西方文化概論知識整理精選(九篇)
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第1篇：西方文化概論知識整理范文
【關鍵詞】電影翻譯 文化 字幕 策略
一、引言電影是各項藝術之極至，它的魅力就在于它用短小的時間、精美的畫面和聲音形成一個很完美的故事，讓人難忘。文化是一種符號，它具有了相對固定的獨特的含義，有的還帶有豐富的意義，深遠的聯想，人們只要一提到它們，彼此間立刻心領神會整理提供，很容易達到思想溝通。隨著改革開放的逐漸深入，中西文化交流不斷加強，大量的外國優秀影片經常出現在各大城市的影院里。同時科技的進步也促進了電影的普及。現在，電影院已經不再是人們欣賞電影的唯一場所，電影已經從電影院走進了尋常百姓家。可以說電影譯制事業與社會的方方面面緊密相連，其作用和地位也不能低估。上海外國語大學的錢紹昌教授在《中國翻譯》2000 第1 期上發表的《影視翻譯—翻譯園地中愈來愈重要的領域》一文中，分析了影視語言與書面語言的不同特點，并將影視語言的特點歸納為五個“性”，即聆聽性、綜合性、瞬間性、通俗性和無注性。錢教授的分析十分精辟。
二、電影翻譯的必要性電影中的語言表達必定受到各自所屬社會文化的制約，從而使語言深深打上社會文化的烙印，顯現出各自社會文化的特征。由于中西方文化之間存在著的民族歷史、社會制度、道德信仰、文學藝術、心理特點、風俗習慣、價值觀念、思維方式、生活方式以及地域風貌等的差異，英漢電影翻譯工作者在處理一些文化色彩詞語或語句時經常出現錯誤，從而在一定程度上影響了原聲電影本意的傳達。電影翻譯也是一種跨文化的交際行為，譯者要注意到:不同民族所特有的思維方式、信仰及價值取向等都制約著翻譯的優劣，不同水平的翻譯影響著觀眾的理解和欣賞。由于國人不懂英語的普通大眾居多，無法直接欣賞原片，那么若要觀看英語電影，就必須依賴翻譯:譯制和字幕翻譯。然而翻譯，作為電影譯制過程中的重要一環，卻長期受到翻譯界的冷落。正是出于這樣的原因，英語電影字幕翻譯工作才開始引起國人關注，不少翻譯工作者也投身到了字幕翻譯研究中來。
三、電影翻譯的文化因素翻譯的過程集解碼和編碼為一身，扮演著使用兩種語言，在兩種文化中進行兩次交流傳播的雙重身份。翻譯的基本環節包括理解和表達。理解就是解碼，是從傳者那里獲得原語的意義及其承載的文化信息;表達就是二度解碼，是帶著理解了的信息，用譯語在其社會文化語境中進行有效交流。于是要與譯語所屬的社會文化因素相融合。因此，翻譯的使命，說到底，是從一種社會文化語境中走出來，然后再進入另一種社會文化語境中去，實質是連通文化與文化的對話。文化翻譯是電影翻譯的本質。其本質就是在不同的文化之間搭建一座橋，而其目的就是將一種文化介紹給另一種文化。文化對等和文化轉換是文化翻譯和配音翻譯的基本原則。文化對等指的是源文化和目標文化之間的功能對等，而文化轉換則是指跨文化之間的交流。文化對等和文化交流主要是在翻譯的過程中得以實現的。譯者對于文化翻譯的職責是解決文化之間的碰撞，為了實現這一目標，譯者首先應該解決語言表達的差異問題，整理提供然后再努力找出最佳的翻譯策略。文化色彩差異主要體現在語言的詞匯層面，其承載了社會生活的變遷、民族文化的發展等社會文化因素。電影文本翻譯不能像文學作品翻譯一樣，譯者應立足于本國觀眾，從觀眾欣賞譯制片的藝術角度出發，選用本民族語言中與原片藝術最相似、最貼近的、為本國觀眾所熟悉的、易于接受的詞語和文化來進行電影翻譯。譯者要注意到不同民族所特有的思維方式、信仰及價值取向等都制約著翻譯的優劣，不同水平的翻譯影響著觀眾的理解和欣賞。 以影片《亞瑟王》《; 臥虎藏龍》為例:通過對這兩部作品進行仔細的文本分析，重點放在如何理解其民族文化，譯者便使讀者意識到西方的騎士傳奇與中國的武俠傳奇的相似，其中包含著人的精神追求和價值取向，經過長期的歷史積淀已經成為一個文化人群性格的一部分。英雄主義在西方是騎士精神的核心;而在中國便是武俠精神的核心，因為武俠情結是中國老百姓棄之不去的一種“平民英雄”情結。《臥虎藏龍》英譯名為CrouchingTiger ， Hidden Dragon ， 在中國傳統文化中，虎和龍均是力量、勇氣的象征，片名中引入這兩種意象用以揭示以李慕白為主要代表的俠者敢作敢當、豪邁灑脫的個性。此外，龍作為中華民族的象征，更是權力、尊嚴的象征，如昔日國人稱皇帝為“真龍天子”，與“龍”字相關的詞語大多數是褒義的。然而，在英語文化中，龍是一種口吐火焰、長著一對翅膀的恐怖怪獸，是邪惡的化身。以Crouching tiger 譯“臥虎”無可厚非，因為中、英文中tiger 一詞的外延義相同，然而以hidden dragon 譯“藏龍”難免不會使英語國家觀眾產生抵觸情緒。此片在美國公映時，美國觀眾提及此片，多半只會說前半截“Crouching Tiger”。通過對比原語文本與漢語譯文找出各種文化因素翻譯實例并對其進行分析，使目的語觀眾感受到該電影的深厚文化底蘊和歷史凝重感。并能及時有效地達到使譯文與觀眾勾通，使觀眾心領神會的效果，由此來吸引廣大的影迷，創造譯制片票房紀錄的新高。由于中外觀眾知識領域及文化背景等方面存在著巨大的差異，在一種文化傳統中一個具有正面寓意的美好文化意象在另一種文化里卻成了反面寓意的丑陋文化意象，從事電影片名翻譯時，如果對此類文化意象不聞不問，就事論事，直譯、硬譯，會令廣大觀眾無法接受與認同，直接影響到該影片美學價值和商業價值的實現，遇到這種情況，電影片名譯者多采用歸化法。幫助觀眾跨越中西文化鴻溝，以最終實現電影的美學價值與商業價值。
四、結語現在電影翻譯已經進入了一個嶄新的歷史階段，進入了一個需要反思、總結、批評，需要形成科學、理性、完整的知識體系的認識階段。因此電影翻譯的譯者要力求使譯文詞語通俗易懂，句子簡潔流暢;使譯到“見之于文，形之于聲，達于觀眾，耳目能懂”(肖章，1985 :327) 是廣大譯者追求的目標，也是電影翻譯必需遵循的基本準則。電影翻譯是翻譯苑中異軍突起的一枝新秀，電影翻譯研究中還有許多領域值得我們去探索研究，如電影翻譯的特殊性以及其要求，電影翻譯與文學翻譯的異同等。文化因素翻譯
理論對英漢電影字幕有著重大指導意義。譯者自身的文化修養在影片翻譯中的也是不可小視的。總之，做好電影翻譯工作不是一件容易的事情，譯者不但要考慮到影片的藝術整理提供性還要考慮到不同的技術要求，受到的限制因素更多。所以譯者在處理文化因素時，必須立足于譯語觀眾，考慮到文化交流的現狀，成功地處理兩種文化中的文化因素。
參考文獻
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第2篇：西方文化概論知識整理范文
中國現代美學已有百年,先賢們對美學學科建設和美學理論建構做了多方面的嘗試和探討,留下了豐富遺產。但是,由于對和中國兩者的特征、價值取向、生命活力及長處、短處缺乏真正的認識,因此在中西文化交流中常常陷于盲目狀態。長期以來,人們普遍認為,西方國家的科學技術走在我們前頭,因而其藝術也先進于我們。正是出于這種認識,五四“文學革命”諸君用西方文學藝術的悲劇精神和寫實主義方法為標準,批判、否定中國文學、戲劇、小說、繪畫及其大團圓精神。這種認識在20世紀3;0年代之后才逐漸有所改變,但50年代以后又出現照搬前蘇聯美學和文藝理論的狀況。進入90年代,人們一方面反省由于搬用前蘇聯的弊端,另一方面卻又搬用西方后現代主義的東西,以代替自己的思考與創造,并且仍以否定傳統為代價。這是值得深思的。中西文學藝術分屬于兩種很不相同的文化體系,各有自己的特點,不能從西方科學技術先進的事實中推斷出西方文學藝術也同樣先進的結論。;
模仿、照搬外來的文化模式、觀念、方法,而不與自己的傳統文化結合、融化而創新,是沒有生命力的。中國從20世紀初開始西方美學,至20年代開始在高等學校開設美學課,并陸續出版了各種美學原理或美學概論,發表了各種各樣的美學文章,但在質上卻又是照搬西方(包括前蘇聯)模式,范疇、命題、體系都是西方的或模仿西方的,我們祖先所創造的范疇、命題和重要思想觀點卻長期擱置、無人問津。這是“歐洲文化中心主義”影響的必然結果。當然,西方的美學理論我們必須借鑒,它會給我們很多啟示,會給我們提供豐富的思想營養。但西方的美學理論不能代替我們自己的美學理論建構,因為西方的美學理論是西方文化的結晶,并不是全世界普遍適用的。我們也不要企圖建構全世界公用的美學理論,那也是不可能的。因為文化是多元存在的,各有自己的民族特征,不可能有完全相同的規律。同時,美學不是揭示自然的客觀規律,而是揭示人的精神和情感世界,屬于人文之學。文化不同,人文精神如思維方式、生活方式、價值取向、審美心理、審美風尚、終極關懷等是很不一樣的。正因為如此,建構中國特色的美學理論必須扎根于自己的文化土壤之中,并從西方美學乃至其他民族美學中汲取異質因素,與們固有的優良傳統融合、碰撞、消化,從而才能創新。;
完全按照西方模式來衡量中國美學史的實際,用西方的審美標準取舍中國的思想資料,有削足適履之嫌。例如,有人撰寫孔孟老莊的美學思想時,大談他們對美的本質的認識。其實,孔孟老莊乃至整個中國美學思想史上的重要人物,對十分抽象的美的本質并不感興趣,很少直接談論這種問題。他們所感興趣的是美的境界、美的形上精神。他們追求這種精神境界,不像柏拉圖那樣進行抽象的思辨和推導,而是進行鑒賞、體驗、感悟、洞觀,因此在形式上也不見邏輯體系。所以,大談孔孟老莊如何論述美的本質,無疑是無的放矢。當然,中西美學和中西文學藝術有許多相同之處,求同、相互印證、相得益彰是可能的和必要的。但更重要的是,它們還有不同甚至相互反對之處,這尤其不能忽視。由于中西文化不同,才使中西美學各有自己的論說形式,中西藝術才各有自己的民族風格。西方藝術以自然科學為其理論基礎,側重于寫實和客觀描寫,結果落實到認識論;中國藝術以為其理論基礎,側重于寫意和主觀表現,結果落實到育人的實踐;二者的思維方式、表現方法、價值取向很不相同,各有長短。可以說,中西藝術沒有完全相同的范疇、命題和論說形式。正因如此,中西對話交流、取長補短、融合出新才是必要的,才能有發展、創造。因此,進行深入、系統的跨,乃是未來文化發展不可缺少的認識前提,也為美學創新展開了廣闊的文化背景,提供了充分的條件。在跨文化研究的基礎上進行中西美學比較,才能做到深刻、符合歷史實際;才能通過比較,認識優劣,擇善相從,吸收消化,吐故納新。中西美學融化出新,這是我國未來美學理論建構的主要途徑,也是歷史發展的總趨勢。;
鑒于以往的經驗,中西美學比較研究應當做到:一是中西美學融化出新,對于我們來說必須建立在中國傳統文化的基礎上,不能割斷歷史,否則未來美學的發展便會失去根基,沒有了生長發展的條件。也就是說,中國未來美學的發展既要吸收西方美學的異質因素并加以消化,同時又必須扎根傳統文化土壤之中,才能具有自己的獨創性與民族特點。這樣的中西比較既反對“全盤西化”,又反對“抱殘守缺”。二是中西美學比較研究要求研究者采取平等對話的方式。要做到這一點,關鍵在于對中西文化各自的優越性、局限性和生命活力必須有清醒的認識,才能清除“歐洲文化中心主義”的影響,才能正確掌握比較的標準。三是中西美學比較要求研究者對中西文化有基本的了解、體驗,對自己所比較的范圍要有系統深入地研究,才能達到一定的深度,做出獨到的建樹。;
中國美學研究的深化途徑;
薛富興
現代意義的中國美學研究從王國維開始,他用西方近代學術方法和觀念審視中國古典審美傳統,發現了在傳統學術視野下很難發現的東西。此后,以宗白華、朱光潛為代表的新一代學人在深入認識中華審美精神個性方面,得出許多精到的認識。但整體而言,20世紀前期是一個集中輸入西方美學理論、嘗試基礎理論建構的時期,中國美學研究處于零星討論、尚不系統的階段。;
20世紀80年代始,中國美學研究進入全面系統研究的新階段,出現了一批有影響的中國美學史著作,斷代史和專題性研究著作也層出不窮,發表的單篇論文則更多。從此,中國美學與美學理論、西方美學鼎足而三,被視為美學研究必不可少的分支,初步建立起中國美學這一美學分支學科,系統梳理了中華民族審美觀念發展的大致輪廓。這打破了20世紀前期以西方美學為美學的局面,充分注意到人類審美意識中的民族文化個性,使美學學科內部的生態結構更趨豐富、合理,對美學在中國的深化與健康發展具有重要意義。現在,中國美學研究已成為成果豐碩的一個領域。
當然,20世紀后期的中國美學研究也有其局限。最主要者有二:一曰基礎薄弱。依理,一門學科的建立當從具體、微觀的專題實證研究開始,只有專題研究量的積累達到一定程度,才會出現通史式的宏觀成果。但20世紀后期中國美學研究正好相反,一開始便是通史式研究占主導的宏觀研究階段。著者積數年之功來言說數千年審美傳統,其粗疏程度可想而知。即使是單篇學術論文,也以大話題居多,缺乏扎實的專題實證研究,有先天不足之癥。二曰觀念研究。現行中國美學研究大多停留在審美觀念梳理階段,觀念只是人類審美活動的最后階段、最抽象形態,審美研究若只停留于審美觀念,沒有更質樸、豐富的審美實踐來支撐,將始終是無根之苗。這一點,現在已開始為美學界所認識。;
中國美學研究正處于自我深化的新階段,其具體途徑有四:;
化宏觀
:應屆畢業生畢業論文
為微觀,走出通史情結,重新回到具體、實證的專題研究,重新做斷代史、專題史的研究工作,補先賢之未足,為中國的健康發展奠定一個較為扎實的基礎。現在,我們對中華意識發展的具體情形尚知之甚少,諸如中國自然審美史、工藝審美史、生活審美史這些極具意義的專題,尚待進行深入系統的研究。也只有這些較為具體而又有普遍啟示意義的專題研究成果出來之后,我們對中華審美意識發展才會有更符合實際、更新、更高的認識。;
化觀念為活動,走出理論文本,回到生動、豐富的大眾審美實踐,回到更質樸、具體的審美活動的器物、文字中,重新做系統的分類整理工作。美學史首先當是現實的審美活動史,觀念的梳理當是終結而非起始環節。美學是人類感性精神現象學,從豐富復雜的現實生命活動中分析審美要素,從浩如煙海的器物與文獻中爬梳審美的蛛絲馬跡,確是一樁苦役,但不下如此功夫,中國美學研究便無以深化,永遠只能處于前科學階段。這實際上是以實證專題研究補課的方式來超越20世紀后期的觀念研究。;
以中華審美的特殊性材料來解決人類美學的普遍性問題。長期以來,我們一直將充分展示中華獨特審美精神視為中國美學研究的唯一目標,其實這只是中國美學研究的初步。若僅以審美民族個性呈現為職責,中西美學將永遠各自言說而無法形成人類共享性美學知識體系,中國美學研究也就失去了普遍性學術價值。中國美學研究若沒有超越民族文化本位的普遍性學術視野,沒有美學基礎理論,實證研究也將很難深化、提升。因此,以中華審美獨特性材料為基礎,提出一些對研究人類審美意識發展史有普遍意義的問題,解決一些西方美學尚未提出,或雖已提出卻還未能很好解決的問題,將中華傳統審美智慧融入人類美學共享性知識體系,如此才能提升中國美學研究的學術價值,所謂美學的“失語”、無平等對話權、中西美學各自為政等問題,也才會逐步得到切實解決。;
堅持審美世俗本性,發揚中華審美傳統。審美是人類精神生活的起點,當下感性立場決定了它永遠是最世俗的精神生活。中國有深厚的以審美樂生的文化傳統,自然審美、工藝審美、生活審美和審美在中華古典文化中全面展開,成為中華民族精神生活的重要部分。這些正需要在當揚光大。較之西方那種以審美為真理、信仰的傳統,中華以審美為樂生之情的傳統更符合人類審美活動本性。中國美學在審美觀念和審美實踐兩方面都有精彩的思想文化資源,因此,在促進當代美學基礎理論建設和現實人文關懷方面,中國美學研究應該有極好的前景。;
現代性視野中的美育學科建設;
第3篇：西方文化概論知識整理范文
【關鍵詞】國學教育 課程設置 發展模式
面對當前我國綜合國力的增強與精神文化發展的不平衡，國學日益成為復興中華傳統文化，補救社會某些弊端，增強民族自信心，促使人民過上更高雅的物質和精神生活的必要。在當前高校，國學教育逐漸成為教育教學改革的熱點，形成高校國學教育運動。高校也以其優裕的師資、豐富的藏書及其良好的教育環境應然成為推行國學教育的重要平臺。本文擬立足于國學本身特點，結合高校教育的實際情況，提供以下拙見。
國學教育的普適性與特殊性
1.國學教育的普適性
就國學名稱的演變而言，道咸以來，歐風東漸，西方的學術統稱為“西學”，與之相對的我國固有學術被稱之為“中學”；光緒中葉，因西學風靡，我國固有學術式微，國內學者群起而保之，遂有“國粹”之名；繼后，章太炎又改“國粹”為“國故”，然而是時“國故學”仍限于文獻，含義窄狹，“國學”之名應運而生。[1]可見，從國學之名的產生看，乃指我國的固有學術。這種看法被曹聚仁、譚正璧、張岱年等諸多學者所采用。在對“固有學術”的認識上，近代以來學術界出現了不同的看法，換言之，即對國學內涵與外延的界定存在著認識上的差異。無論差異多大，學界對國學“文以載道”的特征無不認同，即認為通過固有典籍傳達中華民族固有的思想和精神。就此而言，國學教育存在典籍的普適性和精神的普適性。
（1）典籍的普適性
國學典籍在近代之前存在《莊子?天下篇》《荀子?非十二子》《論六家要旨》《淮南子?要略訓》《七略》《漢書?藝文志》《中經簿》《七志》《七錄》《隋書?經籍志》等多種分類方法，近代以來也存在章太炎、梁啟超、、陳鐘凡、馬瀛、譚正璧、蔣梅笙、張振鏞、劉兆v等分類方法。這些分類涉及作為國學典籍的閱讀范圍和作為國學教育的專業方向。從基本典籍看，國學涵涉經部、史部、子部、集部，具有普適性。通過對各類國學典籍的研讀和教學，不僅可以了解每一時代學術發展的特點、學術成果、學術風尚、學術流變等，也有利于今天整理先哲遺產，進行科學分類，傳承國學。
（2）精神的普適性
國學典籍是中華民族思想結晶的展現，蘊含著國學教育的根本是闡發國學的思想和精神，即“國魂”。因此，以國學之魂培養學生是高校國學教育的共同宗旨和目標。
何謂國學精神？一些學者認為主要是儒學的人文精神等，甚至將和而不同、一分為三等智慧也視為國學精神看待。這有一定的合理處，亦存在商榷處。今天談國學精神，并沒有離開國學作為固有學術文化的語境，首先標舉的仍應該是體現中華民族的生活方式、道德操守、理想信仰、價值觀念等的民族精神。馮友蘭曾將民族精神稱之為“道統”“國風”，認為“在過去我們在這種國風里生存，在將來我們還要在這種國風里得救”。[2]馮先生所論不無道理，即從民族意識和民族認同的層面上來談及，這是國學教育最應該突出的普適內容。
如何展現民族精神？錢穆認為“歷史與文化就是一個民族精神的表現”，而研究歷史，“就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。我們要把握這民族的生命，要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫”。[3]錢先生從歷史和文化入手認識民族生命、文化生命確是較好的途徑。通過國學教學，不僅是要求學生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意識，堅定其民族自信心，解決我國國力增長與精神文化發展的不平衡問題。這是國學精神最大普適性所在。
2.國學教育的特殊性
（1）師資的特殊性
良好的師資隊伍是國學教育正常進行的保障。國學師資應具有較高水平，展現出不同于一般專科師資的特點。具體而言，國學教育師資的特殊性典型體現在以下兩個方面：首先，在教學理念上，國學師資應有別于專科教育、職業教育的教育理念。國學教育的理念不僅要學習通識教育觀念，而且要樹立國學作為學科的認同觀念，并有國家認同、文化認同的觀念。“國學”自產生時就面對西方文化的沖擊，已立足于或類似于現代民族國家的觀念。今天的國學教育與過去相較，國勢衰落時側重“保國”，國勢強盛時側重“安民”。安民需要強烈的國家認同和民族文化認同，即對“國”之“體”的認同。據此，國學教育的師資首先具有這種教育觀念。其次，國學師資隊伍需要長期培育。當前師資往往來自中國哲學、歷史等各學科，故不可避免地受到傳統教育的影響和個人知識結構的影響，其認識和教育水平也參差不齊。因此，許多高校形成了邊教育邊培育師資的特殊現象。
（2）文化傳承的特殊性
國學在文化傳承上的特殊性，最典型的方面有兩點：其一，由于我國高校較為分散，且身處不同的地域文化中，具有不同的地域文化傳統。不同地域的傳統文化不僅是中華優秀傳統文化的組成部分，也是凸顯地域人文精神的重要寶藏，最能展現地方文化的特點、文化傳承、審美情趣等。因此，在地方高校的國學教育中不可避免地在多方面展現地域文化的特色。其二，我國高校往往具有各自的文化傳承，體現不同的文化特色，尤其是一些歷史悠久的高校更具有深厚文化底蘊和傳承譜系。因此，高校在發展國學教育時應當注意開展適合自身實際和體現自身特色的國學研究和教育，揭示其蘊含的人文精神，重塑師生精神理念。
課程設置的通識性與專業性
1.通識課的設置
在國學通識課的設置上，如前文所述國學存在學科門目分類方法的不同，雖然自《四庫全書》以后，經、史、子、集的四分法成為學界普遍采用的模式，然而這和現在學科分類存在諸多隔閡。我們認為在處理學科分類時應兼顧古今、新舊的模式。譚正璧先生曾進行過有益的嘗試，“雖采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部則改成‘文學’”。即形成了經、子、史、文學四科。雖然這種新舊兼用的方法，譚氏也認為“本來不甚妥當”，“但文學如用舊法分目，那么不但毫無意義，而且也無從敘述。為了便宜，也只好貽人口舌了”。[4]即便如此，將“集部”改成“文學”，仍存在“不甚妥當”，我們認為應借鑒《隋書?經籍志》將佛道經籍附置于四部之后，即將佛道典籍在常見的四部分類子部中別離出來，另置“宗教”一門，即成為經、史、子、文學、宗教五門，并按這一分類遴選適合教育的典籍。總體而言，在課程設置時，不僅突出引導學生閱讀經典的重要性，又強調閱讀的側重，即在低年級側重于導讀課，高年級側重研讀課。
在經學科中，不僅開設經學史課，而且設置《論語》《孝經》《爾雅》《尚書》《詩經》《春秋》等經典的導讀課或研讀課；在史學科中，不僅開設史部要籍的概論課，而且設置《史記》《漢書》等個別史書的導讀課或研讀課；在子學科中，設置《老子》《莊子》《墨子》《荀子》《韓非子》等導讀課或研讀課；在文學科中，設置古代文學史、作家作品類等導讀課或研讀課；在宗教學科中，設置宗教史論課和三教重要典籍導讀課或研讀課。
2.專業課的設置
在進入高年級后，由于國學內容的廣泛性，學生可自主選擇自己的專業方向，即選擇上述經、史、子、文學、宗教五門中一門作為自己的專業方向，并根據專業方向選擇主攻課程。專業課側重于研讀課。諸如，在經學方向設置《孟子》《周易》《中庸》《禮記》等研讀課；史學方向設置《后漢書》《三國志》《資治通鑒》等研讀課；子學方向設置老莊哲學、韓非子哲學、宋明理學等研讀課；文學方向設置《文選》《楚辭》《元曲選》等研讀課；宗教學方向設置《心經》《金剛經》等經典的研讀課。
3.選修課的設置
選修課一部分來自專業課。在專業課設置時分為必選和自選兩個方面：必選為本專業的學生除本專業課外，在其他專業學生的專業課中選擇課程進行學習；自選課應根據學生興趣和教師科研領域有針對性設置。自選課旨在鼓勵教師深化本專業的研究，并將科研成果轉化為教學；同時鼓勵學生在感興趣的領域進一步拓展知識面。
上述課程設置，首先側重通識課的設置和原典的閱讀。通識課是啟迪學生國學智慧的指南，而專業課與選修課除了給予學生某種職業能力訓練外，也深化學生對國學的認識和體貼。
發展模式的多元性
在當前高校國學教育的實踐中，發展模式具有多元性。一般而言，主要有三類：
1.國學院、書院、精英班（實驗班）
當前一些高校設置了國學院、書院、精英班，這是在高校體制內推行國學教育最高層次的教育模式。這類國學教育模式具有兩個方面的特點：一是受到學校內部積極因素的影響較大。一般而言，國學院、書院、精英班的設置往往受到學校有關領導或政策的支持，受到外界某種保障，否則難以深入發展。二是從課程設置上看，因校內阻力較小，在課程建設上較為自主，制定了適合本校情況的教學計劃、人才培養計劃、教學管理模式等。
值得注意的是，在這類國學教育模式中，國學院、書院或精英班逐漸形成了自己的文化傳統、教育傳統、教育精神，甚至有學校以此為基地形成了學派，成為引領一方的國學教育陣地。
2.現有高校體制下開發的國學課程
在現有高校教育體制下，開發一些國學課程彌補無法在本校深度開展國學教育的不足。相對于前一類國學教育模式，這類教育模式在當前高校更為普遍。這類模式的形成，一方面受制于校內較為僵化的教育體系，無法有效地進行教育教學改革，大刀闊斧地開展國學教育，只能在學校常規的教學下滲入國學教育。另一方面，這類高校也往往缺少國內外較高的層次師資和研究資源，因此很難開設大而全的國學研究和教學。綜觀這類國學課程的開設，除了一些分散在文史哲院系內的專業課外，更多采取校內選修課的形式進行。這類模式是當前國學教育中的主要陣地。
3.讀書會或國學論壇
當前高校文史哲方面的讀書會或論壇已經成為國學教育的重要平臺，而且深受師生的歡迎。相較于前兩類，這類國學教育與傳播模式往往具有自發性，而且不僅沒受到現有教育體制約束，反而會得到某種支持，可以看作前兩類國學教育的有益補充。
結 論
上述教育模式展現了當前高校國學教育的特點，在現實各類模式也不是截然分開的，往往是相互兼容的。為了更好地推行高校國學教育及其教學改革，我們認為在當前形式下，尤其需注意兩個方面：一是高校國學研究需要實現多學科交叉融合研究特色，并將其服務于國學教育。即在傳統哲學、歷史、古典文學、古文字學、古代教育等學科實現交叉融合的研究。這種研究有助于形成國學教育的特色，并能迅速轉化為教學資源。二是傳承國學教育的精華，深化教育教學改革。在國學教育中，存在諸多優秀的教育思想、教學理念、教學方式等優秀教育教學資源，有助于促進高校的教育教學改革，形成新的人才培養模式。
參考文獻：
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第4篇：西方文化概論知識整理范文
增強文化認同，弘揚民族精神
在當代中國社會中，特別是20世紀90年代以來，市場經濟的建構引起了社會全方位的深刻變化，包括人的行為方式和思維方式、人際交往方式、社會運行機理等各方面的文化變化。過去半個世紀、上溯至“五四”時期，中華文化經受了西方文化的百年沖擊，30多年市場經濟沖擊的是最根本的生存方式和觀念。
傳統文化的傳承人、記錄人、守望人不復存在了；傳統習俗、傳統禮儀、傳統規矩、傳統節日、傳統藝術、傳統技藝，沒有多少人知曉，只剩下概念的空殼和對典籍望文生義的只言片語。以致有人感嘆，“不知從何時起，中國傳統文化已經悄然逝去了原來的味道，《高山》非山風，《流水》非水聲。在大家都感嘆‘飄零的國粹’以及海外商業文化的沖擊下，中華國粹已悄然淪落到一種尷尬的境地。”
在當今經濟全球化的同時，西方的強勢文化對我們的民族文化已構成了強烈的沖擊。這種沖擊延伸到各個領域，尤其是對青少年一代。面對西方敵對勢力對我們實行“西化”、“分化”和爭奪下一代的圖謀，對青少年弘揚和培育民族精神的教育至關重要，因此不斷增強廣大青少年對民族優秀文化的認同和自信，振奮民族精神，凝聚民族力量，是一項十分緊迫的任務。作為一種傳統文化，民族傳統體育以其民族性、競技性、娛樂性而在民族和不同地域間傳播，并與各地的文化、藝術相互滲透，逐漸形成了既有統一意識，又富有地方特色的體育文化。“寓教于樂是中國對體育娛樂和娛樂休閑的基本態度，也是中國某些民間游戲與競技活動發生基礎的組成部分之一”。
中國歷史中的一些民間體育具有娛樂性強、簡單、不需要特有活動場地和昂貴的經濟開支便可進行等特點。由于我國眾多的民間體育與游戲有著悠久的歷史和豐富的文化內涵，再加之地域性和民族性等基本屬性，所以其成為培養民族認同感和民族精神的有效形式。認同感是使人們聚合在一個群體中的情感，是一種使其成員對自身所處的文化感到親近的一種情感。民間游戲與競技起著使本群體、本民族認同的作用，并促使群體內部的親近感。
傳承民族體育文化，提升國家軟實力的文化價值
一個民族的文化，凝聚著這個民族對世界、對生命的歷史認知和現實感受，積淀著這個民族最深層的精神追求和行為準則。文化本質上是一種精神性的意義文化，必須附著、凝結于各種有效載體才能充分地表達自己。“無論從實踐還是理論角度來觀察，文化載體無疑都是文化傳播最為關鍵的部件”。
而作為傳承民族文化的民族傳統體育，它的品質一方面取決于它所承載、表達的文化意義的積極程度，另一方面取決于表達文化意義的傳播手段。優秀的民族傳統體育在展示一個民族生產力發展水平的同時也流露出其傳統氣質和思維水平。體育運動技術本身是無國界的，但由運動技術所形成的知識、情感、審美以及體現運動技術的各類體育文化卻代表了這個民族的心智特征、思維方式和創新精神，因而也必然成為展示民族性格、形象乃至文化軟實力的重要載體。
中華民族傳統體育所呈現出的東方文明特有的氣質，即競爭中有禮讓，情溢而含蓄內向，趣味橫生而不庸俗，富于觀賞而精神氣質追求高尚。如西周“以射觀其德”、“以舞觀其禮”；孔子提倡“君子無所爭，必也射乎”！這正是東方文明之道德觀、倫理觀與審美觀在民族傳統體育上的鮮明反映。
在當今的國際競爭格局中，國家文化形象日趨重要，許多國家高度重視確立國家文化形象。樹立國家文化形象，是發達國家制定發展戰略，特別是文化發展戰略的重要內容之一。美國歷來把“民主”和“自由”作為其國家文化形象的核心內容。
我國2006年9月出臺的《國家“十一五”期間文化發展規劃綱要》也第一次提出了塑造國家文化形象的任務，并以此作為國家文化建設的一個重要目標。黨的十七大報告也提出，要“推動社會主義文化大發展大繁榮”，“提高國家文化軟實力”。在這樣清晰的政策思路引導下，“占據文化發展制高點”、“打造文化軟實力”、“建設新的國家文化形象”，逐漸成為學界和高層的共識。
民族傳統體育要走向世界，成為國家軟實力構建中的一個重要組成部分，必須取得普遍的認同，被異質文化所接納，這是打造文化軟實力的一個基本前提。由于中國走過特殊的歷史道路，中華民族形成了自己獨有的民族性，在宇宙觀、人生觀和方法論上，有其獨到的精神領悟，建構了博大精深的文化思想體系，是人類社會極富原創性的文化資源。民族傳統體育作為傳統文化的組成部分，其獨特的神靈的祟拜等將被摒棄。傳統體育如武術、氣功等，不僅在健身、養生方面發揮著重要作用，而且具有遠遠超出體育范圍的文化意義和實用價值。而作為傳統體育重要組成部分的少數民族體育，在新的歷史時代仍然保持著旺盛的活力，也說明傳統體育作為傳統文化的重要組成部分在現代社會的存在價值。
隨著社會文明的不斷發展，人民生活水平的不斷提高，人類的價值觀念、思維方式、行為和生活方式等將發生巨大的變化，作為與人們直接發生密切關系的體育也必然會面臨一場從指導思想到理論、方法上的革命，這場革命將圍繞著人類健康的主題而展開。眾所周知，目前世界上廣為流行的幾十種競技項目并不能代表人類的整個體育，也不能滿足現代社會條件下人們強身健體的需要。要使體育不僅成為少數競技天才的世界，而且能成為廣大人民鍛煉體魄的廣闊天地，民族傳統體育是最有效的方法和手段，也是達到這一目的的最佳途徑。
促進全面健身娛樂的社會價值
當今社會，“隨著人們生活方式的改變和生活水平的提高，保持身體的健康越來越受到人們的重視，體育是通向健康的最佳選擇之一。但目前世界上廣泛流行并極受重視的若干種競技項目并不能滿足社會各個階層的需要，只能是少數競技天才和多數觀眾的世界，而要使更多的身體力行者投入到鍛煉體魄的廣闊天地，民族傳統體育將是他們的首選”。因為民族傳統體育具有得天獨厚的優勢，它不需要有規格的場地和設施，而且傳統的武術和養生運動是其獨特的一支，正是現代體育所缺乏的，逐漸得到世人的認可，對現代體育產生了良好的互補作用。由于大多數競技運動項目已經發展到了耗資巨大的近乎于雜技化的高超水平，一般群眾僅滿足于觀賞，受場地、經費、技能學習等諸多因素的限制而被禁入。
我國《全民健身計劃綱要》中已提出要積極發展民族傳統體育，挖掘和整理民族傳統體育寶貴遺產，從政策上肯定了民族傳統體育在全民健身計劃中的作用，也指明了發展方向。我國大部分少數民族聚居在山區和邊遠地區，由于受種種條件的制約，開展場地、器材等要求較高的現代體育項目有一定的困難，而民族傳統體育對場地條件要求不高，適應性強，正好解決了民族地區群眾健身難的需要，民族傳統體育已經成為多民族聚居地群眾健身勵志的主要形式。
民族傳統體育的創新性研究，既符合國家的全民健身計劃要求，又可以促進其應用理論的發展。
一項民族傳統體育項目的價值并不僅僅在于能否成為奧運會項目。與現代體育相比，民族傳統體育更偏重娛樂性和隨意性。娛樂是人類在基本的生存和生產活動之外獲取快樂的非功利性活動，包括生理上獲得，更主要是指在心理上得到愉悅。娛樂最早并不是為了娛樂別人而出現的，而更多的是為了發泄自我內心的情感。
傳統體育真正以娛樂性作為一種價值取向是進入階級社會以后。由于階級的形成，社會分工的明細，娛樂開始成為人們生活中的一種需要，這種需要在統治階層中顯得尤為突出。
參考文獻：
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第5篇：西方文化概論知識整理范文
[關鍵詞] 非物質文化遺產；人類學；解構與重構；使命
[中圖分類號] [文獻標識碼] [文章編號]
[收稿日期]2013-03-10
[基金項目]山東大學博士研究生自主創新基金項目，項目編號：2010yzc10033。
[作者簡介]孫克，男，山東大學歷史文化學院講師，研究方向為非物質文化遺產保護、文化資源與文化產業。（濟南 250000）
作為一門綜合性的時代課題，非物質文化遺產研究已引發我國學界的廣泛關注。人類學者們已經在這個研究中嶄露頭角，并逐漸成為一支舉足輕重的學術力量。人類學自其誕生之日起就注重以“他者”的視角來反觀、詮釋和重構文化，在對“他文化”的跨文化研究中實現文化反思和自我發現。[1]（8）人類學——特別是作為人類學主體的文化人類學，應該成為“非遺”保護的基本學科起點。正如著名學者童恩正先生所說，文化人類學“從物質生產、社會結構、人群組織、風俗習慣、等各個方面，研究整個人類文化的起源、成長、變遷和進化的過程，并且比較各民族、各部落、各國家、各社團的文化的相同之點和相異之點，籍以發現文化的普遍性以及個別的文化模式，從而總結出社會發展的一般規律和特殊規律” [2]（8-9）。這就系統而清晰地闡述了文化人類學的學科特性和學術使命，尤其令我們認知到該學科對于“非遺”保護研究的學科功能和科學價值。
一、發掘：“非遺”研究的認知起點
“非遺”研究的認知起點在哪里？應該是發掘，即發掘并弄清“非遺”的存在現狀和其基本生存樣態。通過對“非遺”這最珍貴的民間文化資源的發掘整理，可以讓民眾、社會乃至市場充分認知它的傳承及現狀，針對“非遺”達成多維價值上的共識。
首先，從人類學的學科視野來說，田野調查是“非遺”保護和發掘的基本方法。任何一個國家、民族或區域的文化都有“大傳統”和“小傳統”之分。“非遺”作為一種民間文化，大多散落在民間，相對于官方文化所代表的大傳統主流文化，其自身雖蘊含著豐富的民族文化基因，卻只能屬于小傳統文化；加之中國傳統社會“重道不重器”，大多數“非遺”項目在史料中并無記載或者語焉不詳，只能通過田野調查進行研究。田野調查是“非遺”學者進行“非遺”研究的首要的任務，也是當前“非遺”保護的起點和基礎。只有深入特定的文化空間，與“非遺”傳人和群體進行交流，并親身感受“非遺”賴以生存的自然和文化生境，才能感受和了解到蘊藏在現象背后的文化內涵，從而記錄下這些用鮮活生命鑄成的文化史詩。值得欣慰的是，現在越來越多的人類學、民俗學、考古學學者加入到“非遺”的保護中來。上述人類學等學科一向強調實地考察人類社會及其文化，避開喧囂與浮躁，形成了嚴謹踏實的治學風氣，可以擔負“非遺”調查發掘的重任。
其次，堅持文化的整體性、系統性，是發掘整理“非遺”過程中的基本理念。文化整體觀是人類學最基本的學科理念與方法。任何一個民族都有其存在的特定自然生境和社會生境，同一生境的人們共同創造了自己有別于他人的文化和生存樣式；同時，民族、文化及其生境還是一種相互關聯的綜合系統。[3]（24）因此，在對“非遺”——特別是某一“非遺”項目進行調查發掘時，不應將其與自然和文化生境割裂開來，而應該把它與特定生境的文化形態聯系起來進行考察。當然，整體性和系統性是就觀察視野而言，并非指具體的研究對象；“非遺”的研究應該是“以小見大”，而不是滿足于對所有遺產項目的粗淺認知。
再次，文化相對論是人類學一直堅持的原則和品質，其最大意義在于“使我們能夠克服民族中心主義的狹隘眼光” [4]（8），避免用僵化的甚至偏見的本民族文化標準評判其他文化樣式的存在。這在“非遺”研究中是難能可貴的，也是必須的。我們對不同于自身文化的“他文化”的態度應該是審慎的、開放的、有原則的，這也是人類學的基本文化立場和思維方式。“非遺”作為一定民族或區域的存在形態，“他者”大多對其存在著認知障礙，如果不能秉持文化無優劣高下的客觀價值理念，就很容易在調查發掘中對某些“非遺”項目及其傳承人有所忽視，甚至認為那是落后、愚昧乃至腐朽的文化遺存。人類學對不同文化形態和樣式的“一視同仁”，正好可以糾正“非遺”調查發掘中類似這樣的偏頗之處。
二、解構：“非遺”文化及其生態系統解讀
在對“非遺”系統調查、發掘、整理的基礎上，學者的下一個課題便是如何對“非遺”進行文化解構。廣義地說，這種文化解構是對“非遺”自身及其所在生態系統的深層剖析，是對“非遺”為何存在、如何存在，和它所傳承區域的自然，以及人們的生活、經濟、習俗、信仰、藝術等諸方面進行剝繭抽絲般的解讀，并透徹地分析它與一定區域的自然和文化結構的內在聯系。這種文化解構強調的是對“非遺”自身文化基因及其傳統生存樣式的全面審視，其關注點至少應該包括（但不僅限于）對“非遺”與自然和文化生態、“非遺”與區域生產生活、“非遺”與宗教（包括民間信仰）、“非遺”與藝術審美等方面的審視和剖析，進而明晰特定“非遺”項目所蘊含的核心文化因子。
首先，我們需要解構“非遺”與自然生態、文化生態系統之間的關系。文化形態總是與一定的自然和社會環境相適應的，這在劇烈的文化進化和社會變遷過程中顯得尤為突出，也是以朱利安·斯圖爾德為代表的文化生態學者所堅持的基本理論觀點。每一種形態和樣式的文化都有其產生和存在的自然、社會原因，并與其他文化形態和社會構成具有某種相互依存和觀照的關系，不同文化事項的互相支撐和關聯構成了一個區域的文化結構網。“非遺”作為一定區域具有代表性的文化樣式，其產生和發展不是偶然的，而是與其所處自然和文化生境高度契合的。
其次，“非遺”總是與一定區域經濟發展、生產生活密切關聯的。人類的發展是以物質的生產為前提的，“非遺”作為人類生產生活的產物，與一個地區的生產力發展緊密相關，并在一定程度上反映了這個區域的經濟類型和社會生產力的發展階段。傳承幾百甚至上千年的非物質文化遺產，總體上看是與我國幾千年農耕文明相輔相成的，擔負著農耕文明形態及其生產力水平條件下人們的基本需求和祈盼。因此，我們對于任何一項“非遺”的探究，都不能脫離其產生和發展的區域經濟形態和生產力條件，否則就很難理解它的根源和所存在的價值。
再次，“非遺”與宗教（特別是民間信仰）、藝術的關系也是密不可分的。從人類學的觀點看，要理解和領悟人類社會及其文化存在，必然不能脫離宗教和信仰，“神靈信仰和儀式構成了文化的基本特質，也構成了社會形貌的象征展示方式” [5]（132）。作為民族傳統文化的遺存，在其自身形成和發展過程中，均或多或少打上了民間信仰的烙印，并尤其表現在傳統節日、習俗儀式、表演藝術、文學和美術等項目中。人類雖貴為萬物之靈，但在探究和追逐內心欲求的過程中，不可避免地面臨各種困境和磨難，因而在各種文化現象中賦予信仰的意義，以求得實現內心的自我慰藉。另外，作為一種非物質的文化存在形式，“非遺”在其自身發展的歷史長河中，蘊藏著民眾對傳統文化的審美判斷和美學追求，這在幾乎所有的“非遺”類型文化遺存中都得到了印證。無論民間文學、傳統美術、曲藝雜技還是手工技藝，甚至在儀式習俗、文化空間等近乎所有類別的“非遺”事項中，都滲透著人們對真善美的不懈追求。當然，這種美以及藝術性也許透出些許樸拙，不同于“大傳統”中精英文化美學的雅致和精細；但正是這種更具原生態特性的美，才構成了樣式豐富的真實生活中的藝術體驗，“藝術的原始形態，較之舊美學的研究對象——現代文明社會的藝術，也許更能揭示藝術的奧秘” [6]（13）。
最后，對“非遺”的文化解構，要明確在具體“非遺”事項中蘊含的核心的文化因子，或者說一項“非遺”成就其自身不可摒棄的基本文化要素。文化現象總是錯綜復雜的，看似簡單，卻往往蘊含著豐富的意義和不為外人所知的文化構成。這就需要去偽存真，從根本上解析某種“非遺”文化事項的文化基因，使之成為客觀反映一定區域民眾經濟、文化、社會、藝術、信仰等方面的綜合性“標準樣本”，避免在膚淺認知基礎上的“偽民俗”對民族傳統文化空間的占領。[7]（3）
三、重構：“非遺”文化傳統與現代的融通
對“非遺”的文化發掘和解構，是“非遺”保護階梯的前兩個層級，也是“非遺”學者使命的肇始。文化人類學重視社會文化發展中的歷史傳統，但不限于單純的文化認知與記錄，而是從社會比較的角度——特別是從社會、經濟、風俗、心理等方面進行歷史與現實的剖析，以求發現隱蔽在表象之內的規律和事項，提出解決現實問題的策略和路徑。對“非遺”的文化解構，是以“非遺”如何實現其在現代社會的演進和變遷為導向的，是基于保持“非遺”原真性的發展和創新。對于現代社會條件下對“非遺”的重構，我們可以從以下方面加以探究：
首先，是對“非遺”重構的基本態度以及對重構困難的認知。無論對“非遺”的發掘或是解構，都是基于對現存事項的客觀認知。這兩個過程往往是令人愉悅甚至享受的，在對“非遺”文化發掘和解構過程中，我們可以從實踐和理論的層面感知“非遺”文化的精致和優雅，重溫人類文化走過的進程和普通民眾的生命書寫。特別是在比較、分析和解構自身已有的文化認知與異域文化的過程中，能夠領悟文化的微妙和經歷不曾有過的文化體驗，參悟文化與自然和社會生境之間的協調、適應和變遷，這是其他學科學者所不曾享有的。然而，發掘和解構了“非遺”文化后，我們面臨的更為重大的課題，或者說必然的思考取向，就是如何實現“非遺”文化的重構。
一定程度上說，重構是“非遺”研究的歸宿，因為轉型的中國和一體化的世界已經不允許我們有更多的時間“孤芳自賞”和“獨善其身”了。曾幾何時，“非遺”的傳承與發展是民族和區域文化變遷的自然結果，遵循著自身的生存發展和文化規律，當時的文化生態處于良性的互動與運行，異域文化——特別是西方所謂現代文明的沖擊是微小甚至可以忽略的。正是在相對“原生態”的自然和文化生境中，千百年來“非遺”雖有外在表象和符號的細微變化，但文化的根基沒有動搖過，文化的核心基因沒有根本改變，“非遺”在與社會其他文化和制度事項中和諧共處，在維系中發展變遷。而當今社會的狀況卻讓曾經的美好變為理想的“文化烏托邦”。為此，我們必須面臨“非遺”的文化重構，求得在其文化內核不變的前提下實現寄托著文化追溯和生命理想的“文化突圍”。
當然，“非遺”的文化重構是艱難的，甚至是痛苦的，然而這種苦痛是不可選擇的，是不容選擇的。這種重構是對人類文化的自我反省和拯救，特別是對民族文化的自覺和維系。文化重構以時代要求為導向，甚至以市場為導向，不能囿于傳統社會的生境和狀態——因為一切已經改變并且還會有更大的改變。“以不變應萬變”的樂觀只會面臨更大的危機，具有前瞻的探索和追尋才是我們應有的信念和品格。文化重構是艱難的，艱難在于不僅要有對“非遺”傳統的真切認知，也需要對所謂現代文化的時代審視；既要聆聽“非遺”傳遞的文化內核，又要迎合已經被西方文化占領的民族文化受眾，甚至還需要對社會制度、經濟形態、技術層面的全面領悟和系統支撐。不難想象這將是怎樣艱難的過程。痛苦在于對“非遺”內在文化的重構有時是要以被迫放棄某些延續數千年的傳統文化形態和樣式為代價的，有時這種符號化的表達已經被我們認同，成為一種文化情感的寄托和歸宿。
其次，是對“非遺”文化重構的底線的共識，或者說是對“非遺”不可拋棄的內在核心文化基因的價值判斷。“非遺”蘊含的本真的核心文化因子是不能拋棄的，否則它將不會再成為其自身。人類學學者認為，在現代社會形態下，基于對符號的理解和控制，所有的文化知識甚至物品都可以進行生產和交換，這也使“非遺”的文化重構成為可能。[8]（6）無論是哪種類別的“非遺”項目，或者某個具體的“非遺”事項，都是通過語言、文字、技藝、行為或其他樣式的符號形式所展示開來的，并在歷史長河中傳承創新，歷久彌新。文化總是在適應社會的過程中不斷變遷，符號也難免有變異和更迭，但其所展示的內在文化基因卻是持久而富含生命力的，這也正是一個民族或區域文化歷經滄桑而保持其自身本真性的原因。正如無論穿著唐裝還是西服，中國人依然為中國人，其骨子里的文化基因不會因為外在符號的變換而遺失。符號作為文化的表象，應該服務于其所要展示的文化及其基因，而不應背離或者異化；文化基因的內核則可以通過不同的符號來實現其真知的表達。或言之，符號只是表達的外在方式，不應僵化地固守文化的表象而放棄內在文化真諦的追尋。當今社會形形的“偽民俗”，從符號和外在表象看似乎是合乎文化規范的，甚至比本真的文化樣式和形態更加符合規范，但它卻是抽空了人類情感訴求的文化空殼，淪為賺取眼球和片面經濟利益的“文化異類”。
再次，“非遺”的文化重構，要以其現時代的功能實現為導向。人類學功能學派代表人物馬林諾夫斯基提出，社會中每一文化要素都有其特定功能，其產生的目的在于滿足該社會的某種欲求。[2]（23）“非遺”的文化重構是實現文化話語傳統與現代對接的一個過程。這是研究的基本價值取向，“現今的文化在相當程度上既是歷史的‘遺產’、‘傳統’，也是當下的‘創造’、‘發明’”。[9]（78）這種話語對接并非簡單的文化移植或嫁接，而是在辯證審視傳統文化和現代文化的雙重維度下進行的思維的探索和文化實踐。在這個過程中，必須堅持兩種最基本的理論預設：一方面，對包括“非遺”在內的傳統文化的“繼承”不能止于“接受”。承認傳統文化在現代社會形態下的價值和意義，并非要把傳統文化視為給定的東西來被動接受，[8]（193）而應該是在維護“非遺”本真性、遵循其核心文化因子基礎上的傳承和創新。另一方面，不能把“非遺”傳統文化的現代話語對接簡單納入“經濟——技術”現代化層面的狹隘思維通道。西方話語體系已經將經濟發展和科技進步充分占據，但提及經濟和科技的現代進程時，人們已經習慣不假思索的認同這種基于西方文明的現代化立場，這在文化層面特別是對待“非遺”傳統文化層面是致命的。中國“非遺”傳統與現代文化的話語對接，應秉承文化的自我肯定、自我認知或者說文化自覺的思維和態度的文化準則，而不是迎合西方的話語體系。
最后，談“非遺”的文化重構，不能回避文化產業。文化產業是一項應用性、時代性極強的課題，其實質是挖掘文化客體的文化基因，進而賦予文化客體適應生境變化的新的時代價值，令其成為社會——特別是市場所能接受的文化產品的系統和過程。文化產業介入“非遺”，則是實現民族文化之魂的產業演繹。這項工作對于文化人類學者來說也是應有之義，因為“從文化人類學本身發展的歷史我們可以看出，這門學科從它誕生之日起，就從母胎里帶上了應用的痕跡” [2]（215）。對于什么是文化產業的核心要素，有學者坦言是人才，而非資源，認為文化產業是“無中生有”的創意形態。[10]（27）我們對此不予否認，因為人才是一切事業的根本，沒有人才，文化產業，甚至“非遺”保護都無從談起；但也不應忘記，民族文化才是中國文化產業的根，對“非遺”的挖掘、整理、解構和重構是“非遺”學者乃至每一個文化學者的應盡義務和使命。或言之，對“非遺”的人文關懷，是文化產業的應有之義。當然，對于文化產業的介入，應該遵循前文所論述過的“非遺”重構的文化底線，因為底線的突破只能意味著“非遺”的異化和消亡。
四、“非遺”學者的群體與使命
“非遺”學者的共同體由哪些人組成？我們認同人類學對“非遺”研究的主體作用，不排斥和否認其他學科對“非遺”研究的介入和學術努力；我們認同“非遺”學者是一個學科綜合性的復合型群體而并非單一學科的更新和替換。多年來，包括人類學、民俗學、民族學、考古學、文化學、藝術學、旅游學、法學、管理學等社會科學甚至自然科學的相關學者，已經為“非遺”研究做出了努力并取得了卓越的學術成果，形成了完善的“非遺”研究學科群，推動了“非遺”研究的進程，這無疑是令人欣喜的。
深刻的思考總是令人興奮的，特別是就“非遺”學者而言。對“非遺”的人文關懷與對其時代命運的追尋與探討，是“非遺”學者社會良心的最好體現。人類學并非書齋里的學問，而是關注人類發展和社會命運——特別是人類文化命運的應用科學，理應且有能力肩負起“非遺”重構的重任，越來越多人類學者對“非遺”研究的關注和探尋已經讓我們看到了前景和希望。
當絕大多數中國人在巨大社會轉型的進程中已經無法安守自身的文化傳統，放棄了歷史傳承和內心的寧靜，陷入狂熱的物質崇拜和盲目追求時，正需要一批依然堅守民族文化底線，尋求民族文化自覺并固執追尋內心呼聲的群體。“非遺”學者正是這堅守著的中流砥柱。當然，我們不期盼也不鼓勵“非遺”學者成為脫離現實的“隱者”，“非遺”學者也不應該成為獨守凈土的清貧的孤獨者。他們應該是積極入世的民族和區域文化的守護者與激情的傳播吶喊者。特別是人類學與社會緊密結合的實用性，更適用于當今劇烈變遷的文化需要。
“非遺”作為一種公共性或準公共性的文化形態或產品，既傳承人的文化遺存，也是民族和社會全體成員的共同精神訴求和情感寄托。“非遺”學者作為社會公共文化的介入者、研究者、傳播者，是對文化最具反思和前瞻性的社會群體，也是最能擺脫工具理性而客觀審視非遺、關心“非遺”命運和民族文化命運的共同體，而這也正是“非遺”學者的使命所在。
“非遺”研究不是討巧和應景的權宜之計，也沒有任何捷徑，而是基于艱難實踐的文化認知進行整理分析并不斷前瞻創新的內心追尋的過程。對于任何一個國家和民族來說，“其文化的形成與發展，絕不是一個自然發生的過程，而是一個不斷總結、提升與創新的過程”，“用人類學的術語說，就是不斷把民族社會生活中的某些行為、對象符號化、意義化的過程”。[11]（11）如果說“非遺”的傳承主體是生活在特定文化生境中的“非遺”項目傳承人，那么“非遺”保護則應該是以學術界為主體的社會廣泛人群和組織作為承擔者的。其中，“非遺”學者由于自身的知識群體特性和公共價值取向，理所當然的成為“非遺”保護的主要甚至核心承擔者。
對“非遺”理論的系統建構亦是“非遺”學者的使命。“非遺”研究是實踐性極強的學科，作為實踐性的學科面臨的最大問題，也是最容易忽略的問題之一就是以實踐的豐碩掩蓋了理論構建的缺失，“非遺”研究這個年輕的學術領域更是如此。“非遺”學者應該充分重視研究中的理論建構，在文獻參考、田野調查和分析綜合的基礎上，揭示文化與社會發展的內在規律，將具體的事物表象總結、歸納，上升為系統的理論認知體系。在此基礎上實現理論創新，帶動文化生產生活的創新，如此，“非遺”學者才能真正成為“非遺”文化傳承創新的智囊，而不僅是“非遺”文化表象的忠實記錄者。
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第6篇：西方文化概論知識整理范文
（一）有利于提高學生的英語運用能力
英語作為一種語言，在國際交流中發揮了重要的作用，是國與國之間進行溝通的橋梁，起著傳播外國文化的作用。在土木工程專業課中，開展雙語教學，既能鍛煉學生的口語交際能力，又能提高學生的英語語言運用能力和交流能力。
（二）有利于幫助學生學到更多的知識
土木工程專業的實踐性很強，學生的大部分課程學習時間都是在工程實踐中度過的。由于一種語言的教材知識面有限，在土木工程專業課中開展雙語教學則會涉及到很多不同語種的教材，學生在學習本國的土木工程相關知識的同時，還可以學習到其他國家的土木工程知識，不但可以幫助學生更好地了解我國土木工程行業的現狀，還能幫助學生認識到我國土木工程與其他國家土木工程行業之間的差距，進而讓學生學習到更多先進的理論和工藝。
（三）有利于促進學生的全面發展
目前我國經濟正處在一個飛速發展的階段，土木工程行業對人才的需求越來越大，特別是高素質的專業人才將成為土木工程行業爭奪的焦點。再加上國際交流合作的日益加深，越來越多的建筑企業參與到國際工程的開發建設當中，外語好、專業素質高的人才更能受到土木工程行業的青睞。在高校土木工程專業課程中開展雙語教學，可以滿足用人單位的需要，一方面雙語教學可以鍛煉學生的英語語言運用能力，提高學生的交際水平；另一方面，土木工程的專業性比較強，外語好、專業性強的全能型人才更能受到用人單位的歡迎。
（四）有利于教學模式與方法創新
由于英語具有傳播外國文化的作用，土木工程專業課程開展雙語教學，可以加深學生對西方文化的認識和了解，學生在學習西方先進的教育理念的過程中會對我國傳統的教育理念帶來一定的沖擊，促使我國教育者進行課程改革和教育方法創新，并不斷學習西方先進的教育理念，采取有力的措施將二者進一步融合，從而探索出一種適合我國高等教育特點的教育模式和教育理念，從而提高我國的高等教育水平。
二、土木工程專業課雙語教學中存在的問題
（一）很多院校沒有進行雙語教學改革
我國有很多高校早就開始了雙語教學改革，很多基礎課程也都開展了雙語教學，雙語教學對象已經從開始的少數學生轉向了大多數學生。但是，還有一些院校在雙語教學面上猶豫不決，在面向少數學生還是面向廣大學生上舉棋不定。很多院校都認為，如果只是面向少數學生，那么對其他學生有失公平；如果面向全體學生，由于學生的英語水平各有不同，在雙語教學過程中肯定會遇到很多困難，這些困難很可能影響到學生對專業知識的學習興趣和學習效果，所以很多院校將雙語教學改革一拖再拖，至今沒有進行雙語教學改革。
（二）沒有弄清基礎英語與專業英語的關系
土木工程專業開展雙語教學的目的，除了向學生傳授更多的專業知識外，還在于提高學生對英語語言的綜合運用能力，要求將專業課程教學與英語語言教學相結合，其目的在于培養學生利用英語學習專業知識、解決專業問題的能力。總的來說，雙語教學應該是從基礎英語學習到專業英語學習的一個過程，但從目前的教學內容看，很多高校都沒有注意到這一點，在開展雙語教學時，很多教師是從專業英語開始的，由于專業英語是建立在需求的基礎上的，因此包含的內容比較廣泛，如果學生缺少基礎英語的學習，那么很可能因為基礎英語薄弱而造成后期雙語教學困難。
（三）雙語課程設置不恰當
經過調查發現，很多高校開展雙語教學的課程一般都是必修課，很少涉及到專業選修課或者是專業基礎課，而且只用雙語授課，增加了學生學習的難度。有很多英語基礎薄弱的學生，在必修專業課的雙語教學過程中，因為聽不懂講授的內容而放棄了專業必修課程的學習，這就必然會影響到學生對專業知識的學習與掌握，影響到學生的全面發展。還有部分學校利用選修課和基礎課開展雙語教學，有很多學生因為擔心雙語課程考試不及格會影響到自己的總成績，因此放棄了雙語選修課，從而影響了雙語選修課程建設。
（四）教師的壓力越來越大
就土木工程專業課程教師而言，開展雙語課程教學比普通教學承擔的壓力要大得多，付出的努力也多得多，進行雙語授課的教師，不但要了解專業課程的內容和利用英語授課的方式，還要考慮到學生的英語水平和專業能力，因此既需要有專業知識，還需要有英語水平，才能滿足日常教學的需要。為此，教師在備課中要付出很多的努力，也承擔了很大的壓力。
三、加強土木工程專業課雙語教學的對策
（一）加強雙語師資建設
當前，高校開展雙語教學要解決的首要問題是師資問題。土木工程專業是比較受歡迎的專業，應該選擇一些年紀較輕且英語水平高的教師，通過培訓，幫助他們勝任土木工程專業課程的教學工作。例如，學校可以為英語基礎好、專業水平高，有意向開展雙語教學工作的教師提供免費的學習平臺，對這類教師進行集中培訓，組織他們學習國外先進的雙語教學經驗和理念，討論和交流搞好雙語教學的體會，提高他們的雙語教學能力。
（二）新老教材相互結合
高校開展雙語教學的目的是為了將英語應用到專業教學當中，使專業課的教學內容與國際接軌，以便更好地適應社會發展的需要。很多老教材有很強的語言示范性，能結合系統的專業知識進行教學，所以老教材應該是最好的選擇。但是，現在的新教材也涉及到很多先進的理念和工藝，也有很多可取的地方，所以教師在講課的時候最好是新老教材相結合，這樣更能起到教化作用。例如，教師在講“土木工程概論”時，由于該課程是第一門專業基礎課程，主要的授課內容集中在土木工程的概述、現狀、發展趨勢等方面，又由于我國土木工程的范圍與國外的界定有所差別，其教學內容也有很大不同，因此沒有可供使用的教材，教師可以根據教學要求對其他教材進行整理、改編，從而編寫出適合學生使用的教材。
（三）合理選擇教學模式
雙語教學有很多種模式，常用的主要有兩種，即保持型雙語教學和過渡型雙語教學。教師在開展雙語教學過程中，應該根據學習的內容、內容的難易程度、授課對象的英語水平等，選擇合適的雙語教學模式，分配好英語與漢語的比例，只有這樣才能在不影響學生學習積極性的前提下，提高學生對英語語言的運用能力。例如，筆者在“土木工程概論”課程的雙語教學中，由于授課對象是大一學生，他們既沒有過硬的專業知識，也沒有相應的英語專業水平，如果全程都使用英語教學，一定會增加學生學習的難度，還有可能扼殺他們學習的積極性。對此，筆者以保守型雙語教學模式為主，就是對學習的重點內容都用第一語言講授，這樣可以降低學生因為聽不懂第二語言造成的消極情緒；而對于一些專業性強的知識，則先用英語講授，然后再用漢語講解，這樣循序漸進，學生在掌握了一定的專業知識和專業英語詞匯以后，再提高英語教學的比例，逐漸過渡到完全的雙語教學。
（四）靈活運用教學方法
由于雙語授課的進程比較緩慢，學生需要學習的知識點太多，傳統的教學模式已經不能適應現代教學的需要，教師應該創新教學方式，靈活選擇教學方法。
（1）講解、問答與討論相結合。
學生在雙語教學中可能會遇到很多不理解的問題，教師應該隨時掌握學生的理解程度，教師提問、學生解答是了解學生對知識掌握程度的最有效的方法。教師通過學生對問題的回答情況來了解學生對知識的掌握情況，并根據學生的學習情況調整授課的速度，當講解告一段落后，教師應該留給學生一些討論的時間，在討論中發現新的問題，也可以向學生提出新的問題，然后師生之間共同討論。最好是教師提前準備一些比較深奧但又不超出學習內容的問題，這樣能增強學生討論的針對性，避免出現因為討論目標不明確而出現盲目討論現象。學生討論完之后用英語進行總結，不但能增強學習的信心，還能激發參與討論的熱情和主動性，既有利于活躍課堂氣氛，也有利于形成融洽的師生關系，幫助學生提高英語水平。
（2）多媒體教學與傳統教學相結合。
由于雙語教學要考慮到學生理解的程度，總的來說進度比較慢，而多媒體教學可以提前將要講解的知識點做成課件，按照預先設計好的內容講解，在一定程度上可以提高講解效率。但是，教師不能完全依賴多媒體教學，對多媒體的依賴性過強也會引發一些負面影響。比如，不能突出課程的重點，教師在利用多媒體進行教學時，學生學習知識的過程主要是通過多媒體課件上列出的重點內容進行一個強調，并不能幫助學生進行深入的理解，學生對關鍵知識點的理解能力下降，會影響學習效率。另外，學生長時間看屏幕也會引起視覺疲勞。所以，教師應該綜合傳統教學與多媒體教學的優點，將二者有機結合，除了提前設計好講課的內容外，還要加強重點內容的講解，對于重點內容除了在課件中進行明顯的標注外，還應該進行板書講解，這樣更有助于學生對知識的理解和消化。例如，講解地質內容時，教師可以用多媒體向學生展示一些復雜的地質構造以及地質構造演變的過程等，這些內容不需要太多的語言講解，學生可以通過課件了解到學習的內容，但在講解巖土的力學穩定時，由于這部分內容的理論性較強，所以教師可以用板書進行更加詳細的推導，從而取得更好的教學效果。
（3）課堂教學與課外實踐教學相結合。
與土木工程專業相關的課程一般都具有很強的實踐性，所以教師應該重視實踐教學，分配好課堂教學與實踐教學的比例。首先，教師應該加大綜合性和設計性實驗的比例，并鼓勵學生積極參加實驗；其次，學校應該為學生提供實訓基地，為學生的實踐教學打下堅實的基礎；第三，學生在進行實踐教學的過程中，教師應該給予適時的指導，或者是聘請一些有實際工作經驗的工程師進行現場指導，這樣更能培養學生的實踐動手能力。
四、結語
第7篇：西方文化概論知識整理范文
[關鍵詞]中國哲學中國哲學史中國哲學學科
在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源――歷史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。
受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]
雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑――中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”[19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。
其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。
注釋：
[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。
[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13]同上書，第4頁。
[14]同上書，第1頁。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。
[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。
[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。
[24]同上書，跋。
[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。
[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。
[33]同上書，第307頁。
[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。
[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
第8篇：西方文化概論知識整理范文
為了全面評價我國傳統農業，還有必要從文化的視角對它作進一步的考察。研究我國傳統文化的水者，把傳統農業作為它的土壤或基礎，作了多方面的探討。在農史界，從文化角度審視農業史的，已故石聲漢先生是第一人。他的許多論斷，至今仍是人們進一步研究的基礎。近年來，注意研究農業文化史的人多了起來。王利華《農業文化—農史研究的新視角》一文概述了農業文化的內容和范圍，農業文化史研究的層次和功能，并能中國農業文化作了宏觀的評估。鄒德秀的《中國農業文化》，對中國農業文化的起源和發展及其各方面的特點和影響，作了相當全面的論述，是第一部系統闡述我國農業文化史和農業文化理論的專著。[32d]李根蟠《中國農業史上的“多元交匯”》一文，也是從文化史的角度立論的。[29f]至于稻作文化.茶文化.煙文化等的專門研究，就不一一列舉了。
中國傳統文化是一種農業文化，這幾乎是眾口一詞的，這自然是對的。但從文化的基礎看，西歐中世紀文化難道就不是農業文化嗎？在歐洲語言中“文化”（Culture）一詞，原來就是指“耕耘”.“栽培”的。從某種意義上說，農業文化和工業文化反映了不同時代而不是不同民族地區的文化區別。因此，籠統說農業文化，并不能確切反映中國傳統文化的特點。問題應歸結為：1.作為一種文化現象觀察中國傳統農業，它究竟有什么特點；2.作為中國傳統文化的根柢，傳統農業究竟給予中國傳統文化什么影響，由此形成中國傳統文化哪些特性。
關于第一問題，除了廣大農區以種植業為主.實行精耕細作外，不少人注意中國傳統農業包含著不同類型的農業文化。如古非認為中國存在三大文化圈（黃河流域旱地農業經濟區，長江珠江流域水地或高山雨林帶農業經濟區.北方草原游牧經濟區）和農耕游牧二元對峙格局。[15]湯曉芳也有類似觀點[18]。鄒德秀把我國農業文化劃分為平原農耕文化.草原畜牧文化.山林采獵文化.江湖漁業文化等類型。[32d]李根蟠將我國農業文化區分為農耕文化和游牧文化兩大系統，在農區中包含了北方旱作農業和南方水田農業兩種主要類型，從東北西到南則存在廣闊的農牧交錯地帶，并把這些不同類型農業文化的關系概括為“多元交匯”[29e]，已如前述。不少人認為傳統農業文化是封閉的保守的。從傳統農業具有自然經濟性質看，它比之建立在發達商品經濟基礎上的現代文化，確有封閉保守的一面。但從我國傳統農業的多元格局盾，則不盡然。臺灣學者杜維明認為，中國文化并不封閉，它是一個開放的系統，它受草原文化或畜牧文化的影響，在相互抗衡中增加了生命力。[63]鄒德秀指出中國農業文化發生在遼闊的地域內，內部有較大異質性，可以互相交流.互相提高，對一個地方來說，經常有新因素的出現和新文化的引進和創造。但對中國農業文化是否封閉系統的問題，他采取了折衷提法，認為它經歷了一個從開拓.開放到保守封閉的過程。[32a]李根蟠認為中國古代農業在多元交匯的體系中包含著各種異質文化，具有發展和創新的內在動力。并以作物的馴化.引種為例，論證我國古代農業存在著兩種文化交流，即國內各民族各地區之間的交流以及與國外的文化交流，中國農業文化在這兩種交流中不斷提高，并對世界農業做出貢獻。[29e]
關于第二個問題，則或褒或貶，見仁見智。研究傳統文化的學者，強調其保守落后一面的不乏其人。如姜義華等認為，乍一看五光十色.氣象萬千的中國文化，本質上是一種舊式農業文化.以一家一戶為生產單位的小生產文化.自然經濟型文化。中國傳統的整合意識，本質上乃是極端的分散的個別主義與高度集中的權威主義的結合。它植根于中國以小農經濟為代表的自然經濟的單一性，植根于這種經濟結構的運動所固有的喜一（單一化）不喜多（多樣化.多元化），喜靜不喜動，喜定不喜變.喜穩不喜亂等秉性。所謂‘天人合一’，所謂‘大一統’，所謂‘內圣外王之道’，如此等等，都只不過是這嚴峻的社會實際的美學再現。[37]陳學凱認為中國農業文化是以農耕的自然經濟為基礎，以氏族家庭為細胞的農業家族文化，其內在特征是永恒不變的基調——奉天法古：統一的天道.人倫.宇宙.社會模式論——一體主義精神，理論背離現實的傳統觀念意識——重體輕用[36]。至于視傳統文化為封閉.停滯.愚昧.落后的代名詞，視傳統農業為禍根者，就不必說了。有些人沒有也不愿意對傳統農業作深入研究，而侈談農業文化，僅僅根據某些先驗的概念加以推導，不能不帶有很大的主觀隨意性。
馮天瑜的立論比較持中。他認為中華傳統文化的主體，可以歸結到“耕作居于支配地位，社會分工不發達，生產過程周而復始，處于相對停滯狀態的農業文明禮貌范疇”。這種農業文明的特性，被概括為：“求實精神；循環論.恒久意識.變易觀；中庸之道和注重自然節奏；尚農.重農；集權主義與民本主義相反相成；安土樂天的生活情趣”[16] 。
另一些同志強調了傳統農業對傳統文化影響的積極一面。石聲漢指出：“我們祖國，在農業生產上有一個先進的.豐富的.完備的科學知識體系，這個體系是我國文化的一個重要的構成部分。”“在有歷史記載的幾千年中，我國農業經歷了大大小小的天災****的考驗，始終沒有出現過由于技術指導上的錯誤而引起的重大失敗。這件事實，雄辯地證明了了這一科學知識體系的優越性。可以自豪地說，農業技術知識的這一優良傳統，是我們的祖先為人類創造的寶貴遺產之一。”他又指出，在世界古代文明中，我國悠久的文化與歷史經過多次嚴峻考驗，始終沒有中斷過，正是由于農業基礎穩定的緣故。[10a]這種觀點，在農史界被普遍接受。如范楚玉把“持久性”列為中國傳統農業的主要特點之一。[42a]王利華認為傳統農業的持續發展保證了中華文明的延綿不斷和使它具有極大的承受力.愈合力.凝聚力。鄒德秀認為中國早熟先進的農業技術導致中國文明的持續發展。[32cd]李根蟠指出在世界古代文明中，中華文明是唯一起源既早.成就又大，雖有起伏跌宕，但始終沒有中斷過的。以多元交匯.精耕細作為主要特點的中國古代農業所具有的強大生命力，正是中華文化得以持續發展的最深厚的根基，也是中華文明火炬長明不滅的主要奧秘之一。[29f]所有這些，都是以石聲漢的論述為基礎的。
傳統農業影響到了中國傳統物質文明和精神文明的各個方面，這方面石聲漢也有很好的論述。但文化的核心是觀念形態，尤其是價值觀念.思維方式，最能反映一個民族文化的深層特點，而這也正是傳統農業對中國文化影響最為深遠之所在。有的學者從這個角度進行了研究和論述。例如張立文指出，中國人重天道與人道的統一，即人與自然的和諧，強調人“渾然與物同體”，“萬物與吾一體”；西方重人對自然的超越，即人征服自然，強調人與物的異體或異在。這種差異根源于傳統生產方式的不同。中國具有大陸的地理環境，自給自足的自然經濟，和宗法社會的政治體制。農業生產較之羅馬的工商業更容易受風雨霜雪等自然現象的制約，五谷的播種.生長.收獲都要與天時節氣相適應，農民們在長期與大自然的接觸中為大自然所熏陶，感受著自然的生命力，人與自然培育了一種相親.相近.相合.相融的關系。使客體與主體，自然與人凝聚為中國傳統的整體形態。古代希臘，土地貧瘠，農業衰敗，人們只得離開土地另謀生路。希臘人對土地失望，對海洋不可預測，人們對土地和海洋是恐懼而疏遠的。人和自然產生一種相對.相斥.相離.相仇的關系，人的最大愿望是戰勝自然.控制自然.征服自然。中西文化的這種差異并無絕對優劣之分。中國物我一體的價值觀念，與宋元以前文明發展相適應，能對自然的挑戰做出成功的回應，元明以后在自然與西方文化的挑戰面前失去成功回應的能力，因為這種觀念缺乏科學的求索精神。一體化導致渾沌.模糊的思維。凡此種種使中國仍處于農業社會。西方工業社會雖然在征服自然方面創造了奇跡，但只講主體人對客體自然索取，不講主體人同客體自然的協調與和諧，導致資源危機.能源缺乏.環境污染.生態破壞。應從中國的物我一體中得到啟示，縮合東西方文化之長。[40]許蘇民也認為中國傳統文化的根本精神是贊天地之化育的，這和中華民族傳統的與自然界作物質交換的特殊方式相適應。[17]
在這里還應提出的是臺灣著名學者錢穆《農業與中國文化》一文。文章指出中國文化是一極深厚的農業文化，其許多特點根源于農業。農業的第一特征是一半賴自然，一半靠人力。而我國古人所稱之天人相應.天人合一.正是十足道地的農村觀念，實有純真不可顛覆的道理。由此又派生“樂天知命”.“盡其在我”的農業人生觀念。農業的另一特征是農業人生要從其他生物做朋友.做搭檔。中國古人說：天地之大德曰生，萬物一體.一視同仁。中國文化首先極看重自然，而又在自然別看重生命。“仁”指生命與生命之間呼吸相通.痛癢相關的極深微的情感，是中華文化精義所在。耶穌教把人類生命看作上帝對罪惡的一種懲罰，佛教主張四大皆空，要超脫生命。近代科學注重講物理，把有生命的也并在無生命一邊講。中國講理也講性，把無生命的也并在有生命的一邊講，主張窮理盡性。贊天地之化育是中國文化中一項特殊的宇宙觀和人生觀，由此造成中國五千年文化而成為其一個主要的基礎與中心。作者極力推崇中國“大農人生的文化傳統”，認為它可以領導世界人類前進。[55]
最近季羨林先生再三論及東方文化體系（包括中國.印度.伊斯蘭三大文化）和西方文化體系（歐美文化）的區別。他在錢穆天人合一論基礎上寫了《“天人合一”新解》，認為東西兩大文化體系的根本區別在于思維模式。與西方重分析的思維模式不同，東方的思維模式是綜合的，承認整體觀念和普遍聯系，視人與自然萬物為一整體。[45]這也就是李約瑟說的“有機統一的自然觀”。[67]劉志一則稱之為唯物辨證的宏觀觀控的有機統一觀。[22]但他們所舉的例證中很少涉及農業。其實，在很大程度上可以說，這種思維模式正是根源于傳統農業，并在傳統學中獲得其典型的表現，“三才”理論就是這種思維模式的結晶。
最先強調“三才”觀念在中國古代農學中突出地位的是石聲漢。他指出，人們喜聞樂道的“天時.地利.人和”.“因時制宜”.“因時制宜”一類話，實質是我們祖先在農業生產和自然斗爭中，所認識和總結出來的自然哲學宇宙觀。它是中國古代農業生產知識中最中心的內蘊。[10b]此后農史界一些學者如范楚玉.郭文韜.梁家勉等對“三才”理論的形成發展及其內涵均有所論述。[42b.50.7c]在此基礎上，李根蟠明確地把“三才”理論與有機統一觀的思維方式聯系起來，并分析了它所包含的整體觀.聯系觀.動態觀在傳統農業生產技術各方面的表現。他指出：“在‘三才’理論體系中，人不是以自然的主宰者的身份出現，他是自然過程的參與者；人和自然不是對抗的關系，而是協調的關系。”“這種理論，與其說是從中國古代哲學思想中移植到農業生產中來的。毋寧說是長期農業生產實踐的升華。”鑒于古代思想家對“天人合一”有唯物主義的理解，也有唯心主義的理解，他用“精耕細作.天人相參”概括中國傳統農學體系。他又指出：“在有機統一觀指導下的中國傳統農學比較注意農業生產的總體，比較注意適應和利用農業生態系統中農業生物.自然環境等各種因素之間的相互依存和相互制約，比較符合農業的本性。也因而能比較充分地發揮人在農業生產中的能動作用，使用和自然的關系比較協調。在一定意義上，這代表了農業的發展方向。”[29f]
六.“有機農業”.“石油農業”與“持續農業”
在分別介紹了對中國傳統農業認識與評價的討論的各個方面以后，現在再回到傳統農業與我國農業現代化關系的問題上來。
上文談到，七十年代末八十年代初，中國傳統農業和小農經濟曾被一些人大張撻伐，也正是在這時候，西方的現代化農業也正在受到批評。
1982年第1期的《世界農業》轉載了旅美華裔學者任覺民.孔一士的文章，認為西方現代化農業，或稱工業式農業，已暴露了許多破綻，嚴重的有如定時炸彈，將成為人類未來許多災難的主要潛在因素。如化肥農藥的使用使環境污染.土壤流失.水源短缺.蟲災愈加難以控制，是典型的科技鴉片。農業以至社會的不穩定性正在增加，它的高效率是用便宜的石油換來的，如從能量的投入產出比例，它的效率比舊式農業低，等等。歐美農業必然而且正在向“超工農業”（它主要采用有機肥.輪作間作等傳統技術，同時對現代化科技作選擇性應用）過渡。在這種情況下，中國傳統農業的“缺點”已成為“優點”，符合“超工農業”的特性和要求。因而中國的農業現代化應選擇“超工農業”，而避免走西方現代化的彎路。[66]接著，《世界農業》又連載了美國農業部指定的一個有機農業考察小組的考察報告的摘譯，比較全面地介紹了美國有機農業的理論和實踐。這些文章在大陸的一些學者中引起共鳴。下面的介紹著重在農史界的反應。1983年第二期《中國農史》發表了郭文韜等人《略論無機農業和有機農業，兼論傳統農業和現代農業》（該文修改后收入《中國傳統農業與現代化》一書中，該書曾被譯成日文），其基本觀點和思路與任文完全一致。文章稱，西方現代的“無機農業”已危機四伏，走投無路；“有機農業”是農業現代化的發展方向。中國是“有機農業之母”，因此中國的農業現代化必須把現代科學研究成果同我國農業的優良傳統相結合。[54]李鳳岐.鄒德秀也認為近三百年發達國家現代農業走的是工業化道路，雖取得很大成績，也存在環境污染和高能消耗兩大問題。他們強調農業自然資源是可更新的資源，合理地加以利用，可不斷消耗，又不斷恢復，形志良性循環，持續為人類提供越來越多的產品。工業式農業的根本問題是忽視農業的這一特點，因此作為一個普遍的體系是不可取的，其存在問題也不是這個體系本身所能解決，因此必須轉移到“有機農業”或“生態農業”上來。用生態農業的觀點看，中國農業有許多值得發揚的有生命力的優良傳統。中國農業不應走工業式農業的彎路，而應該直接過渡到新的農業階段；這種過渡不是拋棄傳統農業，而是包含著使傳統農業科學化的任務。[31]鄧宏海對此有論述。
在生態農業熱中，有的同志認為中國古代農業的精華正是生態思想，尤其是天.地.人合一的思想。有人從思想上和技術模式上探索我國生態農業的歷史淵源。[53]俞榮梁對《補農書》和《農桑經》進行了會析，認為明清時代已存在以多種經營構成生物間良性循環和綜合利用自然資源的特色的“生態農業”雛形，在經過三四百年考驗后，今天仍具有不可低估的生命力，為中國未來農業提供了頗堪稱道的模式。他把生態農業視為有機農業和無機農業的結合，認為一方面要總結發揚我國傳統農業的優點，同時用先進的技術和設備裝備農業，建立兼有古今農業特點的“生態型農業”。[47]孫聲如總結了我國傳統農業間套混作的經驗，指出它不但是傳統農業種植制度的重要組成部分，而且是當代立體農業的核心和基石。而立體農業則可能成為現代科學技術與傳統農業精華的結合部和生長點。[24]
從有關文章看，各人對生態農業宣傳的出發點并不相同。部分同志著眼于對傳統農業（包括解放后三十年農業）破壞生態環境的批判，他們主張的生態農業是和否定傳統農業相聯系的；另一些同志則認為傳統農業科技符合現代生態學原理，他們主張的生態農業是和肯定傳統農業相一致的。同是肯定傳統農業科技的同志中，也有人對“生態農業”持批評態度，他們的批評主要是針對前一部分同志，但也不滿意后一部分同志“借洋風以取巧”的做法。方原認為，農業發展史就是一部不斷打破舊的平衡.重建新的平衡的歷史；不應把所謂“生態平衡”的要求，駕凌于農業發展之上。他批評某些生態學者無視近代農業生產力的巨大發展，把它描寫成地球末日。指出生態平衡之說與其說是一科學.不如說是資本主義國家一股厭惡城市生活的緊張枯燥.企圖返回恬適的大自然的思潮。他反對借“有機農業”的洋風來爭傳統農業的地位。“石油農業”與“有機農業”都有片面性，不宜各持一端，而應結合我國國情，發揚傳統，合理利用先進技術（機械.化學），不用這些是難以前進的。[8c]劉巽浩指出，西方有機農業“是一種完全或基本不用人工合成的化肥.農藥.生長調節劑和牲畜飼料添加劑的制度”。我國有高度重視有機肥.豆科綠肥，廣泛實行精耕細作和間套復種的傳統，在目前和相當長一段時期內有機能投入在農田總能量中占居多數。但中外農業歷史表明，單靠“有機農業”本身的物質循環，農業難以有較大發展。他反對單提“有機農業”的口號，主張“以無機促有機，有機與無機相結合”，尤其強調要增加化肥的生產和使用。[20a.b]佟屏亞分析了西方生態農業思潮的緣起，是在石油危機的背景下對石油農業的反思和否定。它把農業看成封閉的自然生態系統，否定外源能投入，把平衡絕對化。西方生態農業一類農揚能量投入減少勞動生產率下降，發展十分緩慢。我國當前的迫切需要，并不是什么確立有機農業戰略，而是要擴大無機農業的基本物質條件。生態農業的宣傳客觀上導致了忽視農業基本建設和削弱物質能量的投入。中國農業要走高投入高產出高效益的路，近年我國各地涌現的噸糧田，正是傳統精耕細作農藝與現代科技相結合的產物。[38abc]
關于這個問題，梁樹春的意見也有一定代表性。他認為傳統農業的基本特征是物質能量的“低消耗.低投入，低產出的半封閉式的循環，雖然構造一個比較合理的內部循環機制，但這種優點是以社會經濟和生態效益的雙重外部不經濟性為代價的。石油農業則是“高投入.高產出的開放式循環”，從總體上克服了傳統農業的缺點.把農業推進到一個嶄新的階級。它雖然在一些產業中帶來能耗過高和環境食品污染問題，但這只是暫時現象，正在改進之中，石油農業不會走進死胡同，它的主體地位不會改變，有機農業不能大規模取代常規農業。他雖然主張以生態農業為未來農業的模式，但這種生態農業是經過重新定義的，是以石油農業為基礎，吸收傳統農業優點，在現代生態經濟理論指導下的新模式。[51ab]
從上述的介紹中可以看出，西方的“生態農業”.“有機農業”等等，是由于作為西方現代農業表現形態的“石油農業”暴露出高能耗和環境污染等種種弊端，引起人們的反思，從而提出的一些替代辦法，故又被統稱為“替代農業”。它的引進和關于我國在農業現代化道路的討論相激蕩，引出了種種議論.理論和方案。其中關于“生態農業”的宣傳聲勢很大，其為中國現代化農業模式似乎已被官方認可；但反對的聲音也始終未斷；事實上，我國一些學者的“生態農業”概念與西方差別頗大，并不斷改變其形態。靳百根有專文論述《中國生態農業的興起和發展》（《古今農業》91.2）。中國學術界內部對“生態農業”的理解亦各不相同。撇開概念的爭議，有兩點是清楚的。一.我國傳統農法中確定有不少珍貴品，可以構成未來農業的重要因素，不可予以蔑棄。其中最可寶貴的，是在經“三才”理論為標志的有機統一自然觀的指導下形成的一套生產技術和生產經驗，注意農業生態系統各因素間的相互促進和相互制約，注意對農業資源的充分利用與永續利用，使人與自然的關系比較協調和諧。二.傳統農業物質技術基礎落后，再生產主要依靠農業系統內部能量的投入，勞動生產率的提高和產量的進一步增加受到很大限制，這種狀況必須改變。因而，西方現代農業以現代化機械和現代科技裝備農業，用大量投入外源能來打破傳統農業半封閉式的循環，使農業獲得飛躍發展，這一歷史功績和發展方向不容否定。對有機農業與石油農業的全盤肯定或全盤否定都是片面的。我國現代農業的發展方向應該是精耕細作“天人相參”的優良傳統與現代裝備現代科技相結合.有機農法與無機農法相結合。
在西方，摒棄化肥.農藥.除草劑等等的“有機農業”.“生態農業”的實驗，由于產量的大幅度下降，一直推廣不開。近年來，一種農業發展道路的新思路——持續農業（Sustainable agriculture）正在迅速興起。1989年11月，聯合國糧農組織第25屆大會通過了有關持續性農業發展活動的第3/89號決議。1991年4月，糧農組織又在荷蘭召開國際會議，初步提出持續性農業發展的合作計劃。對“持續農業”也有各種理解，而且整個理論和實踐均在發展中，但其基本思路是明確的，即，既注意產品的效率的提高，又注意資源與環境的保護，不同于只強調資源與環境的“生態農業”。這種理論與實踐的出現，表明“石油農業”出現的種種問題，不能靠取消現代科技成果，放棄滿足全球人口日益增長的需要，倒退到傳統農業來解決。在我國，對“持續農業”研究的熱潮正在興起，“持續農業”的提法已被越來越多的人所接受。鑒于歷史經驗，對外來思潮應有分析，要根據我國國情決定取舍，從而確定我們的方針。有人認為，根據我國特點，似用“集約持續農業”或“精（精致）久（持久）農業”的提法更好些。[20cd]
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第9篇：西方文化概論知識整理范文
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認知心理學認為，人類學習的過程也是心理認知活動的過程。這一認知過程可以分為信息的輸入、處理和輸出三個階段。首先，在信息的輸入階段，學習者必須收集并吸收適量的認知信息知識；其次，在信息處理階段，學習者需要運用各種具體方式對輸入的認知信息處理和加工；最后，在信息輸出階段，學習者在輸入和加工的基礎上可以根據不同情境的需要選擇恰當的詞匯表達自己的思想。著名教育學家Bloom從認知視角將學習概括為六個層次，從低到高依次分為識記、理解、應用、分析、綜合和評價[5]。識記和理解停留在較為簡單的認知層面，視為學習的輸入階段，應用、分析、綜合和評價屬于較高層次的認知階段，視為學習的加工和輸出階段。顯然，在英語詞匯學習中，記憶和理解的認知階段有利于詞匯的初步掌握，但距離詞匯活用這一目標還相距甚遠，表達技能中所要求的積極詞匯需要學習者在記憶理解的基礎上進一步經過應用、分析等較為復雜的認知層次才能最終實現。
二、活用型詞匯認知策略
圍繞較高層次的認知需求，英語課堂教學需要幫助學生從記憶和理解的認知階段順利跨入應用分析層次。傳統的以句法分析及詞匯單獨講解的英語課堂教學以學生的理解能力作為教學過程的主要目標，雖然學生能夠分析、理解詞匯意義及句法結構，但對語言詞匯的學習多停留在理解記憶這一初級階段，距離真正的詞匯活用目標還存在較大的差距。與此相比，任務驅動型教學以語言使用為導向，圍繞任務進行課堂組織和教學，學生需要按照要求運用語言知識完成多種不同任務，例如描述圖片中的場景、表達關于某一現象/場景的看法等。詞匯認知中的分析和應用層次在這樣的課堂教學中可以更好的展開。本節圍繞認知活動的三個階段以任務驅動型教學的相關環節為背景，逐一討論由低到高、由淺入深的詞匯認知策略。
1.輸入階段
根據上述分析可知，學習的認知過程可以分為輸入、加工和處理、輸出三個階段，其中輸入部分最為基礎，是認知過程的初級階段，也是學生在學習過程中的感知和淺層理解階段。在任務驅動型教學中，表現在詞匯學習方面的輸入環節包括教師在布置任務時對內容的選擇，為學生講解分析詞匯的具體策略，以及如何喚醒學生心理詞匯庫中與內容相關的已有詞匯。
（1）任務的選擇：同一英語課堂的學生詞匯掌握程度參差不齊，而教師在面對既有教學任務、無法靈活選擇教學素材時，該如何有效兼顧各個層次水平的學生，使其最大可能的吸收理解場景詞匯？輸入作為詞匯認知的初始階段扮演著極其重要的鋪墊性角色。這一層面包括課堂任務的選擇、對學生已知詞匯的喚起、幫助學生感知并注意相關詞匯。在可理解性輸入（comprehensible input）[6]的指導下，教師在導入課堂任務時需要預先將學生已有詞匯水平考慮在內，如果所選內容過于容易，那么學生會認為學習沒有挑戰性，沒有新鮮知識可學，對于只是“炒冷飯”的課堂教學，學生會缺乏學習的興趣。同樣，如果教師所安排的內容難度遠遠超出學生現有水平，即使通過努力也很難完成任務，這樣勢必會打擊學生學習的信心，從而產生厭學情緒。
（2）心理詞匯的激活：為了達到教學目標，確保教學過程的順利開展，教師通常需要根據教材內容的相關主題安排熱身過程（warm-up activities），這個過程通常為口語或書面語表達，主要目的是調動學生發掘與此任務相關的詞匯，即心理詞庫（mental lexicon）中的相關信息，為開展核心教學任務做好鋪墊。例如，以“buying clothes in a store（商場購買衣服）”場景作為表達任務，教師可以安排學生以小組配對（pair work）形式討論，課堂中每個學生都是參與的主體，都可以或多或少貢獻自己的力量。就當前場景的服裝種類而言，學生能夠在討論中提取心理詞庫中的表達詞匯，比如：T-shirt，blouse，cardigan，pajamas，evening dresses，pants，jeans，casual clothes等。通過參與任務場景討論，學生已有心理詞匯得以激活和擴展，這樣既能增強他們參與教學過程的積極性，也有利于教學任務的順利導入。在此基礎上，小組成員可以將討論成果融入任務場景，分析場景中可能的命題以及相關備用詞匯并加以概括和分類。同時，學生還可以根據生活經驗結合語言知識推理出顧客（customer）、商場服務員（shop assistant）、服裝種類（type）、尺寸（size）、顏色（color）、材質（material）以及價格（price）等詞匯。顯然，基于任務場景的預熱活動能幫助學生激活其心理詞庫提取積極詞匯，而豐富的小組活動能在很大程度上擴展其積極詞匯，從而有效完成喚醒和感知等輸入過程。
（3）焦點詞匯的引入：作為課堂任務的者和監控者，教師首先要盡可能調動學生參與教學過程的積極性，并喚醒其心理詞庫中的積極詞匯。而在任務講解過程中，不僅要對新出現的焦點詞匯進行基本釋義和模仿造句，更應注重培養學生新舊知識的對接能力。知識對接能力的培養對學生加工和處理已輸入信息，整理并擴大其心理詞庫，達到靈活表達的語言輸出目的至關重要。在新舊詞匯的對接過程中，以形態學及語義學理論為指導，以詞匯構詞與語義關聯為線索，能有效培養學生擴大語義場、增強詞匯辨識的能力。
2.加工整理階段
在完成信息輸入的基礎上，學生還需運用具體方式對相關詞匯進行分析、加工和處理，為語言輸出做好準備。信息加工處理過程中，教師作為知識的傳授者和方向的引導者，需要在教學過程中培養學生運用形態學及語義學知識來擴展心理詞庫，辨識詞匯間的語義關系。
（1）詞根詞綴：詞根詞綴知識的積累與應用在新舊詞匯的對接認知中必不可少，例如，在“megabus，megadose，megacity”當中，如果學生熟悉“mega-”這一前綴的基本語義，不僅可在篇章閱讀時推測整個詞的意義，而且可以在口語交際過程中將詞根詞綴的知識作為推測會話內容的線索依據。顯然，在新詞學習的過程中，詞根詞綴不僅有助于對特定詞匯的理解，還有助于任務表達時的選詞和造詞。
（2）詞義關系：英語詞匯可以分為同義詞、反義詞、上下義詞、一詞多義、同音異義和形近詞等多種關系。在詞匯學習過程中，將已知詞匯與新詞通過以上詞義關系進行對比辨識，不僅有助于理解和記憶，更有助于學生在任務表達（即語言輸出）時的詞匯甄選。例如：“buy”和“purchase”作為同義詞，雖然基本含義相同，但是在使用場合及搭配詞上存在顯著差異，“purchase”作為新詞講授時，不能僅僅用“buy”做為釋義詞，更要區別分析兩者之間的異同，使學生不僅知其然，也知其所以然。對于形近詞的區分，如“price/prize、imaginative/imaginary、respective/respectable”等，不僅有助于學生理解詞與詞在意義上的差異，更為學生在語言表達時擴大選詞范圍奠定了基礎。再如，在上下義關系結構中，上義詞包含內容更廣，可使用的場合也更普遍，但其區分度卻較差；相對而言，下義詞所指更為具體，使用范圍也更確定。以“flower”為例，其下義詞包括“rose，jasmine，chrysanthemum，tulip，violet，carnation”等。頻繁使用上義詞不僅使表達顯得枯澀，也無法凸顯所表達內容的典型特征。相反，變換使用上、下義詞不僅能使表達內容更清晰，而且能讓表達方式多樣化。實際教學過程中，教師可以此作為認知信息中詞匯輸入的教學策略，培養學生運用聯系的觀點銜接新舊詞匯和分析詞匯關聯性的能力，從而提高其口頭或書面語表達時詞匯運用的準確度，擴展其活用詞匯量。
（3）語境分析：除上述解詞策略外，如要將詞匯更完整地轉化為積極活用詞匯，還須分析詞匯的使用方式及語言環境等因素。語言環境不能僅局限于詞匯的搭配及上下文，還要融入文化背景以及認知方式等較高范疇。以tough-minded/ruthless為例，雖然兩詞屬于同義范疇，但使用語境卻有本質不同，如果談話人意圖表達褒義贊揚的態度，那么“tough-minded”很顯然更符合其需求，而“ruthless”的貶義色彩更適合批判式的語言環境。從文化角度來看，如果學習者在表達過程中忽略母語與外語之間的文化差異，那么即使合乎語法的表達方式仍然可能帶來交際失誤，以“hello”一詞為例，在漢語中常常被譯為“你好”，但事實上在特定的語境中，“hello”可能會產生不同的隱含意。假設場景為夜晚美國某一城市的街頭，如果一位女士以“hello”和陌生人打招呼，那么很有可能會被誤認為是街頭女郎，事實上，在英美文化中，在公共場合尋求幫助或引起注意時應使用“excuse me”而非將中文中的“你好”直譯為“hello”。由此可見，在詞匯的加工和處理過程中，只有明確詞匯使用語境，才能在輸出階段準確無誤的表達其思想。
3.輸出階段
信息的輸入和加工過程為表達（即語言輸出）提供了必要的支撐和保障，在此基礎上學生可以根據不同情境的需要恰當地表達思想。根據教育目標分類，輸出階段包含了應用、分析、綜合和評價等較高層次的學習目標。在任務驅動型英語課堂教學中，通常以課后口語和寫作練習作為對學生語言輸出能力的測評。完成某一表達任務時，需要兼顧眾多語言內部因素以及與之相關的外部環境。
（1）母語遷移：正確的輸出要求學習者根據自己要表達的信息進行語言組織。這個過程并不是簡單的重復他們所積累的知識，而是一個加工和建構的過程[7]。母語對二語習得的負遷移一直以來都是外語研究者關注的焦點之一。外語學習者構建的英語表達介乎于母語與英語本族語之間，學生在表達過程中往往會進行字面翻譯而產出中式英語（Chinglish）。比如，英語常用“law and order”表達“社會穩定”，中國學生則可能會用“social stability”；在表達“接觸社會”這一思想時，我們常常會見到“touch the society”這樣的表達方式。顯然，在詞匯的輸出過程中，語言使用者只考慮到了“touch”一詞的“觸摸”之意，簡單地將“touch”與“接觸”對等起來，卻忽略了各自的不同內涵。由此看來，學生在語言輸出的過程中要避免字面直譯，將詞語的選擇與具體語境割裂開來，只見樹木不見森林，最終因為語義扭曲、文不對題而導致表達錯誤、交際失敗。
（2）英漢對比：從詞義的層面看，英漢兩種語言有時是對應的，有時則會出現空缺；有時表面對應，實際卻大相徑庭（潘文國，2010）。人類在認知物質世界的過程中有著相似的經歷和體驗，因此在語言表達中必定存在著眾多相似之處。在外語表達輸出過程中，英漢兩種語言文化中對應的、共同的成分是較為容易把握的，甚至可以簡單的使用直譯法。然而，英漢兩種文化在思想信仰、社會制度、風俗習慣等方面存在的差異造就了兩種語言中的獨特詞匯，為外語表達輸出帶來一定困難。以中國傳統服裝“旗袍”為例，在西方文化中并沒有類似服飾，在這樣的詞匯空缺狀態下，交際者要想讓讀者/聽者較為準確的理解這一詞語的含義，不能簡單的音譯為“Chi-pao”，還需考慮添加適當的注釋。對于貌似對應實則大不相同的詞來說，外語學習者尤其需要注意其中的陷阱。比如：漢語中“宣傳”是一個出現頻率較高的中性詞，但與其貌似對稱的“propaganda”在英語文化中卻有蠱惑人心的含義，是典型的貶義詞。綜上所述，在輸出英語表達時，有意識的進行英漢詞義的對比有助于概念的定位和表述。
（3）視角轉換：視角是指人們在觀察事物時所選擇的位置和角度，視角取決于交際者的文化知識、社會閱歷、地位層次以及說話時的心理狀況等各種因素。在交際過程中，尤其是在跨文化交際中，交際者要盡量的站在對方的文化生活背景考量其對待語言表達的態度及心理，比如，當聽話人是一位黑人女性時，說話人在談論和種族有關的話題時就要在詞匯的選擇上格外考慮聽話人的社會背景及其本人對待這一話題的態度。尤其在口語交際中，作為外語使用者，我們不僅要盡可能了解聽話人的背景信息，也要通過信息反饋、語氣語調等線索及時調整交際策略，其中就包括詞匯的選擇，比如委婉語的選用、釋義的添加等等。
（4）自我監控：如前所述，在學習活動的較高認知水平中包括了自我評估的能力，對于中高級水平的英語學習者，在語言表達時，尤其是書面語表達過程中，完全可以根據語言知識、文化背景、語篇銜接和語境預設等對已經構建的語言進行反復品讀，從詞語的用法、詞義的辨識、文體的把握等各個角度來衡量詞匯選擇恰當與否。只有及時監控、評估并進行必要的修正才能確保語言表達能力的提高。在自我監控的過程中，學生能夠從中發現其在語言學習中的缺漏之處，促使其在以后的學習中有的放矢。
三、結語
詞匯的知識系統非常復雜，“詞匯的發展也不只是熟悉新詞而已，它還包括深化已有詞匯的知識，詞匯知識的深度和詞匯量有著同等重要性；習得詞匯知識也不只是熟悉詞形和標記，它還指熟悉各種意義、概念和已知詞的概念意義關系”（戴曼純，2003：143）。尤其在語言表達能力中，詞匯的提取與選擇涉及到諸多復雜的因素。在英語教學中要提升學生的表達技能，就不能停留在簡單的翻譯或釋義層面，只有將詞匯放在更大的語言環境中，將詞匯的搭配、詞義關系、文化背景、心理視角等各層信息內化為詞匯的綜合信息，才能幫助學生在語言輸出時提取更貼切、更豐富的表達方式。本文從詞匯學習的三個層次，即輸入、加工處理和輸出，分析了在詞匯習得中的具體認知策略及教師在詞匯教學中的指導思想。事實上這些認知策略在實際運用中總是以相互交叉，互相依存的形式出現。而學生在詞匯學習中宏觀意識及認知視角更是教學過程中需要進一步關注的焦點。
參考文獻
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[8] 胡壯麟.語言學教程（第三版）.北京：北京大學出版社，2006.
