了，不過一個紅臉、一個白臉而已。但由此也可以看到，在當(dāng)今中國與世界弘揚(yáng)中華文明，倡導(dǎo)崇德文化的必要性與緊迫性。
崇德文化與崇力文化
古往今來，人類文化，以價值取向定位，只有崇德文化與崇力文化兩大種。
中華文明之所以那么優(yōu)越，就因?yàn)?500多年前，《老子》明確提出了“道德”的概念，確立了崇德文化話語。
從崇德文化角度看，人類歷史開始于和諧社會，主要的人際關(guān)系是合作關(guān)系，以后由于種種原因起了紛爭，以強(qiáng)凌弱，迷失于崇力文化，但社會分崩離析、環(huán)境日趨惡化、人際冤冤相報、因果惡性循環(huán)的前途，開始使人警醒，向往和諧社會，這其實(shí)是歷史的回歸，對人性善的回歸。
因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公無私的品質(zhì)；崇力文化之“力”，是指為個人與利益小團(tuán)體謀利的能力。崇德文化是“無（超越）我”的文化，崇力文化是“有（執(zhí)著）我”的文化。但歷史現(xiàn)象是復(fù)雜的，因此對一種歷史現(xiàn)象是“崇德文化”還是“崇力文化”的判別也是復(fù)雜的。判別主要依據(jù)其價值觀的本質(zhì)屬性，“價值多元”還是“價值尚同”，是“崇德文化”與“崇力文化”價值觀的重要標(biāo)志。
東方有崇德文化話語，也有崇力文化話語，西方亦復(fù)如是。我們論述了中華文明的核心是崇德文化，但從本質(zhì)意義上，不能說西方文明的核心是崇力文化。因?yàn)樵谖覀兛磥恚绲挛幕钦娴奈幕缌ξ幕秦?fù)面的文化，判別正面與負(fù)面，與判別善惡一樣，也以是否有利于社會化生活為標(biāo)準(zhǔn)。文化有正面與負(fù)面、精華與糟粕之分，文明就是正面的成果，是人類的共同遺產(chǎn)。然而，當(dāng)今世界以西方話語為主流話語，而現(xiàn)代西方話語又是崇力文化話語占主導(dǎo)地位，以崇力文化來闡釋西方文明精神，故而，這個意義上的“西方文明”，也可以說其核心是崇力文化。也正是針對這樣闡釋的“西方文明”，才提出“中華文明的核心是崇德文化”這個命題。所以，本文選取中華傳統(tǒng)崇德文化與西方現(xiàn)代崇力文化為樣本進(jìn)行比較。
崇德文化產(chǎn)生于農(nóng)耕文化，崇力文化產(chǎn)生于以游牧文化為代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化與海盜文化。農(nóng)耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。農(nóng)耕文化以家庭、家族為社會細(xì)胞與系統(tǒng)，游牧文化以團(tuán)隊、集團(tuán)為社會細(xì)胞與系統(tǒng)。農(nóng)耕文化以親情為人際關(guān)系的紐帶，用禮義來規(guī)范；游牧文化以利益為人際關(guān)系的紐帶，用契約來約束。農(nóng)耕文化重歷史傳承，重在“久”；游牧文化重新奇開拓，重在“強(qiáng)”。農(nóng)耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。農(nóng)耕文化是過日子的文化，重“和光同塵”、遠(yuǎn)悅近來，整體的安定、統(tǒng)一，以保持整體內(nèi)部的多樣性與發(fā)揚(yáng)個性為前提；游牧文化是以戰(zhàn)爭為生活常態(tài)的文化，重競爭、征服，整體的效率、團(tuán)結(jié)，以權(quán)威與實(shí)力為轉(zhuǎn)移。農(nóng)耕文化是崇德文化的一大支柱。
農(nóng)耕文化使社會生活穩(wěn)定、持久，是由保持家庭、家族的傳統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)的。或者說，家庭、家族在這方面起到了無可替代的作用。家庭、家族是農(nóng)耕社會的基礎(chǔ)。中華農(nóng)耕文化主要的特色有兩條：一是以祭祀保持道德精神的傳承，二是以歷史理性替代偶像崇拜。
崇德文化在宗教觀、價值觀方面體現(xiàn)為人本主義，崇力文化在宗教觀、價值觀方面體現(xiàn)為神本主義。人本主義也是崇德文化的一大支柱。
崇德文化表現(xiàn)為和諧理念、建設(shè)思維，崇力文化表現(xiàn)為沖突理念、戰(zhàn)爭思維。和諧理念、建設(shè)思維同樣是崇德文化的一大支柱。
從以上簡略的比較、分析，可以看到，道德是中華文明的價值基礎(chǔ)。“道德”觀念的價值取向就是普世性。在“道德”價值的基礎(chǔ)上，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等價值才能被正確界定，不走極端。真正具有普世性價值，人們是樂意遵守的。因此，老莊之道、孔孟之道、禪之道，盡管幾千年來遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打壓、妖魔化，卻一直積淀在中國人的人格深層，成為中華民族青春常在的精神源泉。有學(xué)者說，你們說中華文化優(yōu)秀，但優(yōu)秀的都在書本里，現(xiàn)實(shí)生活中我們看到的中華文化都是很糟糕的。這話在一定程度上是不錯的，也是很沉痛的話，但是淺見。汶川大地震，中國人整體人性大爆發(fā)，就可以證明，中華優(yōu)秀文化不僅留存在書本上，更積蓄在中國人的血液里。感受到這種爆發(fā)，也深為之感動的中國人，昨天還可能為彌漫中國的道德淪喪、世風(fēng)日下而唉聲嘆氣、痛心疾首；時過境遷，又可能恢復(fù)到原來的怨天尤人、灰心喪氣的心理狀態(tài)中。對倫理道德現(xiàn)狀的不滿，正說明心頭有桿崇德文化的秤。
崇德文化是解決當(dāng)代社會危機(jī)的法寶
所以，中國的有志、有識之士的責(zé)任，就是把潛意識層面上的崇德文化，提升到顯意識層面上，成為大多數(shù)中國人的自覺意識。中華崇德文化是迄今為止世界上最優(yōu)秀的文化、最具生命力的文化，崇德文化的世界觀和方法論——生命哲學(xué)是最高明的哲學(xué)；崇德文化是當(dāng)今中國與世界解決危機(jī)、走出險境的最有效的法寶。中華民族文化積淀了崇德文化豐厚的思想資源，保存了崇德文化圣火的火種，積累了豐富的弘揚(yáng)崇德文化的正面經(jīng)驗(yàn)與離棄崇德文化的反面教訓(xùn)，有責(zé)任、有義務(wù)、有得天獨(dú)厚的條件，向全人類奉獻(xiàn)這份無上寶貴的精神財富。當(dāng)然首先要把中國的事情搞好，把中國的人文環(huán)境搞好，唯有這樣，才能擔(dān)當(dāng)?shù)闷饸v史賦予我們民族的偉大而光榮的使命。
第3篇：游牧文化的概念范文
天地人視野里的中原
中原，地理上泛指黃河中下游的交匯地帶，主要指河南省，古稱豫州，又叫中州，是傳說中的三皇五帝與夏商周幾個早期王朝主要的表演舞臺，因此是中華民族的主要發(fā)祥地，史稱得中原者得天下。
中原在中華文化中的這種樞紐性地位與作用，是在漫長的歷史過程中形成的。中原在后世大中華的天下觀念中首先體現(xiàn)的是地理位置之中，但中原之“原”其實(shí)并不就是我們通常所認(rèn)為的平原——真正的平原或者說今天的以沖積為主動因而形成的黃河中下游平原地區(qū)，在上古時代大都是不太適宜人居的低洼潮濕之地。中原的原，其實(shí)主要是黃土高原地帶，尤其是其東南緣黃河中游與下游交接處由一個一個的河谷盆地、河流階地和山前臺地等構(gòu)成的分散切割的黃土塬，它們被統(tǒng)稱為中原。
中原之“中”，不僅是因?yàn)樗鼈兿鄬τ谠缙谌A夏族群天下認(rèn)知中的地理位置居中，而且也是指其在地理、氣候、生物、環(huán)境與文化的交匯互動中所體現(xiàn)的多樣性、多維性與適中性。
中原在中國地理格局的居中位置不必多說，它同時是南北氣候的交匯地帶。位處中原的秦嶺．淮河一線被認(rèn)為是東亞大陸的南北氣候分界線，分開了亞熱帶與北溫帶、濕潤與半濕潤地區(qū)，兩邊的土壤、河流、物候等都有明顯的不同，因此農(nóng)作物與產(chǎn)業(yè)、生活等也有明顯的不同。盡管歷史上氣候一直在波動變化，此帶略有南北擺動，但基本上是在中原地區(qū)形成交匯和拉鋸狀態(tài)。這一分界線對中國傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)與社會文化影響極大。
司馬遷在《史記·貨殖列傳》中將漢代中國從經(jīng)濟(jì)地理的角度劃分為四個地區(qū)——山西、山東、江南和龍門碣石以北。其所指的山西和山東乃是由今天陜西和河南之間的華山、崤山以及潼關(guān)和函谷關(guān)所分開的兩邊，這也正是戰(zhàn)國時秦國和山東諸國的分界處。這山東和山西其實(shí)也大致就是洛陽盆地和關(guān)中盆地及其周鄰地區(qū)。秦漢之際乃至以后的隋唐時期，兩個相鄰的盆地仍然是大中國的兩個舉足輕重的經(jīng)濟(jì)與文化中心。除了以關(guān)中和洛陽為中心的山西和山東以外，當(dāng)時再有的地理概念就是南邊的長江流域以及北邊現(xiàn)今的長城沿線及其以北游牧為主的地區(qū)。龍門碣石以北之區(qū)是由河北北部的碣石山下劃一條界線，西南行，經(jīng)過今北京市和山西太原市北，再橫過呂梁山南段，直至今山西河津市和陜西韓城市之間黃河兩岸的龍門山下，交匯于陜豫交界之處。這就是歷史地理學(xué)界所謂的著名的司馬遷線。這條線與長城大體一致，是在中國歷史上非常重要的農(nóng)牧分界線，在長達(dá)幾千年的時間里影響甚至決定著中國的歷史地理格局。其更早時期，則是童恩正先生通過大量的考古資料，包括細(xì)石器、石棺葬、大石墓一石棚、石頭建筑以及考古挖掘出來的其他器物，兼以歷史、人文的諸多因素令人信服地論證的我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶(童恩正《試論我國從東北到西南的半月型文化傳播帶》，見《中國西南民族考古論文集》，文物出版社1990年)。童恩正先生也指出，因?yàn)樯鷳B(tài)環(huán)境的原因，它們處于農(nóng)耕文化與游牧文化的邊緣地帶。歐亞大陸世界歷史的早期格局基本上是在農(nóng)人與牧人的交互作用中律動的，因此，這條線所在地帶就長期成為一文化上的敏感地帶，并最終以長城的形式在東亞大地上固化下來。
這條線以北及西北的草原游牧文化區(qū)與秦嶺一淮河一線以南的水田稻作農(nóng)業(yè)文化區(qū)，夾著秦嶺一淮河以北和這條線以南的粟黍(后來是麥)為代表的旱地農(nóng)業(yè)區(qū)，正是文化、社會與生活上的中原地區(qū)，并正好包括了司馬遷所謂的山西與山東。游牧文化只有大約3千年的歷史，但是游牧之前的史前時期，中原地區(qū)也是各種不同的文化因素交匯、交流的重要地帶。
從地貌上來說，中原正處于中國地理上第二與第三階梯地的交匯處，山脈褶皺，溝谷深切，山地、丘陵、臺原、溝谷等高低起伏，其內(nèi)部的微觀地貌與氣候、環(huán)境等的垂直變化亦十分豐富。通常所說的文化上的中原，北為黃土高原南緣，南臨秦嶺至淮河的南北氣候交界線。其中以嵩山與河洛地區(qū)為中心，東起泰山腳下，中經(jīng)開封、鄭州、洛陽，三門峽，跨過華山腳下而達(dá)西安，連接關(guān)中，在我國中部地區(qū)貫穿著一條長達(dá)上千里、持續(xù)數(shù)千年的華夏文化軸心線。這條軸心線將中國第二級階梯地貌中的黃土高原與第三級階梯地貌中的黃淮平原(第一級是青藏高原)連接起來，散布其間的一個一個河谷盆地，比如洛陽地區(qū)的伊、洛河，關(guān)中盆地的涇、渭河，晉南地區(qū)的汾、涑河匯流處，猶如璀璨的文化明珠，成為中華文明早期演化的腹地。其與太行山、東南向的秦嶺余脈及大別山等山前臺地南北相交匯，呈喇叭口狀凹進(jìn)并形成一“十字形”溝通東西南北的文化交流大道，成為環(huán)境、生態(tài)、文化的富集地帶。這些地方不僅與三代文明尤其是夏的興起頗有淵源，而且遠(yuǎn)在三代之前好幾千年的仰韶時期前后就已經(jīng)成為早期中國物產(chǎn)豐饒、人口最為眾多、聚落最為發(fā)達(dá)的核心地區(qū)。
第4篇：游牧文化的概念范文
近些年來，靖遠(yuǎn)縣境內(nèi)又有新的巖畫點(diǎn)被發(fā)現(xiàn)，巖畫存留的數(shù)量不斷增加，巖畫記錄的形象也更為豐富多彩，形成了靖遠(yuǎn)地域特征的巖畫群。迄今為止，在靖遠(yuǎn)已發(fā)現(xiàn)的巖畫點(diǎn)至少有七處，即吳家川巖畫、張家臺子巖畫、羊圈溝巖畫、石羊?yàn)r畫、大沙溝巖畫、信猴溝巖畫、碾子灣坪深溝巖畫。這些巖畫點(diǎn)大多分布在靖遠(yuǎn)境內(nèi)的黃河北岸，地域相鄰或接近，巖畫多鐫刻于紅砂巖石壁之上，僅有石羊?yàn)r畫點(diǎn)位置較為偏遠(yuǎn)，地處黃河南岸，巖畫皆鐫刻在類似于冰川漂石的巨大石塊之上，石質(zhì)為花崗巖，散落于河道邊緣的沖積灘涂中。
這些巖畫點(diǎn)的巖畫存留數(shù)量有多有少，鐫刻技法也不盡相同，刻畫形象風(fēng)格迥異，精美程度存在很大差別，可能創(chuàng)作于不同的歷史時期。依據(jù)巖畫學(xué)界的劃分，從靖遠(yuǎn)巖畫所表現(xiàn)的總體特征分析，應(yīng)屬于北部巖畫系列。本文是筆者多年來對靖遠(yuǎn)巖畫，特別是對新發(fā)現(xiàn)的大沙溝巖畫、信猴溝巖畫、碾子灣坪深溝巖畫進(jìn)行了初步考察的記述。
吳家川巖畫：遙遠(yuǎn)而神秘的人類文明
吳家川巖畫是靖遠(yuǎn)縣最先發(fā)現(xiàn)的史前人類歷史文化遺存。
1976年的春天，蘭州大學(xué)的一些學(xué)生在老師的帶領(lǐng)下，來到靖遠(yuǎn)縣境內(nèi)的吳家川一帶從事野外考察活動。在一座紅砂巖的山丘上，他們偶然發(fā)現(xiàn)了保留在石壁斷面上的巖畫痕跡，經(jīng)過仔細(xì)辨認(rèn)，數(shù)量不少的圖形和符號逐漸顯露，當(dāng)發(fā)現(xiàn)者輕輕拭去附著其上的灰塵，一幅幅精美的巖畫形象呈現(xiàn)在眼前，構(gòu)成了非常生動的古人類生活場景圖。對于這些大學(xué)生而言，發(fā)現(xiàn)巖畫完全出于意外，但他們卻細(xì)心地作了考察記錄，并將這一發(fā)現(xiàn)及初步的調(diào)查資料交給了甘肅省的考古研究單位。
靖遠(yuǎn)縣境內(nèi)初次發(fā)現(xiàn)古代人類巖畫，引起了考古工作者的濃厚興趣。經(jīng)過實(shí)地考察，甘肅省博物館張寶璽撰寫了《甘肅省靖遠(yuǎn)縣吳家川發(fā)現(xiàn)巖畫》一文，發(fā)表于《文物》雜志1983年第2期，文章對在靖遠(yuǎn)發(fā)現(xiàn)的巖畫及其初步研究結(jié)果作了詳盡的介紹。靖遠(yuǎn)巖畫便與吳家川這個地名密不可分，從此為外界所知曉。
文物專家最初將靖遠(yuǎn)吳家川巖畫與1972年在甘肅嘉峪關(guān)發(fā)現(xiàn)的黑山巖畫對照分析，認(rèn)定其類型相似，得出了二者同為西周至春秋時期游牧民族文化遺存的結(jié)論。但是后來有人提出了不同的看法，認(rèn)為吳家川巖畫形成的年代可能要比此前所確定的時期更早一些，與靖遠(yuǎn)縣境內(nèi)出土的大量彩陶一樣，或?yàn)樾率鲿r代晚期。關(guān)于巖畫形成時期的判斷，至今還沒有可供測定準(zhǔn)確年代的方法，因而學(xué)術(shù)界的探討也是各有見解。但目前可以肯定地說，靖遠(yuǎn)縣境內(nèi)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的巖畫毫無疑問屬于古代人的杰作，是史前人類游牧文化的遺存。
靖遠(yuǎn)的吳家川巖畫以及新發(fā)現(xiàn)的大沙溝巖畫、信猴溝巖畫、碾子灣坪深溝巖畫，將人們帶入了曠古的游牧?xí)r代。
牧羊人：大沙溝和信猴溝巖畫的發(fā)現(xiàn)者
大沙溝和信猴溝兩處巖畫點(diǎn)深藏在山溝里，保存年代久遠(yuǎn)，一直不被外界所知，當(dāng)與其所處位置極為偏僻有關(guān)。這兩處巖畫點(diǎn)距離附近的村莊雖然不是很遙遠(yuǎn)，但其所在區(qū)域范圍狹小，丘陵起伏，溝壑遍布，巖石，地表荒蕪，四周幾乎沒有可供開墾耕種的平坦荒地，除了牧羊人偶爾路過之外，很少有人類足跡涉及。即便有人經(jīng)過這里，若不走近巖畫點(diǎn)，不特別留意那些的巖石斷面，不細(xì)心觀察鐫刻在石壁上已變得非常模糊的巖畫痕跡，是不可能發(fā)現(xiàn)巖畫的。
這兩處巖畫點(diǎn)的最初發(fā)現(xiàn)者是碾子灣村莊的兩位牧羊人武永亮和詹玉龍。他們每天都要趕著羊群，來到遠(yuǎn)離村莊的這一帶山溝里放牧，到了有牧草的地方，還會跟著羊群隨意走動，遇到下雨天或者天冷的時候，就會選擇到巖石下躲風(fēng)避雨，偶爾還會撿拾一堆野草點(diǎn)燃取暖。就是這樣不經(jīng)意的舉動，讓他們發(fā)現(xiàn)了保留在山體石壁上的巖畫遺跡。他們把自己的發(fā)現(xiàn)當(dāng)作一件新奇而又神秘的事情講給了同是一個村莊的作家武永寶聽，時值春節(jié)閑暇無事，三人便相約去了大沙溝，到那里實(shí)地察看。
武永寶在白銀市平川區(qū)工作，曾發(fā)表過《西部國風(fēng)》、《黃河遠(yuǎn)上》等幾部很有影響力的長篇小說，對巖畫也頗感興趣，亦多有研究。他用手機(jī)拍攝了一組大沙溝巖畫的照片，發(fā)在微信朋友圈中，并附上一段文字：“靖遠(yuǎn)石板溝發(fā)現(xiàn)多處巖畫！”初一，我和靖遠(yuǎn)糜灘鄉(xiāng)碾灣村牧羊人武永亮、詹玉龍前往石板溝里大沙溝紅石巖處，察看他們牧羊時發(fā)現(xiàn)的巖畫，有羊、驢、馬、駱駝、人等造型。其中有一似草原女王之形象栩栩如生，極為生動。部分巖畫被泥土所掩蓋，若用水清洗干凈，則更為清晰生動。該巖畫的創(chuàng)作年代一時不好確定，待有關(guān)專家進(jìn)一步鑒定后，方可下結(jié)論。
武永寶用手機(jī)拍攝的照片第一次向外界展示出大沙溝巖畫的精彩生動，使得大沙溝巖畫讓更多的人知曉，他微信圖文的時間是2016年2月8日。筆者以為，這是一個應(yīng)該記住的日子。
大沙溝巖畫和信猴溝巖畫的發(fā)現(xiàn)是令人頗為回味的趣事。史前時期游牧民族創(chuàng)造的文化遺存，在經(jīng)歷了數(shù)千年的時光之后，卻被生活職業(yè)接近于遠(yuǎn)古游牧民族的牧羊人發(fā)現(xiàn)，這是一種怎樣的偶然機(jī)遇，古代與現(xiàn)代在時空上隱約間似乎發(fā)生了某種必然的巧合，真讓人感嘆不已！
大沙溝巖畫：深藏在山溝里的文明遺跡
石板溝，在歷史上曾經(jīng)是從靖遠(yuǎn)過黃河通往景泰進(jìn)入河西走廊的重要通道。大沙溝居于石板溝的中段，是其眾多支溝中的一條荒僻山溝，行政區(qū)域?qū)儆诿訛╂?zhèn)碾灣村。大沙溝屬黃河北岸的丘陵地帶，周圍山巒環(huán)抱，地理位置偏僻，是一處幽靜的荒野山地。大沙溝巖畫點(diǎn)就深藏在這個僻靜的小山溝中，距離靖遠(yuǎn)縣城約8公里。
時值金秋時節(jié)，恰逢周末，天空晴朗，陽光明媚，是拍攝照片的絕好機(jī)會。筆者與武永寶、劉忠祖相約一同前往大沙溝，去看那里的巖畫。
我們沿著山溝里的羊腸小道一路攀爬，整個身心都被探幽訪古的好奇感驅(qū)使著。深秋的陽光斜灑在長滿野草的大地上，將著的紅砂巖山體與四周的荒野草地映照得一片通紅，風(fēng)光別有韻致，令人心曠神怡。
在大沙溝的深處，有一座大致呈南北走向的石質(zhì)小山，整個山體長度在200米以上，上部被厚積的黃土層所覆蓋，下部是的紅砂巖山體。由于巖體破裂，而且多有凹進(jìn)的部分，形成了諸多的石壁斷面，在一些較為平整的巖石斷面上鐫刻有多種巖畫圖形。
走進(jìn)幽靜的大沙溝，走近隱秘的巖畫點(diǎn)，我們看到了不為人知的遠(yuǎn)古文明，突然有一種置身游牧部落的穿越感。
大沙溝巖畫點(diǎn)共有巖畫斷面九塊，每塊斷面的巖畫圖像數(shù)量不等，刻畫形象也不盡相同。在一塊面積較大的巖畫斷面上，可辨認(rèn)的圖形有24幅，為羊和鹿的形象，數(shù)量居多，一些是抽象的羊的形象，一些則寫實(shí)性很強(qiáng)，尤其是大雙彎角北山羊形象生動逼真，古拙精美。在其余的八塊斷面上，有兩塊各鐫刻著一個動物形象，另外六塊斷面巖畫數(shù)量分別是2、3、4、8、10、13幅。由于一些圖像尚未完成，僅為用硬器鑿磨的坑點(diǎn)保留在斷面之上，無法辨別其所代表的形象，一些圖像因畫面脫落，而且形象之間互有重疊的部分，以致難于辨認(rèn)。經(jīng)初步辨別統(tǒng)計，大沙溝巖畫點(diǎn)遺存巖畫的總數(shù)量在66幅以上。
在靖h已發(fā)現(xiàn)巖畫點(diǎn)中，大沙溝巖畫分布斷面較多，是巖畫留存數(shù)量較多的巖畫點(diǎn)之一。
大沙溝巖畫表現(xiàn)的形象以北山羊?yàn)橹鳎碛新埂ⅢH、狗等動物，還有人的圖形以及象形一類的符號。羊的數(shù)量最多，而且表現(xiàn)出大角山羊、小山羊等不同的種類。其中大雙彎角北山羊的形象，尺寸最大者，高20厘米，長30厘米。
大沙溝巖畫鐫刻有人的形象，可辨認(rèn)的人物形象有11幅，其中男性7幅，女性4幅。男性人物形象個體最大者，高40厘米，寬24厘米。在一塊斷面上，刻畫有抽象的男性人物形象，男性生殖器被夸張放大，男性圖像的右側(cè)為鑿磨的坑點(diǎn)構(gòu)成的女性人物輪廓形象，女性人物圖像的左下方有一幅三叉狀的符號圖案，可能是表示女性生殖器的符號形象。這幅畫面似在表現(xiàn)人的性別差異，也代表著古代人類對生殖的原始崇拜。另有一塊巖畫斷面，也鐫刻著兩個男性人物圖像，用磨刻的技法制作，亦為寫意的抽象人物形象。
表現(xiàn)人物形象的巖畫在靖遠(yuǎn)已發(fā)現(xiàn)巖畫點(diǎn)中并不多見，大沙溝便是其中之一。但罕見的是，大沙溝巖畫點(diǎn)鐫刻有女性人物形象，這在靖遠(yuǎn)境內(nèi)已發(fā)現(xiàn)的巖畫中尚屬第一次。這些巖畫中的女性人物形象共有四幅，其中三幅清晰可辨，以磨刻的技法制成，磨痕明晰，形象直觀。其中一幅女性人物形象，高30厘米，寬24厘米，頭像鮮明，發(fā)髻高束，體現(xiàn)出其身份的尊貴，在其左側(cè)還有兩個女性人物，看上去若侍從者的形象。這三幅女性人物的巖畫形象雖然亦為磨刻技法制作，但與同一斷面上的抽象動物形象相比，差別較大，磨痕較淺，據(jù)此觀察，其創(chuàng)作的時間可能要晚一些，抑或不在同一個歷史時期。
大沙溝巖畫中個體圖案多為北方大角山羊的形象，有大雙彎角、小雙彎角、直立大雙角等不同種類，線條粗拙，鑿刻研磨的痕跡非常明顯，亦有多個點(diǎn)鑿后而沒有經(jīng)過研磨尚未完成的形象。鹿的圖形中，有的形態(tài)豐滿，沒有鹿角，有的則以抽象的形式表現(xiàn)頭上有樹枝狀的鹿角。在一塊斷面上鐫刻有鹿的形象，但磨刻的技法有所不同，可能制作于不同的時期，或者制作的年代間隔較為久遠(yuǎn)。在這些巖畫中，早期制作的動物形象以比紅砂巖石更為堅硬的器物敲鑿出輪廓，再經(jīng)過反復(fù)研磨留下很深的印痕，形象完整，富有靈動之感，而后期制作則以鑿刻的深點(diǎn)坑構(gòu)成抽象的圖形，較前者少了精雕細(xì)刻的藝術(shù)魅力。
大沙溝巖畫分布在不同的石壁斷面之上，巖面所對的方向各不相同。處于北側(cè)的巖畫斷面，陽光沒有直接暴曬，風(fēng)化脫落程度較輕，雖然磨刻的線條痕跡與整個斷面呈相同顏色，但個體圖案和形象依然清晰可辨。而處于南側(cè)的巖畫斷面，因久被陽光暴曬和風(fēng)蝕雨淋，加之部分畫面自然脫落嚴(yán)重，巖畫所表現(xiàn)的形象已經(jīng)很難辨認(rèn)。
信猴溝巖畫：游牧文明的古典杰作
信猴溝在碾子灣坪的北端，地形與大沙溝極為相似，亦屬黃土丘陵地貌。不同之處在于，其山溝一直向北延伸，更為偏僻幽靜，山丘中的紅砂巖山體石壁高懸，巖畫斷面也相對大一些。信猴溝巖畫點(diǎn)的位置就在其山溝幽深的地方。
信猴是當(dāng)?shù)厝藢Σ較的俗稱，這種身似貓頭鷹而面似猴子的猛禽常常在夜間出沒，鳴叫的聲音響亮刺耳，被認(rèn)為是不吉祥的動物。信猴溝的起名就是因?yàn)樵撋綔侠锒嘤行藕镞@種兇猛的飛禽棲息。
由于共同的興趣和愛好，筆者和武永寶、劉忠祖三人再次相約，利用周末時間去信猴溝巖畫點(diǎn)進(jìn)行實(shí)地考察。
季節(jié)已是初冬，但陽光中依然帶著絲絲暖意，隨著微風(fēng)拂面而來。我們沿著山坡邊上的荒徑小道，行走在深山幽谷之中，滿目的荒丘衰草、靜謐的曠野山溝，偶爾傳來的鳥鳴聲，不由讓人產(chǎn)生一種對古人游牧生活的猜想和憧憬。
信猴溝是一個神秘的地方，這里保存著神奇的古代巖畫。
信猴溝巖畫點(diǎn)存留的巖畫斷面共有四處，圖案以羊、鹿、狼等動物為主，亦有人的形象。此外，這里還保留有兩塊刻字石頭，一塊刻有“谷神”字樣，另一塊上刻“青峰”兩個大字，其右側(cè)刻有“十年”兩個小字和一個未完成不能辨認(rèn)的字樣，兩塊刻字石均置于地面之上，刻有“青峰”的石塊破裂為二。這些刻在石頭上的文字應(yīng)該是后來人所為，大略判斷其時間不過數(shù)百年之久。
我們經(jīng)過仔細(xì)辨認(rèn)，對信猴溝巖畫點(diǎn)存留的巖畫數(shù)量作了初步統(tǒng)計。該巖畫點(diǎn)分布有五塊巖畫斷面，巖畫總數(shù)量為54幅，其中羊的形象29幅、鹿的形象21幅、狼的形象2幅、人的形象2幅。
最為精彩的巖畫是一塊刻有羊和鹿兩種動物形象的斷面，下端距離地面約180厘米，面向朝西，南端有脫落，整個畫面高約90厘米，寬約100厘米，略呈四邊形，上部分刻有羊和鹿各一只，下部分刻成兩行羊和鹿的形象，九只羊排列成為一行，六只鹿排列成為一行，大小有別，錯落有致，構(gòu)圖精彩，形象生動，活靈活現(xiàn)，鹿和羊都在警惕地注視著前方，看上去儼然如一幅精美的陰刻浮雕《鹿羊圖》。
我們?nèi)笋v足良久，反復(fù)欣賞著這幅罕見的巖畫，為古人精湛的鐫刻藝術(shù)所陶醉。我們興奮至極，劉忠祖驚嘆道：“太美了！真是太美了！”
有一塊巖畫斷面，以鑿刻的線條勾勒出一組鹿和羊的形象畫面，自上而下排列，以粗線條構(gòu)成草率的象形圖案，簡單抽象、粗獷樸拙。而在同一塊斷面上，另有鹿和羊的形象，則以鑿刻研磨的技法制成，形象生動，形神兼?zhèn)洌H具一種原始的藝術(shù)感染力。這塊巖畫斷面，高200厘米，寬120厘米，是信猴溝巖畫數(shù)量最多的一塊。根據(jù)巖畫形象判斷，應(yīng)該是在不同時期創(chuàng)作完成的作品。其中形象精美、看似陰刻浮雕一樣的北山羊形象是早期刻鑿的巖畫，當(dāng)用比紅砂巖石質(zhì)更為堅硬的石器研磨而成，制作技法樸拙，圖像精美絕倫。
在信猴溝巖畫的另一塊斷面上，我們看到了人與狼組合的圖像，以磨刻的線條制作而成，整幅畫面長45厘米，高40厘米。人物形象為男性，一個男性人物形象似手持長桿呈仰臥狀，或意味該男子與狼搏斗而受傷，長桿的上下是兩只狼的形象，大致成對稱圖形，所以看上去一只狼是活著的，另一只狼似乎已經(jīng)死亡而躺在地上。在活著的那只狼前面是另一個男性人物的形象，似在與狼格斗，形若手執(zhí)弓箭正在瞄準(zhǔn)狼的頸部等待射出。從畫面總體形象及人物所表現(xiàn)的動作分析，這應(yīng)該是一幅經(jīng)典的射獵圖。
深溝巖畫：幸存的原始藝術(shù)畫面
深溝是碾子灣坪西側(cè)一帶丘陵山谷的稱謂，因其溝壑幽深而得名。深溝巖畫點(diǎn)地處溝壑的南端，在溝底一塊的紅砂巖石壁斷面上鐫刻有兩幅圖案。一幅圖案為一只站立著的鹿形象，雖然其腿部的下端稍有剝落，但整體形狀依然清晰可辨。另一幅圖案因風(fēng)化剝落僅存局部，似一個鹿或其他動物的殘缺形象，因而不能準(zhǔn)確辨別。
碾子灣坪在黃河北岸原為黃土丘陵地貌，現(xiàn)已開發(fā)為大片的平整土地。靖遠(yuǎn)縣城司總經(jīng)理劉忠祖是一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡胤轿氖穼W(xué)者，在實(shí)施土地開發(fā)項目時，他徒步走進(jìn)深溝實(shí)地踏勘，對的巖石斷面特別留意，驚喜地發(fā)現(xiàn)了遺存在深溝里的巖畫。
這幅巖畫中鹿的形象高26厘米，長56厘米，以磨刻的技法制作而成，但對鹿的輪廓及肢體表現(xiàn)與它處巖畫有所不同，其體形高大，形態(tài)健壯，最為奇特的是大腿根關(guān)節(jié)部位鐫刻成渦紋狀，似在表現(xiàn)鹿的強(qiáng)健肌理，使其顯得更加形象生動，賦予了古人原始的審美感。
碾子灣坪深溝巖畫以鹿的獨(dú)特原始藝術(shù)形象幸存于世。這幅獨(dú)一無二的鹿形象的巖畫遺存，因稀有而顯得珍貴。
靖遠(yuǎn)巖畫：黃河流域的遠(yuǎn)古文明
靖遠(yuǎn)縣境內(nèi)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的巖畫點(diǎn)，事實(shí)上形成了以地域概念為特征的巖畫群，可統(tǒng)稱其為靖遠(yuǎn)巖畫。
筆者對這些巖畫點(diǎn)作過不止一次的實(shí)地考察，拍攝了大量照片以保存資料，經(jīng)過反復(fù)辨別確認(rèn)圖形，仔細(xì)分析鐫刻技法，分類對照比較研究，清點(diǎn)統(tǒng)計巖畫數(shù)量，在此一并記述。
吳家川巖畫點(diǎn)，其所在地名叫陳家溝，更為具體的地名叫谷子地溝，因規(guī)劃在劉川工業(yè)園區(qū)之內(nèi)，原地貌因土地平整已不復(fù)存在，現(xiàn)位置處于某陶瓷生產(chǎn)加工企業(yè)門口。巖畫斷面分為兩塊，畫面朝西，下部及兩端由于風(fēng)化剝落，再加人為損壞，已非發(fā)現(xiàn)之初可比。南側(cè)一塊石壁斷面存留巖畫圖像28幅，北側(cè)一塊石壁斷面存留巖畫圖像14幅，兩塊石壁斷面存留巖畫圖像數(shù)量共有42幅。張家臺子巖畫點(diǎn)亦在吳家川區(qū)域內(nèi)，巖畫鐫刻于紅砂巖石質(zhì)斷面之上，存留巖畫圖像13幅，可惜在2001年修建高速公路時被深埋路基之下。羊圈溝巖畫點(diǎn)位于三灘鎮(zhèn)新田村，距離吳家川約8公里，發(fā)現(xiàn)時間為2010年9月18日，巖畫鐫刻在一塊巨大的紅砂巖山體石壁斷面之上，存留巖畫圖像五幅。石羊?yàn)r畫點(diǎn)位于靖遠(yuǎn)縣北部的石門鄉(xiāng)境內(nèi)，為當(dāng)?shù)啬裂蛉撕螙|所發(fā)現(xiàn)，巖畫鐫刻在散落于黃河南岸的冰川漂石表面，這些巖石塊頭不大，因而被附近村莊的居民用作砌墻根腳石而敲碎拉運(yùn)，致使巖畫石流失殆盡，僅幸存巖畫石12塊，存留巖畫圖像數(shù)量50多幅，巖畫形象除常見的羊、鹿、馬、驢等之外，還有虎和駱駝，這在靖遠(yuǎn)巖畫中首次發(fā)現(xiàn)。
總體分析，在靖遠(yuǎn)發(fā)現(xiàn)的巖畫中，有動物的形象，也有人的形象，還有一些未知的符號和圖形。動物形象有羊、鹿、駱駝、馬、驢、狗、虎等，以大雙彎角北山羊的形象數(shù)量居多。巖畫形象不盡相同，有的寫實(shí)性很強(qiáng)，生動傳神，有的則較為抽象，簡約草率，粗獷古拙。巖畫的鐫刻技法亦有所不同，有的以連續(xù)鑿刻的坑點(diǎn)形成，痕跡有深有淺，有的則通過精鑿細(xì)刻，留下很深的研磨痕跡。有些巖畫粗糙簡單，以線條構(gòu)成，類似于簡筆畫，潦草率性，風(fēng)格樸拙。有些巖畫則精致美觀，尤以陰刻浮雕圖案的鹿羊形象為代表，寫實(shí)逼真，活靈活現(xiàn)，特別是注重某些部位的細(xì)節(jié)刻畫，反映出制作者神圣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膭?chuàng)作態(tài)度、細(xì)致入微的審美情趣，以及匠心獨(dú)運(yùn)的鐫刻技法。
大沙溝、信猴溝、碾子灣坪深溝一帶屬于黃土高原丘陵溝壑地貌，山巒起伏綿延，皆為紅砂巖石質(zhì)山體，上部覆蓋著深厚的黃土層，下部則多呈的巖石斷面。這些已發(fā)現(xiàn)巖畫點(diǎn)存留的巖畫圖像，就鐫刻在表面較為平整的紅砂巖石壁斷面之上。巖畫斷面多朝向南方并向山體內(nèi)部略有傾斜縮進(jìn)，因而減少了風(fēng)雨的淋蝕以及烈日的暴曬，僅有個別畫面局部因地表鹽堿侵蝕或風(fēng)化剝落，大多數(shù)巖畫形象得以完整保存。
巖畫是遠(yuǎn)古時期人類游牧文明的標(biāo)志，是先于文字的文化遺存，是對游牧生活的一種原始藝術(shù)反映。有關(guān)大沙溝巖畫、信猴溝巖畫和碾子灣坪深溝巖畫產(chǎn)生的年代，筆者以為初始形成于新石器時代晚期，一直延續(xù)到西周至春秋時期。遠(yuǎn)在新石器時代晚期，靖遠(yuǎn)境內(nèi)已有人類生存繁衍，留下了數(shù)量不菲的精美彩陶。黃河流域水草豐茂的自然條件，有著非常適宜古代游牧部落人類生存的良好環(huán)境，靖遠(yuǎn)巖畫作為黃河上游流域人類游牧文明遺存，當(dāng)產(chǎn)生于這一漫長的歷史時期。靖遠(yuǎn)巖畫產(chǎn)生的確切年代有待于更進(jìn)一步的探索與研究。
第5篇：游牧文化的概念范文
關(guān)鍵詞：文化翻譯 文化差異 文化誤區(qū) 歸化 異化
翻譯除了語言文字的轉(zhuǎn)換外，也包括文化價值的傳遞，而譯者的基本任務(wù)就是將陌生的文化翻譯概念和文化信息消化轉(zhuǎn)換為讀者可以理解和接受的信息。本文在論述中英文化差異的基礎(chǔ)上，以回歸性和異歸性翻譯原則為導(dǎo)向，闡述了歸化和異化原則在不同文化翻譯中得應(yīng)用。
一、中英文化差異
由于文化淵源和文化環(huán)境不同，作為文化載體的語言必然存在一定的差異。語言間的文化差異首先表現(xiàn)在幾個表面層次的形、音、義上，其次表現(xiàn)在內(nèi)涵上，最后表現(xiàn)在深層的意識形態(tài)上，包括風(fēng)俗習(xí)慣、價值取向、思維方式等上層建筑層面，本文主要從文化層次闡述中英語言差異。
（一）語言模式方面的差異
1.中國人重直覺與具象，西方人重理性與邏輯
中國文化的思維方式具有較強(qiáng)的具象性，而西方文化的思維方式具有較強(qiáng)的抽象性，中國人往往通過對事物的觀察形成心中的意象，以形象來反映客觀世界，將取象與取義相結(jié)合，把特定思想寄寓于具體的物象中，并通過由此及彼此的聯(lián)系，借助具體的物象，敘事說理，表達(dá)概念、情感和意向。西方文化秉承古希臘、古羅馬文化傳統(tǒng)，注重推理思維，在認(rèn)識和解釋客觀世界的過程中，以探究事物的始極為目的，通過概念、判斷和推理的思維方式敘事說理，因此英語對于抽象詞的使用頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于漢語。林語堂認(rèn)為：中國人的頭腦羞于抽象的辭藻，喜歡婦女式的語言，中國人在很大地程度上依靠直覺解開自然的奧秘。漢字具有形象性的特點(diǎn)，如人酷像分腿站立、頂天立地的人的形象，漢語豐富的量詞也是形象化的體現(xiàn)。如一支筆、一頭牛、一匹馬、一只狗、一口鍋等。英語強(qiáng)調(diào)功能性，主要表現(xiàn)所描述客體的功能、特點(diǎn)、數(shù)量，如“man，apple，a book”。
2.中國人重整體、注重原則性，而西方人重個體
中西心理文化上的差異在語言上表現(xiàn)為漢語詞義一般籠統(tǒng)、模糊，英語詞義較具體。漢語“車來了”在英語中卻要分門別類地表現(xiàn)出來，可能是英語中的“bus”，也可能是“car”，可能是“l(fā)orry”。漢語“你有筆嗎”？筆，英語必須分別用“pen，pens，the pen，pencil”，“pencils”來表達(dá)，既有“筆”的類型差異又有單復(fù)數(shù)上的差異。再如漢語中表示損壞，在英語中分損壞的程度來確定最后的用詞，若表示部分損壞，用“damage”，表示損壞程度嚴(yán)重而達(dá)到不可修復(fù)的程度用“destroy”，表示強(qiáng)調(diào)由于某種原因而逐漸損壞的過程用“ruin”。
（1）因受到嚴(yán)重?fù)p壞，這座橋不再使用了。
譯文：seriously damaged，the bridge is no longer in use.
也有例外情況，如英語中的“rice”，可以對應(yīng)漢語中不同的稱謂：生長期內(nèi)叫“稻子”，成熟后叫“谷子”，去殼后叫“大米”，煮熟后的叫“米飯”，用作種子的叫“稻種”。
（二）語義方面的差異
在一種語言里往往很難找到與另一種語言完全同義的字句來對應(yīng)。如漢語中的“眼睛”和英語中的“eye”，只是結(jié)構(gòu)和功用相同，而他們的外表形狀、顏色是不同的。不同的語言所表現(xiàn)得詞義范疇有廣義和狹義之分。英語單詞“sister”對應(yīng)漢語里的“姐姐、妹妹”，在“sister”之間只需分辨血緣關(guān)系，不需分辨年齡大小。同理，“gun”對應(yīng)漢語里的“槍、炮”，“river”對應(yīng)漢語的“江、河、溪”。漢語里的“商品”對應(yīng)英語里的“goods，commodity，merchandise”；“家”對應(yīng)英語里的“home，family，house”；“借”對應(yīng)英語里的“borrow，lend”；“牛”對應(yīng)英語“cattle，ox，cow”。又如英語“uncle”既相當(dāng)于漢語中的“伯父”，又可以指“叔父、舅父”等；英語“cousin”既可以是“堂弟（哥）、表弟（哥），又可是堂姐（妹）”。
語言是文化的一部分，又是文化的載體。不同國家、民族和地區(qū)所用的文字是不同的，對事物的情感取向不同。受農(nóng)耕文化的影響，對與農(nóng)業(yè)相關(guān)的動物和農(nóng)業(yè)賴以生存和發(fā)展的工具性動物牛的情感很深，因而衍生了表示健康體魄的俗語“壯得像牛”，對需要人照顧的豬、狗等產(chǎn)生厭惡的情感，因而豬在漢語里是蠢笨的象征。狗則成為俯首順從的低賤的形象，如狗崽子（son of bitch），狗急跳墻（a cornered beast will do something desperate），狗嘴里吐不出象牙（a filthy mouth cannot utter decent language）等俗語。受游牧文化的影響的英語中，人們對游牧活動有重要影響的“馬、狗”等動物的情感很深，狗是“忠誠”的象征。love me love my dog（愛屋及烏），top dog（最重要的人物），lucky dog（幸運(yùn)兒），to lead a dog’s life（過著牛馬不如的生活）。
第6篇：游牧文化的概念范文
關(guān)鍵詞：集體人格 中庸 侵略性 農(nóng)耕文明 海洋文明
中圖分類號：F27 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）04-0000-01
文化，是一種精神價值和生活方式，也是一種時間的“積累”。它通過積累和引導(dǎo)，也有責(zé)任通過“引導(dǎo)”而移風(fēng)易俗，在這個動態(tài)過程中，漸漸積淀成一種“集體人格”。當(dāng)文化沉淀下來成為集體人格即國民性，它也就凝聚成了民族的靈魂。
“現(xiàn)在的中國就像一個巨人突然出現(xiàn)在世界的鬧市區(qū)，周圍的人都知道他走過很遠(yuǎn)的歷史長途，也看到了他驚人的體量和腰圍，卻不知道他的性格和脾氣，于是大家恐慌了。闡釋中國文化，就是闡釋巨人的性格和脾氣。中華文化的最重要成果，就是中國人的集體人格。中國的文化特征之一即在行為模式上，建立了“中庸之道”。“然而中國文明是不具有侵略性的，中國文明的主流思潮史是不主張遠(yuǎn)征的，它沒有長時間的失序，因而我們從沒有陷入到宗教的狂熱中，也始終沒有被宗教極端主義吞噬。”中國文化在本性上是不信任一切極端化的誘惑的。“中庸之道”認(rèn)為，極端化的言詞雖然聽起來似乎痛快、爽利，卻一定害人害己。因此，必須要警惕痛快和爽利，而去尋求合適和恰當(dāng)；必須要放棄僵硬和狹窄，而去尋求彈性和寬容。中國的歷史上也出現(xiàn)過不少極端化事件，就近而言，像、“”等等，但時間卻都不長。占據(jù)歷史主導(dǎo)地位的，仍然還是基于農(nóng)耕文明四季輪回、陰陽互生的“中庸”、“中和”、“中道”的哲學(xué)。這種哲學(xué)，經(jīng)由儒家和道家的深刻論述與實(shí)踐，逐漸成為中國人的基本行為模式，同世界上其他地方一直都在癡迷的宗教極端主義和軍事擴(kuò)張主義形成了鮮明的對照。
究其原因，具體說來，從地理方面看，我們有自然的邊界，包含著許多個自然區(qū)域，每個區(qū)域又是不能分割的。中國文明的主題是農(nóng)耕文明，同海洋文明和游牧文明很不相同。后者大多具有生存空間上的拓展性，侵犯性，無邊界性。他們的出發(fā)點(diǎn)與和終點(diǎn)，此岸和彼岸，是無羈的，不確定的。相反，中國農(nóng)耕文明的基本意識是要固土自守，熱土難離。農(nóng)耕文明的“厚土觀念”與“故鄉(xiāng)情結(jié)”上升為杜甫所說的“立國自有疆”的自律，形成一種非侵略性的內(nèi)耗型文明。由此而生的弊病是中國文明在近幾百年都是保守與封閉的，卻對自己擁有的疆土風(fēng)物的具有高度的滿足，不想與外部世界有更多的接觸。中華文明是農(nóng)耕文明，是精耕細(xì)作型的農(nóng)耕文明。從播種到秋收，需要駐足而居，就造成了對腳下的熟土特別留戀，而不喜歡遠(yuǎn)方的土地。而史上的其它文明，只要聽到強(qiáng)權(quán)、財物，他們就騎上了馬背，因?yàn)樗麄兪呛Ｑ笪拿鳌⒂文廖拿鳎哂星致孕浴Ｖ腥A文明史上的戰(zhàn)爭有很多，但都是在爭奪文明的主導(dǎo)權(quán)，而不是要消滅文明本身。歷史上，也有一些小文明曾經(jīng)侵入中華文明，但馬上被消融在了中華文明的長河里。中國很大、也足夠大，中華文明宏大的體量，使它總是能融化小體量文明的進(jìn)入。從文明的性質(zhì)上講，因?yàn)檗r(nóng)耕文明要講究循環(huán)往復(fù)，要有自己的發(fā)展軌跡，并希望與其它文明一道和諧相處、共同繁榮，所以中國文化始終是維持著一個階段接著一個階段的從低向高自然發(fā)展的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。
世界上的歷史，沒有再比德國更復(fù)雜的了。也因?yàn)樗臍v史復(fù)雜性，時常將觀察者的眼睛蒙蔽住了。對于其它國家，一般觀察者的判斷，通常不會錯誤。而獨(dú)對德國，誰也不會保證，似乎德國人的行為，別有一種理智作為根據(jù)。作為一個文化發(fā)展較遲的民族，原始民族的特性，仍然活動在德人血管內(nèi)。同時一個國家的急激轉(zhuǎn)變，常表示其中心的意識尚未形成。歷史的經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了一種生力，以防御內(nèi)在與外來的襲擊。文化久遠(yuǎn)的國家，到了這種緊要關(guān)頭，它的眼光會放在深度，而不在面積，它的思想會移在法律而不在武力。然而德國并非如此。從表面看，德國并不年輕，它像到了選擇的時期，心理上有很多矛盾，它所表現(xiàn)的是失望、不幸、不安與沖動。德國人的思想是當(dāng)時孤獨(dú)著，不斷地自己創(chuàng)造天地，否認(rèn)客觀的真理。在外形上，卻是每天集會，一切都要紀(jì)律化，他們把精神與實(shí)際的生活分離，永遠(yuǎn)都過著矛盾與二層生活。
第7篇：游牧文化的概念范文
文章編號：1003-9104（2007）03-0194-02
仲高先生長期在新疆社科院工作，潛心研究西域藝術(shù)多年，成果豐碩，近作為國家社科基金的結(jié)項成果他又推出一部厚重大著《西域藝術(shù)通論》（新疆人民出版社，2004年12月第1版），這真是學(xué)界一件可喜可賀之事。
該書由分導(dǎo)言和十章（最后一章為附錄），導(dǎo)言界定了西域藝術(shù)概念、基本特征、研究史及課題研究的宗旨、方法。以下分章具體對西域藝術(shù)生成的文化因素，發(fā)生機(jī)制，史前人體裝飾、彩陶、女性雕像、巖畫等遺物的文化功能，綠洲藝術(shù)、草原藝術(shù)和漢文化不同類型（龜茲樂舞、于闐畫派、動物紋樣、石人鹿石、漢錦唐絹以及建筑藝術(shù)等地區(qū)性的主要藝術(shù)形態(tài)）等，對諸如西域藝術(shù)主題、母題、形式、流派、審美意識進(jìn)行了詳細(xì)描述與深層剖析。而后該書又對西域宗教（薩滿教、祆教、摩尼教、景教、佛教、伊斯蘭教）藝術(shù)主要形式、主題、流派、嬗變等進(jìn)行了詳細(xì)闡釋，對近代城市藝術(shù)，如話劇、歌劇、漫畫、歌詠以及藝術(shù)教育等走向現(xiàn)代性藝術(shù)進(jìn)行了具體論述。最后，還從東西文化視野和西域諸民族文化關(guān)系探討了西域藝術(shù)從摹仿、借鑒到創(chuàng)新發(fā)展的規(guī)律。剛展卷欲讀之時，還對這樣一個大題目作者如何把握感到惴惴不安，待披文入情不久就深感美不勝收。個人覺得至少有如下幾個特點(diǎn)。
首先，該書作者顯然是有意識地采用跨民族、跨文化的多維理論視野，這一選擇非常契合其課題所涉獵的廣泛領(lǐng)域。該書的作者刻意求新，由于該課題的題中自有之義是中西方多元文化交流，而多民族聚居多學(xué)科薈萃的復(fù)雜研究對象，其又決定了作者所采用的研究方法必然是跨文化、跨學(xué)科的互闡互釋，線索紛繁。作者的學(xué)術(shù)視野非常開闊，他基于這樣一種自覺認(rèn)識：作為東西文化交匯處的西域文化藝術(shù)本身具有無可爭議的可比性，而只有進(jìn)行這種多重比較互闡互釋的論述方法才有可能揭示研究對象的本質(zhì)屬性。一方面，東西文化和多民族文化是西域藝術(shù)賴以生成發(fā)展的基礎(chǔ)；另一方面不同文化類型、不同民族及其宗教、不同藝術(shù)形式本身又都有互融互滲的特征。因此該書在綜合、整體的研究中運(yùn)用跨文化研究是必要和必然的。因而書中除藝術(shù)學(xué)、文化學(xué)本身理論外，廣涉文化人類學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、神話學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)等理論，使西域藝術(shù)所具有的跨文化跨學(xué)科性質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)得以闡揚(yáng)。書名冠之以“通論”當(dāng)非虛語。
其次，該書力求系統(tǒng)而全方位地把握西域藝術(shù)的綜合性形態(tài)。西域文化是由多元格局構(gòu)成，是一個歷史文化觀念，又是地域文化概念，如同作者在書中所概括的，因生態(tài)環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、宗法制度的多維并存，在這樣一個多民族大雜居小聚居的領(lǐng)域，西域文化不能不屬于一種復(fù)合文化型：“西域是多民族活動之域，多種文化在此撞擊、融合、回授，因此西域文化是一種處于東西方文化交匯處的多元發(fā)生、多元并存、多維發(fā)展的中國地域文化。”（第19頁）于是作者將其分為南部綠洲農(nóng)耕文化、北部草原游牧文化及屯墾文化三大類型。從而在一種整體格局的把握下，對這三種類型的文化及其源流進(jìn)行由總到分的細(xì)致梳理。下面分章節(jié)所論，就構(gòu)成了整體特色之下的不同點(diǎn)。像綠洲藝術(shù)中的諸樂舞，以往被人們誤認(rèn)為是單純的佛曲，作者糾正這一偏頗，而將其娛神娛人功能結(jié)合起來考察分析（第197-198頁）。如其中最負(fù)盛名和最有代表性的龜茲樂舞，蘇祗婆這一北周時期人物的音樂理論與實(shí)踐占有重要位置，龜茲舞其實(shí)也分為多種，僅就其“撥頭”說：“此舞原出自撥豆國，后傳入龜茲，又由龜茲傳入中原。”作者還論述龜茲樂舞“雙向回授”特征，注意到“龜茲樂舞中使用的不少樂器也并非完全是本土樂器，而來自周邊民族，笛是羌人帶入西域的，羯鼓則是月氏人的樂器，為龜茲人接受成了龜茲樂器。龜茲樂舞早在漢代就曾摹仿、借鑒了漢族音樂。……龜茲樂舞向東傳播時也成為諸如《西涼樂》摹仿的對象，《通典》就認(rèn)為《西涼樂》是‘變龜茲聲為之’。”（第502-503頁）在書中這樣的論述很多，可謂點(diǎn)面結(jié)合，多層次多維度之間的邏輯次序非常清晰。盡管相對來說新疆的出土發(fā)掘工作相對滯后，但是該書所利用的出土文物資料還稱得上是林林總總，相當(dāng)豐贍。
在全方位地把握西域文化特征時，書中尤其關(guān)注西域藝術(shù)中不同類型的特定藝術(shù)門類特點(diǎn)。如在“人與自然的統(tǒng)一性是游牧民族文化藝術(shù)最本質(zhì)的特征”前提下，作者論列草原造型藝術(shù)，認(rèn)為“草原造型藝術(shù)都是復(fù)功用性的”，從歐亞草原上的斯基泰人風(fēng)格的動物紋樣、鄂爾多斯風(fēng)格的動物紋樣到巖畫石人無不呈現(xiàn)出復(fù)功用性，其具有民間性、一些類型有象征性和代表意義。而且，這些動物紋樣還有從功能性到實(shí)用裝飾性的角色轉(zhuǎn)換。（第248-267頁）讀者至此可以在取得宏觀印象后，具體而微地領(lǐng)略西域藝術(shù)的一個個微觀層次。
其三，就是該書所運(yùn)用的相關(guān)理論廣博新穎，針對性強(qiáng)，而涉及的各種材料異常豐富，洵為功力之作。該書因?yàn)檎n題本身的綜合性和廣泛性，作者盡力大量吸收了國際與國內(nèi)多學(xué)科的理論成果，不僅文化人類學(xué)著作，諸如考古學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)、邊疆史地學(xué)等等理論，在書中也是隨外可見。作者的思想非常活躍，像分析彩陶，運(yùn)用了埃利希?諾伊曼《大母神――原型分析》的母神身體象征理論；分析綠洲藝術(shù)、屯墾藝術(shù)，運(yùn)用了M?巴赫金的復(fù)調(diào)理論和狂歡節(jié)理論；分析西域先民圖騰信仰和原始儀式，運(yùn)用了愛彌爾?涂爾干的宗教理論，等等。而且，作者往往不是一般性地運(yùn)用這些理論，而是將其與當(dāng)下的研究對象緊密結(jié)合，從而有效地延伸了理論。如分析科爾克孜這一草原民族民間圖案中色彩這一重要表現(xiàn)手段成因時，作者又沒有停留在魯?shù)婪?阿恩海姆《藝術(shù)與視知覺》的理論上，而是將其與游牧民族對于色彩的審美感知特征結(jié)合起來，注意到這些民族圖案中紅、綠、黃、藍(lán)、黑、白等是基本色彩和主色調(diào)：“游牧民族為什么偏好這些色彩？不能排除視覺的影響，藍(lán)天、白云、紅花、綠草、秋葉、黑夜等每天都迎入眼簾，形成視覺沖擊。但在色相對比中（一般是在色彩的冷暖色感中形成對比），由人的生理特點(diǎn)及情感和經(jīng)驗(yàn)等諸因素影響而產(chǎn)生的伴生反應(yīng)主要是人的感官對色彩冷暖的刺激。在草原民族的圖案中常常形成黑與白、紅與綠、藍(lán)與黃等色相的對比。……飽和色成了他們最喜愛的顏色，無論它們形成多么強(qiáng)烈的反差和對比。……在游牧民族中，以某一種飽和色的視覺感覺轉(zhuǎn)換為情感、經(jīng)驗(yàn)感覺的通感是存在的。”(第302-303頁)這樣，讀者不僅對科爾克孜圖案藝術(shù)及其成因有所了解，還對于其他游牧民族圖案藝術(shù)特點(diǎn)及生成的“所以然”有了深刻認(rèn)識。
第七章《西域宗教藝術(shù)解悟》（第365-431頁）似乎是該書的一個重頭戲，其中論及薩滿教藝術(shù)的審美迷狂，可以說看得出是作者擅其勝場全身心結(jié)撰的得意之筆。作者不僅在別的章節(jié)中論及與薩滿教造型相關(guān)的巖畫、石人、鹿石的功用，還如數(shù)家珍地在本章對本民族錫伯族的薩滿教活動、薩滿畫、薩滿歌舞、以及薩滿教動物精靈等從物態(tài)文化到精神蘊(yùn)涵，進(jìn)行了全面而精當(dāng)?shù)拿枋龇治觯媲性數(shù)剑鹑裟壳啊?/p>
其四，作者講究學(xué)術(shù)規(guī)范，注意搜求、吸收和引述相關(guān)的既有學(xué)術(shù)成果，而總是在研究的新起點(diǎn)上力求出新，而帶有自己的原創(chuàng)性。如某些墓葬出土的虎紋圓金牌曾被錯認(rèn)為是塞人的，而作者強(qiáng)調(diào)這實(shí)際上是車師人的：“它們與塞人奔躍咬嚙狀的獅形紋樣是不同的。……”塞人作為獵牧民族，塑造的動物形象有明顯的巫術(shù)目的（第125頁）。又如，作者也不是人云亦云地贊同那種認(rèn)為原始人人體裝飾是“為美觀”、“最能揭示裝飾藝術(shù)本質(zhì)規(guī)定性”的看法，而認(rèn)為其具有一定的功利性，屬：“基于原始思維的功能性活動，往往伴隨著巫術(shù)操作過程。”（第135-136頁），這樣以下論述的彩陶、女性雕像、巖畫等都有了一種更加求真求實(shí)的依托，從而能與國際上最新的研究結(jié)論相溝通印證。
并且，作者研究的技術(shù)規(guī)程上也很講究學(xué)理性。書別關(guān)注國內(nèi)外同行在期刊上發(fā)表的前沿性成果，引述時都詳明地標(biāo)注出了出處。像論及西域北部游牧民族文化特征時，就引用了美國學(xué)者朱學(xué)淵《論歐亞草原上的通古斯族》和滿都夫《人類學(xué)本體論與蒙古族文化藝術(shù)源流》等20世紀(jì)末新近發(fā)表的論文，在把握最新研究態(tài)勢，充分吸收同行研究成果的前提下，作者才能夠高起點(diǎn)、高質(zhì)量地著書立說。這種樸實(shí)、科學(xué)的學(xué)風(fēng)很令人欽敬。
值得稱道的還有該書那些精美的圖片，顯然也是作者多年精心收集、細(xì)心組織而成，數(shù)量達(dá)到近百幅之多，其中有不少是由作者同事祁小山拍攝的，具有學(xué)術(shù)上永久的保存價值。這些大多屬于難于見到的圖片簡潔扼要、制作精美，與文字內(nèi)容相輔相成，構(gòu)成了一種圖文并茂、相映成趣的審美效應(yīng)，使得學(xué)術(shù)內(nèi)容能夠得以直觀形象的理解，同時有說服力地增強(qiáng)了該書的實(shí)證性，且又有助于讀者能對于西域藝術(shù)嘗臠于鼎，管中窺豹，得到一次次清新愉悅的審美享受。
第8篇：游牧文化的概念范文
關(guān)鍵詞:可持續(xù)發(fā)展;社會文化基礎(chǔ);經(jīng)濟(jì)后效性
中圖分類號:F127.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2009)15-0215-02
一、可持續(xù)發(fā)展的提出和其經(jīng)濟(jì)理論的假設(shè)要求
(一)可持續(xù)發(fā)展概念的提出
1972年6月,聯(lián)合國召開了人類歷史上第一次“人類與環(huán)境會議”,通過了著名的《人類環(huán)境宣言》,揭開了全人類共同保護(hù)環(huán)境、拯救地球的序幕。1981年,美國農(nóng)業(yè)科學(xué)家R.布朗對“可持續(xù)發(fā)展觀”作了系統(tǒng)的闡述,指出可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)是在價值觀上從過去的人與自然的對立轉(zhuǎn)變?yōu)楹椭C關(guān)系,在發(fā)展觀上從過去的單純經(jīng)濟(jì)指標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)濟(jì)、社會和自然綜合協(xié)調(diào)發(fā)展為目標(biāo)。1987年發(fā)表的《我們共同的未來》的報告將可持續(xù)發(fā)展定義為“既滿足當(dāng)代人的需要,又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。”現(xiàn)在國際社會普遍認(rèn)可的可持續(xù)發(fā)展的核心思想是健康的經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)建立在生態(tài)可持續(xù)能力、社會公正和人民積極參與自身發(fā)展決策的基礎(chǔ)上。
(二)可持續(xù)發(fā)展理論的基本經(jīng)濟(jì)假設(shè)
根據(jù)可持續(xù)發(fā)展定義,得到可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)假設(shè):我們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的認(rèn)識不應(yīng)是一代、兩代人的效用滿足,而應(yīng)當(dāng)是人類社會一直持續(xù)下去的無窮代人的效用滿足。在這一假設(shè)下,經(jīng)濟(jì)學(xué)必須建立在跨代模型基礎(chǔ)上;由于后代人不可能直接參與市場決策,必須有與此相匹配的社會選擇函數(shù),而這一社會選擇函數(shù)的基礎(chǔ)就是文化。
回顧經(jīng)濟(jì)理論史,可以得到如下跨代模型和觀點(diǎn):
1.馬克思再生產(chǎn)理論的雙重補(bǔ)償原理[1]。馬克思再生產(chǎn)理論認(rèn)為,社會再生產(chǎn)過程的耗費(fèi),不僅需要得到價值補(bǔ)償,以保證社會產(chǎn)品價值的合理的比例關(guān)系,而且需要得到使用價值的補(bǔ)償,即以各種各樣的物質(zhì)形態(tài)進(jìn)行補(bǔ)償。這里的實(shí)物補(bǔ)償不應(yīng)是狹義的用什么補(bǔ)什么,而應(yīng)當(dāng)是同樣使用價值的物的補(bǔ)償。實(shí)物補(bǔ)償是馬克思理論對于可持續(xù)發(fā)展的重大理論貢獻(xiàn),對于今天經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍有著指導(dǎo)作用,但廣義的實(shí)物補(bǔ)償如何實(shí)現(xiàn)并不清楚,尤其是在擴(kuò)大再生產(chǎn)條件下該補(bǔ)償如何實(shí)現(xiàn)不明確。
2.馬爾薩斯人口論。馬爾薩斯指出,食欲和是人類的“本性的固定法則”,是超社會的自然存在,是由人類的本性決定的。從這兩個公理出發(fā),馬爾薩斯提出了人口增長與生活資料增長的兩個級數(shù)的假定。馬爾薩斯認(rèn)為,如果不能控制人口的增長,不斷增長的人口將會耗竭我們這個地球生產(chǎn)生活資料的能力。馬氏人口論從人的本性出發(fā),是基于實(shí)現(xiàn)人類社會長久可持續(xù)性的。
3.李嘉圖等價。李嘉圖在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》一書中表達(dá)了一種推測:在某些條件下,政府無論用債券還是稅收籌資,其效果都是相同的或者等價的。他指出,政府的任何債券發(fā)行都體現(xiàn)著將來的償還義務(wù),在將來償還的時候,會導(dǎo)致未來更高的稅收。如果人們意識到這一點(diǎn),他們會把相當(dāng)于未來額外稅收的那部分財富積蓄起來,結(jié)果此時人們可支配的財富的數(shù)量與征稅的情況一樣。李嘉圖等價目前仍是理論經(jīng)濟(jì)學(xué)爭論的中心,究其原因就是關(guān)于人的后效性的假設(shè)是否成立,如果沒有后效性,債券就是非中性的,該命題也就不成立。
4.經(jīng)濟(jì)增長理論。經(jīng)濟(jì)增長理論歷史悠久,主要通過三個方向,一是以分工理論為基礎(chǔ),研究分工對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn),這其中既包括古典時期的斯密,也包括楊小凱的新興古典經(jīng)濟(jì)學(xué);二是以生產(chǎn)函數(shù)為起點(diǎn),研究經(jīng)濟(jì)增長,如索羅新古典增長模型;三是通過凱恩斯的有效需求論研究經(jīng)濟(jì)增長,如哈馬模型等。這些增長理論雖然是跨代模型,但完全以市場為基礎(chǔ),只考慮價值替代,不考慮實(shí)物替代,也就是假設(shè)資源無限或資源可完全再生,根本就沒有考慮資源制約。
二、世界文化類型比較[2]
錢穆先生從兩個方面對世界文化進(jìn)行了分類比較:
(一)從文化發(fā)生的源頭來考察,世界文化可以劃分為游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化
第一,內(nèi)傾型和外傾型的不同。農(nóng)耕文化起于內(nèi)在的自足,無事外求,故常內(nèi)傾;游牧、商業(yè)文化起于內(nèi)不足,內(nèi)不足則需向外尋求,故常外傾。外傾精神之發(fā)展,一方面是科學(xué),另一方面是宗教;內(nèi)傾精神之發(fā)展,一方面是政治,另一方面是道德。
第二,“安、足、靜、定”與“富、強(qiáng)、動、進(jìn)”的不同。農(nóng)耕文化是自給自足,而游牧商業(yè)文化需要向外推拓;農(nóng)耕文化是安穩(wěn)的、保守的,商業(yè)文化是變動的、進(jìn)取的;農(nóng)耕文化趨向于安足性,是足而不富,安而不強(qiáng);而游牧、商業(yè)文化趨向于富強(qiáng)性,是富而不足,強(qiáng)而不安。
第三,和平性與侵略性的不同。游牧、商業(yè)文化由于內(nèi)不足,必須向外進(jìn)取征服,遂產(chǎn)生了強(qiáng)烈的“戰(zhàn)勝與克服欲”。 農(nóng)耕民族“不求空間之?dāng)U張,惟望時間之綿延。”
(二)從文化的個性特質(zhì)來考察,世界文化可以劃分為青年文化、壯年文化、老年文化
大抵中國主孝,歐西主愛,印度主慈。故中國之教在青年,歐西在壯年,印度在老年。青年性的文化或稱孝的文化,壯年性的文化或稱愛的文化,老年性的文化或稱慈的文化。在中國,無論有多少兒孫,年齡多大,只要“上事老人,則仍為子弟,仍是青年也”。在西歐,人一成年即要獨(dú)立,在外奔波謀生,無暇顧及父母、子女,“其一生之為壯年期者獨(dú)久,故曰常帶壯年性。”在印度,人們常抱消極、頓世的人生態(tài)度,青年即得子,中年即得孫,“印人之一生,獨(dú)以老年為特久,故曰其帶老年性。”
通過比較,可以發(fā)現(xiàn)中華文化與其他文化相比有著如下特點(diǎn):
1.不求空間之?dāng)U張,唯望時間之延續(xù),其特性重在可持續(xù)。面對地球村時代的來臨,空間擴(kuò)張在可預(yù)見的一定時期不再繼續(xù),人類發(fā)展必須建立在時間延續(xù)上。
2.常葆青春不衰之活力,堅持在繼承基礎(chǔ)上的進(jìn)步,其特性重在生生不息之發(fā)展。人類的延續(xù)是發(fā)展的生機(jī),青春不衰源于一代又一代新鮮血液的涌入,而后效性就是青春活力的保證。
比較而言,中華文化更能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展,是可持續(xù)文化基礎(chǔ)的優(yōu)選。
三、儒家文化與可持續(xù)發(fā)展
(一)儒家文化的社會制度構(gòu)建
第一,以宗族為單元的社會信用制度。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,儒家的愛強(qiáng)調(diào)差別,在這種差別的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會秩序。由于血緣姻親的天然性,這種差別化的信用體系節(jié)約了巨大的交易費(fèi)用浪費(fèi)。這與基督教的上帝面前人人平等,以及后來發(fā)展的法律面前人人平等,形成了強(qiáng)烈反差。平等割裂了人與人之間的自然紐帶,改而求助于上帝或法官,社會成本巨大浪費(fèi)。作為西方文化的代表,美國社會法律費(fèi)用龐大,這一點(diǎn)從律師人數(shù)就可以證明,據(jù)統(tǒng)計,美國人口占世界人口的10%,但律師人數(shù)卻占世界律師人數(shù)的70%[3]。家族宗法以道德約束為主,但又不限于此,私刑在儒家社會里是允許的,比如父親可以打孩子。
第二,基于男女差別的社會分工制度。男女有別,是儒家社會分工體制的又一根本。與西方夫妻間要求的相互理解不同,相互理解強(qiáng)調(diào)夫妻雙方的競爭,在彼此不斷征服過程中實(shí)現(xiàn)均衡;中國的夫妻之間強(qiáng)調(diào)相敬如賓,尊重彼此由于性別導(dǎo)致的生長環(huán)境和習(xí)慣的差別。基于對差別的承認(rèn),夫妻之間有著明確的社會分工,男耕女織、相夫教子等等。這樣一方面可以大量節(jié)省在競爭中的社會成本浪費(fèi),一方面可以避免西方壯年文化的子女和老人的無人照顧。即使在西方,社會選擇的結(jié)果也最終是男女有著基本確定的職業(yè)方向。
第三,基于祖先崇拜的后效約束制度。儒家沒有對某一神祗的崇拜,卻有著對祖先的崇拜。封妻蔭子是對祖先的最大告慰,遺臭萬年是所有在世人的最大的敬畏。《孝經(jīng)》上講:“立身行道,揚(yáng)名于后世,孝之終也”。身后名作為道德約束不只限定著每個人普通人,從皇帝到貴族無不因此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,這種跨帶的約束機(jī)制可以很好的保證發(fā)展不因某一代人而破壞其持續(xù)性。祖先崇拜并不是盲從,《十三經(jīng)注疏》在“無后為大”下有注云:“于禮有不孝者三,事謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家貧親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中無后為大。”
第四,以土地和自然為歸宿的社會投資制度。在儒家社會,個人層次的提升并不伴隨著家庭的遷移,不論做多大的官或者取得多大成就,還鄉(xiāng)是一個最終的結(jié)果。落葉歸根是儒家社會的體制,這一體制保證了對土地和自然的持續(xù)的投資機(jī)制,社會儲蓄的主要投資方向在于對土地的返還性持續(xù)不斷投入。“有土斯有財”,這是儒家社會的基本認(rèn)識。以土地和自然為歸宿的投資確保了后代至少可以和當(dāng)代享有同樣的自然環(huán)境。
第五,以天人合一為理念的自然敬畏制度。儒家的自然觀是敬畏天地,“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”,從而達(dá)到天地人之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種理念強(qiáng)調(diào)尊重自然、順應(yīng)自然規(guī)律、維持生態(tài)平衡,“天人合一”的內(nèi)涵說明了人只是自然界的一部分,人類應(yīng)該尊重自然界的普遍規(guī)律,才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧統(tǒng)一。
(二)儒家文化與可持續(xù)發(fā)展
儒家文化的重建對于可持續(xù)發(fā)展實(shí)現(xiàn)具有現(xiàn)實(shí)意義:宗法制度可以節(jié)約大量的社會交易成本,東亞經(jīng)濟(jì)的興起也多因于此,血緣姻親目前為止還是儒家文化圈的人與人關(guān)系的基礎(chǔ);男女分工有利于減少競爭中的無效花費(fèi),更有利于對后代的培養(yǎng)和對老人的贍養(yǎng);祖先崇拜有利于約束人的當(dāng)下行為,心存敬畏從而著眼長久;以自然為投資對象確保了可持續(xù)的長久性;對自然的敬畏可以有效抑制“與天斗其樂無窮”的機(jī)械唯物主義。我們認(rèn)為,儒家文化的推廣將會推動可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)理論的產(chǎn)生。
參考文獻(xiàn):
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[4][美]斯坦利布魯.經(jīng)濟(jì)思想史[M].北京:機(jī)械工業(yè)出版社,2003.
第9篇：游牧文化的概念范文
一、草原生態(tài)文化的內(nèi)涵
自20世紀(jì)90年代，國內(nèi)與草原生態(tài)文化相關(guān)的研究開始多了起來，眾多專家就生態(tài)文化、游牧文化、少數(shù)民族原生態(tài)文化、蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)保護(hù)法等等，進(jìn)行了多角度、深層次的研究和探索。
有專家提出：蒙古族生態(tài)文化是由牧民、家畜、自然三要素構(gòu)成的生產(chǎn)方式及在此基礎(chǔ)上逐漸形成的生態(tài)化的價值觀和認(rèn)知體系。從物質(zhì)層面來看，蒙古族生態(tài)文化是以游牧的生產(chǎn)方式的形成作為客觀前提的；從精神層面上看，對生命的理解、對生命與環(huán)境關(guān)系的認(rèn)識等是古代蒙古人創(chuàng)造精神層面生態(tài)文化（敬畏生命、尊重自然、和諧共存）的基礎(chǔ)；從制度層面看，歷經(jīng)數(shù)千年形成的游牧人的生態(tài)觀念已經(jīng)被加以制度化并形成特定的價值取向，從而不僅在人們的日常生活中起著監(jiān)督指導(dǎo)作用，同時還影響了整個社會的制度，如法律制度、分封制度、軍事制度等。
近年來，有多篇學(xué)術(shù)論文如《論草原生態(tài)文化》對草原生態(tài)文化的概念、類型和價值等進(jìn)行了探究；《論蒙古族的傳統(tǒng)生態(tài)文化》論述了蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)文化的主要特征、來源和組成等；《誠信倫理與生態(tài)倫理》分析了生態(tài)倫理是草原文化的思想精髓；《略論草原文化研究的幾個問題》則提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特質(zhì)，是草原生態(tài)文化的重要研究內(nèi)容；《論草原文化的價值系統(tǒng)》提出了草原民族“天人相偕的自然觀”；《論草原文化的基本價值體系》提出了“以自然為主導(dǎo)的人與自然的和諧統(tǒng)一”是草原地區(qū)人與自然關(guān)系上體現(xiàn)的價值觀。
還有學(xué)者在專著《草原文化的生態(tài)魂》中提出：人與自然和諧相處的發(fā)展方式是以蒙古族為主的中國北方地區(qū)少數(shù)民族幾千年來遵守的生存、生產(chǎn)、發(fā)展的方式，為人類文明的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，所以生態(tài)文化對草原地區(qū)少數(shù)民族來說并不是新的生存方式；蒙古族生態(tài)文化在精神層面的體現(xiàn)，主要是指在與環(huán)境相互適應(yīng)的物質(zhì)生產(chǎn)、生活技能與知識體系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對生命的認(rèn)識、對周圍環(huán)境的認(rèn)識以及對人與自然關(guān)系的認(rèn)識等；可以概括為：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩圖報。
“崇尚自然，踐行開放，恪守信義”的草原文化核心理念的確立，不僅將草原文化的研究提升到了一個新的高度，也指明了草原生態(tài)文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生態(tài)魂，是草原生態(tài)文化的基本特質(zhì)和重要內(nèi)容，也是草原民族的行為規(guī)范與處事準(zhǔn)則。內(nèi)蒙古社會科學(xué)院草原文化研究課題組提出：崇尚自然的生態(tài)理念主要包括對大自然敬畏崇尚，尊重生命的生態(tài)意識；與大自然友好相處，和諧共生的親情意識；對大自然知恩圖報，適度索取的節(jié)制意識；對大自然愛護(hù)有加，擔(dān)當(dāng)責(zé)任的自律意識等，以及由此衍生的人與人、人與自然、人與社會關(guān)系的和諧意識。
可見，草原生態(tài)文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍愛生命、師法自然、順應(yīng)自然、維護(hù)自然的文化，就是人與自然和諧統(tǒng)一，人與其他生物及人與人共存共榮，生態(tài)文明與其他文明相得益彰，草原生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的文化。
草原生態(tài)文化是以生態(tài)價值觀為指導(dǎo)的草原地區(qū)的社會意識形態(tài)、人類精神和社會制度等的綜合與抽象，是人與自然和諧一致的生存與發(fā)展方式；可以分為精神層面的草原生態(tài)文化、制度層面的草原生態(tài)文化以及物質(zhì)層面的草原生態(tài)文化等。
二、草原生態(tài)文化的特征
系統(tǒng)性與整體性。草原區(qū)域的生態(tài)文化可以看作一個有機(jī)聯(lián)系的整體，一個系統(tǒng)。草原生態(tài)文化傳承與發(fā)展應(yīng)該是系統(tǒng)的、整體的傳承與發(fā)展，是文化以及經(jīng)濟(jì)、社會、人、自然等的全面發(fā)展，既充分合理地利用人的、社會的、自然的各種資源，也為綜合、全面、持久的傳承與發(fā)展創(chuàng)造條件，不追求局部的、暫時的效益，而要追求系統(tǒng)的、整體的、全局的、長遠(yuǎn)的效益。草原生態(tài)文化要維持、恢復(fù)自身及草原生態(tài)系統(tǒng)整體要素的多樣性，特別是生物多樣性，要有效保護(hù)生物物種及遺傳資源。多樣化的組成及其結(jié)構(gòu)，才能使各部分之間聯(lián)系緊密、互補(bǔ)互惠、相生相克、共存共榮及協(xié)調(diào)穩(wěn)生、循環(huán)再生、多樣共生，從而增強(qiáng)草原生態(tài)文化系統(tǒng)的抗逆性、承納性及穩(wěn)定性、持續(xù)性。以多樣性、多層次網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的物質(zhì)轉(zhuǎn)化、分解、富集與再生的效率決定草原生態(tài)文化系統(tǒng)的興衰。
協(xié)調(diào)性與和諧性。草原生態(tài)文化要求草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的各要素協(xié)調(diào)一致、和諧統(tǒng)一，即生態(tài)與經(jīng)濟(jì)相協(xié)調(diào)、人與自然相和諧。“持續(xù)高效”是草原生態(tài)文化及草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的目標(biāo)，而“協(xié)調(diào)和諧”是其過程。生態(tài)、經(jīng)濟(jì)與文化協(xié)調(diào)和諧性包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的協(xié)同性、生態(tài)經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的同步性以及生態(tài)經(jīng)濟(jì)功能的一致性等。草原生態(tài)文化傳承、發(fā)展要有合理協(xié)調(diào)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化結(jié)構(gòu)，其系統(tǒng)的要素、層次、子系等必須維持一定的對應(yīng)和比例關(guān)系即“秩序”，生態(tài)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及技術(shù)結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)要相互對應(yīng)、相互適應(yīng)、有機(jī)關(guān)聯(lián)、合理變換，不能以破壞和削弱生態(tài)結(jié)構(gòu)為代價來建立與增強(qiáng)其他結(jié)構(gòu)，從而形成協(xié)同一致、功能高效的耗散結(jié)構(gòu)狀態(tài)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化協(xié)調(diào)和諧發(fā)展也包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化系統(tǒng)各子系統(tǒng)協(xié)調(diào)同步進(jìn)化，即經(jīng)濟(jì)要發(fā)展，生態(tài)要改良，文化也要進(jìn)步，而且經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要建立在生態(tài)發(fā)展、文化進(jìn)步的基礎(chǔ)之上，保護(hù)與恢復(fù)生態(tài)及文化重要，建設(shè)與擴(kuò)展生態(tài)及文化也同樣重要。
持續(xù)性與高效性。草原生態(tài)文化要求不斷提高各類資源的利用、轉(zhuǎn)化效率，增強(qiáng)其功能；要求不僅要維持傳承與發(fā)展適宜的速度，更要保證質(zhì)量和效果；不僅爭取較高的經(jīng)濟(jì)效益，還要獲得良好的生態(tài)效益與文化效益。要以生態(tài)效益、文化效益為基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)效益為主導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化效益及技術(shù)、社會效益的有機(jī)結(jié)合、協(xié)調(diào)一致，從而形成草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化綜合效益的最佳協(xié)調(diào)值，以滿足可持續(xù)發(fā)展的需求。
草原生態(tài)文化是可持續(xù)發(fā)展的文化。原是在草原上生產(chǎn)生活的人們的搖籃，是草原文化的根基。長期以來，我國北方草原民族，崇尚自然，珍視草原、愛護(hù)草原，使得綠色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指導(dǎo)下，逐步形成并完善“崇尚自然、維護(hù)草原”的生產(chǎn)生活方式。草原游牧業(yè)生產(chǎn)方式，可以說開創(chuàng)了人類可持續(xù)發(fā)展的先河，在特定的自然生態(tài)和社會經(jīng)濟(jì)條件下形成了人、草及畜的和諧，實(shí)現(xiàn)了草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)良性循環(huán)、進(jìn)展演替。游牧業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營與發(fā)展的過程，就是草原資源的永續(xù)利用、有效保護(hù)的過程，也就是草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展的過程。
草原生態(tài)文化要求資源的永續(xù)利用、發(fā)展的可持續(xù)，要求遵循自然資源與環(huán)境的有限承納力原則。極限，就是資源與環(huán)境對人類社會經(jīng)濟(jì)活動支持能力及資源環(huán)境承納力的有限性、經(jīng)濟(jì)增長的生態(tài)閾值的存在性。過度利用、消耗了自然資本的存量，自然資源、環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)的吸收與再生能力便下降，自然總資本減少，也就談不上持續(xù)協(xié)調(diào)高效發(fā)展了。在草原牧區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會中，維持自然資本主要是草原資本的完整和增值已成為維持發(fā)展的最關(guān)鍵因子。草原生態(tài)文化具有平等性與共享性，追求當(dāng)代人和后代人的平等共享。人們在考慮自身需求與消費(fèi)滿足的同時，也要對未來各代人的需求消費(fèi)負(fù)擔(dān)歷史性責(zé)任，確保當(dāng)代及以后各代人相對平等地獲得資源與環(huán)境的機(jī)會與權(quán)利，當(dāng)代人在保護(hù)環(huán)境基礎(chǔ)、合理利用資源以滿足生存發(fā)展享受的同時，有計劃地為后代人保留、培植富足的資源與美好的環(huán)境，既滿足當(dāng)代人的需求又不損害子孫后代滿足其需求的基礎(chǔ)與能力。
三、草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與草原生態(tài)文化
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是在自然生態(tài)和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變化中形成的獨(dú)立存在的運(yùn)動系統(tǒng)。它在草原生態(tài)和草原經(jīng)濟(jì)的矛盾運(yùn)動過程中表現(xiàn)出一系列特性：系統(tǒng)的綜合性、結(jié)構(gòu)的協(xié)同性、功能的潛在性、天然的依附性、條件的嚴(yán)酷性、機(jī)制的脆弱性、地域的差異性、生物的多樣性、牲畜的雙重性、勞動的特殊性等。而這些基本特性又與草原生態(tài)文化的形成、發(fā)展相互關(guān)聯(lián)。
由草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)孕育、生成的草原生態(tài)文化，也是多要素、多層次、多方面、多角度的，既有物質(zhì)層面的草原生態(tài)文化，也有精神層面的草原生態(tài)文化；生產(chǎn)方式中有草原生態(tài)文化，生活方式中也有草原生態(tài)文化。
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的各個子系統(tǒng)之間、子系統(tǒng)各成分之間，都具有內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系，這種聯(lián)系使草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)構(gòu)成一個有機(jī)的、協(xié)同的整體。而草原生態(tài)文化是草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的文化成分、文化功能，可以說它也是一個文化的子系統(tǒng)，也以一定的結(jié)構(gòu)、一定的功能，為實(shí)現(xiàn)一定的目標(biāo)而協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)，從而產(chǎn)生草原生態(tài)文化功能放大作用。
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)受自然生態(tài)因子制約，對自然環(huán)境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧業(yè)為基礎(chǔ)的草原生態(tài)文化，也一定具有強(qiáng)烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、師法自然，順應(yīng)自然規(guī)律、巧用天時地利、人與自然和諧一致的文化。
草原一般分布于溫帶的干旱、半干旱地域，自然災(zāi)害嚴(yán)重，特別是干旱、風(fēng)暴、白災(zāi)、黑災(zāi)等災(zāi)害往往給草原牧區(qū)特別是草原畜牧業(yè)帶來毀滅性的損失。為了應(yīng)對這樣嚴(yán)酷性的條件，草原生態(tài)文化中就出現(xiàn)了諸多的避災(zāi)、防災(zāi)、減災(zāi)的內(nèi)容，逐水草而放牧的草原畜牧業(yè)生產(chǎn)方式中就有避災(zāi)、防災(zāi)的科學(xué)文化理念。
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)機(jī)制、經(jīng)濟(jì)機(jī)制、技術(shù)機(jī)制具有脆弱性。草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)閾值較森林生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的要小，其經(jīng)濟(jì)和生態(tài)綜合抵御災(zāi)害的能力比農(nóng)田生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)要低。一定程度的人類的干擾行為或天然的不良影響作用于草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，很可能帶來草原生態(tài)和經(jīng)濟(jì)兩方面的損害。為此，草原生態(tài)文化 要求人類必須謹(jǐn)慎對待草原，強(qiáng)化草原及其環(huán)境保護(hù)的制度和措施，對草原要實(shí)施輕度利用，要保護(hù)水源、林木和野生動物。
我國的草原從東向西呈現(xiàn)草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的類型特征。不同的生態(tài)系統(tǒng)，草群結(jié)構(gòu)和草種組成不同。人們?yōu)榱诉m應(yīng)草原的地域差異性，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)活動的高效率，在不同草原飼養(yǎng)不同牲畜，這就形成了與不同的草原生態(tài)類型相對應(yīng)的不同的草原畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)類型。而不同的草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)類型也形成了有一定地域差異性的草原生態(tài)文化。草原的多樣性、草原生物的多樣性、草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)類型的多樣性等，使得草原生態(tài)文化豐富多樣、光輝燦爛。
草原生態(tài)文化歸納、總結(jié)了放牧勞動的特殊性，認(rèn)為放牧勞動具有對遼闊草原的人、草、畜的廣泛適應(yīng)性和優(yōu)越性，只要在科學(xué)指導(dǎo)下使其不斷完善，仍將以旺盛的生命力存在和發(fā)展。放牧勞動是草原畜牧業(yè)區(qū)別于其他產(chǎn)業(yè)的顯著特性之一。牲畜這種活有機(jī)體的生產(chǎn)包含在其生命的延續(xù)過程中，牲畜群體生命的連續(xù)性，決定了畜牧業(yè)生產(chǎn)的不停頓，以及保證畜群生命延續(xù)的放牧勞動的不可間斷。同時，放牧勞動的強(qiáng)度基本是均勻而穩(wěn)定的，只是在抗災(zāi)保畜、接羔保育、驅(qū)蟲剪毛、打草貯草時會有所增大。這與農(nóng)作物只在暖季生長、農(nóng)民有忙有閑的農(nóng)業(yè)勞動以及林業(yè)勞動、漁業(yè)勞動、工副業(yè)勞動等是顯著不同的。