漢字文化起源精選(九篇)

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第1篇：漢字文化起源范文

滿洲女直除了奇特的豬崇拜習俗之外，還有奇特的鵲崇拜，他們認定自己的祖先從鵲而來，他們都是鳥的后裔。

鵲就是喜鵲，也是烏鴉的一種，鵲的體型又與燕子差不多，這三種鳥都有烏黑的羽毛，習性也大體相同。世界上的禽鳥種類成百上千，但女直先民就認定這些并不起眼的小鳥為自己的始祖，本身就是一大人類奇跡。

以今天鳥類科學分類的角度看，喜鵲、烏鴉和燕子是三種不同的鳥類，但古人沒有這種現代科學知識，他們把三者看成是同一種鳥，就像古人在很長一段時期里把黃金與青銅混為一談，都稱之為“金”一樣；又像古人一直分不清虎和豹一樣，古代蒙古語和突厥語都把虎讀做bar，“豹”也，當然這個豹字造出來的時候或許原本就是指老虎，這些都是可以理解的，我們不必去苛求古人，且這個“燕”字符七千年前就已經出現在遼河流域趙寶溝文化一件陶器上了，原本可能也是指烏鴉。因此，在描述華夏文明起源的時候，我們也應當把三種鳥看作同一種鳥，鵲就是烏鴉，就是燕子。

我們可以從清代文獻中看出來，滿洲女直確是把烏鴉當做祖先，與天和神一起供奉的。清朝皇帝還頒有特別的法典，載明祭祀烏鴉的規則以及儀式的步驟，從頭到尾不許有絲毫馬虎與怠慢，其曰：

每歲春秋二季，堂子立大祭所用之松木神桿，前期一月派副管領一員，帶領領催三人，披甲二十人，前住直隸延慶州會同地方官，于潔凈山內砍取松樹一株，長二丈，圍徑五寸，樹梢留枝葉九節，余俱削去，制為神桿。（《欽定滿洲祭神祭天典禮》）

如此大動干戈，傷財擾民，專門采辦制作的“神桿”作何用呢？豎之于堂前，招“神鳥”烏鴉來棲息啄食也！享“鵲”祖也！

此神桿又叫索倫桿，“索倫”是滿洲女直語是“天”的意思，在游牧文化里天、神、祖三者是同義互通的。索倫桿上置一錫斗，內裝烏鴉喜歡的米谷雜糧和剁碎了的豬內臟，這是祭祀烏鴉必備之物。舊時滿洲人家院子中都立有這樣一根索倫桿，祭祖時就會裝滿食物，以招鵲引鴉。

《東北名勝古跡遺聞》記載，清朝盛京（沈陽）內務府的一個重要職責就是喂養烏鴉，為此朝廷設有專項“鴉糧銀”以供支取。大享鴉鵲每年兩次，分別在二月和八月，到時內務府官員在故宮西院馬場一帶撒上大片谷糧，加以煮熟的精米飯、瘦肉丁等，并在沈陽八門城樓上一齊吹響海螺號，享鵲開始了。隨著螺號，數不清的烏鴉從四面八方飛來，上下翻飛，遮天蔽日，地上人群則發出陣陣歡呼。當此之時，沈陽故宮殿堂頂上，周邊樹木上，民居瓦棟上全都棲滿烏鴉，沈陽故宮更像蒙上了一層黑綢，烏鴉們大快朵頤之后久久不肯離去，據說這種喂鵲活動直到清廷退位，由于“鴉銀”不繼才被迫終止了。

應知滿洲女直這種喂食烏鴉的習俗不是在清代才出現的，早在《后漢書·東夷列傳》里就有神桿的記載了，曰：

（東夷女直）常以五月田竟祭鬼神，晝夜酒會，群聚歌舞，舞輒數十人相隨，蹋地為節，十月，農功畢，亦復如之，諸國邑各以一人主祭天神，號為天君，又立蘇涂，建大木，以縣鈴鼓，事鬼神。

上文中的“天君”就是烏鴉，“大木”就是索倫桿。與此形成對比，農耕漢民族以及南方土著民族沒有烏鴉崇拜習俗。烏鴉最喜歡吃死去多時、已經腐爛發臭的尸體，烏鴉既然與這個“死”字有關，又渾身烏黑，是喪葬的顏色，故漢人討厭烏鴉，認為不吉，看到烏鴉為不吉之兆，還把說不吉利話語的人叫做“烏鴉嘴”，常用“天下烏鴉一般黑”來指稱壞人。且烏鴉天生一副無賴相，如果見到鷹捕獲了獵物，烏鴉喜鵲會群起圍攻，糾纏不休，鷹不勝其煩，常常無可奈何地丟下獵物逃跑了事，因此漢人認為烏鴉不地道，對它沒有好感，當然不會去崇拜它，更不會讓它與祖先去搭界。

但女直自古就認定烏鴉為自己的源出，滿洲民間有許多關于鴉鵲的美好傳說，有的已經被清廷采寫進了欽定“正史”中。《滿洲實錄》關于愛新覺羅源出的故事曰：

滿洲原起于長白山之東北布庫哩（“布庫哩”古籍中的“仆骨”是也，阿爾泰語是鹿，也是天的意思）山，下一泊名布勒瑚里，初，天降三仙女，浴于泊，長名恩古倫，次名正古倫，三名佛庫倫，浴畢上岸，有神鵲銜一朱果置佛庫倫衣上，色甚鮮妍，佛庫倫愛之不忍釋手，遂銜口中，甫著衣，其果入腹中，即感而成孕，告二姊曰：“吾覺腹重，不能同升，奈何？”二姊曰：“吾等曾服丹藥，諒無死理，此乃天意，俟爾身輕上升未晚。”遂別去，佛庫倫后生一男，生而能言，焂爾長成，母告子曰：“天生汝，實令汝以定亂國，可往彼處，將所生緣由一一詳說。”乃與一舟，順水去，即其地也，言訖忽不見，其子乘舟順流而下，至于人居之處，登岸折柳條為坐具，似椅形，獨踞其上，彼時長白山東南鄂謨輝（謨輝就是“穆廓”，滿語是部族或宗族的意思）三姓爭雄，聞之往見，果非常人，異而詰之，答曰：“我乃天女所生，姓愛新覺羅，天降我，定汝等之亂！”眾皆驚異，遂擁回，三姓人息爭，共奉為主，以女妻之，定號滿洲，實我朝發祥之始也。

此故事不直接說先祖由鵲蛋孵化而來，而是轉了一個彎，說先祖由神鵲叼來的“朱果”變出，但其文化內涵已經明白地指向“鵲”了，始祖由鵲而來，是為卵生人，女直屬于鳥祖之族，始祖名“鵲”！三個仙女“古倫”（滿洲語“國”的讀音）對應這“三姓”，即三個女直部落國家，而小仙女“佛古倫”（佛，滿洲語“舊”或“老”的讀音）則是愛新覺羅氏之源出。

在滿洲女直的觀念里，烏鴉不但是始祖，也是其部族國家的護佑神，《滿洲實錄》中就有“群鴉路阻兀里堪”的故事和插圖，說的是烏鴉報警，努爾哈赤逃過一劫，反獲全勝的事跡。曰：

第2篇：漢字文化起源范文

長期以來，西方學者認為文字的形式與創造文字的民族的思想品質相對應，拼音文字對應優秀民族，圖畫文字象形文字對應原始民族“野蠻民族”。如果漢字是象形文字，中華民族就是“劣等民族”。這種觀點是偏見的，是錯誤的，是我們所不能接受的。不接受歸不接受，如果我們長期弄不明白漢字起源問題，我們在思想上、精神上就會很被動，在世界各民族面前就缺乏底氣。漢字是中華民族創造的，中華民族有責任有能力弄明白漢字起源問題。

以往的古文字專家錯誤地認為原始漢字是象形字，是圖畫文字。在研究活動中，凡是遇到古文字，必在象形上動腦筋，必在圖畫上“猜謎語”。謎語猜了兩千多年，不但沒有解決漢字的起源問題，還落入了西方學者“劣等民族”的圈套。此路不通啊！此路不通就走新路，我們不能一條道走到黑。新路就是理論創新。作者經過十幾年的研究，創立了漢字起源學新理論，解決了漢字產生的時間、地點、氣候條件、歷史背景，文化背景，技術背景，找到了發明人，基本弄清了漢字的品質、內容、數量等問題。

這個新理論就是“漢字發明說”，基本論點是：漢字起源于生殖崇拜文化，發明于陰爻陽爻編碼的太極文化，創造于繪畫、結繩、契刻、編貝等。漢字啟動了人類文明。

第一批文字的基本內容根據古文字研究成果和中國古文化的特征確認。

伏羲易是兩個短橫為陰，也稱陰爻或陰儀，一個長橫為陽，也稱陽爻或陽儀。陰陽代表了構成世界的兩種基本物質，或一個事物的兩個方面。 陰爻陽爻交替編碼，就成了描繪世界萬物的文字。伏羲易誕生在距今六千三百年前的以泰山為中心的古黃河三角洲，為伏羲氏的原始發明。伏羲易共有文字1024個。

歸藏易是兩個實心圓點為陰，一個空心圓圈為陽。歸藏易的內容與伏羲易相同，形式有所創新。歸藏易誕生在距今六千三百前長江中下游地區，為神農氏所創。

連山易是一個正角為陰，一個長橫為陽。連山易的內容與伏羲易相同，形式有所創新。連山易誕生在距今六千三百年前的黃河中下游地區，為黃帝族所創。

上古三易不是孤立存在的，是相互融合相互交流的。上古三易是文字，三易混合使用還能創造出新的文字。如春夏秋冬和東南西北等字就是通過三易混合使用創造出來的。

漢字產生在一個特殊時間段里。在自然界方面，距今一萬二千年，大理冰期結束。大理冰期以后，全球氣溫普遍上升，進入全新世大暖期。在大暖期中，氣溫仍然波動起伏，自然環境也不斷發生著相應的變化。但是，大暖期中段，亦即七千年至五千年前左右，氣溫相對穩定，環境良好，可以說是冰期以來最適于人類生存的一個時段。在這個時段中間，距今六千五百年——六千年，是一個特殊的歷史時段。它特殊就特殊在比前五百年氣溫高0.6°C，比后五百年高將近2°C；降雨量比前五百年高100毫米，比后五百年高將近200毫米。人類文明就產生在這個特殊的時間段里，文字就誕生在這個特殊的時段里。

文字產生在一個特別適合人類生存的，自然環境特別優越的時間段里。文字的產生也離不開千載難逢的歷史機遇。這個歷史機遇就是母系氏族社會變革為父系家長制社會。大汶口文化早期墓葬研究表明，這次人類歷史上最偉大的變革是成功的。社會變革需要理論支持，這個理論就是陰陽變化。理論的傳播需要文字載體，這個文字載體就是上古三易。

第3篇：漢字文化起源范文

銅獎

“漢字王國”旅行記

廣東省深圳市

樊林

漢字是世界上最古老的文字之一，也是世界文化的遺產，它是我們中國幾千年來的偉大的結晶。我想神秘的漢字王國里有很多等著我們去發現哦！

首先來到了源頭——起源門。在這里我了解了很多關于漢字的起源的傳說，原來是這么有趣的，有結繩說、圖畫說、倉頡造字說。這里有很多動人的故事，就像結繩說里，那些古代的人以打獵為生，每次上山打獵時，就會系上一個一個的結，來代表打的獵物，我想我們現在的中國結是不是這樣過來的呢？這里這么多美麗的傳說，讓我真是收獲匪潛。

順著下來，我又看到了漢字在不同時期的發展和演變。甲骨文、金文、隸書、楷書…讓人看的眼花繚亂，在這不斷的變化過程中，我仿佛又看到了中國的歷史又一一呈現在我們的面前。從殷商時期，到秦始皇統一中國的氣派，再到漢文化的源源流長都讓我再一次感嘆中國傳統文化的魅力。

第4篇：漢字文化起源范文

相傳很久很久以前，蒼頡是皇帝的史官，他長著跟龍一樣的面貌。他特別喜歡觀察身邊和周圍的事物，他也非常愛動腦筋或者是想問題。他每天抬頭觀察天上星星的變化，看烏龜背上的花紋、雀鳥羽毛的色彩和山川起伏的樣子和形象，經常在自己的手上描畫事物的形體和特征。久而久之就創造丁文字。蒼頡在創造文字的時候，上天下起魚點一樣的粟米，怕人們光顧寫字。將來人們餓肚子。鬼在黑夜里偷偷的哭泣，龍也藏躲起來，是因為怕文字把他們的丑惡行為記錄起來，昭告天下，使他們遺臭萬年。從倉頡造字的古老傳說到100多年前甲骨文的發現，歷代中國學者一直致力于揭開漢字起源之謎。漢字的來歷演變起源發展歷史。關于漢字的起源，中國古代文獻上有種種說法，如“結繩”、“八卦”、“圖畫”、“書契”等，古書上還普遍記載有黃帝史官倉頡造字的傳說。現代學者認為，成系統的文字工具不可能完全由一個人創造出來，倉頡如果確有其人，應該是文字整理者或頒布者。[漢字的來歷演變起源發展歷史。最近幾十年，中國考古界先后了一系列較殷墟甲骨文更早、與漢字起源有關的出土資料。這些資料主要是指原始社會晚期及有史王蘊智認為，漢字體系的正式形成應該是在中原地區。漢字是獨立起源的一種文字體系，不依存于任何一種外族文字而存在，但它的起源不是單一的，經過了多元的、長期的磨合，大概在進入夏紀年之際，先民們在廣泛吸收、運用早期符號的經驗基礎上，創造性地發明了用來記錄語言的文字符號系統，在那個時代，漢字體系較快地成熟起來。

據悉，從考古發掘的出土文字資料來看，中國至少在虞夏時期已經有了正式的文字。如近年考古工作者曾經在山西襄汾陶寺遺址所出的一件扁陶壺上，發現有毛筆朱書的“文”字。這些符號都屬于早期文字系統中的基本構形，可惜這樣的出土文字信息迄今仍然稀少。

文字最早成熟于商代

就目前所知和所見到的殷商文字資料來說，文字載體的門類已經很多。當時的文字除了用毛筆書寫在簡冊上之外，其他的主要手段就是刻寫在龜甲獸骨、陶器、玉石上以及在青銅器上。商代文字資料以殷墟卜用甲骨和青銅禮器為主要載體，是迄今為止中國發現的最早的成熟文字。殷墟時期所反映出來的商代文字不僅表現在字的數量多，材料豐富，還突出地表現在文字的造字方式已經形成了自己的特點和規律。商代文字基本字的結體特征可分為四大類：取人體和人的某一部分形體特征為構字的基礎；以勞動創造物和勞動對象為構字的基礎；取禽獸和家畜類形象為構字的基礎；取自然物象為構字的基礎。從構形的文化內涵上來考察，這些成熟較早的字形所取裁的對象與當初先民們的社會生活相當貼近，具有很強的現實性的特征。同時，這些字形所描寫的內容涉及到了人和自然的各個層面，因而還具有構形來源廣泛性的特征。漢字經過了6000多年的變化，其演變過程是：甲骨文→金文→小篆→隸書→楷書→行書以及草書以上的“甲金篆隸草楷行”七種字體稱為“漢字七體”這就是漢字的來歷。

一年級:十月

第5篇：漢字文化起源范文

摘 要：漢字作為一種“自源文字”產生發展，綿延五千年中華文化之脈搏。從其來源上說，是一個“圖畫文字畫原始文字”的過程。圖畫即比類取象，由此可見漢字自起源之時便具有了理據性。而后隨著社會的進步，漢字的使用者又在追求漢字形義統一這種心理的驅動下，不斷對理據進行重構，理據的缺失與重構一直伴隨著漢字發展的全過程。

關鍵詞：古代漢語；現代漢語；漢字；理據性；重構

一、關于漢字

漢字屬于世界文字的一種，具有世界文字的任意性、系統性以及層次性。但是漢字之所以獨立于世界文字之林，自然有它的獨特魅力。品味漢字如同品味中國文化，愈久彌新。

漢字作為唯一通用的自源文字，具有以下性質：1.漢字直接起源于圖畫和契刻；2.如索緒爾所說：漢字是“漢人的第二語言”，是一個有相當獨立性的系統。漢字產生于漢語之后，但并不代表漢字附屬于漢語，從歷史發展及其起源來看漢字并非天生就是記錄語言的工具；從邏輯角度看，漢字形體構造具有特殊的認知作用和文化價值。①潘文國曾經給語言下過這樣的定義：“語言是人類認知世界及進行表述的方式及過程”②。王玉新認為，“漢字并不是為語言而去記錄漢語的，而是為了認知才會作為記錄語言的工具的，所以漢字的本質屬性是認知工具。漢字記錄漢語只是認知作用的一個環節，終是為了認知才會產生和存在的。”③漢字的理據性指的是漢字詞義形成的道理或依據問題。

二、漢字最初的理據――自然萬物

漢字是一種象形文字。漢字的表意是社會約定俗成的，但并不是和所標志的事物毫無關系的。我們的祖先臨摹自然萬物化成各種各樣的圖畫、雕刻等以達到交流的目的，此時這些表意的圖畫還不能叫做漢字，但作為漢字的前身已經奠定了一定的理據性基礎。甲骨文出現之初，在龜殼上的文字畫總是模擬事物本來的樣子，如“日”“水”“山”“車”等的樣子，給予事物原始名稱。其本質便是漢字自身所帶有的理據性。

漢字“六書”，前四種是造字法，“象形”許慎《說文解字》：“畫成其物，隨體詰詘”即重在像原物之形，如“車”“舟”等像事物的整體輪廓，“牛”像牛角上彎，“羊”像羊角下彎。“指事”即“視而可識，察而見意”如用三條線表示“三”，“本”原義為樹根，在“木”下部加一點，表示樹根的所在，等。和“會意”“比類合誼，以見指揮”，如“武”，止戈為武也，三木為“森”等。“形聲”“以事為名，取譬想成”，形聲字的形旁表的是“義類”，其自身的理據性往往從形體上看十分直接，而聲旁，借的是它字的“聲”，這個“它字”本身又常常是有理據的。如“模”字，形旁為“木”，表示它的類屬，聲旁取“莫”字之音。“莫”字初是有直觀理據的會意字，后為它義假借，本義又留給了“暮”。由此可見，象形、指事、會意、形聲四種造字法蘊含著深刻的理據性。此外，古代漢語中，繁體字往往蘊含著人們對字的直觀感受和理解，如繁體字“”更是形象的展示出“學”字本來的意義和中國古代傳統文化的價值取向“棍棒底下出孝子”“不打不成才”。“休”，一個人靠著樹當然就是休息的意思了，“恕”，人之初，性本善，如心則是聽從自己本心的善良則為“恕”。而假借“本無其字，依聲托事，令長是也”也具有理據性。“熊貓”又稱“貓熊”，因屬貓類狀似熊而得名。“企鵝”由于“立時昂首如企望狀，故名。”（《辭海》）這就是“熊貓”、“企鵝”兩個詞的理據。這些層層推導的過程，顯示了漢字理據的頑強性。

發展到現代漢語，漢字本身的理據性變得越來越抽象，甚至被迫走上了只是記錄語言的工具的道路，其本身含義及文化底蘊被忽視，但是由理據性而生發的強大的認知功能卻越來越強大，詞語的引申義越來越多，概括能力和模糊性不斷加強。漢字的理據性在今天已經不是那么“直觀”了。

三、漢字理據性的重構

文字的理據就是字理，真正實用的文字都是有理據的。漢字是成熟的文字，采用的構字方式主要是表意和表音。社會不斷發展，漢語使用者的增多，漢語詞匯的大量融合和變化，新詞的產生、流行語層出不窮，致使一些漢字最初的音、意可能已被替代或泛化、轉移，而引申義則成為了中心義，如“兵”本意為“士兵”，現在的中心義則為“兵器”，還有一些詞由原來的褒義色彩變成了貶義色彩，如“奇葩”本意是指奇特而美麗的花朵。常用來比喻珍貴奇特的盛貌或非常出眾的事物。而現在在大眾口語中完全成了貶義，《紅樓夢》中有“閬苑仙葩”一語，極盡贊美女子之才華、美貌，而流行語中這些詞語已不再那么神圣純潔。這些詞語含義的變化體現了漢字理據性的轉移與缺失。但是漢字“音形義”一體的架構使得使用者不得不探究漢字本身的理據性。發展到今天的漢字，是否能夠和數千年前草創之初的古文字同等看待呢？

隨著漢字的發展，漢字理據性也在不斷重構。如“而”原指男人的胡須，后被假借用作連詞，其最初的理據性已經消失了，“亦”本義為腋下，現在表示“也”，此外“其”、“之”、“我”、“它”等都是這種情況。“乃”古漢語中亦有“你”的意思，如“家祭無忘告乃翁”，但現在“乃”幾乎退出了人們的視線，很少用了。后來發展到以形聲為主要造字法的階段，也是在以假借方法得到的字形基礎上添加義符或音符而形成。《說文》中關于“臺”的記載有“臺――――――”四個，“樓臺”中的“臺”，古時寫作“”。而“”是個形聲字，本義是樹木名稱，近代以來俗稱“桌子”為“”。“”的本義是颶風。但是發展到現代漢語都簡化為“臺”，“臺”承載著四個不同的意象，其理據性自然不是本來的原意。對于這些字，其理據本來就在不斷改變。

漢字自形成之日起，就具有認知功能。漢字能作為認知漢語和客觀世界的工具，本質上是由其“自源”的特性及由此產生的根本上的理據性所決定的。隨著發展與深化，漢字自身強大的包容性融入了抽象性，漢字的表意功能越來越強大，認知功能其實是主體對客體的接受與理解，漢字理據性的缺失與轉移、重構，實際上主要是主體意識與認知的轉移，致使漢字產生新的意義抑或形成分化。

四、結語：

從古代漢語至現代漢語，漢字具有理據性并隨時展而不斷翻新重構。漢字的使用者在追求漢字形義統一這種心理的驅動下，不斷對理據進行重構，理據的缺失與重構一直伴隨著漢字發展的全過程。由哲學中世界上沒有完全獨立的個體，任何事物之間都是相互聯系，彼此制約的，我們應該用發展的眼光看問題，沒有毫無根據的漢字，漢字是任意性與理據性的結合體，二者并不對立，對漢字的研究既要追根溯源又要容納新生義。（作者單位：西北民族大學文學院）

參考文獻：

[1] 許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963年

[2] 朱媛媛，吳敬敬，從漢字的工具性和理據性來談簡化字，大眾文藝（理論），2009（14）

[3] 王駿，漢字理據及其層次性，現代語文（語言研究版）2009（07）

[4] 吳敬敬，形聲字、會意字的理據性在漢字識記中的作用，文學界（理論版），2010（05）

[5] 張武英，漢字的理據性，常州師范專科學校學報，2003（05）

注解：

① 王玉新.漢字認知研究[M].濟南：山東大學出版社，2000，（P10-13）

第6篇：漢字文化起源范文

【關鍵詞】 文字畫；史前圖象符號；契刻；八卦

中國文化源遠流長，當我們的祖先用原始工具在樹枝上刻下歷史性的一筆時，這便是文化最初的足跡，文字的發明與使用記錄了原始人類的生活起居及從事的社會活動，例如打獵，祭祀，很好地傳承了古國文明，可以說文字的產生，是當時的一件大事，“天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子，本經訓》）雖然是夸張的描述，但也可見文字在人們心中的重要性，因此，關于文字的起源，歷年來各家眾說紛紜，據《易系辭》、《老子八十》、《莊子胠篋》、《說文解字序》，在倉頡造字之前我們的祖先曾用結繩記事。此后，“太昊 ，伏羲氏造書契 ，以代結繩之政”。然后是“倉頡作書”，即有結繩說，契刻說，八卦說，圖畫說，原始意象說等，且各說法具有水火不相容之勢。圖畫說以其形式上的象形和內容上的豐富含義得到文字學家們的普遍認可，并命名為“文字畫”或“圖畫文字”（裘錫圭先生贊同“文字畫”），唐蘭先生用“文字等于圖畫加上語言”支持圖畫說。從信息學的角度來說，“文字畫”說包含的信息量明顯大于其他表現手段。著名的人射鹿圖是個強有力的證據。圖畫給人的直觀感受即是彎弓搭射箭去射，這是顯性的信息量；隱性的信息量是該圖以直觀形式作用于人的大腦，通過大腦的加工，聯想與想象，得出“射可以用在任何地方，不論是射人，射馬，還是射虎，”，這是結繩，契刻所不能做到的。因此，人們往往認為圖畫是原始文字的“源”，而忽略了其他的史前文字的存在形態。我認為，圖畫是作為漢字的主要起源的，結繩，契刻，八卦可認為是次要起源，為研究文字的產生和發展起著不可抹滅的作用。

在文字產生之前的古代社會，原始記事主要可以歸納為實物記事，符號記事和圖畫記事，三種方式各施其職，實物記事與符號記事可以說是原始人類為幫助記憶的最初嘗試。郭沫若先生的“文字的發生和發展 ，在結構上有兩個系統 ，一個是刻劃系統 ，另一個是圖形系統。”“刻劃系統應在圖形系統之前 ，“因為任何民族的幼年時期要走上象形的道路 ，即描畫客觀形象而要能象 ，那還需要一段發展過程。” 等系列觀點的提出和史前刻劃符號的發掘極大地震撼了“人類文字起源于圖畫”的理論。首先，從工具性角度出發，刻劃，記號，圖畫等視覺符號形式的存在狀態都是以“原始人類”的需求為出發點，作為客體，它們之間并無高低優劣之分，之所以使用不同的表達工具，都是滿足使用主體不同的需要，并沒有本質的區別；其次，從主體行為的主動性來說，遠古人類之間的人際關系是很簡單的，更不帶政治色彩——將主流的意識形態強加于他人之上，也就是說，選擇結繩，刻劃或圖畫是有相對自由的，雖然有些學者根據汪寧生先生的《從原始記事到文字發明》一文的調查得出了“陶器上的刻劃記號”只是一種“隨意的刻劃記號”的結論 ，認為它們既“沒有社會性”、“本身也沒有自我說明的作用”、“任何信息也傳達不了”， 這種說法未免太絕對化和武斷了，圖畫以其象事物的型和表意得到認可，“事大大結其繩，事小小結其繩”的結繩記號同樣也負載著一定的信息量，遠古人類用隨意的結繩動作有意識地保存記憶，避免遺忘。我們說“文字是人類社會的交際工具”，結繩也是作為原始交際工具在幫助記憶的同時，也作為相互交際往來的憑證，“工具”性質是可以肯定的，從這點上足以說明結繩與文字之間有一定的關系，在某種意義上，排斥結繩起源說可以說是否定結繩記事的這段歷史。結繩的方式雖然簡單，但足以表達簡單的意思，例如記憶與盟約，而且在后代結繩方式亦有遺跡，如朱熹記述的苗民不知文字，仍以結繩記事，并父子相傳，林勝邦亦考證過硫球結繩法分指事會意兩類，凡物品交換，租稅賦納，用以記數者，則為指事類；結繩記事也成為后來有些漢字的取象之源，如漢字中的 、 、 等字即取象于結繩，唐蘭在《中國文字學》中認為，在聲符文字未發生以前，圖畫文字里只有極少數的象形，此外，就完全是象意字了。即圖畫文字演化為象形字和象意字，而據上所證，象形字與會意也可以在結繩記事上找到一點證據，可見，結繩記事是文字產生的前奏和預演，結繩記事是文字產生的準備。

契刻是遠古人類在結繩記事的基礎上創造的用于幫助記憶數字的一種方法，契字做動詞，《釋名》說：“契刻也，刻識其數也”，由于數目記憶的困難，所以刻木來作為一種信約，由于古代文獻的大量記載，如《管子輕重甲》、《列子說符》、《易林》、《曲禮》等，文字家們對契刻說給予了適當肯定，認為契刻的“約定俗成”的性質已經十分接近文字，已經帶有書寫的性質，然而仍不承認它是文字的起源，雖然有人推測漢字的一到八數目字來源于契刻，但不能作為有力證據。我認為，契刻的符號與漢字是相當接近的，服從于交際需要，具有“約定俗成”的特征，服務于小地區，小范圍人們的交際圈，從認知學的角度，遠古人類的簡單思維已經創造了奇跡。刻劃符號與人類思維具有直接的關系。為使對事物的直觀認識能夠保存，于是借助一定的形式（刻劃）來實現，刻劃的符號即代表現實中的事物，若我們把遠古人類為保存原始記憶的意圖叫做“意”的話，通過心理加工，其生成的圖象即刻劃的符號可以叫做“象”，即原始心理圖式，可見遠古人類有了“我手寫我口”的可能，雖然這些刻劃符號并沒有語音形式，但無語音并不妨礙小范圍的交流，并不影響突破時空限制的記憶，雖然所記憶的內容十分有限，只限于簡單的具體的事物，但“約定俗成”的性質和工具的職能足以證明它在文字產生之前的重要性，作為次要來源來說，并不過分。

由于各種起源說都有一定的道理，贊同一種起源說而排斥另一種起源說顯得太主觀化，還有學者折衷一說，認為結繩和象形漢字之間有個中間環節，即是以“河圖洛書”為代表的原始“數字卦”，闡述思路是結繩主要是用以記數的，實際上結繩是原始的數字形式，先民用這種原始的結繩數字進行占卜，“河圖洛書”正是這種原始結繩數字排列而成的數字卦圖式，這些圖式可以排演出眾多的數字卦，不同的數字卦代表著不同的事物及其之間的相互聯系，可以說數字卦粗略地具備了文字的功能，但這些數字卦所代表的內容畢竟讓人難以把握，為了更形象準確地記錄數字卦所蘊含的內容，掌管卜筮的巫師們才逐步地發明、創造了象形漢字。

實際上，各種起源說法都有其理論基礎，然而我要說的是，人們在重視事實考證的同時，忽視了最本質最重要的問題，文字學家們懷著崇敬的心情審視中國古文字時，懷的是探求“文字”的目的，何謂文字成為衡量的標準，裘錫圭認為，語言文字學者可以分為狹義和廣義兩大派。狹義派認為文字是記錄語言的符號。廣義派認為，人們用來傳遞信息的，表示一定意義的圖畫和符號，都可以叫做文字。裘先生認為這種分歧只是使用術語的不同，很難說這里面有什么絕對的是非。然而實際上，文字的定義卻成為探索文字起源的關鍵。也就是說文字學家對文字定義存在廣義和狹義的區別，由此導致了探求文字起源時的理論基礎不同，驗證的方式也不同，所以才會有各種文字起源說。狹義派的觀點是：“言者意之聲，書者言之記。”（《〈書序〉正義》）這句話道出文字的性質。文字是為了記錄語言而發明的一種書寫符號系統，在語言的基礎上產生。中國的文字是方塊漢字，自然，狹義派文字學家以這定義做衡量標準，以古推今，進行嚴格的一一對照的研究，文字和非文字的符號界限分明，結繩記事，契刻記事很容易找到不符合的條件，如不代表語音，只是遠古人類隨意做的記號，一個個繩結并沒有同語言中的語素或詞建立起固定的聯系，認為漢字是高級的符號體系，其復雜的構形是不可能從簡單的契刻演變而來的。從固有的文字構形來判斷史前符號，根據商、西周時期的甲骨文，金文距漢字發生的源頭較近，絕大多數文字個體是通過象形的誘導產生的圖形式文字，文字符號與它所代表的詞之間的聯系，很明確地表現了漢字與圖畫的淵源關系，“文字本于圖畫，最初的文字是可以讀出來的圖畫”；廣義派文字學家在“用來傳遞信息，表示一定意義的圖畫和符號”的理論指導下，支持圖畫說的基礎上，又提出了結繩說，契刻說，八卦說，從宏觀角度來說，只要可以用來傳遞信息，本身具有一定意義，都可以作為探索文字起源的材料和證據。根據目前考古工作的進展，我們沒有有力的證據非常肯定地說圖畫說就是文字的唯一起源，恰當的說，這是主流觀點，也有人持否定意見，認為以指示性的圖案作敘事型的描繪的“圖畫文字”在中國尚未發現任何痕跡，而古埃及前王朝時代的象形字，其文字本身就是以圖畫的形式來表示的。不能因為甲骨文中象形字數量眾多而斷定漢字起源于圖畫，但大部分文字學家如唐蘭，裘錫圭還是持肯定意見，我認為，在沒有確鑿證據之前，可以像廣義派的做法，認為圖畫說是主要起源，結繩說，契刻說，八卦說做為次要起源來補充，豐富文字起源說的理論，形成多元化的觀點，但其中還是有主次之分的。

結論

通過上述分析，在文字定義做廣義和狹義區分的同時，我覺得有必要對文字起源說也做廣義和狹義的區分，在遠古人類時代，結繩，契刻，八卦，圖畫作為符號形式，依表達者的需要來選擇，處于一個較自由選擇的階段。圖畫符號以其整體的優勢（象形，象意）奠定了起源說的基礎，但從廣義上來說，可以把結繩說，契刻說，八卦說做為次要起源來補充和發展漢字起源的理論。

參考文獻

[1]蘇培成．現代漢字學綱要［M］．北京：北京大學出版社

[2]裘錫圭．文字學概要［M］．北京：商務印書館，1988年8月

第7篇：漢字文化起源范文

一、關于漢語、漢字的特點

在我國語言學界，源出于西方語言學的對語言與文字關系的認識一直被視為科學定律。這種認識認為，語言是思維的符號，文字記錄語言，是“符號的符號”。因此語言是第一性的；文字與思維無關，僅僅記錄語言，是第二性的。用這個觀點來看待漢字，就會認為漢字的表意功能多此一舉，不如用單純記錄語音的拼音文字更合適。用這個觀點來看待中國古代語言學，就會認為“中國古人誤以文字為語言”，因而“說文解字”之學不是語言學，“中國沒有語言學”。許國璋認為這是對漢字和漢字研究傳統的極大誤解。許國璋指出：“漢字書寫形式的特點有二，一是分理別異，一是形聲相益。漢語的方塊字是形、聲、義三者的結合體，‘字’本身即是語詞的詞”（75頁）。這是一個非常重要的論斷。由于過去將有聲語言放在第一性，“字”的音和義都被視為對語言的記錄，亦即字本身只有形。這其實是西方拼音文字的理論。它不符合漢字的事實。在漢字中，“一個字有形而無聲就不能叫做‘字’”（72頁）。許國璋認為，“語言首先是有聲語言”這種“常識性說法”，“適用于歷史的某一時期，不適用于信息時代”（1頁）。他在論述漢字的區別性特征時更進一步指出：“我們非常驚訝，為什么我們有那么多的語言研究者，在狂熱地鼓吹廢棄漢字、代以拉丁字母拼音的時候，那樣不經意地將語言的區別性原則置諸不顧。”（75頁）

許國璋的論斷不但促使我們對漢字的特點加以反思，而且使我們重新思考一般語言理論的文字觀。這種文字觀出于西方現代語言學尤其是結構主義語言學對于“文字威望”的批判。結構主義語言學家索緒爾曾力圖把語言的研究從文字的研究中獨立出來。因為在他那個時代，語言學視野中的文字每每凌駕于口語形式之上。人們“一般只通過文字來認識語言，研究母語也常要利用文獻。如果那是一種遠離我們的語言，還要求助于書寫的證據，對于那些已經不存在的語言更是這樣。要使任何場合都能利用直接的文獻，我們必須象當前在維也納和巴黎所做的那樣，隨時收集各種語言的留聲機錄音的樣本。可是這樣記錄下來的原件要為他人所認識，還須求助于文字。”〔1〕根據索緒爾的分析，文字的這種威望是由于：

一、詞的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩固的，比語音更適宜于經久地構成語言的統一性，更易于為人所掌握；

二、在大多數人的腦子里，視覺印象比音響印象更為明晰和持久；

三、文學語言增強了文字的重要性。它有自己的詞典，自己的語法。人們在學校里是按照書本和通過書本來進行教學的。語言顯然要受法則的支配，而這法則本身就是一種要人嚴格遵守的成文的法則：正字法。因此文字就成了頭等重要的；

四、當語言和正字法發生齟齬的時候，差不多總是書寫形式占了上風，因為由它提出的任何辦法都比較容易解決。

索緒爾認為，文字的這種威望是一種專橫和僭越。人們忘記了一個人學會說話是在學習書寫之前。而且語言有一種不依賴于文字的口耳相傳的傳統，這種傳統十分穩固。例如立陶宛語是1540年才有書面形式的，然而這時的立陶宛語依然在語音、詞的結構、名詞變格和聲調方面都忠實保留古印歐語的特點。索緒爾斷言：語言和文字是兩種不同的符號系統，后者唯一的存在理由是在于表現前者。因此語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由后者單獨構成的。如果把聲音、符號的代表看得和這符號本身一樣重要或比它更重要，這就好象要認識一個人，與其看他的面貌，不如看他的照片。

另有一些學者，從圖畫到文字的變遷討論這個問題。布龍菲爾德在他的《語言論》中指出，一個圖畫到了已經約定俗成時，我們不妨稱之為字。一個字是一個或一套固定的標記，人們在一定條件下描繪出來，因而人們也按一定方式起著反應。這種習慣一旦建立以后，字跟任何特殊的實物相似之處就是次要的了。由于語言畢竟是我們畫不出來的那些事物的一種互相交流方式，所以圖畫使用者到了某個時候便按照口語用詞來安排他的字符，用某個字符代表口語片段的某一部分。真正的文字少不了這個前提。于是，有些字既代表一個可以描繪的事物，又代表一個語音的或語言的形式；旁的字失掉了它們的圖畫價值，只代表一個語音的或語言的形式；單純的圖畫字，同言語形式沒有聯系的，用處就越來越不重要。語言的價值越來越占主要地位。因此，“在語言學家看來，除去某些細微的枝節以外，文字僅僅是一種外在的設計，就好象利用錄音機一樣，借以保存了過去言語的某些特點供我們觀察。”〔2〕

然而，問題并非這樣簡單。

首先，文字和口語相比，使用了完全不同的表達形式，這種形式本身參與著意義的建構。雅柯布遜在他的《結束語：語言學和詩學》中認為任何言語都有六個組成因素，它們的相互關系如下圖所示：

語境

信息

說話者………………受話者

接觸

代碼

這表明：任何交流都是由說話者所引起的信息構成的，它的終點是受話者，但交流的過程并不簡單。信息需要一些必要的形式：首先是說話人和受話人之間的接觸形式（口頭的或視覺的，電子的或其他形式的），其次是信息的載體——代碼的形式（言語、數字、書寫、音響構成物等），其三是使信息“具有意義”的語境的形式（同樣的話在不同的語境下會有不同的意義或失去意義）。這樣看來，“信息”不提供也不可能提供交流活動的全部“意義”。人們在交流中獲得的“意義”有相當一部分來自信息的傳遞形式——語境、代碼、接觸手段之中。它們和說話人、受話人、信息一道共同組成整個交流活動的要素結構。而且各要素的作用在交流活動中也時刻處于不平衡之中，這一個或那一個要素會在諸要素中多少居于支配地位。于是，交流活動在一種情境中會傾向于語境，在另一種情境中會傾向于代碼，如此等等，信息的性質取決于那個占支配地位的要素的功能。這樣看來，文字作為一種代碼形式，決不僅僅是語言的記錄形式或外在設計，它是全部交流活動的“意義”的一種必要的構成。說出來的信息和寫出來的信息會在交流活動中具有不同的意義。這種不同的意義事實上賦予代碼形式本身（口語的或書寫的）以“生命”。當我們面對文字的時候，我們不是簡單地面對一種無意義的語言包裝，而是面對一個有意義的自主的符號系統。

雅柯布遜在《語言和其他交流系統的關系》中指出，視覺和聽覺是人類社會中最社會化、最豐富、最貼切的符號系統的基礎。由此而使語言產生了兩種主要的變體——言語和文字。它們各自發展著自己特有的結構性質。它們的歷史也充滿著時而互相吸引，時而互相排斥，時而握手言歡，時而劍拔弩張的辯證現象。

雅克·德里達曾提出要建立一門書面語言學。他在《書面語言學》、《文字和差異》、《聲音和現象》等著作中提出：不應把寫作看成是言語的外在“服飾”或聲音的簡化的“編成代碼”的翻版。世界不是限于和決定于一種以語音為中心的意義模式。通過對書面語言的分析有助于發揮“意義”的潛能，因為書寫不是言語的影子，而是關于語言本質的模型。

其次，就文字本身來說，西方拼音文字和漢民族表意文字在書寫系統的性質和功能上又有差異。前者因其“拼音”而與概念保持著距離。后因其“表意”而與概念直接聯系。即使是主張文字存在的唯一理由在于表現語言的索緒爾也認為，表意文字有一種用書寫的詞代替口說的詞的強烈傾向。對于漢人來說，表意字同樣是“觀念的符號”，“文字就是第二語言”。所以索緒爾稱他的研究和結論“只限于表音體系”。帕默爾在《語言學概論》中也指出，漢字是一種程式化、簡化的圖畫系統。它不是通過口語詞去表示概念，而是直接表示概念，由漢字書寫的書面語言獨立于口語的各種變化之外。漢字的這一特質使它在中國社會、文化的統一中發揮了巨大的作用。中國的統一完全依靠一種共同交際手段的存在，這同任何行政區域的統一是一樣的，而這種共同交際手段就是全國普遍通用的漢字。中國各地的方言往往很難被別的方言區的人聽懂，可是各方言區的人都能看懂用漢字書寫的文告。所以，漢字是中國文化的脊梁，一個學習古希臘文獻的學生需掌握多種方言才能欣賞荷馬、莎芙、希羅多德、狄摩西亞的作品，而一個學會約四千個漢字的學生就能讀懂中國四千年的文獻。

也許，正是漢字和西方拼音文字的不同特質，造成了中國語言學傳統與西方語言學傳統的很大不同。在中國古代學者的眼里，漢字不僅有字形，而且有字音、字義、字能。從字音來說，“一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字、仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲，則音節迥異。故字句為音節之矩。積字成句，積句成章，積章成篇。合而讀之，音節見矣；歌而詠之，神氣出矣。”（劉大＠①《論文偶記》）字音是句子音律的基礎。所以，“神氣不可見，于音節見之；音節無可準，以字句準之。”（同上）從字義來說，“文字有意以立句，句有數以連章，章有體以成篇。”（王充《論衡·正說》）字義是句義乃至篇章義的基礎。從字能來說，“句司數字，待相接以為用”；“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇。……句之清英，字不妄也。振本而末從，知一而萬畢矣。”（劉勰《文心雕龍·章句》）字能是句法的基礎。總之，中國古代的書面語言中，字是根本。它與句子的語音、語義、語法的關系是“振本而末從，知一而萬畢”。所以，中國古代的語言學以漢字的研究為核心，《說文解字》之學始終處于小學的主導地位。王力在《中國語言學史》中也認為，西方的語言學和文字學可以截然分科，中國古代的語言學離開了文字學就好象無所附麗。在這個意義上，中國的文字學既不是西方的graphemics（研究一種語言所使用的文字符號的字位學），更不是西方的graphetics（研究一種語言在書寫時用來表示言語的視覺符號形狀的文字學），而是philology（語文學）。對于中西語言學傳統的這種差異，我們不能簡單地以西方語言學為標準來作價值判斷，就象我們不能以西方文字、語言為標準來評價漢字和漢語一樣。這種差異，本質上是一種文化差異，體現出完全不同的運思方向和價值取向。正如許國璋所說：“從語言的書寫形式出發，去研究語言，這是漢語語言學一開始就有的特點”（74頁）。“漢語的文字學即是研究古漢語演變的歷史語言學”（75頁）。“中國的通行文字并不相當于拼音文字的字母，而相當于詞素和詞，詞素和詞通過組合規則構成語言，成為信息的載體。中國古代經學家考察文字，實際上是把文字作為文化信息的載體來進行的”（13頁）。

二、關于漢語、漢字的文化建構

漢語、漢字的文化建構，是我國語言學界長期忽視的一個課題。由于片面將語言的符號功能單純化，把語言視為一種類似自然科學研究的對象，我國的現代語言學未能將對漢語、漢字結構特征的認識與漢語、漢字的文化屬性、文化內涵、文化功能聯系起來，從而作出科學的理解。許國璋卻從語言哲學的角度深入論述了漢語、漢字的文化建構，這是難能可貴的。許國璋所說的“語言哲學”，不同于現時西方流行的分析哲學的語言哲學，后者是出于形式語言學或邏輯語言學的范疇。許國璋所論“語言哲學”，屬于“文化語言學”和“人類語言學”（90頁）。許國璋認為，漢語、漢字的符號建構，是漢民族認知世界的一種結構化運作。這一點在許慎的《說文解字·序》和劉勰的《文心雕龍》有關論述中已清楚地表述出來。

例如許慎指出：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。”許國璋認為，中國古代學者沒有對現代人所稱的“語言”作正面的考察，而主要是從語言的書面形式論證文字的起源，“因此，我們可以從他們對文字起源的論證中，找出某些語言起源的理論”（13頁）。許慎的論述表明，初民是把天象和物象作為語言資源來看待。初民對世界的認知形成一個系列，“天象、地貌、鳥獸的足跡、作物的生態、人身、人身以外諸物，都提供了各自的符號”。這種認知“由二項對立（binaryopposition）構成：天和地、鳥獸和農作、人和物。三組六類的名，反映人對世界的分類和認知”（13—14頁）。在這里，許國璋把漢語的文化建構與漢民族世界觀的建構緊密聯系起來，體現出深邃的語言本體論思想。他為漢民族的文化、語言、認知的建構描繪了這樣一個模式（68頁）：

─天象

觀、視│物││鳥類

人───│├───┤│獸類

取│象││地象│

（庖犧）───││││植物類

─人類

在這樣一個模式中，語言顯然成為人與世界連結的紐帶。語言之“象”正是一個民族看待世界的

又如劉勰指出，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”許國璋認為劉勰是在回答什么是形成世界第一原理（道）的問題。而他的答案是，我們至少可以從道的表現形式（realization）來對它觀察，這就是道的“文”。這個“文”不是客觀的天體地貌告訴人的，而是人對客觀世界認知以后形成的概念。許國璋把“劉勰的語言學理論”概括為一個從客觀世界到人的概念加工，再到語言，又到文字的模式（39頁），指出這一模式在承認客觀世界形和體的同時，充分肯定了人的認知作用，肯定了語言的主體性。

許國璋關于漢語的文化建構的論述給我們很深的啟迪。

中國公元前200年誕生的一部解釋詞義的語言學專著《爾雅》，對所解釋的詞語作了這樣的分類排列，即：釋詁——釋言——釋訓——釋親——釋宮——釋器——釋樂——釋天——釋地——釋丘——釋山——釋水——釋草——釋木——釋蟲——釋魚——釋鳥——釋獸——釋畜。從這樣一個排列體例來看，其順序依次是語言人類社會的親屬——宮室——器具——音樂自然界的天——地——山——水生物界的草——木——蟲——魚——鳥——獸——畜，要言之，即語言人自然生物，語言排在第一位。這顯示出語言在當時人們心目中的位置。在語言部分，《爾雅》或“舉古言，釋以今語”；或“約取常行之字，而以異義釋之”；或“道物之貌以告人”，如此細密地辨析詞義，反映出古人對語言意義的高度重視。《爾雅》反映的是中國先秦兩漢時期人的文化知識結構。在這個結構體系中，詞義的理解與闡釋占據了重要的地位。這種對語言意義的重視，其實不獨從《爾雅》始。在某種意義上，《爾雅》是對前代名物釋義的一種大匯編。早在戰國時期（公元前475年至前221年），語義的解釋就成為人們認識世界、體驗世界的一種重要方式。如《尸子》中將一對一的同義互訓匯通為一對多，多對一的語義闡釋方式。這種語義闡釋方式在《爾雅》中蔚為大觀。古人將自己對世界萬象聚散離合、有機統一的理解，透過語義的匯通與條理固定下來。詞義系統成為人的世界藍圖，語言觀成為人的世界觀的基礎，這就說明《爾雅》何以以語言為其發端了。

中國古人對語言的重視顯然出于他們對語言本體論意義的一種獨特的感受。從哲學意識萌動的時候起，中國人就始終把人看作世界和宇宙不可分割的一部分，但并非中心的部分。中國傳統哲學中的“人”和“我”的概念的基本特征在于它們不僅有人類學的含義，而且有宇宙論的含義。人與世界的本質關系及由之而來的認識關系，莊子在《齊物論》中非常精練地表達了：“非彼無我，非我無所取。”也正是因為如此，中國人并沒有截然區分人與世界的自然關系和人文關系，相反，他們倒是早就看出這兩種關系是你中有我，我中有你，無法非此即彼地截然分開。人與世界的關系決不是單方面的，而是全方位的。體現和維系人與世界的這種多方位關系的語言，因而也非純粹的符號系統和工具——

語言是人性的表現。孔子說：“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）在古人眼里，“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人。”（《春秋谷梁傳》）

語言是天道的表現。古人認為，“道者，文之根本。文者，道之枝葉。維其根本乎道，所以發之于文，皆道也。三代圣賢之章，皆從此心寫出，文便是道。”（《朱子語類·卷百三十九）

語言是事物本質的表現。許慎說：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。”（《說文解字·序》）在古人看來，文字的產生，是由于從鳥獸的足跡領悟到不同的紋理可以互相區別，因而有必要，也有可能對萬事萬物的“紋理”加以抽象和區別。所以，“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。”而“文者，物象之本也。”經過象形——象征的抽象過程的文字圖象，已不再是事物的自然之形，而是凝聚著人的概括的事物本質。

語言是治理天下、教化人倫的基礎。古人對語言在一個社會組織中的維系作用有深刻的理解。易曰：“鼓天下之動者存乎辭。”因而“一言可以興邦，一言可以喪邦”成為春秋時代的一種社會警醒意識。孔子把正百事之名作為他為政的首要之事。他說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語·子路》）古人又把語言作為一種社會政治的象征。在他們看來，歷史上既有“結繩之政”，又有“八卦之政”，然后是“書契之政”。所謂“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”（《尚書·序》）《周易·系辭》這樣評價語言文字的治理天下的作用：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。”“夬”是《易》卦名，這里作事物的畫象。正由于語言文字概括了事象而又條理了事象，掌握文字就掌握了一種世界秩序，從而人人明理習儀，天下才得以治理。古代的統治者深諳此理，如《周易·夬卦》所言：“夬，揚于王庭。”《五經文字敘》解釋說：“夬，決也。王庭孚號，決之大者，決以書契也。”這就是說，統治者總是利用文字下判斷，在王庭上公開號召。許慎的解釋更明確：“言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。”（《說文解字·序》）文字不僅是“宣教明化”之本，而且由于懂得文字可以“多識前言往行以畜其德”（《說文句讀》），可以“令行禁止”明其忌，所以王者對“能文者則祿加之”。

總之，天道人性，流于語言，化成萬物。古人“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”正因為語言在古代中國人的心目中據有如此重要的本體論地位，所以古人論文辭才有“文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘，窮理盡性，以究萬物之宜者也”的說法。

三、關于漢字的起源和演變

在漢字的起源和演變問題上，許國璋提出了兩點有價值的看法。一是漢字起源的此世性，二是漢字起源的抽象性。這兩點看起來互相矛盾，但其實質是從不同的角度論述了漢字起源和演變的文化特征。

漢字起源的此世性，說的是漢字產生形成的社會文化原因。過去我國學術界很少從理論的角度思考漢字之社會文化緣起。許國璋以《說文解字·序》中“古者庖犧氏之王天下也，……”一段話為依據，指出漢字的起源具有“此世性”。古代的漢字起源論與西方民族的“神造字母”論不同，“腓尼基人奉Cadmus神為字母的創始者，諾爾斯人奉Odin神為Rune字母的創始者，希伯萊人奉人類始祖亞當為語詞的創始者，漢族初民奉‘王天下’的庖犧氏為創始人”。這“說明漢字起源學說的此世性，這一此世性是整個漢文化的此世性的一部分”（66頁）。為什么這樣說？許國璋引用了金岳霖的觀點。金岳霖根據人與世界關系的不同，稱印度文化為他世性的（otherworldliness），講來世超度；希臘文化為超世性的（super-worldliness，即站在超出世界的層面上觀察和分析世界），講設問求知；中國文化為此世性的（this-worldliness），講實用經驗（見75頁）。從許慎《說文解字·序》可以看出，古代的漢字起源論是與社會發展論密切聯系的。“王天下”和“作《易》八卦以垂憲象”是相互聯系的，治理天下需要書面符號形式。其后“及神農氏結繩為治而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以又，萬品以察。”隨著生產的發展，簡單的符號已不敷社會的需要。于是書契（文字）應運而生，它使各類事物的區別明顯了，也使各項公職的執行方便了，從而促進了社會的發展。許國璋顯然指出了中國古代語言、文字起源學說的一個重要特點，盡管庖犧氏制八卦，倉頡造字都帶有神話傳說的色彩，但它們的社會發展基礎是無可懷疑的。

與漢字起源的此世性相聯系的還有漢字符號的人為性。許國璋認為，不能套用西方符號理論的能指所指結合任意性的原則來解釋漢語言文字。所謂任意性原則是指語言符號所反映的詞與物的關系是任意的，而非自然的。許國璋認為，任意性原則對硬要建立能指與所指之間的自然聯系的批判是正確的。但事實上詞與物的“自然結合”本身不可能在語言這一個介質中體現，它不存在，因此為它而作的假設也就無必要。然而反過來用這一假設（指“自然結合”論）證明“語言符號任意性”原則的正確，卻是荒謬的。因為從語言體系來說，語言是一種理性的行為，具有系統性（systematicity）、可分離性（discreteness）、可學會性（learnability）。“語言學家發現語言的體系，是人對自身行為中的理智性的發現，也是對于理智性存在于語言行為中的肯定”（24頁），“詞之所以為詞，是因為它存在于各種關系中。……正是這種可以抽象的延伸賦予詞的‘所指’一種內存的理性；‘所指’之多而有變，都是按早已被人們所認識到的法則進行的，不是偶然的。在理性的網絡中，詞的所指變成一樁理性的事件”（31頁）。從語言的群體發生來說，原始時期的語言符號是有任意性的，因為當時部落未成、語言未備，名不可能是有關聯有從屬的名，不妨假定為獨一、偶然、任意的名。部落社會時期的語言符號是約定俗成的。所謂“約”，指社會制約，社會共議（consensus），決非任意創造，因為其時語言社團形成，語言使用者擔負了命名和用名的雙重任務，開始有了當時條件下的社會制約。文明社會時期的語言符號是立意的（motivated），即使是民間任意創造的詞，也有語言文字學家賦予有理可據的形態（此段參見32頁）。從語言的個體發生來說，小孩學母語或成人學外語，都有一個對任意性從感之甚切到不再感到的過程。小孩學語時常有的“超類推”（overgeneralization）現象，即對“任意性”的一種抵制（見31頁）。可見“任意性”只是心理適應過程中的一種暫時現象，不適應就覺得不可捉摸，適應了就覺得理應如此。在這個意義上，任意性是可以轉變的，不是客觀存在的一種語言特征”（同上）。因此，語言符號能指與所指的聯系是一種“人為的聯系”、“理性的聯系”，是受語言和社會雙重制約的聯系。許國璋特別指出：“中國古代的語言哲學，正象中國的主流哲學一樣，是入世的，旨在治世的。中國傳統的語言文字之學，其中心思想即是找出能指和所指之間的理性聯系。”（37頁）

如果說漢字的起源是此世性的，那么漢字的符號建構應是具象的，它出自于漢民族的實用——經驗理性。然而許國璋并未在具象性上停留，而是指出了漢字起源時即具有、以后又不斷發展的符號概括性。他以許慎《說文解字·序》“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也”一段話為依據，指出初民的造字是按照物的類畫它的形，而不是按一件具體的物來畫出它的形（如牛代表牛類，不是哪一只具體的牛）。這時已有概括，但抽象不夠。其后從有限的物象產生無限的字，意味著字已經變成脫離物象的符號，抽象程度提高了，字的符號性增強了。許國璋強調指出（72—73頁），漢字從象形變為象征，從圖形變為筆劃，從復雜變為簡單，它的“文”已經大大不同于原來的圖象，成了物象中最本質的東西，而它的“形聲相益”的孳生更不受物象的限制。但許國璋并不因此否認漢字構形的理據。他把“分理別異”和“形聲相益”看作漢字的兩個特點，始終認為“漢語的方塊字是形、聲、義三者的結合體”（75頁）。“文字的產生，貴乎有區別性特征”（70頁）。并因此而批評那些片面強調漢字的符號化、符號性，且由此引申出方塊漢字應廢棄，代之以徹底符號化的拉丁字母拼音的觀點，是“不經意地將語言的區別性原則置諸不顧”（75頁）。許國璋在這里提出了一個發人深思的問題，即如何看待漢字的符號化過程，如何理解漢字的文化特征，如何認識漢字在其結構形成和演進的歷史上所具有的獨特的文化功能？

許慎認為，在倉頡造字之前，古人已經“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……”，開始了象征符號的創造。漢字由圖畫文字發展而來（例略），漢字的發展史又是圖畫文字的象形、象意特征逐漸褪化的歷史。這種褪化不是要將漢字發展為一堆純粹假定性的符號，而是要使漢字的表意功能更好地適應語言與思維的發展。在漢字表意功能的不斷完善中，漢字的結構形態無論在歷時層面還是共時層面都經歷了很大變化。

從歷時層面來說，漢字的文化形態經歷了一個不斷符號化的遞嬗過程。根據考古學的發現，漢字由圖畫文字向象形文字的過渡，在距今4500年左右。與圖畫文字相比，甲骨文字畢竟在符號化方面邁進了一大步。它的象形字大部分已經線條化、輪廓化、特征化了。尤其是甲骨文正以一種強勁有力的趨勢用形與聲的互注發展漢字的表意功能，使漢字能適應日常交際中新概念新語匯的大量形成。例如甲骨文的“河”字即在原有的“何（荷）”字形體上加形符“水”，“祀”字即在原有的“巳”字形體上加形符“示”，“鶏”字即在原有的象形符號上加聲符“奚”。

周代的代表文字是金文，它在結構上與甲骨文沒有很大的不同。春秋戰國時代，由于社會的變革，封建割據沖破了漢字的統一規范。各種地方勢力和地方文化對漢字作了種種改造，或分化，或繁化，或簡化，但漢字發展的歷程并沒有中斷。作為漢字發展主流的秦系文字，出現了直線化、筆畫化的趨勢。尤其是在秦統一天下后整理、推行的小篆，字形簡化，形體固定，異體字減少，合文淘汰。秦系文字的進一步發展，終于導致漢字形態的巨變，產生了隸書。

隸書前的古漢字都以曲線構形以象實物之形。這種寫實性的曲線雖經小篆改為圓潤的線條，但象形的表意作用仍很突出。隸變將圓潤的線條改為方折的筆畫，使漢字的書寫徹底擺脫了“描繪”而成為符號的書寫。隸書大大簡化了漢字的形符。許多以不同實物為摹寫對象的形符被簡化成單一的符號。如隸書中“鳥”字的四點，在小篆中是鳥爪的象形符號；隸書中“燕”字的四點，在小篆中是燕尾的象形符號；統一改為四點后，這些字的象形作用顯然淡化了。由于形符的簡化和統一，許多字難以看出本義。在符號化的進程中，漢字在象形的作用上付出了代價。

但隸變并沒有改變漢字象形表意的性質，只不過使漢字的象形表意手段大為簡化了。隸變后的漢字依然可以有一定的索形依據。例如“車”字在甲骨文中畫有車廂、車輪、車衡、車轅、車軛、馬、轡、車轄。隸書中的“車”，仍可以看出一個車廂和兩個象征性的車輪。“角”字在甲骨文中象牛角形。隸書中的“角”字上部仍呈角形，等等。在古漢字中，同一個象形符號無論作單字還是作偏旁都是一樣的形狀，而在隸書中，“手”形作偏旁則左有“打”，下有“拳”，上有“看”；“示”形作偏旁則左有“祖”，下有“祭”等等。從這些偏旁也可以看出，隸變后的漢字結構雖然褪去了古漢字原始的象形特征，但在它的筆畫態勢中依然保留了相當程度的象形表意的理據，而同時，隸變后的漢字又大大便于書寫了。顯然，這是漢字表意功能在發展中的自我完善。

漢字數千年的發展過程，是其與生俱來的象形表意功能不斷完善的過程。世界上許多文字都曾經歷過圖畫文字的階段，然而后來大多走上了用字母記音的發展道路，成為語言符號的符號。而漢字卻把它的以形示意的文化形態發展，保存了下來。為了適應漢語表達的需要，漢字在表示詞音上發展過多種手段，但它的邏輯框架依然是以表意為核心，形成其獨具一格的文化樣式。許國璋對漢字的符號概括性的分析和評價，有助于我們深刻認識漢字及其文化特征。

注釋：

*《許國璋論語言》，外語教學與研究出版社1991年版，第75頁。以下引許書只注明頁數。

第8篇：漢字文化起源范文

關鍵詞：漢字 東亞文化圈 日本 韓國

本文圍繞著東亞文化圈與漢字這一論題，再次強調漢字在東亞文化圈中的作用。

漢字雖然是語言學領域的概念，但它將滲透到歷史﹑政治﹑經濟﹑社會和文化等其它各個廣泛領域里。漢字作為傳遞文化信息的主要載體，以古代中國的中原地區為核心，傳播到朝鮮﹑日本﹑越南等邊緣國家，形成了所謂的東亞文化圈，又在這些國家的文字系統中以多樣而復雜的語言形式發展下去。

一、東亞文化圈

（一）東亞文化圈的概念

文化圈理論是德國的格雷布（1887年～1934年）與奧地利學者施密特（1868年～1954年）提出來的。根據他們的敘述，文化圈大概包括以下三個方面的內容[2]：

①世界上存在若干個文化圈，每個文化圈都包含一定的物質以及精神文化的共有成分在內；

②文化圈由核心（文化源地）和邊緣（文化收容區）這兩個要素構成；

③核心影響邊緣，邊緣反過來作用于核心，隨著歷史條件的變化和諸多要素的影響，核心與邊緣的位置有可能會置換；

中國復旦大學姜義華教授[3]稱文化圈是一種‘文明系統’，系統中的諸多國家享有基本共同的傳統文化屬性﹑文化特征﹑但它并不排斥現代性之下的普世性和多元性，所以在強調同質性的同時，也不能完全否認它的異質性。

東亞文化圈即屬于地域概念，也屬于語言概念和文化概念。它包括曾受漢字文化和傳統儒教文化影響的亞洲東部一些國家。東亞文化圈的地理范疇以古代中國的中原地區為中心，其邊緣地區包括越南﹑日本﹑韓國、朝鮮等地區。東亞文化圈不是由單純的政治或者軍事力量而形成，而是以地理環境為優先條件，在諸多因素的作用下，接受相關文化的過程中形成的產物。

（二）東亞文化圈的形成與發展

東亞文化圈是世界文化圈中歷史最悠久的一種，大概有著五千年的歷史，經歷了起源﹑形成﹑發展﹑中衰以及裂變、興起等階段。它的形成與發展以及演變過程也是以深厚的歷史﹑政治﹑文化等背景為基礎。

東亞文化圈起源于中國的華夏文化，后來漸漸擴展到周邊國家，并與其他文化交融到一起。它的核心文化是中國文化，邊緣文化是越南﹑日本﹑韓國、北朝鮮等地區的文化。東亞文化圈的發展過程既是中國文化不斷向周邊擴展和被接受的過程，也是其他地區的文化影響中國文化，并不斷深化和豐富整個東亞文化圈的過程。

19世紀中期，西方文明給東亞文化圈帶來劇烈的沖擊，作為核心地區的中國以及邊緣地區都發生了很大的變化。這時的日本迅速地擺脫了邊緣地區的位置，通過吸取西方文明主義的道路以和實施野蠻的軍事手段，慢慢站到了核心地位。華強教授[1]指出，東亞文化圈在近生的兩次裂變均是由日本的侵略行為所造成的。第一次裂變是日本侵占琉球﹑臺灣和吞并朝鮮半島而導致的，第二次裂變是日本發動全面的和太平洋戰爭而引起的。持續了將近半個世紀的戰爭給東亞文化帶來了莫大的物質以及精神損失。在戰爭結束后的和平年代里，經過兩次重大裂變之后的東亞文化圈發生巨大變化，它需要建立一個嶄新的東亞共同體。

二、東亞文化圈與漢字

談到東亞文化圈，不得不提起漢字。因為盡管東亞文化圈里有漢字﹑儒教﹑佛教﹑律令等諸多共同要素，但漢字始終作為文化積淀﹑傳承和交流的主要載體，承擔著不可欠缺的歷史任務。它在東亞地區所擔當的主要功能大致可以總結為以下幾點：

第一﹑從古代中國的儒教與佛教傳播到邊緣地區，到人們解讀和精通這些儒教和佛教書籍，都是要靠漢字作為載體；

第二﹑邊緣地區為了建立自己的語言文字體系，借用大量漢字來標記本土語言，并把它融入到自己的文字系統里；

第三﹑日本和韓國等地區在接受西方文明的過程中，也是借用大量漢字來翻譯或創造一些新文化用語；

第四﹑在現代社會里，漢字仍然在東西方以及東亞各地區之間的交流中起著非常重要的媒介功能。經濟﹑政治﹑文化等領域的產業鏈交流，首先就需要進行大量專業用語的翻譯工作。

第五﹑另外，從提高人們的知識度，完善教育制度的角度來講，仍有必要在東亞各地區堅持漢字教育。

漢字在東亞地區的文化交流中起著如此非凡的作用，與它自身的特點是分不開的。如上所述，漢字屬于自源文字，夏商之際（大約在公元前17世紀前后）就已經形成了完整的文字系統，源頭是河南安陽古代殷都的甲骨文。特有的方塊字形是漢字最突出的個性之一，它的每一個音節都具有獨立的意義，使人們很快就能記住并適應漢字。而且漢字的形﹑聲﹑義三者在方塊字中形成一種完美的結合，造字方法非常獨特。漢字除了這些構形方面的優點，還具有超越空間和時間限制的特點。這些都為漢字負載豐富的文化信息，鋪墊了良好的基礎。每一個漢字都是廣義文化意義的全息碼，它積淀著無文字時代的文明信息，又蘊含著有文字時期文明進化的韻律，體現了多維的價值。東亞文化圈的復興之路也是實現東亞地區經濟一體化的道路。這條路雖然比較坎坷，但有了漢字這一強有力的武器，就見到了一線燦爛的光明一樣，它的前途也是無量的。

每個文化都有它自己的歷史階段和發展過程，‘東亞文化圈’也應遵循這個原理。‘東亞文化圈’一度崛起﹑發展，又由于各種經濟﹑政治﹑文化等因素出現過裂變時期。隨著“東亞文化圈”的發展和變遷，漢字也在東亞各地區有了不同的發展和演變過程。東亞文化圈與漢字是兩個密不可分的存在。

本文主要以韓日兩國為對比研究對象，考察漢字在這兩個國家的傳播、接受以及應用與發展情況。筆者從宏觀的角度出發，對韓日兩國的漢字傳播階段、接受形式以及相關文字政策等進行了詳細的分析。

三、漢字在東亞地區的傳播與接受

漢字作為記錄漢語語素音節表意性的書寫體符號，給東亞各地區文字系統的形成與發展做出了不菲的貢獻。在韓國和日本等地區處于無文字時期的時候，漢字作為東亞地區的通用文字長期借用下去，并充當著標記各民族語言的作用。權強在自己的研究論著中闡述古代東亞世界的定義時，特別強調了漢字的作用。他稱“古代東亞世界是指以中國的漢字作為媒介，接受儒教、佛教和律令等幾個要素的東亞地區，其中包括韓國和日本[1]。”漢字傳播時期，東亞各地區的書面語和口頭語還處于互相分離的狀態，只有皇族、貴族以及官僚等少數階層才能獲得接觸和學習漢字的機會。由于崇拜先進、發達的中國文化，漢字很快就成了文化傳播的媒介，之后又成為了東亞各地區的通用文字。

漢字的傳播不僅體現了文化的優越性和文字的可普及性，還體現了當時的政治權力關系。圍繞著中國王朝的權威以及以古代中國的冊封關系為中心的東亞世界里，中國往往是東亞各地區爭先想靠近的對象。有關東亞地區漢字傳播的研究中，除了漢字作為文字記錄語言的功能和它的文化傳播功能以外，還要注意到歷史、政治以及外交等諸多因素對漢字傳播的影響。漢字的傳播與其說是為了實現它的語言記錄功能，不如說最初是為了實現它的文化傳播以及政治外交功能。

東亞地區的漢字接受形式大致分為漢字的借用與仿造。借用是指通過借音、借義以及音義兼借等方式，用漢字標記本土語言的方法，主要有音義兼借、音讀現象以及訓讀現象等。仿造是指根據漢字的形態以及制造方法創造出漢字式文字，主要有孳乳仿造和變異仿造等。孳乳仿造是指通過根據原有漢字的形態或者偏旁部首創造出新漢字的方法，來補充舊漢字的新舊混用方式。變異仿造是指通過重新創造出新漢字的方法，來區分新舊漢字的方式。

梁重海指出，漢字的接受過程主要有四個階段。第一階段是不改變漢字的形態，按部就班地使用原有漢字。第二個階段是創造出新的漢字。第三個階段是改變漢字的形態或減少漢字的結構，創造出嶄新的音節文字。第四個階段是創造出完全不同的文字系統[2]。

漢字是中國文化的象征，有著數千年的歷史。漢字與東亞各地區之間的接觸是在悠久的歷史過程中形成的，分析東亞各地區的漢字傳播與使用問題，如語音變化、詞匯與語法、應用等現象是考察東亞各國國語史和發展過程的重要線索。漢字雖然屬于語言學領域的概念，可它廣泛地滲透在歷史、經濟、政治以及社會與文化等諸多領域里。數千年來，漢字作為傳播文化信息的重要媒介，以古代中國的中原地區為核心，逐漸傳播到朝鮮半島、日本列島以及越南等周邊地區，并形成所謂的東亞文化圈，之后又在東亞各地區的文字系統里不斷地發展成新的文字形態。漢字在東亞各國的應用與發展并不是很順坦，越南和北朝鮮現在已經徹底廢除了漢字的使用，創造了一種新的文字系統，而韓國和日本也正在有意識地限制漢字的使用。韓日兩國都具有符合本國實情的漢字標記法和使用方法，這些地區仍然在使用著漢字。韓國雖然在日常生活和官方正式場合中徹底廢除了漢字標記，但在人名和道路標識等領域里還保留著漢字標記法。日本是受中國文化和漢字影響最深的一個國家，它通過頒布當用漢字表和常用漢字表等一系列漢字相關政策，使日本人至今還在日常生活中廣泛地應用著漢字。

至今為止，東亞各地區各自實施了截然不同的漢字相關政策，其過程中也陸陸續續出現過漢字廢除論、漢字限制論、漢字簡化論等不同的論點，漢字在一些國家也漸漸失去了蹤影。如果我們不顧一切，極端地廢除或扼殺漢字的適當應用，東亞各地區之間的相互交流就會出現‘斷層現象’。為了維護共同文化圈的持續發展，也為了實現經濟一體化，各地區應該客觀地接受漢字的實用性和功能，為漢字今后更好的發展未來而做出最大的努力。

健全而強有力的經濟發展，需要規范化的漢字應用和正確的漢字相關政策，同時還要具備有能效應用漢字編碼的環境。為了闡明怎樣有效應用漢字，并促進國際化交流的研究課題，我們不僅要探討漢字編碼以及漢字字體的統一等一系列新的問題，而且還要在充分掌握東亞各地區漢字應用的共性與個性的基礎之下，吸取相互的經驗教訓，摸索符合時展的正確方向。

我們不僅要從歷史的角度去考察東亞各國的漢字傳播與使用情況，發掘它們的共性和個性，還應考慮到東亞地區的繁榮昌盛，徹底研究和分析漢字在各國的政治、經濟、歷史以及文化等領域中要起的作用和責任，并確立出嶄新的課題和解決方向。漢字是中華民族形成與發展的過程當中所創造出來的的寶貴文化，它可以客觀而正確地記錄人類歷史與文化，同時也肩負著繼承和發展燦爛文化的重要責任。漢字的應用，必須要完全符合新文化、新語言的發展規律，只有這樣漢字的存在價值和地位才會更加鞏固和完善。

特別注釋：本論文為中國2010年國家建設高水平大學公派研究生項目的研究成果，是得到國家留學基金資助而完成的。

注釋：

[1]馮天瑜（2003）.漢字文化圈論略《中華文化論壇》.第2期 50頁

[2]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構.《國際觀察》 第2期 70頁

[3]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構.《國際觀察》 第2期 77頁

[4]権強（2004）.古代日本·朝鮮における文字世界の形成.東京大學博士論文1頁

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第9篇：漢字文化起源范文

書法是我國幾千年燦爛文化藝術的杰出代表，它凝聚著一代又一代先輩精英們辛勤的耕耘和奉獻。中國書法已經被列為聯合國非物質文化遺產，這是值得我們驕傲和慶賀的。

中國書法之所以成為美學和藝術的杰出代表，是有其極深刻的歷史淵源的。我國著名的美學和書學理論家白謙慎曾斷言說：“書法是漢字的造型藝術，就其性質來說，它是一種形象的藝術，和文學、繪畫、戲劇等藝術相比，書法又可以說是一種抽象性比較強的藝術。”早年留學國外的美學大師林語堂曾說：“書法提供給了中國人民的基本美學，中國人民就是通過書法才學會線條和形體的基本概念的。因此，如果不懂得中國書法及其藝術靈感，就無法談論中國的藝術。”所謂抽象的藝術，是說現在比較規范的漢字，大多數已經是抽象的，但是這些抽象的漢字它的起源是象形的。正如唐代書法理論家張懷瑾第一次提出“書法應直師自然”。中國方塊漢字的造型是源于大自然事物的各種美感而創造出來的。所以，漢字的書寫具有無窮的創造力和感染力。我國歷史上的書圣王羲之的天下第一行書《蘭亭序》之所以流傳至今經久不衰，是因為他的書寫使人進入意境，其漢字造型達到極其完美的程度。其實，世界各國的文字起源不少也是象形的，可是最終都走向了符號化和拼音化，只有我國的方塊漢字，始終沒有離開象形的根基，雖然有許多字已經逐漸符號化了，但仔細分析，它仍具有象形的韻味。

我們知道，任何藝術都是精神的產物，它都會感染人的靈魂和軀體。著名美學大家宗白華曾說：“中國的書法是一種類似音樂和舞蹈的節奏藝術，它具有形線的美，有情感與人格的表現。”書法可以比喻為無聲的音樂，它的提、按、頓、挫，墨法的濃、淡、干、濕，以及章法和字法上的千變萬化，就如同一曲動人的交響樂章。書法與繪畫同源，都屬于象形、線條藝術，一幅出色的繪畫精品必須配上文字書寫的巧妙題跋，才能自然天成，增添美感與和諧；書法與舞蹈特別是古代的舞蹈也有淵源，草書大師張旭看到公孫大娘舞劍才書寫出驚天動地的狂草佳作；書法與文學更是息息相關，歷代書法家都是著名的詩人和文學家，他們流傳給我們的書法珍品都是詩篇和詞作。所以，缺乏文化功底只是會寫字，就不會成為書法家，它只能是個書匠。書法珍品的藝術感染力是潛在的，也是十分震撼的；漢字是靜態的，更是動態的；一幅書寫好的作品表面上是平鋪在紙上的，實則是立體的、動態的、神韻萬千的美學佳作。

凡藝術追本溯源，都有其自己的傳承歷史。美學家宗白華在考察中外藝術發展的歷史后感言到：“中國音樂衰落，而書法卻代替了它成為一種表達最高意境與情感的民族藝術。三代以來，每一個朝代有它的‘書體’，來表現那個時代的生命情調與文化精神。我們幾乎可以以中國書法風格的變遷來劃分中國藝術史的時期，像西洋藝術史依據建筑風格的變遷來劃分一樣。”我們說，殷商時代的甲骨文、金文是我國奴隸社會的文字記載；石鼓文則是由大篆過渡到小篆（即由奴隸社會向封建社會過渡）的代表文字；小篆是秦王朝統一六國后的標準文字；隸書成為漢朝持續時間最長、留下的碑帖最多的代表文字；楷書、行書以及草書則是在唐宋乃至明清文化輝煌年代所創立、一直延續至今為人們所敬仰、研究的書法藝術珍品。

綜上所述，我們完全可以自豪地說，中國書法，即漢字的書寫藝術，是我們華夏大地文明的體現，是我國美學和藝術的杰出代表。