古典經(jīng)濟學的主要思想精選(九篇)

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第1篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

回顧整個西方經(jīng)濟倫理思想的發(fā)展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經(jīng)濟倫理思想、古典政治經(jīng)濟學派的經(jīng)濟倫理思想、新古典經(jīng)濟學派的經(jīng)濟倫理思想以及現(xiàn)當代西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想。其中主要是圍繞著亞當?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟人”的關(guān)系問題——“斯密難題”而展開的。

一、古希臘時期的經(jīng)濟倫理思想

阿馬蒂亞?森說：“經(jīng)濟學與倫理學的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經(jīng)濟學科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出了經(jīng)濟學對財富的關(guān)注。”

盡管現(xiàn)代經(jīng)濟倫理的發(fā)展是在20世紀70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認為，善和德性是至高無上的，人應(yīng)當克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學說，他指出：“在財產(chǎn)問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應(yīng)當受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務(wù)或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認為，正是人性的“不善”才會導(dǎo)致經(jīng)濟交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據(jù)說這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”

可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟內(nèi)涵，并進一步提出經(jīng)濟與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟學研究最終必須與倫理學研究和政治學研究結(jié)合起來，這一觀點也在亞里士多德的《政治學》(Politics)中得到了說明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟倫理思想研究的奠基人。

二、古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想

經(jīng)濟學真正成為一門獨立的科學開始于資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學派。馬克思說：“古典經(jīng)濟學在英國從威廉?配第開始，到李嘉圖結(jié)束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結(jié)束。”而亞當?斯密在古典政治經(jīng)濟學派中是一個集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時代的經(jīng)濟學名著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(《國富論》)，而且以道德哲學教授的身份撰寫了倫理學名著《道德情操論》。

縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國富論》的基礎(chǔ)，《國富論》是《道德情操論》道德哲學中蘊涵的一種特殊的經(jīng)濟案例。亞當?斯密在《國富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場經(jīng)濟是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟制度，他的《道德情操論》則試圖對物質(zhì)經(jīng)濟的運行予以強有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場經(jīng)濟道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛、同情、互利、正義和虔誠，而且斯密認為市場的運行應(yīng)當以這六大原則為道德前提。這一觀點后來在將經(jīng)濟學和倫理學結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯。總理曾經(jīng)說過：“亞當?斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對著兩部論著的恰當評價。

可以說，斯密同時受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗主義功利論的影響，并將二者有機結(jié)合起來，也從而實現(xiàn)了經(jīng)濟學研究與倫理道德哲學研究(或者可以稱為“經(jīng)濟人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國經(jīng)濟學家理查德?布隆克所指出的：“亞當?斯密是把他的經(jīng)濟分析與道德分析作為相互補充，而不是用經(jīng)濟分析取代道德分析。”

亞當?斯密的這兩部著作的歷史、學術(shù)地位是沒有人能否定的，但后人對其中的“道德人”與“經(jīng)濟人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭論，形成了經(jīng)濟學說史上所謂的“斯密問題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場爭論，在西方經(jīng)濟思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點。

三、新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想

新古典經(jīng)濟學是指19世紀70年代由“邊際革命”開始到19世紀末20世紀初的馬歇爾經(jīng)濟學說而形成的一種經(jīng)濟學流派。主要代表人物是英國劍橋大學的馬歇爾。在《經(jīng)濟學原理》一書中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個以完全競爭為前提、以“均衡價格論”為核心的相當完整的經(jīng)濟學體系。從19世紀末起至20世紀30年代，新古典經(jīng)濟學一直被西方經(jīng)濟學界奉為典范，成為當時經(jīng)濟理論的主流。新古典經(jīng)濟學學者主要關(guān)注的是如何確定市場交易條件，即如何確定價格；而他們不再關(guān)心的是市場交易的公正性和等值性。因為在他們對經(jīng)濟學前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟學提出：市場主體是完全理性的經(jīng)濟人、市場機制在既定不變地運行、是完全競爭的市場、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競爭市場的一個隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟倫理狀態(tài)。

這一階段的經(jīng)濟倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟人”的假說，完成了“經(jīng)濟人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟學，修正了古典學派的公平觀；論證了經(jīng)濟與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟學原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟學家必須考慮的那些力量之內(nèi)。”可見，在新古典經(jīng)濟學派，雖然實證經(jīng)濟學占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟學中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟學、計量經(jīng)濟學和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實證經(jīng)濟學的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價值觀。

四、現(xiàn)當代西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想

現(xiàn)代西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書中所集中表達的價值觀念：市場這只“看不見的手”決非是萬能的，在市場經(jīng)濟發(fā)展到高級階段時，政府這只“看得見的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場經(jīng)濟的作用，才能有效保障市場經(jīng)濟的健康運轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟倫理上還有一個思想，就是鼓勵奢侈，反對節(jié)儉。他認為節(jié)儉對個人來說是美德，但卻不利于整個社會經(jīng)濟的發(fā)展，因為如果無人消費就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個例子加以證明。一個是埃及金字塔例子，另一個例子是英國作家和經(jīng)濟學家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會的標準來評價節(jié)儉倫理的。

而當代西方經(jīng)濟學別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟倫理思想。經(jīng)濟與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟學派的“合”，到新古典經(jīng)濟學派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟學終于向倫理學復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學院在阿馬蒂亞?森的獲獎公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟學和哲學的工具，在重大經(jīng)濟學問題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟學的良心”。

第2篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

諾思的辭世是世界經(jīng)濟學界的一大損失，而中國的經(jīng)濟學界會特別懷念這位經(jīng)濟學大師。

諾思在中國的獨特地位

作為轉(zhuǎn)型國家，中國對轉(zhuǎn)型理論有著特別的需求。“轉(zhuǎn)型”，意味著體制變革，其實質(zhì)是制度變遷，而諾思的理論貢獻中，最為重要的一項就是其制度變遷理論。

經(jīng)濟學理論對中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的影響是深遠的，這尤其體現(xiàn)在新古典經(jīng)濟學和新制度經(jīng)濟學方面。這并不是說這兩種經(jīng)濟學理論就沒有缺點，但是，在剛進入轉(zhuǎn)型期的中國，新古典經(jīng)濟學和新制度經(jīng)濟學這兩種理論可以為其提供重要支持。改革開放以來，最初新古典經(jīng)濟學的興起為中國經(jīng)濟運行的成本收益計算提供了工具。20世紀80年代中后期，新制度經(jīng)濟學在中國開始傳播，并越來越得到經(jīng)濟學界的廣泛重視、研究和應(yīng)用，為研究中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的成本收益計算提供了分析工具和方法論，對中國經(jīng)濟改革施加了雖則間接、但是持久的影響。

新制度經(jīng)濟學在中國的發(fā)展，集中體現(xiàn)在2015年林毅夫研究組（由林毅夫、蔡P、李周組成）、張軍與樊綱因其過渡經(jīng)濟學理論研究成果而共同獲得第七屆中國經(jīng)濟理論創(chuàng)新獎。除了這些學者之外，還有茅于軾、吳敬璉、光、張維迎和盛洪等著名學者，雖然不知為何與此獎無緣，但也在過渡經(jīng)濟學理論方面有過重要的研究成果。這些學者對過渡經(jīng)濟學理論的發(fā)展，中國從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的平穩(wěn)轉(zhuǎn)型，減少經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌成本，以及保持經(jīng)濟穩(wěn)定發(fā)展，均作出了重要貢獻。

值得關(guān)注的是，這些學者在早期掌握的主要經(jīng)濟學工具就是新古典經(jīng)濟學和新制度經(jīng)濟學。其后這些學者的研究各有側(cè)重，“八仙過海，各顯神通”。比如，林毅夫提出“新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學”，帶有德國歷史學派所沒有的抽象理論的影子，但沒有該學派演化分析法的蹤跡；張維迎在自己的工具箱里增加了博弈論、信息經(jīng)濟學以及奧地利學派經(jīng)濟學，最近還推出了自己的教科書《經(jīng)濟學原理》，把他所推崇的奧地利學派經(jīng)濟學理論裝進自己的經(jīng)濟學框架。但是，所有這些學者所掌握的理論根基仍然要數(shù)新古典經(jīng)濟學和新制度經(jīng)濟學。而對這些中國經(jīng)濟學家最具影響的新制度經(jīng)濟學代表人物應(yīng)該有三位：一是新制度經(jīng)濟學的創(chuàng)始人羅納德?科斯，二是新經(jīng)濟史學的主要創(chuàng)始人道格拉斯?諾思，三是科斯的“親密戰(zhàn)友”張五常。

諾思的理論貢獻

諾思在新制度經(jīng)濟學的貢獻獨樹一幟。其突出貢獻在于，他把新古典經(jīng)濟學、新制度經(jīng)濟學以及演化經(jīng)濟學的分析工具納入到經(jīng)濟史的研究中，由此形成和發(fā)展了新經(jīng)濟史學，尤其是其晚年轉(zhuǎn)向演化經(jīng)濟學的制度分析，這是人們在20世紀90年代初所未能預(yù)見的。

所謂新經(jīng)濟史學，據(jù)說其名稱就是諾思首先提出的。新經(jīng)濟史學是分層次的：第一個層次是把新古典經(jīng)濟學和計量經(jīng)濟學的分析方法納入到經(jīng)濟史研究中；第二個層次是把新制度經(jīng)濟學的分析方法納入到經(jīng)濟史研究中；第三個層次是把演化經(jīng)濟學的制度分析方法納入到經(jīng)濟史研究中。

諾思與其他同仁一起，在20世紀五六十年代開創(chuàng)了第一個層次的新經(jīng)濟史學研究。他在70年代開創(chuàng)了第二個層次的新經(jīng)濟史學研究，從其1973年出版《西方世界的興起》（The Rise of the Western World： A New Economic History），經(jīng)由1981年出版《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷》（Structure and Change in Economic History），在90年代初到達高峰，具體標志為1990年出版《制度、制度變遷與經(jīng)濟績效》（Institutions，Institutional Change and Economic Performance）和1993年獲得諾獎。

其后，諾思轉(zhuǎn)向演化經(jīng)濟學的制度變遷研究，引領(lǐng)第三個層次的新經(jīng)濟史學研究。其方法論轉(zhuǎn)向，從他在諾貝爾獎頒獎典禮中題為《時間進程中的經(jīng)濟績效》（Economic Performance through Time）的演講內(nèi)容中可見端倪。在該演講中，諾思勾勒了演化經(jīng)濟學的制度變遷理論研究綱領(lǐng)。這一演化經(jīng)濟學的制度變遷理論架構(gòu)體現(xiàn)在其2005年出版的《理解經(jīng)濟變遷過程》（Understanding the Process of Economic Change）一書中，作為“新制度經(jīng)濟學的一種非常實質(zhì)性擴展”，而其具體應(yīng)用之高峰則為諾思、瓦利斯（John Joseph Wallis）和韋格斯特（Barry R. Weingast）2009年出版的《暴力與社會秩序》（Violence and Social Orders：A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History）一書。

諾思的思想遺產(chǎn)

第3篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

關(guān)鍵詞：女性主義福利經(jīng)濟學；新古典福利經(jīng)濟學；功利主義；關(guān)懷倫理；方法論啟發(fā)

中圖分類號：F061．4文獻標識碼：A

文章編號：1000-176X(2008)03-0025-05

對許多非經(jīng)濟學專業(yè)的人士甚至許多經(jīng)濟學家來說，經(jīng)濟學這門學科好像是超越了與婦女權(quán)利運動相關(guān)的政治和社會斗爭。畢竟，經(jīng)濟學總是力求成為一門客觀的科學，其模型和方法的設(shè)計保證了經(jīng)濟分析的嚴密性。盡管有些經(jīng)濟學家承認以往的經(jīng)濟學研究和教學中可能存在一些性別歧視，但是他們認為其中大部分已經(jīng)被克服。然而，受后現(xiàn)代主義思潮影響的女性主義者卻認為，現(xiàn)有的經(jīng)濟學知識本身也折射著價值判斷和權(quán)力關(guān)系。女性主義對經(jīng)濟學界居主流地位的新古典經(jīng)濟學進行了全面而嚴厲的批判，認為新古典經(jīng)濟學主要是由男性創(chuàng)建的、反映男性社會信念的學科(注:女性主義經(jīng)濟學對新古典主流經(jīng)濟學的批判， 參見參考文獻［11］。)

福利經(jīng)濟學是從倫理的層面來闡述經(jīng)濟學理論的經(jīng)濟學分支。從倫理學的角度來看，新古典經(jīng)濟學是以（新古典）福利經(jīng)濟學這一經(jīng)濟學分支學科的面貌出現(xiàn)的，新古典福利經(jīng)濟學主要包括福利經(jīng)濟學第一定理、第二定理以及后來的社會福利函數(shù)理論、社會選擇學派福利理論等。女性主義者認為，盡管新古典福利經(jīng)濟學理論有很多，但皆是以福利經(jīng)濟學第一定理和第二定理為藍本，二者成為當代諸多國家福利政策和福利改革的基本理論依據(jù)，女性主義福利經(jīng)濟學也正是由此來批判新古典福利經(jīng)濟學的。福利經(jīng)濟學第一定理指出完全（競爭）市場（即信息對稱、物品具有完全分割性和可交易性、沒有外部性、沒有規(guī)模收益遞增和擁有標準性偏好的市場）會帶來產(chǎn)品（資源）配置的帕累托最優(yōu)狀態(tài)。因此，福利經(jīng)濟學第一定理主張建立市場機制，這是新古典（福利）經(jīng)濟學家所提倡的。福利經(jīng)濟學第二定理指出，任何帕累托最優(yōu)的資源配置（社會分配狀態(tài)）都可以通過完全競爭市場機制（即價格機制）來實現(xiàn)，人們所應(yīng)做的一切只是使政府進行某些初始的總量再分配或進行合理的總量稅調(diào)節(jié)。

女性主義福利經(jīng)濟學思想是在女性主義和新古典福利經(jīng)濟學的思想碰撞和交融中逐漸發(fā)展起來的。女性主義的關(guān)懷倫理是女性主義福利經(jīng)濟學的理論基礎(chǔ)，而新古典福利經(jīng)濟學的內(nèi)在缺陷為女性主義福利經(jīng)濟學的產(chǎn)生和發(fā)展提供了廣闊的空間。女性主義的關(guān)懷倫理認為，每一個人一生都離不開關(guān)懷和被關(guān)懷。從作為類的人來說，如果失去人與家庭之間的和諧關(guān)系、失去人與社會之間的和諧關(guān)系、失去人與自然的和諧關(guān)系，人類就無法生存和延續(xù)下去。女性主義福利經(jīng)濟學認為，新古典福利經(jīng)濟學的內(nèi)在缺陷在于它所追求的福利標準是以功利主義倫理原則為基礎(chǔ)的，不管是福利經(jīng)濟學第一定理的帕累托福利標準、福利經(jīng)濟學第二定理的卡爾多―希克斯虛擬補償福利標準，都是以功利主義的福利觀為基礎(chǔ)的。這種福利觀崇尚市場價值，把外在的功利或者是效用看作是福利的最高準則，把福利等同于效用，忽略福利的內(nèi)在價值層面，貶低甚至是無視傳統(tǒng)上由婦女主導(dǎo)的家庭生產(chǎn)活動的價值，割斷了人與家庭之間的和諧關(guān)系（進而割斷了人與社會和自然的和諧關(guān)系），從根本上違背了女性重視關(guān)系導(dǎo)向、以關(guān)懷為主的倫理，反映了新古典福利經(jīng)濟學男性中心主義的價值判斷和價值觀。女性主義福利經(jīng)濟學以關(guān)懷倫理為基礎(chǔ)從福利主題和內(nèi)容、模型假定和研究方法等方面對新古典福利經(jīng)濟學提出了批判和挑戰(zhàn)。

一、女性主義福利經(jīng)濟學對新古典福利經(jīng)濟學的挑戰(zhàn)

（一）對新古典福利經(jīng)濟學福利主題和內(nèi)容的挑戰(zhàn)

新古典經(jīng)濟學的研究主題是市場，而新古典福利經(jīng)濟學的福利標準是追求效用最大化，所以新古典福利經(jīng)濟學的福利標準實質(zhì)上是以市場交換為基礎(chǔ)的效用最大化。換句話說，以效用為核心的市場價值標準構(gòu)成了新古典福利經(jīng)濟學的福利標準。當“效用”達到不可改善的規(guī)模時，社會成就最大，社會的幸福程度達到頂點，這就是所謂的“帕累托最優(yōu)”狀態(tài)，也被稱作帕累托經(jīng)濟效率。

女性主義福利經(jīng)濟學指出，新古典福利經(jīng)濟學把效用最大化當作福利的全部內(nèi)容，追求所謂的經(jīng)濟效率目標，混淆了效用和福利的概念，忽略了傳統(tǒng)上由婦女主導(dǎo)的家庭活動(注:當然，進入20世紀，特別是二戰(zhàn)后，隨著女性加入到勞動力大軍中，這種情形有所改變，但是婦女所承擔的家庭勞動份額仍然很重，同時即便這一點不存在了，家庭勞動本身具有內(nèi)在價值，新古典福利經(jīng)濟學的惟效用性也有很大的缺陷。)的價值，忽略了家庭也是人類福利源泉的事實，從而使福利經(jīng)濟學陷入了效用主義或功利主義的死胡同。新古典福利經(jīng)濟學不把由婦女完成的家庭勞動看作是生產(chǎn)性活動，國民經(jīng)濟核算（GDP）完全不考慮家庭生產(chǎn)的因素,從而排斥和貶低了婦女的非市場勞動對人類社會福利所做的貢獻。所以，新古典福利經(jīng)濟學的福利主題和內(nèi)容帶有明顯的性別歧視色彩，其功利主義福利觀切斷了人的福利與家庭之間的和諧關(guān)系，切斷了人與其母體之間的關(guān)聯(lián)，違背了女性的關(guān)懷倫理福利觀。

從更高的層面來對關(guān)懷倫理加以拓展，女性主義的關(guān)懷倫理遠遠超出了家庭的范圍，從而包括對貧困和弱視群體的關(guān)懷，對人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境的關(guān)懷。女性主義福利經(jīng)濟學認為，新古典福利經(jīng)濟學缺乏對貧困和弱視群體（特別是女性）的關(guān)懷，無法解決公平問題，因為符合帕累托最優(yōu)標準的資源配置和收入分配可以是極度不均的，因而可能會把所有的產(chǎn)品或資源分配給某個人或某個特定階層（男性），而女性只能以二等公民的身份居于屈從地位。并且，由于測算帕累托最優(yōu)必須考慮（男性）社會成員對產(chǎn)品初次分配的偏好程度，因此，如果他們傾向于更偏好初次分配，那么初次分配時的（男性）富人在最終分配中至少也必須是同等富有，而窮人（包括女性）始終在貧困的邊緣上掙扎。另外，新古典福利經(jīng)濟學把生態(tài)環(huán)境看作是人類經(jīng)濟的一個外生變量，僅僅是從環(huán)境能夠給人帶來效用的層面來界定環(huán)境的福利影響，忽視甚至無視生態(tài)環(huán)境的內(nèi)在價值，因而缺乏對生態(tài)環(huán)境的關(guān)懷。新古典福利經(jīng)濟學是通過忽視婦女的家庭價值將人類所依賴的自然生態(tài)環(huán)境外部化的，這一外部化抹煞了生態(tài)環(huán)境所固有的內(nèi)在價值為人類福利所做的貢獻。所以，新古典福利經(jīng)濟學的福利主題和內(nèi)容是以狹隘的功利主義福利觀為基礎(chǔ)，它只注重市場效率，從而把家庭、公平和生態(tài)環(huán)境等問題置于邊緣化的位置上，從而忽略了家庭生產(chǎn)、社會公平和生態(tài)平衡的福利內(nèi)涵。

（二）對新古典福利經(jīng)濟學研究方法論的挑戰(zhàn)

福利經(jīng)濟學第二定理暗含著（經(jīng)濟）效率問題和（公平）分配問題可以分開解決的“可分離性假定”（separability claim）方法論：如果市場是完全競爭的，那么就可以依靠市場來實現(xiàn)生產(chǎn)和分配的效率；而出于“公平或公正”考慮的分配目標則可以通過征收總量稅改變收入初次分配來實現(xiàn)。雖然福利經(jīng)濟學第二定理明確地把公平（分配）問題當作福利問題來解決，但是這種解決方法卻是以“惟效率標準”為目標的，把公平問題推托給稅收政策而草草了事。盡管現(xiàn)實中效率和公平的分離是不可能的，但是可分離性方法論在很多情況下被看作是一種恰當?shù)难芯糠椒蚣堋Ｅ灾髁x福利經(jīng)濟學家認為新古典福利經(jīng)濟學（經(jīng)濟）效率問題和分配問題的可分離性主張歸根到底是一種男性本位的務(wù)實性、工具性價值判斷。也就是說，當效率問題和分配問題的可分離性 (注:2001年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主斯蒂格利茨對效率和公平的可分性假定(separability claim) 給予了嚴厲的批判， 他指出總額稅的缺失和委托―問題的存在使效率和公平的可分性成為幻想。)是一個偽命題的時候，新古典福利經(jīng)濟學強詞奪理地把效率和分配分離開來，說明新古典福利經(jīng)濟學含有的務(wù)實性價值判斷，而這一務(wù)實性價值判斷是男性本位的，因為所謂的效率問題實際上是男性本位的市場經(jīng)濟效率問題。可分離性方法論追求市場效率標準而忽視家庭內(nèi)部的公平分配問題，特別是婦女所遭受的不公平待遇問題反映了其男性中心主義的價值觀。所以，新古典經(jīng)濟學（包括福利經(jīng)濟學）所宣稱的價值無涉的客觀性是不存在的，新古典福利經(jīng)濟學不僅有終極性的價值判斷，即信奉“看不見的手”（市場）的男性本位意識形態(tài)，而且還有務(wù)實性的、工具性或稱現(xiàn)世性的男性價值判斷，這兩種價值判斷都背離了女性的關(guān)懷倫理道德思想。所以新古典福利經(jīng)濟學的問題不在于是否存在價值判斷和道德倫理，而在于其男性中心主義的價值理念，新古典福利經(jīng)濟學的客觀性亟待加強。

（三）對新古典福利經(jīng)濟學模型假定的挑戰(zhàn)

作為新古典經(jīng)濟學的一個分支，新古典福利經(jīng)濟學是以理性經(jīng)濟人、完全競爭、信息對稱、所有的物品都具有完全分割性（divisibility）、可交易性(tradability)和不存在外部性（externality）等模型假定為基礎(chǔ)。女性主義福利經(jīng)濟學認為，新古典福利經(jīng)濟學的模型假定非常苛刻，根本無法解釋女性主義者所強調(diào)的照護勞動和權(quán)利（如自立的權(quán)利、免遭歧視待遇和免遭騷擾的權(quán)利等）的內(nèi)在價值的重要性。女性主義經(jīng)濟學對新古典福利經(jīng)濟學模型假定的批判正是以這兩個主要的福利議題為基準而展開的。

1．照護勞動（caring labor Care (關(guān)照) (注:一詞有兩重意思： 一方面指照護活動(caring activities)， 如換尿布或者提供“傾聽的耳朵”； 另一方面指關(guān)懷情感(caring feelings)，如關(guān)心者所表現(xiàn)出的關(guān)愛。 從內(nèi)在關(guān)系上來說，照護活動是關(guān)懷情感的體現(xiàn)，關(guān)懷情感是照護活動的靈魂。從廣義上來說，照護活動包括對老、幼、弱、病、殘的照護，包括對生態(tài)環(huán)境的照護等等，同樣關(guān)懷情感也包括對人與自然等的關(guān)懷。 ）

女性主義經(jīng)濟學的第一要務(wù)就是對家庭中照護工作和照護勞動的分析，因為照護勞動傳統(tǒng)上主要是由婦女完成的，它也是女性主義福利經(jīng)濟學對新古典主流經(jīng)濟學（包括福利經(jīng)濟學）沖擊最大的領(lǐng)域。女性主義經(jīng)濟學指出，新古典福利經(jīng)濟學的核心論題是市場，并把市場化作為福利經(jīng)濟學研究邊界的標準，把市場活動當作福利的惟一源泉，從而忽略了主要由婦女完成的照護勞動的價值，也就否定了照護勞動作為人類福利重要源泉的價值。當然，福利經(jīng)濟學的不斷發(fā)展也使經(jīng)濟學家們逐漸意識到家庭生產(chǎn)、特別是照護勞動的重要性，試圖把照護勞動當作具有正外部性的公共品由政府或者其他組織來提供。但是，女性主義經(jīng)濟學家認為，照護勞動是一種旨在為他人創(chuàng)造可行能力（capabilities）的勞動，很多時候都是完全受到內(nèi)部動機的激勵而完成的。照護勞動由受到非貨幣動機激勵的個人（如父母）提供時，它具有獨特的屬性。照護勞動的受益人（如兒童）通常情況下不具備辨別其質(zhì)量的能力或不具備訂立合同而獲得這一服務(wù)的資格。所以，新古典福利經(jīng)濟學根本就無法解釋照護勞動的生產(chǎn)、組織和質(zhì)量問題。如果強調(diào)兒童獲得優(yōu)質(zhì)的照護勞動和社會資本（表現(xiàn)為誠實、信譽、市民責任、互惠、遵紀守法等）生產(chǎn)的關(guān)系來說，照護勞動明顯具有公共品的屬性。同時，人力資本的形成依賴于可行能力（由照護勞動創(chuàng)造）的培養(yǎng)，而可行能力的培養(yǎng)具有正外部性。這種正外部性不僅使受照護的個人受益，而且還為社會培養(yǎng)了有涵養(yǎng)、高素質(zhì)的勞動者和提供了創(chuàng)新資源，從而使整個社會受益。

照護勞動的復(fù)雜性特征意味著解決公共品和外部性問題的傳統(tǒng)方法已經(jīng)不適合關(guān)懷照護勞動的分析。為了促進照護勞動的生產(chǎn)，就必須培育市場對照護勞動的有效需求。需求可以來自于照護勞動的受益人、照護勞動的供給者或者說來自于整個社會。但是，許多照護勞動的直接受益人卻沒有能力對照護的價值做出估價或不夠資格來進行照護勞動供給的交易（因為他們是兒童或患有疾病）。向這些受益人或其人進行收入（資源）轉(zhuǎn)移支付有可能增加照護勞動的市場供給量和提高照護勞動的質(zhì)量，但是那些急需照護勞動的群體如果沒有有效需求，那么結(jié)果就不是最優(yōu)的。

2．權(quán)利

女性主義福利經(jīng)濟學還以權(quán)利為基礎(chǔ)從法律的角度對新古典福利經(jīng)濟學的福利觀進行了批判。權(quán)利，比如關(guān)于墮胎、訂立合同或被雇傭等獨立決策的權(quán)利或者免遭工作單位歧視和騷擾的權(quán)利，可以根據(jù)這些權(quán)利如何增強婦女獲得收入的可行能力和怎樣確保婦女享有平等的機會等可交易性層面來進行分析，也就是說它們都可以通過市場交易獲得。按照功利主義的傳統(tǒng)，婦女享有的墮胎、訂立合同、被雇傭等獨立決策權(quán)以及免遭工作單位歧視和騷擾的權(quán)利只是被當作獲取其它東西（增強婦女獲得收入的可行能力和確保婦女擁有平等機會）的工具。但是，女性主義福利經(jīng)濟學指出，權(quán)利本身是不可交易的，可以是價值的源泉，正如著名經(jīng)濟學家阿馬蒂亞?森所說的“傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，因此，權(quán)利滿足本身被忽視了。”[12]

權(quán)利不僅僅是獲得其它產(chǎn)品的工具，權(quán)利展示的是一種社會、政治和道德身份與地位，是尊嚴和平等關(guān)系的象征。具體說來，享有免遭騷擾權(quán)利的價值與免遭騷擾本身的價值大大不同，因為享有免遭騷擾的權(quán)利隱含著社會大眾（包括雇主、男性和有職權(quán)的人）的承諾和責任。享有權(quán)利賦予個人使用國家公共權(quán)力的身份和地位：有對壞事或不道德行為的知情權(quán)和起碼揭發(fā)壞事的權(quán)利。權(quán)利本身不可分割，也不能由市場來生產(chǎn)和交換。

二、女性主義福利經(jīng)濟學對新古典福利經(jīng)濟學的方法論啟發(fā)

女性主義經(jīng)濟學從福利主題和內(nèi)容、模型假定、研究方法等方面對新古典福利經(jīng)濟學提出了挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)對于正確理解新古典福利經(jīng)濟學的缺陷、對于福利經(jīng)濟學的重新定位、對于正確理解市場活動、非市場活動和福利之間的關(guān)系及重構(gòu)福利經(jīng)濟學，都有非常重要的啟發(fā)意義。

（一）對新古典福利經(jīng)濟學福利主題和內(nèi)容的啟發(fā)

女性主義經(jīng)濟學對人類福利、特別是女利的研究表明，非貨幣或非市場經(jīng)濟是人類特別是女利的重要來源，獨立、自由、權(quán)利本身構(gòu)成了人類尤其是女利不可分割的組成部分，傳統(tǒng)上主要由婦女完成的照護勞動等家庭價值是人類福利極為重要的源泉。新古典福利經(jīng)濟學不能只研究以市場為基礎(chǔ)的經(jīng)濟福利，還必須研究以家庭、社會、法律、倫理等為基礎(chǔ)的非市場福利。女性主義經(jīng)濟學指出，現(xiàn)代福利經(jīng)濟學應(yīng)該把女性主義經(jīng)濟學家、1998年諾獎桂冠得主阿馬蒂亞?森可行能力（capability approach）框架作為福利標準、福利主題和內(nèi)容的基礎(chǔ)，這一福利框架不僅囊括了新古典福利經(jīng)濟學家的福利主題和內(nèi)容，還可以用來分析照護勞動、（性別）不平等、正義、貧窮、權(quán)力關(guān)系、婦女權(quán)利、獨立和自由等與女利息息相關(guān)的福利議題。

（二）對新古典福利經(jīng)濟學研究方法論的啟發(fā)

福利經(jīng)濟學第二定理是以可分離性方法來解決公平和效率問題的。可分離性方法實際上是只關(guān)注效率，而把公平或公正問題簡約為簡單的收入分配問題并推脫給稅收政策來解決，這也反映了新古典福利經(jīng)濟學惟市場經(jīng)濟效率的福利標準本質(zhì)。女性主義經(jīng)濟學對照護勞動的研究說明：當研究特定的法規(guī)政策對經(jīng)濟中照護勞動供給的影響時必須完全拋棄可分離性主張。社會政策、法律或法規(guī)采用新古典福利經(jīng)濟學的惟效率標準是不充分的，原因不是惟經(jīng)濟效率的福利標準在該領(lǐng)域不適用，而是以效率為標準的經(jīng)濟理論本身就是失敗的。這一啟發(fā)有著廣泛的影響。現(xiàn)代公司治理經(jīng)濟學的核心是公司治理結(jié)構(gòu)的效率標準，表現(xiàn)為實現(xiàn)股東收益最大化。公司治理問題對于工作場所的組織結(jié)構(gòu)有著重要的影響，同時對于照護勞動的供給更有深遠的影響。照護勞動的獨特屬性意味著不能僅僅實現(xiàn)股東收益的最大化（公司利潤最大化），然后通過收入再分配來實現(xiàn)照護勞動的社會最優(yōu)水平，意味著必須在同一個層面上來實現(xiàn)利益攸關(guān)者（stakeholders）利益的最大化。同樣，工作場所的規(guī)章制度――工作時日法，產(chǎn)假政策，最低工資制等――必須從效率標準和社會對照護勞動生產(chǎn)和質(zhì)量的需求兩方面來估價，絕不能僅僅依賴效率標準。拋棄可分離性主張有助于女性主義福利經(jīng)濟學家強調(diào)和突出照護勞動的社會價值，依據(jù)照護勞動在生產(chǎn)寶貴的社會人力資本的作用強調(diào)和突出照護勞動的效率。可分離性主張傾向于暗示人們：通過再分配來調(diào)整市場配置資源的惟一目標是調(diào)整個人之間的財富和消費水平。對于照護勞動進行更詳細的經(jīng)濟分析使社會認清產(chǎn)假政策和工作規(guī)章制度的公平或公正程度，而且還使人們意識到從根本上對社會有益的東西。女性主義經(jīng)濟學對權(quán)利特別是婦女權(quán)利的研究表明：福利經(jīng)濟學解決正義、性別不平等不公平問題也必須拋棄可分離性方法。福利經(jīng)濟學第二定理主張公平或公正考慮的分配目標可以通過征收總量稅來改變收入初次分配這種純經(jīng)濟杠桿而不是通過立法等法律手段有很大的缺陷，利用稅收政策這種經(jīng)濟杠桿僅僅實現(xiàn)了法律權(quán)利的工具性價值，法律權(quán)利所體現(xiàn)的婦女尊嚴和平等關(guān)系等內(nèi)在價值被忽視了。

（三）對新古典福利經(jīng)濟學“福利”層次的拓展

女性主義福利經(jīng)濟學對照護勞動和權(quán)利兩個福利議題的研究說明，新古典福利經(jīng)濟學要么忽視照護勞動和（婦女）權(quán)利等非市場產(chǎn)品的福利價值，要么只關(guān)注產(chǎn)品的工具性價值，因此，新古典福利經(jīng)濟學的福利觀是一種狹隘的“福利主義”福利觀。以可分離性主張的惟市場效率福利標準為基礎(chǔ)制定和實施的法律、法規(guī)、政策，僅僅實現(xiàn)了權(quán)利的工具性價值，權(quán)利的內(nèi)在性價值（即權(quán)利作為權(quán)利所產(chǎn)生的價值）無法通過可分離性主張得以實現(xiàn)：無法通過收入再分配政策來糾正權(quán)利最終生產(chǎn)和分配中的市場扭曲問題。同樣，照護勞動的內(nèi)在性價值（人類關(guān)愛、關(guān)懷、特別是女性的關(guān)懷倫理）也無法通過收入再分配的轉(zhuǎn)移支付等手段來實現(xiàn)。金錢不是萬能的。即使金錢（收入再分配）可以買到權(quán)利可以買到的東西，但是金錢買不到權(quán)利本身。新古典福利經(jīng)濟學通過把平等、照護勞動等規(guī)范性的問題當作公平的事物或分配問題來解決，也就是說只通過收入轉(zhuǎn)移政策而不是立法和執(zhí)法來解決，暗含著權(quán)利只有工具性的價值或者照護勞動的供給是照護勞動提供者在勞動／休閑之間做出的選擇而已。

新古典福利經(jīng)濟學在某種程度上對福利問題研究做出了貢獻，但是沒有解決根本的福利問題。因為通過總量再分配或總量稅而實現(xiàn)的公平或公正是一種以效用或者功利為基礎(chǔ)的低水平公平或公正，通過轉(zhuǎn)移支付等收入再分配手段無法達到高水平的公平或公正，無法真正地使有關(guān)公正或公平的觀點和政策得以實施，也就無法從根本上解決女性主義者所關(guān)注的權(quán)利和照護勞動等問題。女性主義福利經(jīng)濟學家在阿馬蒂亞?森的可行能力福利標準基礎(chǔ)上把滿足基本的生活需求、幸福、自我實現(xiàn)、公平、自由、良好的社會關(guān)系、生態(tài)平衡等作為人類福利的終極目標，拓展了新古典福利經(jīng)濟學的福利層次，彌補了功利主義的缺陷，體現(xiàn)了女性主義的關(guān)懷倫理福利觀和人類的終極關(guān)懷。

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第4篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

[關(guān)鍵詞]本土化　經(jīng)濟學范式　中國經(jīng)濟學　經(jīng)濟思想史

[中圖分類號]F01；F09　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000―7326(2008)10―0052―07

共同榮獲1973年諾貝爾經(jīng)濟學獎的兩位經(jīng)濟學大師――繆爾達爾和哈耶克，盡管在學術(shù)主張上截然不同，但在自然科學和社會科學之間的關(guān)系上卻罕見地表達了他們之間的共同觀點。繆爾達爾指出。社會科學與自然科學之間存在重大差別：社會科學的研究者永遠也得不到常數(shù)和普遍適用的自然法則；也即，在我們的社會領(lǐng)域中，對事實以及事實與事實之間的關(guān)系的研究所涉及的事物，比物質(zhì)的宇宙間的事實與事實之間的關(guān)系要復(fù)雜得多，而且變化多端并充滿流動性和不確定性。究其原因在于，社會科學所研究的問題是關(guān)于人的行為的問題，而人的行為，不像自然物質(zhì)一樣具有永恒不變的性質(zhì)，人的行為有賴于并取決于生存其中的生活條件和組織構(gòu)成的錯綜復(fù)雜的復(fù)合體；人類的行為表現(xiàn)為不同的、千變?nèi)f化的可變性與僵化的東西的各種組合，因而即使是在某一時點上和在某種特殊情況下，這些現(xiàn)象確實是難以把它們作為事實而定義、觀察和衡量的。同樣，哈耶克也指出，社會科學與自然科學存在著這樣的不同：一方面，自然科學研究的基本上是“單一”現(xiàn)象，很容易觀察到各因素之間的規(guī)律性，而社會科學把資料分類和確立其規(guī)律性并非根據(jù)它所具有的共性，而是基于我們所作的關(guān)于個人行為的假設(shè)；另一方面，自然科學所研究的事物之間的關(guān)系涉及到的是相對簡單的現(xiàn)象。而社會科學所研究的人與物或人與人的關(guān)系涉及到生活、精神和社會中更為復(fù)雜的現(xiàn)象，因而社會科學具有非常強的主觀性，它并不是按照客體所具有的共同屬性，而是根據(jù)個人對經(jīng)濟現(xiàn)象以相同的方式所作的主觀反應(yīng)去對經(jīng)濟現(xiàn)象分類并找出其規(guī)律性的。這也意味著，社會現(xiàn)象中沒有一成不變的事情，在不同的社會環(huán)境下，同樣的行動產(chǎn)生的后果完全不同；因此，我們就不能從中歸納總結(jié)出公理性的經(jīng)驗規(guī)律，而只能對個體現(xiàn)象、個體行為和個人性質(zhì)作出假設(shè)和概括。

一、社會科學離不開心理文化的基礎(chǔ)

經(jīng)濟學本質(zhì)上屬于社會科學，一方面，經(jīng)濟學所研究對象――經(jīng)濟現(xiàn)象――本身就是人類行為的產(chǎn)物，不僅主體的行為構(gòu)成了經(jīng)濟現(xiàn)象的一部分，而且主體的認知也構(gòu)成了經(jīng)濟現(xiàn)象的一部分，因而主體對經(jīng)濟現(xiàn)象的認知也不是脫離自身的經(jīng)驗和感覺的，即經(jīng)濟學的研究本身就具有強烈的主觀性：另一方面，人們對社會現(xiàn)象進行探究并不是像自然科學那樣僅僅是應(yīng)用不可變更的原理，相反是試圖對不合理的現(xiàn)狀進行改造以促進人類社會更為良性地發(fā)展，從而使社會科學的研究本身具有強烈的規(guī)范性。正因如此，經(jīng)濟學的理論探索本身就充滿了主觀性和規(guī)范性：主觀性體現(xiàn)了個體的私人知識和傳承的社會習慣，規(guī)范性體現(xiàn)了個體的社會關(guān)懷和立場視角。Ⅲ正因為經(jīng)濟學本身具有強烈的人文性，經(jīng)濟學的科學性也體現(xiàn)在如何理解真實而具體的社會關(guān)系下人的理性內(nèi)涵問題：顯然，具體社會中的人類理性具有豐富的社會性內(nèi)容，而不僅僅是自然主義的先驗理性。事實上，經(jīng)濟學根本上是要通過剖析人們的行為機理來探求提高人們的福利的途徑，因而經(jīng)濟學不僅是要研究物，更重要的是要研究人，也即，經(jīng)濟學的研究必須包含兩方面的內(nèi)容：一是人面對著自然物時如何行為，如何最大化地使用自然物；二是人對著他人或社會時如何行為，如何充分運用人的理性以實現(xiàn)社會需求的最大化。前一個內(nèi)容可以借鑒自然科學的知識，但并不需要像目前這樣復(fù)雜化；而后一個內(nèi)容根本上是心理學和文化學的內(nèi)容，需要分析具體環(huán)境下人的行為方式和偏好。而且，根本上說，社會現(xiàn)象都必然涉及到后一個內(nèi)容，因而需要認真研究內(nèi)在經(jīng)濟現(xiàn)象中的“人”的因素；譬如，米塞斯就把經(jīng)濟學視為研究人類有意識的行為的科學，研究人如何達到他的目的。

而且，即使現(xiàn)代主流經(jīng)濟學把經(jīng)濟學視為研究理性人如何行為的科學，但理性本身也是具體社會關(guān)系下的產(chǎn)物，從而也具有明顯的社會人文性。事實上，經(jīng)濟學所意指的理性主要集中于在人們的目的與選擇的手段之間的關(guān)系上，本意是強調(diào)達到目的的合理手段的選擇；但顯然，目的本身只不過體現(xiàn)了人們愿望，從而具有主觀性和多樣性，因而目的本身沒有所謂的理性與非理性之分。正是基于這一角度，“每個人的行為總是有理性的”，這表現(xiàn)為兩點：“(1)它指向某一目的；(2)在他眼里，它的收益必須超過它的成本，否則他便不會采取這一行動。”這意味著，對理性的理解和判斷與人的具體目的有關(guān)，如果僅僅因為從自己的評價角度看行動的目標是不值得追求的而把它們稱為非理性的，這顯然是無根據(jù)的。進一步地，人的目的與心理和文化有關(guān)，因而不同社會環(huán)境和文化背景下人的目的是不同的；特別是，受不同文化所熏陶的人之社會性也是不同的，因而其行為機理也存在著很大的差異。正是因為社會現(xiàn)象是由人的互動行為產(chǎn)生的，而行為又受人的心理支配的；因此，有的學者就指出，心理學實際上是任何社會科學出發(fā)的基礎(chǔ)，所有根本性的解釋都要以此為基礎(chǔ)，分析具體社會關(guān)系下人的理以及人類行為造成的經(jīng)濟現(xiàn)象。也正是由于不同社會環(huán)境下人的行為方式的不同，因而要真正探悉社會現(xiàn)象產(chǎn)生的內(nèi)在機理，要探究人類有效的理性行動，則必須搞清楚行為主體的需求特點以及行為發(fā)生時的條件或背景；正因如此，經(jīng)濟學本身就具有強烈的本土性，經(jīng)濟學理論的發(fā)展也必須建立在本土行為機理的契合性基礎(chǔ)之上，而“所謂‘本土契合性’，就是指研究者的研究活動及研究成果與被研究者的心理與行為及其生態(tài)、經(jīng)濟、社會、文化、歷史等方面的脈絡(luò)密切或高度符合、吻合及調(diào)和的狀態(tài)”。

其實，正如帕累托指出的，“人類的一切活動都是心理的活動，根據(jù)這一觀點，不僅經(jīng)濟學的研究，而且還包括人類活動的所有其他部門的研究，都是心理學的研究，并且所有這些部門的事實，都是心理學的事實”；顯然，這一觀點也得到穆勒、波普爾等人的認可，而且，許多經(jīng)濟學現(xiàn)象的經(jīng)典解釋也依賴于心理主義。譬如，主流經(jīng)濟學有關(guān)價格變化的解釋就是建立在假定一個或多名個人的偏好變化的基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代經(jīng)濟

學對人類行為中互動均衡的理解也是建立在心理學定律的帕累托有效的概念之上；可以說，從微觀經(jīng)濟學的“戈森三大定律”到宏觀經(jīng)濟學的凱恩斯三大心理基礎(chǔ)都與心理學存在密不可分的關(guān)系，以致長期以來學界也往往把經(jīng)濟學的思想視為心理學或應(yīng)用心理學的一個分支。當然，由于現(xiàn)代經(jīng)濟學產(chǎn)生、成長并壯大于西方社會，從而也就是建立在西方個人主義行為心理的基礎(chǔ)之上的；特別是，隨著20世紀30年代之后主流經(jīng)濟學在美國最終形成，從而導(dǎo)致現(xiàn)代經(jīng)濟學也深深地打上了美利堅民族行為的烙印。基于此我們認為，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學也就是真正的“西方”經(jīng)濟學，而且，即使已經(jīng)為廣大非西方國家所廣泛傳播和接受的馬克思經(jīng)濟學，它也是“西方”非主流政治經(jīng)濟學的一個分支，它們都是建立在西方人行為心理之上的，并體現(xiàn)了西方社會基本的自然主義思維(盡管與主流經(jīng)濟學還存在一定的差異)。

正因為經(jīng)濟學本身存在強烈的人文特性，需要與具體的文化心理相結(jié)合；事實上，經(jīng)濟學探究的是社會主體行為所產(chǎn)生的經(jīng)濟現(xiàn)象，而不同文化背景下人們的行為動機是不同的，從而建立在人類行為機理之上的經(jīng)濟學理論也有所不同。例如，中國人的思維就與西方社會截然不同：在中國，人一直被視為思維和認知的主體，中國社會本質(zhì)上也是人本主義的，它首先關(guān)心人類社會，儒家文明更強調(diào)人與人之間的共生關(guān)系；因此，中國人的基本思維方式就是由人而物、由內(nèi)而外、由社會而自然，將從對社會秩序的探究中獲得的知性逐漸反思到自然社會中，這是天人感應(yīng)乃至于天人合一哲學的基礎(chǔ)。正如楊國樞指出的，“所謂美國心理學，無非是美國人的本土心理學：所謂德國心理學，無非是德國人的本土心理學：所謂法國心理學，無非是法國人的本土心理學。但在近代史的不同階段，中國心理學卻曾先后將這些國家的本土心理學當作‘世界心理學’或‘(全)人類心理學’，甚至將之視為可以照樣適用于中國人的心理學。試問，任何單一國家的本土心理學能夠置諸天下而皆準嗎?能直截了當?shù)爻蔀槭澜缧睦韺W或全人類心理學嗎?美、英、德、法大都是屬于基督教文化圈的國家。然則，基督教文化圈之人民的本土心理學能代表人類的心理學嗎?它能適用于儒家文化圈(中國、日本及韓國)的人民嗎?”顯然，這里把心理學一詞換成“經(jīng)濟學”一詞，意思同樣存在；杰寧斯就強調(diào)，文化不僅保證了人類社會行為和社會內(nèi)在安排的連續(xù)性，而且也意味著，社會過程不是由一個普遍規(guī)則所支配而是互動和歷史地決定的。

因此，經(jīng)濟學本質(zhì)上無法像自然科學那樣科學化、客觀化和通用化，而是具有強烈的本土化色彩：特別是，隨著經(jīng)濟學研究對象從原先狹隘的物質(zhì)資源配置領(lǐng)域轉(zhuǎn)向更為廣泛的社會關(guān)系領(lǐng)域，經(jīng)濟學本土化的重要性愈發(fā)凸顯了，現(xiàn)代經(jīng)濟學根本上面臨著一個本土化的問題。然而，盡管早期的古典經(jīng)濟學本身就包含工程學和倫理學兩方面內(nèi)容，但自新古典主義以降，經(jīng)濟學日益局限于稀缺性資源配置的探究，而“人”這一因素在經(jīng)濟行為中的影響逐漸被主流經(jīng)濟學所忽視了；相反，它開始盲目地接受自然主義的思維方式，刻意模仿物理學等自然科學以求研究的“客觀”和“科學”，從而逐漸形成了與工程學的研究內(nèi)容相適應(yīng)的抽象化方法論。特別是，迄今為止的經(jīng)濟學理論仍然建筑在西方的科學主義基礎(chǔ)之上，從而抹煞了經(jīng)濟學的人文性和本土性，也使得經(jīng)濟學理論與不同社會的具體制度安排相脫節(jié)。哈耶克就感慨，“20世紀肯定是一個十足的迷信時代，其原因就在于人們高估了科學業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，而是意指人們高估了科學在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因為事實業(yè)已表明，把那些在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的”。為此，本文通過對經(jīng)濟學說史中的本土化現(xiàn)象來對當前中國經(jīng)濟學的走向作一分析。

二、經(jīng)濟學說史及流派中的本土化現(xiàn)象

關(guān)于經(jīng)濟學的本土化問題，我們可以從經(jīng)濟學說史的發(fā)展以及各個流派的特性中窺見一斑：正是基于經(jīng)濟學的這種本土性，不同文化背景的國家所形成的經(jīng)濟學往往具有較大的差異，而這些不同特質(zhì)的經(jīng)濟學流派共同推動了經(jīng)濟學的發(fā)展。

一個明顯的例子是英國和法國，這兩個國家在歷史上形成了兩種相差很大的理性傳統(tǒng)：一是經(jīng)驗的和演化的理性傳統(tǒng)。一是先驗的和建構(gòu)的理性傳統(tǒng)：即為盎格魯?shù)慕?jīng)驗主義傳統(tǒng)和高盧的唯理主義傳統(tǒng)。其中，法國受啟蒙主義時期的百科全書派學者以及盧梭等的建構(gòu)理性主義影響較大，充滿了笛卡爾式的唯理主義；相反，英國傳統(tǒng)主要是由一些蘇格蘭道德哲學家所明確闡明的，他們當中的杰出者首推大衛(wèi)?休謨、亞當?斯密和亞當?福格森，這些思想家所利用的資源主要是那種根植于普通法理學中的思想傳統(tǒng)。正因為兩個國家在思維特質(zhì)上存在差異：從英國傳統(tǒng)發(fā)展的是演進理性，而法國發(fā)展的則更凸顯建構(gòu)理性的特點；因而這兩個國家產(chǎn)生的經(jīng)濟思想、理論和政策也存在著很大的差異：法國的經(jīng)濟學特別重視均衡和數(shù)理的分析，這一點顯然不同于與英國傳統(tǒng)強調(diào)演化和連續(xù)性的思想。事實上，在從重商主義向古典經(jīng)濟學的過渡方面，英國就采取了較為溫和的方式，繼承和接受了重商主義重視商業(yè)和貿(mào)易的傳統(tǒng)：而法國的重農(nóng)主義則是18世紀法國的資產(chǎn)階級在對重商主義的激勵批評的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它把研究從流通領(lǐng)域轉(zhuǎn)到生產(chǎn)領(lǐng)域，因而更有效地探討財富的增加問題，并開始思考整個宏觀經(jīng)濟的均衡問題。而且，在古典時期形成強調(diào)供給等于需求的薩伊學派與強調(diào)演化的斯密學派也存在很大不同，也正因如此，在邊際效用興起之后，瓦爾拉斯開創(chuàng)的洛桑學派主張與古典經(jīng)濟學斷裂，也正是在繼承這種建構(gòu)理性主義的思維傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上拓展了一般均衡的分析；相反，以馬歇爾為首的新古典經(jīng)濟學則強調(diào)經(jīng)濟的“連續(xù)原則”和信奉“自然不會跳躍”的格言，充分將邊際分析與較早的以李嘉圖和穆勒為其冠冕的英國經(jīng)濟學早期傳統(tǒng)結(jié)合起來，并基于演化理性主義的傳統(tǒng)構(gòu)建了在特定域里的封閉性的局部均衡模型。

經(jīng)濟學本土化現(xiàn)象更為突顯的例子是德國，德國本土孕育出來的經(jīng)濟學說與英國的古典經(jīng)濟學存在很大的不同，它特別強調(diào)歷史的意義和國家的作用，這主要源于兩方面的原因：一是文化上具有強烈的集體主義和文化主義色彩；二是歷史進程上的落后狀態(tài)使它無論是思想上還是經(jīng)濟形態(tài)上都深受中世紀的影響。事實上，德國承襲了日耳曼部落人的民主政治傳統(tǒng)和立約、守約精神，在早期的日耳曼公社制度中就有民眾大會以及民選王的制度：民眾大會是最高權(quán)力機關(guān)，它有權(quán)決定部落中的一切重大事務(wù)，包括立法等事項，并具有審判的功能；在日耳曼部落的民眾大會開會時，所有成年男子均全副武裝參加，由王來主持，但在開始時王的權(quán)力并不大，王由民眾

大會選出。隨著氏族貴族和軍事貴族勢力的增強，在日耳曼部落中也曾出現(xiàn)過“貴族議事會”，有關(guān)戰(zhàn)爭、媾和、土地分配以及對外交涉等重大事務(wù)，都先由貴族議事會審議，然后再在民眾大會上討論。這種形態(tài)也在神圣羅馬帝國中得到繼承：當時眾多邦國林立和封建主地方割據(jù)，為了解決教會的神權(quán)與皇帝的王權(quán)、國王與邦主之間的利益沖突，德意志皇帝、教皇以及大封建主之間經(jīng)常進行爭斗，而每次較量的結(jié)果都會制定一項“詔書”、“條例”或“合約”之類的性法律性文件。因而帝國皇室的權(quán)力實際上很小，并形成了德國通過封建領(lǐng)主選舉方法產(chǎn)生君王的獨特歷史傳統(tǒng)。也正因如此，德意志地區(qū)長期以來都處于諸侯割據(jù)的狀態(tài)，直到18世紀還沒有形成一個統(tǒng)一的政治實體，德國的思想家也尚未經(jīng)歷過市民社會的生活：因此，德國的啟蒙運動在康德那里達到了其頂峰：但并沒有成熟就開始消逝了，而他的學生海德格爾將康德的啟蒙思想扭向了另一個方向，成為啟蒙運動的批判者，代表了前浪漫主義運動觀念的最初發(fā)展，其關(guān)注的焦點問題是文化差異觀、民族精神、各民族在歷史中的地位等。同時，為了快速提升國家和民族的力量，德國社會又特別贊頌國家的作用，認為個人是附屬于國家的分子。個人財富不僅依賴、而且必須服從整個民族國家的福利和權(quán)力；因此，德國的經(jīng)濟學思想深深地打上了歷史主義和國家主義的烙印，這不但與英國存在著差異，敵視孕育斯密思想的世俗化自然法則，而且與法國也有很大不同，敵視功利主義和強求來自理性的一般規(guī)則。

事實上，這種區(qū)別自從德國的官房學派就已經(jīng)表現(xiàn)出來了，后來的歷史學派則更深刻地體現(xiàn)出了這一點；而且，即使二戰(zhàn)后受到了英美制度的改造，但德國的弗萊堡學派的經(jīng)濟思想依然殘留著歷史主義和國家主義的特征。其中，關(guān)于德國經(jīng)濟學與主流經(jīng)濟學的差異突出地體現(xiàn)在古典時期，當時以李斯特為代表的德國歷史學派就強調(diào)德國人的行為和社會環(huán)境與英國的不一致性，并以此出發(fā)認為，現(xiàn)實生活中根本不存在這種普遍的經(jīng)濟規(guī)律，而只可能有適用于某特定國家的經(jīng)濟規(guī)律：從而嘗試建立以國家為基礎(chǔ)的政治經(jīng)濟學，提出需要確立一些新的適合于經(jīng)濟落后的或正在興起的國家的原則，而且根據(jù)這種思路，李斯特等又將古典經(jīng)濟學視為“英國的國民經(jīng)濟學”。譬如，李斯特就認為，“政治經(jīng)濟學或國家經(jīng)濟是由國家的概念和本質(zhì)出發(fā)的，它所教導(dǎo)的是，某一國家處于世界目前形勢以及它自己的特有國際關(guān)系下，怎樣維持并改進它的經(jīng)濟狀況”：因此，經(jīng)濟學的任務(wù)就是將經(jīng)濟現(xiàn)象加以歷史的經(jīng)驗的敘述。從德國的民族立場出發(fā)開始著手建立德國的國民經(jīng)濟學，李斯特強調(diào)，國家經(jīng)濟學的任務(wù)是“研究如何使某一指定國家憑農(nóng)工商業(yè)取得富強、文化和力量”，并研究“國家為了改進它的經(jīng)濟狀況所應(yīng)該遵行的政策”：而且，基于歷史發(fā)展的事實，他提出了經(jīng)濟發(fā)展階段說，認為在不同的時期應(yīng)該有不同的政策，相對于當時工業(yè)化程度最高的英國，相對落后的德國就應(yīng)采取保護政策。特別是，盡管德國的歷史學派是根基于本國的歷史，但它對經(jīng)濟學產(chǎn)生了深遠的影響：不僅影響了本國的經(jīng)濟學發(fā)展，而且派生出了美國的早期制度學派等。

正因如此，盡管20世紀30年代后美國逐漸把英、法兩大經(jīng)濟學傳統(tǒng)合流起來，但德國經(jīng)濟學卻仍然作為一個重要思想流派或泉源而存在著；直到現(xiàn)在，德國仍樂于將經(jīng)濟學稱為國民經(jīng)濟學，推崇自由市場的同時仍然偏好國家干預(yù)的弗萊堡學派仍然以新自由主義旗幟飄揚在當今世界經(jīng)濟學界。顯然，這種經(jīng)濟思想存在著明顯的歷史淵源和連續(xù)性傳統(tǒng)，如弗萊堡學派的創(chuàng)始人――歐根早期就比較傾向于歷史學派，只是由于面對一戰(zhàn)后魏瑪政府時期空前嚴重的通貨膨脹，歷史學派卻束手無策，歐根才放棄歷史學派的傳統(tǒng)，而走向經(jīng)濟理論的研究；但不管如何，歐根的思想?yún)s深受歷史學派的影響，他和他的追隨者反對概念式的經(jīng)濟理論研究，而主張重視現(xiàn)實世界的經(jīng)濟分析，而這被視為是歷史學派的精粹。而且，弗萊堡學派推崇的“奧爾多秩序”這一詞匯就是從中世紀歐洲基督教會關(guān)于“ordo”的觀點中直接脫胎而來的，它強調(diào)的是一種合乎人和事物本質(zhì)的秩序，體現(xiàn)為一種有用和公平的秩序，從而具有較強的規(guī)范性色彩。事實上，根據(jù)中世紀基督教會的觀點，世界秩序是神授的秩序，這種秩序是“本質(zhì)秩序”、“自然秩序”或“奧爾多秩序”，是合乎理性的人和事物的自然本性的秩序；而且，這種秩序特別強調(diào)連續(xù)的或適當?shù)捻樞颉⒂幸?guī)則的排列，所以政治上往往用于指公民的等級、階級級別等，而教會也用來指教會內(nèi)部的等級。此外，德國歷史學派的一些方法論和政策主張對經(jīng)濟學的發(fā)展也作出了積極貢獻：一方面，目前絕大多數(shù)的經(jīng)濟學家都已認識到歷史經(jīng)驗研究對于解釋現(xiàn)在、檢驗舊理論、發(fā)展新理論來說是必不可少的，歷史歸納法也已經(jīng)被普遍接受并成為抽象演繹法的補充；另一方面，歷史學派認識到不加限制的自由企業(yè)不一定為整個社會生產(chǎn)出可能的最佳產(chǎn)出，因此對自由放任的批駁也已經(jīng)成為經(jīng)濟學的一般共識。

三、本土化現(xiàn)象對中國經(jīng)濟學范式的啟示

當然，盡管西方經(jīng)濟學說在發(fā)展過程中由于歷史發(fā)展界定和特殊文化的差異而產(chǎn)生出不同的流派，但是，整個西方文化的基本特質(zhì)是大體相通的：都是發(fā)源于希臘理性和希伯萊信仰，并且都受到基督教文明的長期洗煉；正因如此，西方社會的思維方式和行為機理也大致相似，這為西方經(jīng)濟學的趨同提供了相應(yīng)的文化心理基礎(chǔ)：英、法兩大經(jīng)濟學傳統(tǒng)逐漸被統(tǒng)一在以美國為代表的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的旗幟下，德國學派的很多思想也不斷地被吸收進主流經(jīng)濟學中。其實，李斯特并未英國古典經(jīng)濟學的基本行為基礎(chǔ)，仍然把英國的古典經(jīng)濟學稱為“世界主義經(jīng)濟學”：但是，他認為，不同社會發(fā)展階段的經(jīng)濟理論是不同的，英國的古典經(jīng)濟學不適合德國的實際經(jīng)濟狀況，因而主張德國要建立更適合自己經(jīng)濟發(fā)展背景的經(jīng)濟學，并基于歷史發(fā)展階段提出了國民經(jīng)濟學。也正因為如此，當西方各國的經(jīng)濟發(fā)展狀況開始趨近以后，原來具有濃郁本土化傾向的各流派就開始逐漸統(tǒng)一起來；當然，這種統(tǒng)一也是建立在西方文化也更趨同化的情況下的(如德國社會的個體主義意識已經(jīng)明顯增強)。與此同時，這種統(tǒng)一也與西方經(jīng)濟學的研究對象日益集中在資源配置領(lǐng)域有關(guān)，這可以更好地引入自然主義思維，并以物理學和生物學為效仿的榜樣；正因如此，我們說，以美國為中心的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學實際上是源于西方各國的理論和思想之綜合，并逐漸用數(shù)學分析和經(jīng)濟計量學來作為經(jīng)濟學的統(tǒng)一語言。正如斯皮格爾所說，“盡管很多不同的民族都對經(jīng)濟思想作出過貢獻，但大體上說，經(jīng)濟思想是整個西方文明遺產(chǎn)的一部分”。

然而，以中國為代表的東方人的行為卻與西方存在很大的差別，即使像日本這樣已經(jīng)高度西方化的國家。在一系列的社會制度上也與西方存在很大的差別；因此，經(jīng)濟學的東方化就不像李

斯特所講的那么簡單。這需要對經(jīng)濟學基本的微觀行為機理進行修正。事實上，我們知道，盡管日本的經(jīng)濟實力已經(jīng)非常高，且社會制度也與西方存在如此的差別，但在經(jīng)濟學領(lǐng)域并沒有取得相應(yīng)的成就和聲望；究其原因就在于，當前的經(jīng)濟學話語權(quán)還為西方社會所掌握，而東方社會迄今也沒有提供一個相應(yīng)的經(jīng)濟學理論體系，盡管日本學者也正在朝這方面努力。楊國樞說，“時至今日，儒家、佛教、伊斯蘭教三大文化圈的心理學者大都仍在東施效顰，以盲目模仿基督教文化圈的本土心理學為能事，所發(fā)展的只是一種西方本土心理學(特別是美國本土心理學)的復(fù)制品――西化心理學”；顯然，經(jīng)濟學更是如此，因而經(jīng)濟學更自詡為客觀的一般化的科學，這種一般化實際上也就是將西方經(jīng)濟學一般化。正因為經(jīng)濟學基本研究范式，特別是其基本微觀行為基礎(chǔ)是西方的，那么，當前的經(jīng)濟學也只能是“西方”經(jīng)濟學，沒有以自身的行為機理為基礎(chǔ)，就不可能有真正的本土化理論。顯然，目前社會上流行的那些本土化口號也僅僅是膚淺的將研究對象本土化而已，而其研究的基本分析框架和研究思維也都是西方的，也必然無法真正搞清楚中國社會現(xiàn)象的內(nèi)在機理。

第5篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

關(guān)鍵詞：新制度經(jīng)濟學 發(fā)展經(jīng)濟學

以19世紀德國歷史學派作為思想淵源的制度經(jīng)濟學，作為一個學派產(chǎn)生于19 世紀20 年代初。其產(chǎn)生之后大體上經(jīng)歷了三個階段：19世紀末到20世紀30年代，以凡勃倫、康芒斯和米切爾等為代表的舊制度經(jīng)濟學時期；20世紀30到40年代，以伯利、米恩斯和加爾布雷斯等為代表的從舊制度經(jīng)濟學向新制度經(jīng)濟學過渡的時期；20世紀50年代至今，以科斯、諾斯和威廉姆森等為代表的新制度經(jīng)濟學時期。[1](p.3)而對發(fā)展經(jīng)濟學影響最大的是處于第三階段的新制度經(jīng)濟學思想和分析方法。

本文將分三個層次，第一層次介紹發(fā)展經(jīng)濟學的困境與制度分析的興起，第二層次闡述制度分析引入后對發(fā)展經(jīng)濟學的改進，第三層次由制度分析方法的不足之處看發(fā)展經(jīng)濟學今后的發(fā)展。

一、發(fā)展經(jīng)濟學的困境與制度分析方法的興起

隨著二戰(zhàn)以后一批殖民地國家的獨立，發(fā)展經(jīng)濟學應(yīng)運而生。從其誕生之日起，發(fā)展經(jīng)濟學就與發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展實踐休戚相關(guān)，其對發(fā)展中國家現(xiàn)實的解釋力和其政策主張的切實效果將直接決定該學科的發(fā)展命運。20世紀40年代末至70年代初的結(jié)構(gòu)主義從發(fā)展中國家的“結(jié)構(gòu)剛性”出發(fā)，提出“資本化、計劃化和工業(yè)化”“三位一體”的“國家控制教條”（拉爾語），政策推行的結(jié)果盡管使一些國家經(jīng)歷了初期的短暫增長，但最終使廣大發(fā)展中國家使陷入了農(nóng)業(yè)停滯、工業(yè)蕭條、尋租盛行、二元結(jié)構(gòu)次級分化和經(jīng)濟發(fā)展乏力的惡果。

不僅如此，結(jié)構(gòu)主義在以發(fā)展中國家特殊國情為基礎(chǔ)，向理論宏觀化方向發(fā)展的同時，其理論基礎(chǔ)卻依然置身于傳統(tǒng)西方主流經(jīng)濟學中，自覺不自覺地將發(fā)達國家的發(fā)展經(jīng)歷作為參照來提出其思想和政策主張。一句話，沒有將對發(fā)展中國家現(xiàn)實的研究貫徹到微觀層面，結(jié)構(gòu)主義最終造成了發(fā)展經(jīng)濟學微觀與宏觀的不協(xié)調(diào)，影響了其整體的一致性和完善性。理論建構(gòu)和政策實踐上的雙重缺陷，最終使結(jié)構(gòu)主義主導(dǎo)的發(fā)展經(jīng)濟學逐漸失去了發(fā)展的動力。

在猛烈抨擊結(jié)構(gòu)主義中興起的新古典主義，在制度既定、交易成本為零和完全信息的嚴格假定下，認為發(fā)展中國家的人們與發(fā)達國家的人們一樣會在理性的驅(qū)使下，對價格機制做出靈活的反應(yīng)。發(fā)展中國家只要充分發(fā)揮“看不見的手”的作用，經(jīng)濟發(fā)展就會自動實現(xiàn)。既然“價格—市場”機制可以同時解決發(fā)達國家和發(fā)展中國家的問題，那么獨立的發(fā)展經(jīng)濟學就無存在的必要。在新古典主義“單一經(jīng)濟學”（哈伯勒語）主張的沖擊下，發(fā)展經(jīng)濟學面臨著“走向死亡”的危險。

事實上，正如尼古拉斯·阿爾迪托-巴萊塔所指出的，“過去經(jīng)濟學家之所以不能夠充分解釋經(jīng)濟增長，關(guān)鍵是第四個因素—制度—受到忽視。”[2](p.2)無論是結(jié)構(gòu)主義還是新古典主義，其共同缺陷是都忽視了制度對于經(jīng)濟發(fā)展所起的決定性作用，也未能看到發(fā)展中國家存在著制度缺陷，這不僅損害了經(jīng)濟效率，而且也使持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展成為不可能。

早期已有些經(jīng)濟學者意識到了制度在經(jīng)濟發(fā)展中的重大作用。如劉易斯在對經(jīng)濟增長源泉的分析中指出，技術(shù)進步是表層原因，而由土地制度、產(chǎn)權(quán)制度和專利制度等所激發(fā)的技術(shù)創(chuàng)新熱情才是更為深層次的因素。他對二元結(jié)構(gòu)的分析顯著的解釋了發(fā)展中國家經(jīng)濟制度各方面的不均衡性。繆爾達爾討論了許多發(fā)展中國家的循環(huán)累計因果效應(yīng)，揭示了其制度根源，提出只有進行農(nóng)村土地制度創(chuàng)新，才能擺脫惡性循環(huán)，走向良性循環(huán)。庫茲涅茨對大量低收入國家的歷史統(tǒng)計和羅斯托對“傳統(tǒng)社會”的分析，也體現(xiàn)了政治結(jié)構(gòu)、法律體系及社會文化整合等方面的特征，指出了制度缺陷是發(fā)展中國家經(jīng)濟落后的根源。但是，在這些學者看來，制度是很難進行嚴格分析的范疇。他們只是描述、羅列了大量的現(xiàn)象，并沒在制度研究方面形成體系。[3](p.362)激進主義學派的發(fā)展經(jīng)濟學者也注意到了制度因素對發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展的影響，但他們更多的是從階級的視角來分析的。

制度分析方法真正對發(fā)展經(jīng)濟學產(chǎn)生巨大影響是在20世紀80年代以后。以V·奧斯特羅姆、D·菲尼、H·皮希特等為代表的一批學者利用科斯和諾斯等人開創(chuàng)的新制度經(jīng)濟學分析方法，對以資源、技術(shù)和人的偏好來解釋經(jīng)濟增長的傳統(tǒng)經(jīng)濟思想提出了挑戰(zhàn)，為發(fā)展經(jīng)濟學提供了新視角。在短短的十幾年內(nèi)，新制度經(jīng)濟學分析方法已經(jīng)引起了發(fā)展經(jīng)濟學家們的高度重視，制度內(nèi)生的經(jīng)濟發(fā)展理論已成為發(fā)展經(jīng)濟學的一種流行的觀點。[4](p.41) 二、新制度經(jīng)濟學的引入給發(fā)展經(jīng)濟學帶來的新變化

1、在方法論上

新制度經(jīng)濟學首先在研究方法上對傳統(tǒng)的發(fā)展經(jīng)濟學產(chǎn)生了巨大的影響。人們在對新制度經(jīng)濟學開山鼻祖科斯論文的詳細考察中發(fā)現(xiàn)，“其研究方法具有三個突出的特點：一是僅僅研究現(xiàn)實的經(jīng)濟現(xiàn)象，不僅研究的對象是現(xiàn)實中出現(xiàn)的具體案例，而且模型的假定條件也要符合現(xiàn)實；二是注重以個案為基礎(chǔ)的小樣本研究，重視歸納，但不排除演繹；三是從邊際上入手。” [5]諾斯也強調(diào)：“歷史至關(guān)重要。……因為現(xiàn)在和未來是通過一個社會的連續(xù)性與過去連接起來的。今天和明天的選擇是由過去決定的，過去只有在被視為一個制度演進的歷程時才可以理解。”[6](p.2)這對后來運用新制度分析方法研究發(fā)展問題的學者產(chǎn)生了深遠地影響。v·奧斯特羅姆、d·菲尼、h·皮希特等人對“運用啟發(fā)式研究”的推崇即與科斯、諾斯一脈相承。他們期望“運用啟發(fā)式研究來詳細闡述選擇—行動的情況以及這些情況內(nèi)在的約束和刺激”，傳統(tǒng)經(jīng)濟發(fā)展理論特別是新古典理論“被過度概括模型的危險……（能夠）在某種程度上通過對啟發(fā)式研究如何在特定環(huán)境適時并安置可變物進行詳細說明而得到避免 。”在現(xiàn)實個案研究的基礎(chǔ)上，制度分析可允許我們“穿透”社會事實而不是遠離事實的分析模式來對發(fā)展問題予以說明。同時，通過“跨文化的啟發(fā)式研究”得到大量的個案積累，也“應(yīng)該產(chǎn)生對不同的社會和文明內(nèi)在的行動傾向理解水平”。[2](pp.351-353)

事實上，不同國別發(fā)展績效的差異，只用正式制度安排往往并不能做出有效的解釋，非正式的制度安排在許多情況下對發(fā)展績效會有更大的影響。新制度經(jīng)濟學個案研究方法的采用正是源于其對不同時空中制度的復(fù)雜性和多樣性、發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展的初始條件具有的較大異質(zhì)性和特殊性的深刻洞見。新古典主義的約束條件根本不足以表達這諸多的復(fù)雜性。傳統(tǒng)的發(fā)展經(jīng)濟學是在偏好既定的假定下將對經(jīng)濟發(fā)展具有深遠影響的文化、意識形態(tài)等制度因素給排除了。從這個意義上說，新制度經(jīng)濟學不僅克服了新古典經(jīng)濟學的過度簡單化傾向，而且還克服了其把經(jīng)濟理論置于抽象時空的。

以赫希曼、繆爾達爾為代表的早期發(fā)展經(jīng)濟學家也曾就一些發(fā)展中國家的情況進行過個案研究，但由于其主要是從總體上來把握有關(guān)變量，因而充其量只是一些粗糙的描述和分析。新制度經(jīng)濟學倡導(dǎo)方法論個人主義，認為“對社會單位的分析必須從具體成員的地位和行動開始”，“‘社會’、‘人民’、‘企業(yè)’或‘政黨’不是再被認為是‘一個像個人一樣行動的集體’”。[7](p.4)v·奧斯特羅姆、d·菲尼、h·皮希特等學者也明確指出，“采取這樣的（啟發(fā)式研究）方法時，我們不必設(shè)想人類經(jīng)驗的世界需要被概念化為諸如‘國家’和‘社會’、‘市場’和‘經(jīng)濟集團’或者‘社會主義’和‘資本主義’這類籠統(tǒng)的東西。我們可以取而代之地設(shè)想交換關(guān)系存在于所有社會之中，市場可以具有不同的特征，在行動情況中的角色既面臨約束也面臨機會，約束和機會的存在依靠各種結(jié)構(gòu)的環(huán)境所組成的要素之中。”[2]( p.351)對特定環(huán)境下個體行為的重視有可能為新制度經(jīng)濟學的理論建立堅實的微觀基礎(chǔ)，克服結(jié)構(gòu)主義微觀基礎(chǔ)建構(gòu)不力的缺陷和新古典主義過于抽象的不足。

雖然以科斯為代表的新制度經(jīng)濟學在引入制度作為分析對象的前提下，基本保留了新古典主義方法的“內(nèi)核”，具有與新古典主義一樣的靜態(tài)和比較靜態(tài)的分析特征。但是，以諾斯和福格爾為代表的新經(jīng)濟史學派，則通過對制度變遷與經(jīng)濟發(fā)展歷史的考察，更具有動態(tài)特征。避免了新古典方法將靜態(tài)方法用于分析發(fā)展這一動態(tài)問題的窘境。

2、在發(fā)展的決定因素上

第6篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

迄今為止，人類社會進行物質(zhì)資料生產(chǎn)的經(jīng)濟活動，大約已有200萬年的歷史。在經(jīng)濟活動中對資源有效利用問題的探索，也經(jīng)歷了2000多年的時間，最終成為一門獨立的經(jīng)濟學科，則是近幾百年的事情。有關(guān)文獻資料表明，經(jīng)濟學出現(xiàn)于奴隸社會產(chǎn)生以后，古希臘思想家色諾芬（約公元前430—前354）的《經(jīng)濟論》一書問世，表明了西方開始出現(xiàn)了早期經(jīng)濟學。《經(jīng)濟學》是一部研究奴隸主家庭經(jīng)濟管理問題的著作。色諾芬認為，經(jīng)濟學研究的是善良的主人如何管理好自己的財產(chǎn)。經(jīng)濟學雖然出現(xiàn)于奴隸社會，但在奴隸社會和封建社會并未能形成一門獨立的學科。經(jīng)濟學作為一門獨立的社會科學并取得政治經(jīng)濟學這一科學名稱，是隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生與發(fā)展而形成的。17世紀初，法國重商主義代表安•德•蒙克萊田（1575-1622）出版了《政治經(jīng)濟學》，其用意在于表明他所論述的經(jīng)濟問題已超出家庭或莊園經(jīng)濟的范圍，而且涉及國家或社會的經(jīng)濟問題。但重商主義經(jīng)濟學還不能算做真正的現(xiàn)代經(jīng)濟學，因為其研究范圍僅局限于流通過程。真正的現(xiàn)代經(jīng)濟科學，只是當理論研究從流通過程轉(zhuǎn)向生產(chǎn)過程的時候才開始的，完成這一轉(zhuǎn)變的是資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學。

本方經(jīng)濟學從產(chǎn)生到現(xiàn)在，已有200多年的歷史。200多年來，西方經(jīng)濟學的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：古典經(jīng)濟學階段、傳統(tǒng)經(jīng)濟學階段、現(xiàn)代經(jīng)濟學階段。

第一階段：古典經(jīng)濟學階段古典經(jīng)濟學產(chǎn)生于17世紀中葉，是由英國古典經(jīng)濟學家威廉•配第開始發(fā)展起來的。但它成為一門獨立的學科，則是由另一位英國古典經(jīng)濟學家亞當•斯密創(chuàng)建的。1776年，亞當•斯密出版了《國民財富的性質(zhì)與原因的研究》一書，標志著古典經(jīng)濟學的正式創(chuàng)立。在這本著作里，亞當•斯密提出了著名的被后人稱之為“看不見的手”的原理。亞當•斯密寫到：每個人都在力圖應(yīng)用他的資本，來使其生產(chǎn)品能得到最大的價值。一般地說，他并不企圖增進公共福利，也不知道他所增進的公共福利為多少。他所追求的僅僅是他個人的安樂，僅僅是他個人的利益。在這樣做時，有一只看不見的手引導(dǎo)他去促進一種目標，而這種目標絕不是他所追求的東西。由于追逐他自己的利益，他經(jīng)常促進了社會利益，其效果要比他真正想促進社會利益時所得到的效果要大。古典經(jīng)濟學批判和否定封建主義的生產(chǎn)方式，研究和提倡資本主義的生產(chǎn)方式。但是，隨著資產(chǎn)階級確立政治統(tǒng)治地位，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的矛盾趨于激化，使古典經(jīng)濟發(fā)生了危機。

第二階段：傳統(tǒng)經(jīng)濟學階段18世紀末，古典經(jīng)濟學宣告解體，形成了以法國的薩伊、英國的馬歇爾等為代表人物的傳統(tǒng)經(jīng)濟學派。其標志是馬歇爾在1890年所出版的《經(jīng)濟學原理》一書。傳統(tǒng)經(jīng)濟學主張自由競爭和自由放任的經(jīng)濟原則，反對政府干預(yù)經(jīng)濟，認為資本主義市場經(jīng)濟能夠自行調(diào)節(jié)而實現(xiàn)經(jīng)濟資源的有效配置，保證經(jīng)濟增長。但是，20世紀30年代，資本主義國家發(fā)生的嚴重經(jīng)濟危機，使傳統(tǒng)經(jīng)濟學走入困境。

第三階段：現(xiàn)代經(jīng)濟學階段現(xiàn)代經(jīng)濟學產(chǎn)生的標志，是英國經(jīng)濟學家凱恩斯于1936年出版的《就業(yè)、利息和貨幣通論》一書。在書中，凱恩斯表示，資本主義市場機制并不能自行調(diào)節(jié)資源的有效配置，資本主義經(jīng)濟也不總是實現(xiàn)充分就業(yè)，相反，資本主義經(jīng)濟常常沒有達到充分就業(yè)。他主張，要實現(xiàn)充分就業(yè)，資本主義國家就必須對經(jīng)濟進行干預(yù)，有效刺激總需求。凱恩斯的國家干預(yù)政策，幫助危機中的資本主義國家走出了困境，困此受到了普遍的重視。

但是，20世紀70年代初，西方國家普遍發(fā)生了經(jīng)濟“滯漲”，即經(jīng)濟停滯與通貨膨脹并存。凱恩斯主義對此無法解釋，也沒有有效的應(yīng)對方法，從而使西方經(jīng)濟學又一次陷入困境。面對這種局面，西方經(jīng)濟學的眾多流派紛紛出現(xiàn)，主要包括新自由主義經(jīng)濟理論、貨幣學學派、供給學派、理性預(yù)期學派、新制度學派等。新自由主義者強調(diào)市場機制自動調(diào)節(jié)作用，反對國家對經(jīng)濟生活的過度干預(yù)；貨幣主義者強調(diào)貨幣政策的重要性；供給學派主張削減稅率；理性預(yù)期學派則試圖用信息的不完全來解釋資本主義經(jīng)濟運行的波動。經(jīng)濟學產(chǎn)生和發(fā)展的歷史研究表明，對各種經(jīng)濟活動和經(jīng)濟關(guān)系的研究形成經(jīng)濟理論，研究人類社會活動和經(jīng)濟關(guān)系的各種經(jīng)濟理論形成經(jīng)濟學。經(jīng)濟學（economics）研究社會如何管理自己的稀缺資源，即研究資源的優(yōu)化配置和充分利用。

二、經(jīng)濟學的研究對象、內(nèi)容

現(xiàn)代西方經(jīng)濟學根據(jù)其研究的對象、內(nèi)容和研究方法，大體上可以分為兩類：微觀經(jīng)濟學和宏觀經(jīng)濟學。

（一）微觀經(jīng)濟學

1、微觀經(jīng)濟學的定義

“微觀”的英文為“Micro”,意思是“小”。微觀經(jīng)濟學以單個經(jīng)濟單位為研究對象，通過研究單個經(jīng)濟單位的經(jīng)濟行為以及相應(yīng)的經(jīng)濟變量的單項數(shù)值的決定，來說明價格機制如何解決經(jīng)濟資源的配置問題。微觀經(jīng)濟學的定義包括三個方面的要點：第一，研究對象是單個經(jīng)濟單位。單個經(jīng)濟單位是指組成經(jīng)濟的最基本的單位，即家庭與企業(yè)。家庭是經(jīng)濟中產(chǎn)品的需求者（消費者）和生產(chǎn)要素的供給者；企業(yè)是經(jīng)濟中的產(chǎn)品的供給者（生產(chǎn)者）和生產(chǎn)要素的需求者。家庭面臨的問題是，在既定收入的約束下如何使自己的滿足程度（效用）最大化。企業(yè)面臨的問題是，在投入一定生產(chǎn)要素條件下，如何使利潤最大化。既然微觀經(jīng)濟學的研究對象是單個經(jīng)濟單位，那么其研究方法就只能是個量分析。個量分析是研究經(jīng)濟變量的單項數(shù)值如何決定。單個經(jīng)濟變量包括單個生產(chǎn)者的產(chǎn)量、成本、利潤，單個消費者的效用，單個商品的需求量、供給量、價格等。第二，中心理論是價格理論。在市場經(jīng)濟中，家庭和企業(yè)的行為都要受到價格的影響，生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)以及為誰生產(chǎn)都由價格決定。價格像一只看不見的手，調(diào)節(jié)著整個經(jīng)濟活動，實現(xiàn)了經(jīng)濟資源的最優(yōu)配置。因此，微觀經(jīng)濟學的中心理論是價格理論，其他內(nèi)容都圍繞這一中心問題進行的。所以，微觀經(jīng)濟學又稱為價格經(jīng)濟學或價格理論。價格理論實際上就是古典經(jīng)濟學的創(chuàng)始人英國經(jīng)濟學家亞當•斯密所提出的“看不見的手”的原理。第三，解決的問題是資源配置。資源配置就是經(jīng)濟資源的不同用途的選擇。解決資源配置就是需要使資源配置達到最優(yōu)化，即使社會福利達到最大化。微觀經(jīng)濟學從研究單個經(jīng)濟單位的最大化行為入手，來解決經(jīng)濟資源的配置問題。其原理如下：如果每個經(jīng)濟單位都實現(xiàn)了最大化，那么，整個社會的資源配置也就實現(xiàn)了最優(yōu)化。

2、微觀經(jīng)濟學的研究內(nèi)容

微觀經(jīng)濟學主要的研究內(nèi)容包括：第一，均衡價格理論。研究某種具體商品需求、供給以及價格的決定。在此基礎(chǔ)上，分析價格如何調(diào)節(jié)整個經(jīng)濟活動。這一部分是微觀經(jīng)濟學的中心內(nèi)容，其他內(nèi)容都是圍繞這一中心而進行的。第二，消費者行為理論。研究消費者（家庭或個人）如何在有限收入條件下購買各種商品組合，以實現(xiàn)效用最大化。消費者的購買行為從需求方面決定了價格。第三，生產(chǎn)者行為理論。研究生產(chǎn)者如何在有限投入條件下使用各種生產(chǎn)要素組合，以實現(xiàn)利潤最大化。生產(chǎn)者的生產(chǎn)行為從供給方面決定價格。第四，市場結(jié)構(gòu)理論。研究廠商在不同結(jié)構(gòu)市場上的行為特征與市場均衡。前述的均衡價格理論研究的對象是完全競爭市場，這一部分研究其他市場結(jié)構(gòu)中均衡價格的決定的理論。第五，分配理論。研究社會產(chǎn)品按照何種原則在集團或個人之間進行分配，即研究工資、利息、地租和利潤如何決定。在一部分是運用價格理論解決為誰生產(chǎn)的問題。第六，一般均衡理論與福利經(jīng)濟學。研究經(jīng)濟資源配置最優(yōu)化的實現(xiàn)以及社會福利的實現(xiàn)等具有一般性的問題。第七，市場失靈與政府失靈。傳統(tǒng)微觀經(jīng)濟學理論有比較嚴格的假定條件：完全競爭、完全理性、完全信息。現(xiàn)實生活中，這些假定條件很難同時滿足，這是因為存在著公共物品、外部性、壟斷與信息不完全。在這種情況下，價格調(diào)節(jié)經(jīng)濟會受到影響，并不總能實現(xiàn)資源的最優(yōu)配置，被稱為市場失靈。解決市場失靈可能需要政府對經(jīng)濟進行適當干預(yù)。但是，政府在制定經(jīng)濟政策調(diào)節(jié)經(jīng)濟過程中，也會出現(xiàn)一系列問題，從而導(dǎo)致資源配置的無效率，即政府失靈。除此之外，現(xiàn)代微觀經(jīng)濟學研究的內(nèi)容還非常廣泛，如產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學、制度經(jīng)濟學、家庭經(jīng)濟學、人力資本理論等。例如，像國企、私企、外企等根據(jù)市場要求組織生產(chǎn)配置人力、物力、財力。生產(chǎn)什么，生產(chǎn)多少，怎么生產(chǎn)，按什么價格出售等等每一環(huán)節(jié)，都是微觀經(jīng)濟學研究的內(nèi)容。

（二）宏觀經(jīng)濟學

1、宏觀經(jīng)濟學定義

“宏觀”的英文為“Macro”，意思是“大”。宏觀經(jīng)濟學以整個國民經(jīng)濟為研究對象，研究社會總體經(jīng)濟問題以及相應(yīng)的經(jīng)濟總量如何決定及其變化，最終說明經(jīng)濟資源如何充分利用的問題。宏觀經(jīng)濟學的定義包括三個方面的要點：第一，研究對象是整個國民經(jīng)濟。宏觀經(jīng)濟學所研究的是各個經(jīng)濟單位所組成的國民經(jīng)濟整體。如果把各個經(jīng)濟單位比喻為一棵棵樹木，那么由它們所組成的國民經(jīng)濟整體就好像森林。宏觀經(jīng)濟學就要研究整個經(jīng)濟運行規(guī)律，從總體上分析經(jīng)濟問題。宏觀經(jīng)濟學的研究對象決定了其研究的方法，只能采取總量分析。總量是指能反映整個國民經(jīng)濟運行狀況的經(jīng)濟變量，主要包括國內(nèi)生產(chǎn)總值、總投資、總消費、一般價格水平、經(jīng)濟增長率、國際收支、匯率、貨幣供給量、貨幣需求量等。宏觀經(jīng)濟學通過分析這些經(jīng)濟總量的決定、變化及其相互關(guān)系，進一步說明整體經(jīng)濟運行狀況，以及經(jīng)濟政策的運用。第二，中心理論是國民收入決定理論。宏觀經(jīng)濟學把國民收入（國內(nèi)生產(chǎn)總值）作為最基本的經(jīng)濟總量，以國民收入的決定為中心來分析整個國民經(jīng)濟的運行規(guī)律。國民收入決定理論是宏觀經(jīng)濟學的核心，其他經(jīng)濟理論則是運用這一理論來解釋整個經(jīng)濟中心出現(xiàn)的各種問題。第三，解決的問題是資源利用。宏觀經(jīng)濟學把資源配置作為既定的前提，解決經(jīng)濟資源的充分利用問題。宏觀經(jīng)濟學主要研究已經(jīng)配置到各個經(jīng)濟單位的經(jīng)濟資源的利用情況、充分利用經(jīng)濟資源的途徑以及對一國經(jīng)濟總量的決定問題。

2、宏觀經(jīng)濟學的研究內(nèi)容

宏觀經(jīng)濟學的研究內(nèi)容主要包括：第一，國民收入決定理論。國民收入（國民生產(chǎn)總值）是宏觀經(jīng)濟學最基本的經(jīng)濟總量，是衡量一國（或地區(qū)）國民經(jīng)濟整體狀況的基本指標。宏觀經(jīng)濟學主要通過研究國民收入的決定，進一步研究宏觀經(jīng)濟中的其他問題，如物價水平、就業(yè)狀況、經(jīng)濟周期問題等。第二，失業(yè)與通貨膨脹理論。失業(yè)反映一國資源的閑置狀況。通貨膨脹是指一國一般物價水平的持續(xù)上升過程。失業(yè)與能貨膨脹是任何國家都非常關(guān)注的問題。宏觀經(jīng)濟學將失業(yè)與通貨膨脹聯(lián)系起來，分析其產(chǎn)生的原因，尋找克服的途徑。第三，經(jīng)濟增長與經(jīng)濟周期理論。經(jīng)濟增長是指一國（或地區(qū)）國民收入的持續(xù)增加。經(jīng)濟周期是指國民收入在短期內(nèi)由衰退與繁榮交織而成的波動狀況。這一理論主要研究國民收入短期波動的原因、長期經(jīng)濟增長的源泉等問題，以求實現(xiàn)較小波動的長期經(jīng)濟增長。第四，開放經(jīng)濟理論。現(xiàn)實中的經(jīng)濟都是開放的。在開放經(jīng)濟下，商品與要素跨越國界，在世界范圍內(nèi)流動，從而將各個國家的經(jīng)濟緊密聯(lián)系在一起。開放經(jīng)濟理論分析國家間經(jīng)濟過程的相互影響，進一步提出調(diào)節(jié)經(jīng)濟的措施。第五，宏觀經(jīng)濟政策。宏觀經(jīng)濟學在分析整體經(jīng)濟運行狀況的基礎(chǔ)上，提出國家調(diào)節(jié)經(jīng)濟的理論和方法。宏觀經(jīng)濟政策就是在宏觀經(jīng)濟理論指導(dǎo)下，由政府出面對經(jīng)濟進行有效的干預(yù)。宏觀經(jīng)濟政策主要包括財政政策與貨幣政策。宏觀經(jīng)濟政策理論主要研究政策內(nèi)容、政策目標、政策工具以政策的傳導(dǎo)機制。例如，國民收入、財政、稅收、失業(yè)通脹治理、我國的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略、拉動內(nèi)需等等都屬于國家宏觀調(diào)控，屬于宏觀經(jīng)濟學研究的范疇。

第7篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

【關(guān)鍵詞】發(fā)展經(jīng)濟學;西部民族地區(qū);經(jīng)濟發(fā)展

一、發(fā)展經(jīng)濟學的產(chǎn)生

1776年亞當•斯密在《國富論》中談到一個國家如何由窮變富的問題，實質(zhì)上已涉及到發(fā)展經(jīng)濟學的研究主題。亞當•斯密關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展的構(gòu)想是:經(jīng)濟發(fā)展與經(jīng)濟增長是一個宏觀經(jīng)濟問題，是國民財富和社會財富的集聚與增長。勞動生產(chǎn)率的高低和勞動力人數(shù)的多少決定了國民財富的增長。這是發(fā)展經(jīng)濟學的雛形。但是，發(fā)展經(jīng)濟學作為一門學科則產(chǎn)生于二戰(zhàn)后。當時一些國家為擺脫殖民壓迫，紛紛獨立，迫切需要發(fā)展經(jīng)濟。當時在實踐上和理論上遇到的問題主要是:在實踐上，一是發(fā)展中國家的發(fā)展問題，二是當時戰(zhàn)敗國的經(jīng)濟復(fù)蘇問題;要么對原有理論加以改造，這比較容易，要么建立新的理論，這相對困難。一些學者深入研究各發(fā)展中國家之后發(fā)現(xiàn)，其環(huán)境與發(fā)達國家最初完全不一樣，傳統(tǒng)理論無法復(fù)制和拷貝到發(fā)展中國家。西方國家的經(jīng)濟增長理論由于條件不同、問題很多、相去甚遠，也無法照搬到發(fā)展中國家。所以當時在實踐上和理論上都迫切需要一門新理論，由此發(fā)展經(jīng)濟學誕生了。早在1939年，克拉克(Clark，C．G．，1939)就出版了《經(jīng)濟進步的狀況》一書，對后來經(jīng)濟發(fā)展思想產(chǎn)生了重要影響。20世紀40年代出版的《落后地區(qū)的工業(yè)化》和《東歐與東南歐工業(yè)化問題》是發(fā)展經(jīng)濟學的開山之作，在發(fā)展經(jīng)濟學的發(fā)展中具有引領(lǐng)性和開創(chuàng)性的歷史地位，是發(fā)展經(jīng)濟學的標志性文獻。

二、發(fā)展經(jīng)濟學的發(fā)展歷程

發(fā)展經(jīng)濟學在其發(fā)展的過程中，根據(jù)其政策演化和發(fā)展思路的差異性，發(fā)展經(jīng)濟學家將發(fā)展經(jīng)濟學的發(fā)展分為三個階段。第一階段是20世紀40年代末到20世紀60年代末的結(jié)構(gòu)主義發(fā)展階段;第二階段是20世紀60年代末到20世紀70年代末的新古典主義發(fā)展階段;第三階段是20世紀80年代后的新古典政治經(jīng)濟學發(fā)展階段。

(一)第一階段。

發(fā)展經(jīng)濟學發(fā)展過程中的第一階段是20世紀40年代末到20世紀60年代末的結(jié)構(gòu)主義發(fā)展階段，其結(jié)構(gòu)主義思想，是這一時期的主導(dǎo)思想，后來也成為發(fā)展經(jīng)濟學的主流學派。二戰(zhàn)結(jié)束后，很多發(fā)展中國家取得了政治上的獨立地位，經(jīng)濟發(fā)展成為發(fā)展中國家迫切需要解決的問題，但是發(fā)展中國家面臨著諸多阻礙經(jīng)濟發(fā)展的制約因素，如:經(jīng)濟發(fā)展水平低、發(fā)展滯后、經(jīng)濟變量彈性低、經(jīng)濟發(fā)展的不平衡性，表現(xiàn)為明顯的剛性結(jié)構(gòu)。因此，結(jié)構(gòu)主義認為發(fā)達國家與發(fā)展中國家的經(jīng)濟現(xiàn)實完全不同，市場不完善是發(fā)展中國家的普遍現(xiàn)象，價格剛性，有時還會出現(xiàn)市場機制的失靈，經(jīng)濟在沒有外部因素的影響下難以達到均衡狀態(tài)。因此，結(jié)構(gòu)主義認為發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展不是靜態(tài)資源的重組和優(yōu)化配置，而應(yīng)建立在動態(tài)調(diào)整可投資資源和保證供給增長的前提下，使社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)作出相應(yīng)的調(diào)整。

(二)第二階段。

發(fā)展經(jīng)濟學發(fā)展過程中的第二階段是20世紀60年代末到20世紀70年代末的新古典主義發(fā)展階段。結(jié)構(gòu)主義發(fā)展思路使許多發(fā)展中國家在二十世紀五六十年代經(jīng)濟社會得到了長足的發(fā)展，取得了令人矚目的發(fā)展成就，但是，結(jié)構(gòu)主義還存在理論上的缺陷和實用上的局限性，從20世紀60年代后期開始，新古典主義“復(fù)活”而成為發(fā)展經(jīng)濟的新的主流思想。概括起來，新古典主義的主要觀點是:一是社會的發(fā)展應(yīng)是綜合的發(fā)展，滿足人的基本需要是經(jīng)濟發(fā)展的目標;二是重視人力資本，糾正唯物質(zhì)資本的缺陷;三是強調(diào)對外貿(mào)易在發(fā)展中國家對經(jīng)濟發(fā)展的顯著拉動作用;四是新古典主義突出了市場機制、資源優(yōu)化配置、微觀經(jīng)濟基礎(chǔ)等在發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展中的重要性。

(三)第三階段。

發(fā)展經(jīng)濟學發(fā)展過程中的第三階段是20世紀80年代后的新古典政治經(jīng)濟學發(fā)展階段。同樣，由于新古典主義在實踐中和理論上也存在諸多缺陷，于是新古典政治經(jīng)濟學開始盛行，新古典政治經(jīng)濟學的發(fā)展經(jīng)濟學思想表現(xiàn)在如下:一是可持續(xù)經(jīng)濟發(fā)展觀念的產(chǎn)生;二是新增長理論的快速發(fā)展;三是新制度經(jīng)濟學的興起。

三、發(fā)展中國家發(fā)展的不平衡性

從世界范圍內(nèi)來看，無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，都普遍存在著地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的不平衡問題，即都存在著發(fā)達地區(qū)和和相對落后的后發(fā)展地區(qū)。發(fā)展經(jīng)濟學主要討論發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展問題。我國是發(fā)展中大國，發(fā)展中大國又具有不同于一般發(fā)展中小國的特征。現(xiàn)有的研究已經(jīng)表明發(fā)展中的大國發(fā)展經(jīng)濟有如下幾個特點:第一，發(fā)展中大國人口數(shù)量眾多，消費需求旺盛，市場容量的絕對數(shù)相比較發(fā)展中小國要大。第二，發(fā)展中大國人口基數(shù)大，幅員遼闊，為了滿足日益增長的公共服務(wù)需求和實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)的集聚、調(diào)整、優(yōu)化，必須建設(shè)與之相適應(yīng)的龐大的基礎(chǔ)設(shè)施，同時滿足不斷增長的龐大的國內(nèi)需求，需要資金數(shù)量大，依靠外援或外資幾乎不可能解決問題。第三，由于發(fā)展中大國在工業(yè)化起步階段缺乏外向型經(jīng)濟發(fā)展的動因，實現(xiàn)的是內(nèi)向型發(fā)展的政策，工業(yè)化起步階段建立門類齊全的工業(yè)體系也就是必然選擇。第四，自然資源豐富、勞動力資源豐腴是發(fā)展中大國良好的資源稟賦，國內(nèi)市場規(guī)模大，但是，發(fā)展中大國在經(jīng)濟發(fā)展中也存在如下難題:一是遺產(chǎn)和文明傳統(tǒng)的重大影響;二是沉重的人口壓力、嚴峻的就業(yè)問題和低下的經(jīng)濟效率;三是區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的不平衡;四是落后農(nóng)業(yè)與工農(nóng)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展問題;五是內(nèi)部發(fā)展與對外開放的適度選擇。發(fā)展中大國與發(fā)展中小國相比較，其工業(yè)化過程亦不同:一是資本積累。發(fā)展中小國既可以自身積累，也可以依靠國際資本。而發(fā)展中大國則不行，盡管利用外資絕對量不少，但所占比例有限。二是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。發(fā)展中大國的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)要求門類相對齊全，這是由發(fā)展中大國的資源狀態(tài)和國內(nèi)需求狀況共同決定的。三是國內(nèi)市場與國際貿(mào)易。發(fā)展中小國幅員小，國內(nèi)統(tǒng)一市場較易形成;發(fā)展中大國幅員遼闊，建立交通和通訊網(wǎng)絡(luò)需要巨額投資，且耗用時間長。所以，發(fā)展中大國不同于發(fā)展中小國，發(fā)展中大國發(fā)展的不平衡問題更為嚴重，更為棘手。比如中國，存在三大經(jīng)濟地帶，經(jīng)濟發(fā)展水平東部、中部、西部依次遞減，處于末端的西部民族地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展水平低，與東部沿海地區(qū)的差距大。發(fā)展中大國的發(fā)展存在不平衡性、層級性。

四、發(fā)展經(jīng)濟學適用于我國民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展

與其他國家的后發(fā)地區(qū)相比較，我國西部地區(qū)在自然環(huán)境、經(jīng)濟發(fā)展、歷史條件等方面都具有某種程度的相似性。第一，我國西部地區(qū)自然環(huán)境相對惡劣，自然資源豐富。第二，區(qū)域經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，二元結(jié)構(gòu)典型。第三，教育科技落后，基礎(chǔ)設(shè)施差，社會發(fā)育度低，資本形成能力弱。第四，西部民族地區(qū)是我國少數(shù)民族集中分布的地區(qū)。發(fā)展經(jīng)濟學致力于推動發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展，為發(fā)展中國家擺脫貧困、產(chǎn)業(yè)發(fā)展作出了積極的貢獻。如今，作為發(fā)展中大國的中國內(nèi)部，亦存在經(jīng)濟社會發(fā)展的先進地區(qū)和落后地區(qū)，即存在經(jīng)濟相對發(fā)達的東部沿海地區(qū)和經(jīng)濟相對落后的西部后發(fā)展民族地區(qū)。發(fā)展經(jīng)濟學為解決發(fā)展中國家的經(jīng)濟社會問題探索了良好的范例，提供了成功的借鑒，那么用它來解決一國內(nèi)部經(jīng)濟社會發(fā)展的不平衡問題也是可行的。這是因為一國內(nèi)部后發(fā)展地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展的諸多條件和現(xiàn)實情況與世界上其他發(fā)展中國家的情況類似，所以，發(fā)展經(jīng)濟學完全可以用來解決中國后發(fā)展地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展問題，發(fā)展經(jīng)濟學在中國的后發(fā)展地區(qū)具有普適性。

五、發(fā)展經(jīng)濟學視角下西部民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展

發(fā)展中國家要發(fā)展經(jīng)濟，就必然要走工業(yè)化道路。但是，對工業(yè)化的理解不同，就會導(dǎo)致不同的結(jié)果。結(jié)構(gòu)主義和激進主義所采取的工業(yè)化，既忽視農(nóng)業(yè)的發(fā)展，又只采取單向的工業(yè)品導(dǎo)向，雖然使工業(yè)獲得較大的發(fā)展，但也導(dǎo)致了經(jīng)濟社會的二元結(jié)構(gòu)。不但農(nóng)業(yè)發(fā)展嚴重滯后，而且工業(yè)發(fā)展亦后勁乏力。張培剛教授早在20世紀40年代就曾指出，完整的工業(yè)化是包括農(nóng)業(yè)發(fā)展在內(nèi)的工業(yè)化。后來發(fā)展經(jīng)濟學之所以陷入危機，是因為發(fā)展經(jīng)濟學沒有完成使命，廣大農(nóng)村依然貧困，發(fā)展中國家經(jīng)濟社會二元結(jié)構(gòu)依然存在。如今許多發(fā)展中國家開始重視農(nóng)業(yè)的發(fā)展和農(nóng)業(yè)與工業(yè)的協(xié)調(diào)。我國后發(fā)展的民族地區(qū)與東南沿海地區(qū)的差距，和發(fā)展中國家與發(fā)達國家相類似，作為一個整體我國還是發(fā)展中國家，而民族地區(qū)又更為落后，暫時還不具有全面進行工業(yè)化的現(xiàn)實條件，發(fā)展中國家在由傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)化國家向工業(yè)化國家轉(zhuǎn)化時，應(yīng)具備較強的物質(zhì)資源的儲備，包括:數(shù)量龐大的、可使用的資本儲備，勞動技能較高的、符合現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展需要的勞動力資源儲備;先進的科技發(fā)展水平、現(xiàn)代企業(yè)管理制度;良好的基礎(chǔ)設(shè)施等。顯然，西部民族地區(qū)在整體上還不具備這些條件。從資本資源來說，西部民族地區(qū)資本形成能力弱，資本使用效率差;從適合現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展所需要的勞動力資源來說，西部民族地區(qū)科技教育水平低下，具有一定人力資本存量的勞動力資源稀缺、素質(zhì)差;就現(xiàn)代化的科學技術(shù)與先進的現(xiàn)代管理制度的適應(yīng)性來看，就連東部沿海地區(qū)目前都還不夠成熟，何況西部民族地區(qū);從基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)來看，西部民族地區(qū)由于地勢地貌和氣候和水資源等特征，其基礎(chǔ)設(shè)施相當落后，其基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)也相當困難。因此，西部民族地區(qū)的工業(yè)化和現(xiàn)代化應(yīng)該是這樣的路徑選擇:一是繼續(xù)做好脫貧致富奔小康的工作。因為一個民族、一個區(qū)域如果還沒解決溫飽問題，怎么奢談現(xiàn)代化。二是在國家扶持下完成經(jīng)濟社會發(fā)展的“先行關(guān)”———基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，基礎(chǔ)設(shè)施是現(xiàn)代化工業(yè)建立和發(fā)展的基本條件。三是調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，形成一批有競爭力的優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，西部的工業(yè)化和現(xiàn)代化不能搞重復(fù)建設(shè)，要從自身特點和優(yōu)勢出發(fā)，依靠現(xiàn)代科學技術(shù)，發(fā)展有潛力的特色經(jīng)濟和優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)。四是發(fā)展科學技術(shù)，注重人才培養(yǎng)。實現(xiàn)西部民族地區(qū)由農(nóng)業(yè)經(jīng)濟向工業(yè)經(jīng)濟轉(zhuǎn)化，毫無疑問應(yīng)是后發(fā)展的西部民族地區(qū)的發(fā)展主題。

【參考文獻】

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［4］齊良書．發(fā)展經(jīng)濟學［M］．北京:中國發(fā)展出版社，2002

第8篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

關(guān)鍵詞：歷史方法；經(jīng)濟學；科學性

一、判斷經(jīng)濟學是不是科學的標準

判斷一門學科是否是科學，首先應(yīng)確定一個“科學”的衡量標準。這種標準的依據(jù)不在于該學科研究的對象是自然科學還是社會科學，而應(yīng)遵循以下三點原則：一是是否以揭示研究對象的內(nèi)在規(guī)律性為目的。二是在研究的過程中，是否運用了一種合理有效的方法。熊彼特強調(diào)“一門科學是任何一種知識，它發(fā)展了尋找事實和解釋或者推理(分析)的專門技巧”。三是是否有一種科學的理念和精神。顯然，這種判斷標準避免了由于選擇尺度的狹隘而將諸多科學性的東西排斥在科學大門之外的尷尬。就經(jīng)濟學而言，政治經(jīng)濟學認為，政治經(jīng)濟學是一門研究社會生產(chǎn)關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律的科學，并且采用唯物辯證法、科學的抽象法、邏輯和歷史相統(tǒng)一的方法等。在西方經(jīng)濟學看來，經(jīng)濟學是研究如何對稀缺性的資源進行配置的學問，采用的方法有：經(jīng)濟模型、規(guī)范分析和實證分析的方法、靜態(tài)及比較靜態(tài)和動態(tài)的方法、邊際分析的方法、均衡分析的方法及數(shù)學分析的方法等。

科學的判斷一門學科是否科學，依據(jù)的重要判斷標準是該學科的方法論必須科學。一般來講，經(jīng)濟學的研究和認識過程是：先從實際出發(fā)，從經(jīng)濟史實和現(xiàn)實經(jīng)濟問題出發(fā)，在掌握大量經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟過程的基礎(chǔ)上抽象出概念和命題，然后再用范疇和概念去說明、解釋和預(yù)測經(jīng)濟事實。這表明，從具體到抽象再到具體，從特殊到一般再到特殊，從實踐到理論再到實踐的認識論方法貫穿了經(jīng)濟學確立的各方面。就此方法論而言，經(jīng)濟學與自然科學同樣符合科學標準。

二、為什么要強調(diào)歷史方法在經(jīng)濟學研究中的重要性

19世紀末，奧地利學派創(chuàng)始人門格爾和德國歷史學派代表施莫勒進行了一場持久的經(jīng)濟學方法論之爭。由于歷史學派方法論的缺陷，以后的主流經(jīng)濟學在演繹主義方法論的影響下走上一條公理化道路。但這并不意味著可以在經(jīng)濟學——這樣一門本質(zhì)上屬于社會科學的學科的探討上丟棄歷史分析的方法。

(一)主流經(jīng)濟學過度演繹推理的做法不科學。在一些人看來，歷史的東西往往存在“公說公有理，婆說婆有理”的尷尬局面，而基于公理推斷的東西則存在邏輯上的一致性和統(tǒng)一性。客觀地講，經(jīng)濟學采用演繹推理的方法，并輔之以數(shù)學化的形式，在很大程度上是向自然科學的一種靠攏。但如果以為像自然科學一樣在少數(shù)公理的基礎(chǔ)上構(gòu)建起邏輯大廈，就意味著經(jīng)濟學自動走向科學殿堂的想法未免太天真。這里有一個關(guān)鍵問題，即公理本身是否就存在統(tǒng)一性或不存在認識和理解上的不同呢?按照尼采的看法，所謂的公理實質(zhì)上是一種沒有辦法通過進一步推理證明的無條件的命令，公理本身也是一種信仰，即相信公理是“真”的。對信仰而言，在抽象的意義上，很難判斷孰優(yōu)孰劣、誰是誰非。既然公理本質(zhì)上是一種信仰，而信仰顯然會隨時間、地點和任務(wù)不同而不同。因此，建立在公理即信仰基礎(chǔ)上的經(jīng)濟學理論大廈就會表現(xiàn)出不同的外觀和內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在懷爾斯看來，“‘公理’成了‘神圣命題’的代名詞。公理的存在可以使我們不顧事實建立起龐大的演繹結(jié)構(gòu)，這已經(jīng)成了經(jīng)濟學根深蒂固的傳統(tǒng)”。事實上，脫離具體歷史條件而抽象出來的經(jīng)濟學公理，如理性經(jīng)濟人等在現(xiàn)實環(huán)境中也遇到質(zhì)疑。這種抽象演繹的結(jié)果不僅無助于經(jīng)濟學科學性形象的樹立，相反還損害經(jīng)濟學的科學性。從經(jīng)濟思想史的角度看，對經(jīng)濟學基本理念的信仰在不同歷史時期存在巨大差異。亞當·斯密教條地認為，在完全自由放任的政策下，經(jīng)濟生活會自動趨于最優(yōu)狀態(tài)，不會存在經(jīng)濟過剩和失業(yè)。而1929一1933年的經(jīng)濟危機徹底打碎了人們對市場機制的信仰，轉(zhuǎn)而尋求政府干預(yù)。而凱恩斯以后的宏觀經(jīng)濟學學派林立，或者說對同一經(jīng)濟現(xiàn)象有不同的理論學說，究其原因恐怕是其信仰“失之毫厘”所致。

(二)宏觀經(jīng)濟學的諸多成果得益于歷史分析的方法。宏觀經(jīng)濟學的目標有四個：通貨膨脹、就業(yè)或失業(yè)、經(jīng)濟增長和國際收支平衡。顯而易見，這四個方面的研究對象，如長期的經(jīng)濟波動，均在不同程度上涉及到歷史數(shù)據(jù)和歷史事實。即使在微觀經(jīng)濟學的問題中，同樣也無法回避時間序列的探討。由此可見，目前主流經(jīng)濟學中抽象演繹法所作的努力，即通過形式上的數(shù)理化來完成對經(jīng)濟學的科學化改造并不能擺脫歷史數(shù)據(jù)的支撐。

(三)任何學科成就的取得都是建立在前人成果的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟學也不例外。在熊彼特看來，“不管哪個學術(shù)領(lǐng)域，任何時期存在的問題和使用的方法都包含過去在完全不同的條件下工作的成就，而且仍然帶有當時留下的創(chuàng)痕。”“任何規(guī)定時間的任何科學狀況都隱含它過去的歷史背景，如果不把這個隱含的歷史明擺出來，就不能圓滿地表述這種科學的狀況。”從目前經(jīng)濟學的研究范式和研究思路看，首先都是進行文獻綜述，然后在此基礎(chǔ)上提出自己的觀點。可以說，經(jīng)濟學中任何一個問題的提出與解決，經(jīng)濟學理論體系的建立，都不是哪一家一派可以獨立完成的，而是一個不斷的、連續(xù)的過程，也就是說是個歷史過程。這一點在政治經(jīng)濟學的建立過程中體現(xiàn)的尤為充分。

(四)經(jīng)濟學中的許多概念、范疇和定理必須運用歷史分析的方法，才能加以正確的理解。恩格斯認為，“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典范形式的發(fā)展點上加以考察”。在《資本論》中，諸如商品、價值、貨幣、資本、勞動力商品等概念，馬克思都反復(fù)強調(diào)是個歷史范疇，從而對庸俗政治經(jīng)濟學家進行批駁。同時，這些概念的許多規(guī)定性也只有放在歷史的背景中才能加以理解。如，貨幣形式的發(fā)展、貨幣的本質(zhì)及貨幣的功能等問題。

(五)在一定意義上看，歷史的方法是經(jīng)濟學其他研究方法的基礎(chǔ)。一是發(fā)展的觀點認為事物總是處于運動的狀態(tài)中，這與歷史主義強調(diào)的原則是吻合的，即“一切事物都不是永恒、絕對的存在，而是歷史的暫時產(chǎn)物，它在歷史中產(chǎn)生、發(fā)展，也必將在歷史中消亡。事物就是它的歷史過程本身。”二是科學的抽象法認為，必須對經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟過程進行充分的考察才有可能把握住其中的規(guī)律。要做到這一點，除要求在一個時間截面上盡可能掌握事物不同的特征，更需要對事物的特征進行時間序列上的追蹤考察。只有經(jīng)過事物特征的反復(fù)顯現(xiàn)，才有可能抓住背后隱藏的規(guī)律性。

雖然歷史的方法在自然科學和經(jīng)濟學中都非常重要，但必須承認，由于學科的限制，歷史方法發(fā)揮的作用在不同學科中存在較大差異。這導(dǎo)致相對于自然科學而言，經(jīng)濟學的科學性似乎有所削弱。自然科學的成果經(jīng)過歷史的積累，很容易被后人認可和運用，因為自然過程是反復(fù)發(fā)生的。但經(jīng)濟學的歷史發(fā)展卻不具備完全可復(fù)制性。在不同的歷史階段，充滿了各種新的、不同的意見與觀點。結(jié)果是，經(jīng)濟學無法以嚴格的累積的形態(tài)取得進展，經(jīng)濟學說史上就出現(xiàn)了形形的理論反復(fù)。一種理論和觀念總是以真理或謬誤的姿態(tài)在不同的時期交替出現(xiàn)，這在近代以來的宏觀經(jīng)濟學中表現(xiàn)的尤為突出。在當代尤其是中國，之所以很多人認為唯自然科學才是科學，是因為自然科學對生產(chǎn)力的推動作用是直接和明顯的，相比較而言，社會科學的作用則是間接的、長期的。時間的跨度有時甚至要經(jīng)過一兩代人，所以經(jīng)濟學的成果不易為人所觀察和掌握，一個典型的例證就是諾貝爾經(jīng)濟學獎的獲得往往要在理論成果產(chǎn)生多年后才被授予。但經(jīng)濟學的科學性并不會因此而受到損害，相反說明經(jīng)濟學的特殊性更需要用歷史的觀點去考察。

三、經(jīng)濟學的發(fā)展歷史是一部借鑒自然科學方法與理念的歷史

從對歷史的回顧中發(fā)現(xiàn)，無論是有意借鑒還是異曲同工，自然科學的理念及有效的分析工具，在經(jīng)濟學的發(fā)展史中都得到體現(xiàn)，這使經(jīng)濟學日益成為最接近于自然科學的“硬社會科學”。

在西方，經(jīng)濟學的出現(xiàn)以古希臘思想家色諾芬的《經(jīng)濟論》為標志。為能把握住觀察對象的規(guī)律，古希臘畢達哥拉斯學派發(fā)明了數(shù)，認為萬物即數(shù)；萬事萬物的差別實質(zhì)上是數(shù)排列組合的差別。在中世紀的歐洲，經(jīng)濟學一度成為封建神學的一個特殊組成部分，并無科學性可言。隨著文藝復(fù)興和自然科學的興起，經(jīng)濟學也迎來了科學的黎明。在馬克思看來，“真正的現(xiàn)代經(jīng)濟科學，只是當理論研究從流通過程轉(zhuǎn)向生產(chǎn)過程的時候才開始”②，即古典政治經(jīng)濟學才稱得上是真正科學的經(jīng)濟學。從理論觀點和貢獻來看，古典經(jīng)濟學認為，商品經(jīng)濟是天生的平等派，不管是達官顯貴，還是平民百姓；無論富商巨賈，抑或小商小販，在進行商品交換時，都必須遵循等價交換的原則，沒有任何超經(jīng)濟的強制力存在。顯然，這一商品經(jīng)濟的基本理念是受天文學革命的影響。在傳統(tǒng)的封建等級制中，人有天生的高低貴賤之分，皇族乃上天的代表，即天子。但天文學革命卻發(fā)現(xiàn)：整個自然界并非是上帝早已安排好的等級結(jié)構(gòu)體，各天體之間是作用與被作用的關(guān)系。這一信號傳遞到人類社會，其含義就是：人與人之間不是生而不平等，而是生而平等的。進一步把該思想反映在經(jīng)濟生活中，就是等價交換的原則。當然，此時可能有來自傳統(tǒng)的追問，即如果沒有舊有封建等級制度的管理秩序，那么靠什么來維持社會生活尤其是經(jīng)濟生活的運轉(zhuǎn)呢?在亞當·斯密看來，市場機制這只“看不見的手”會推動資本主義這架精巧的機器一直運轉(zhuǎn)下去，永不停歇。這正如牛頓的力學所揭示的原理：萬事萬物為何運動有序?因為一切都是“力”的作用。將亞當·斯密以后的經(jīng)濟學與牛頓的物理學作比較，很多的地方都會發(fā)現(xiàn)對事物處理方法的相似性。

就當時化學取得的成果而言，主要集中在：表面上千差萬別的物本質(zhì)并無區(qū)別，都是原子所組成，差別惟一在于原子數(shù)量的不同。古典政治經(jīng)濟學勞動價值論及政治經(jīng)濟學的科學勞動價值論都認為，不同的使用價值和商品表面上看起來各不一樣，但卻都是勞動的產(chǎn)物。在馬克思看來，質(zhì)上不同的使用價值在量上能夠比較，是因為它們都凝結(jié)有抽象勞動，即價值。

從生物學的角度看，生命體被當成一個系統(tǒng)來加以對待。而系統(tǒng)研究方法在經(jīng)濟學中早已被自覺不自覺地運用。從魁奈的經(jīng)濟表到馬克思的社會總資本的再生產(chǎn)和流通，以及當代經(jīng)濟學的一般均衡理論、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、地區(qū)結(jié)構(gòu)等問題，都把經(jīng)濟生活當成一個整體在進行研究。

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學對數(shù)學的運用更是無處不在。馬克思曾說過，只有當一門學科使用了數(shù)學時才成為真正的科學。數(shù)學使以往古典經(jīng)濟學帶有哲學思辨式的思想通過數(shù)學方式的表達而顯得更為精確，使經(jīng)濟政策的實施也更具可操作性。可以這樣講，正是對數(shù)學這頂自然科學皇冠的摘取，才使經(jīng)濟學取得了社會科學皇后的地位。

第9篇：古典經(jīng)濟學的主要思想范文

摘 要：本文對凱恩斯主義經(jīng)濟學進行了簡要闡釋，然后用新凱恩斯主義經(jīng)濟學對這次全球金融危機產(chǎn)生的原因進行分析，對此前金融危機中的若干經(jīng)濟現(xiàn)象進行解釋，同時從新凱恩斯主義經(jīng)濟學的分析視角，對政府干預(yù)及其有效性進行了解析。

關(guān)鍵詞：新凱恩斯主義、新自由主義、金融危機

一、凱恩斯主義經(jīng)濟學的發(fā)展

凱恩斯主義是基于“凱恩斯傳統(tǒng)”而發(fā)展起來的宏觀經(jīng)濟學的統(tǒng)稱，它本身就存在各種形態(tài)。這種傳統(tǒng)的核心思想在于：（1）對自由資本主義制度弊端的基本診斷是：“我們生存于其中的經(jīng)濟社會，其顯著缺點，乃在于不能提供充分就業(yè)，以及財富與所得之分配有欠公平合理。”（2）要修補制度的這些缺陷，政府就必須終結(jié)“自由放任主義”，采取積極的行動。

新凱恩斯主義和新古典主義之間共識主要包括：（1）信奉自由市場具有一種內(nèi)在的均衡和效率的機制。（2）新凱恩斯主x接受了新古典主義的2/3假說，只是拒絕“市場連續(xù)出清”的假設(shè)。這兩種學說之間的分歧主要在于：（1）新古典主義認為，經(jīng)濟波動并不是自由市場經(jīng)濟存在缺陷的證明，而是個人最優(yōu)化決策的產(chǎn)物，是價格機制發(fā)揮作用在宏觀上的表現(xiàn)形式。新凱恩斯主義認為，經(jīng)濟周期現(xiàn)象表明了某種重大的市場缺陷，要恢復(fù)到均衡需要一個較長的調(diào)整過渡期。（2）新古典主義認為，政府不應(yīng)試圖用穩(wěn)定政策來消除經(jīng)濟波動，這類政策努力不能達到所期望的政策目標，會加劇經(jīng)濟的波動。新凱恩斯主義認為，這類政策對于降低經(jīng)濟的波動是必不可少的。

二、關(guān)于新凱恩斯主義經(jīng)濟學

1、效率工資模型恩斯主義基本思想的，但新

效率工資是指勞動生產(chǎn)率依賴于工資水平，效率工資模型的基本假設(shè)是工人特征的相關(guān)信息不完美。工人的行為不能夠被企業(yè)完全地觀察到，因此，勞動質(zhì)量和生產(chǎn)效率（因而企業(yè)的利潤）就有可能因為企業(yè)支付更多的工資而上升，人員更替也會因為工資上升而減緩。正是因為意識到降低工資可能會降低生產(chǎn)效率，增加人員更替，從而減少利潤，所以，企業(yè)面臨大量失業(yè)時，并不一定降低工資。在這種理論中，市場上也有很多企業(yè)，企業(yè)之間是存在競爭的，但是至少在一定范圍之內(nèi)，企業(yè)是工資的制定者。如果出清勞動力市場的工資水平太低，那么，企業(yè)可以選擇提高工資來增加利潤。

2、資本市場的不完備

資本市場不完備起源于信息不完美。在企業(yè)經(jīng)理人和潛在的投資者之間存在信息不對稱時，這種不對稱會導(dǎo)致所謂的“股權(quán)配給”。 股權(quán)配給之所以重要，是因為它意味著如果企業(yè)希望獲得更多的資本用以投資或者增加生產(chǎn)，它們必須借入資金。即便它們有能力做到這一點，它們也會面臨不可忽略的風險，包括破產(chǎn)風險。

3、對貨幣政策作用的修正觀點

貨幣政策起作用時，它并不是通過調(diào)整個體持有的貨幣余額，而是通過影響信貸的可獲得性來影響經(jīng)濟活動的。信貸市場上的信息不對稱意味著如果某一家銀行決定減少提供貸款，那么，市場上一定不會存在其他的潛在貸款提供者可以對這筆貸款進行完全的替代。貨幣政策當局可以采取某些措施來影響銀行的貸款意愿。

三、金融危機中部分經(jīng)濟現(xiàn)象的新凱恩斯主義經(jīng)濟學分析

（1）金融危機到來后大部分企業(yè)都選擇推遲投資

在資本市場不完備的股權(quán)限制模型中，投資的波動要大于產(chǎn)出的波動。原因在于金融危機來臨后，企業(yè)的財務(wù)狀況惡化，在這種情況下，企業(yè)推遲投資是企業(yè)在財務(wù)狀況惡化時，能夠采用的所有降低風險的決策中成本最小的一個。如果由于需求沖擊，企業(yè)財務(wù)狀況惡化，那么，此時增加新的投資的邊際成本，以及由此帶來的邊際風險會顯著地上升。企業(yè)能夠隨時間積累資本意味著平均而言，此種風險會隨著時間減少。

（2）企業(yè)選擇“減少雇傭員工的數(shù)量，但不減薪或小幅減薪”的策略

在新凱恩斯主義經(jīng)濟學的模型中，實際工資的確像現(xiàn)實中一樣呈現(xiàn)出順周期變動，原因在于企業(yè)財務(wù)狀況惡化會降低勞動的邊際產(chǎn)出。效率工資理論認為勞動生產(chǎn)率往往因為實際工資的上升而上升，結(jié)果削減工資對企業(yè)而言反而是不利的。高工資能夠通過吸引高質(zhì)量的勞動力，或者通過激勵出更多的努力程度，或者是降低勞動替換率來增加勞動生產(chǎn)率。效率工資的存在又使得工人在面臨勞動需求變化時離開勞動力供給曲線。這導(dǎo)致就業(yè)水平較大變動，而同時實際工資變動較小，對短期調(diào)整而言尤其如此。

四、各國政府應(yīng)對策略的新凱恩斯主義經(jīng)濟學分析

（1）應(yīng)對全球金融危機需不需要政府干預(yù)

2008年金融危機爆發(fā)起初，對于政府應(yīng)不應(yīng)該采取行動應(yīng)對這次金融危機成為學術(shù)界和政界頗有爭議的一個問題。而新凱恩斯模型認為波動是無規(guī)則的和難以預(yù)料的，所以，他們不會積極支持政府試圖“精確微調(diào)”的宏觀經(jīng)濟行為。

（2）財政貨幣政策應(yīng)對金融危機的有效性

新凱恩斯主義經(jīng)濟學也基本上認為增加政府開支會改變經(jīng)濟運行的結(jié)果，在經(jīng)濟蕭條時期，貨幣政策的作用是有限的，工資削減也不是有效的，利用財政政策，增加政府開支應(yīng)該是應(yīng)對金融危機，增加就業(yè)，減緩經(jīng)濟衰退的有效舉措。2008年中國國務(wù)院常務(wù)會議確定了當前進一步擴大內(nèi)需、促進經(jīng)濟增長的十項措施。初步匡算，到2010年底約需投資4萬億元。這是我國政府應(yīng)對當前金融危機，促進經(jīng)濟增長的重要舉措，與新凱恩斯主義經(jīng)濟學的思路比較一致。

五、結(jié)論

新凱恩斯主義經(jīng)濟學的誕生對2008年這一輪金融危機產(chǎn)生的原因具有較強的解釋力。新凱恩斯主義經(jīng)濟學關(guān)注資本市場的不完備性，是觀察和分析美國次貸危機產(chǎn)生和傳遞的重要視角。對于在金融危機到來后，大部分企業(yè)都選擇推遲投資，企業(yè)選擇“減少雇傭員工的數(shù)量，但“不減薪或小幅減薪”的策略以及金融危機對實體經(jīng)濟的影響等方面，新凱恩斯主義經(jīng)濟學都能進行較合理的解釋。對于各國政府該不該干預(yù)，財政、貨幣政策是否有效等，新凱恩斯主義經(jīng)濟學都提供了理論分析，而各國政府的應(yīng)對政策也基本符合新凱恩斯主義經(jīng)濟學的分析框架。所以新凱恩斯主義的誕生很好的解釋了“滯脹”問題，并且為金融危機提供了相應(yīng)的理論支持。

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