道德意識形態精選(九篇)

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第1篇：道德意識形態范文

Abstract： In order to solve the current domestic metro guiding signs form design problems of cultural drawback and design convergence， the necessity and significance of melting regional culture into product form design were proposed. Taking product semantics as the theoretical foundation， the design methods were put forward mainly from the color， text， graphic symbols， shape and other different factors of product form design， trying to improve the urban metro environment and shape the image of the city.

關鍵詞： 產品形態語意；地域文化；地鐵導向標識

Key words： product form semantics；regional culture；metro guiding signs

中圖分類號：U231；TB472 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2015）05-0011-03

0 引言

在當今信息技術迅猛發展的背景之下，各民族之間的隔閡因素減少，世界各地固有文化逐漸消失，加之現代主義設計標榜標準化、簡單化的原則，大批量生產使得產品形態日益趨向同質化。但隨著經濟的發展與生活質量的提高，人們的藝術修養與審美能力也普遍提升，人們對產品的要求也發生了巨大的變化，產品設計不僅要滿足物理性、生理性的使用價值，而且要進一步滿足心理性、社會性、文化性和環境方面的象征價值。國際著名設計師喬治?亞羅曾經說過“設計的內涵就是文化”[1]。因此，要想使產品形態具有深層內涵，承接地域的文化個性特色，營造出獨特的藝術表現風格，設計師在進行產品形態設計時，必須用發展的眼光來看待設計及其形態，將城市文化融入其中，設計出具有地域特色的產品形態。文化與產品設計的交融，成為了現代產品設計的新趨勢，將文化符號融入到產品形態設計中顯得日益必要。

1 地鐵導向標識的形態語意設計現狀

隨著我國對地鐵運輸投入的日益增加，各城市也加大了對地鐵車站的建設力度，集公交、鐵路、出租等多種交通方式為一體的現代化地鐵車站成為各城市銜接內外交通的主要節點，并逐步成為代表城市形象的地標與展現城市文明程度的窗口[2]。通過大量調查發現，國內現有的地鐵導向標識形態趨向統一化、標準化，具有很典型的工業化大生產的特點，是“功能主義”的體現。其設計者僅僅是將目光聚焦在人們直接注意到的導向標識形態的外延意義上，即其物理的功能屬性，卻忽略了與使用者心理和社會文化相關的內涵意義，從而使地鐵導向標識形態只具備基本的理，無法貼切地反映出時代的潮流，欠缺本土文化的傳承，同時也未能與使用者在情感上形成一種心理互動關系。對于地鐵乘客來講，在享受導向標識物理功能的同時，更加需要其提供精神文化層面的非理性意義，滿足人們深層次的感性需求。這需要設計師更多地對地鐵導向標識形態設計的內涵加以關注，追求內在精神與外在形式的統一，而不是僅僅將目光停留在外延意義的層面[3]。如圖1所示為目前廣州地鐵導向標識形態的設計，站內導向牌采用黑色矩形，站外標識柱和導向柱采用紅柱身、黃箭頭的造型，缺乏對當地文化特色的表達和傳承。

2 產品形態語意概述

“產品語意學”這一概念正式出現于1983年，由美國工業設計師協會定義：產品語意是研究人造物的形態在使用情境中的象征特征，并將此應用于設計中[4]。即將人們在社會生活中有明確意義的形態或形態符號，應用到產品的形態設計中。它拓寬了“為人而設計”的研究領域，由人機學范疇，擴展到“心理、精神需求”領域[5]。作為產品語意學的符號，產品形態在產品語意的表達上起著至關重要的作用。產品形態的構成要素主要有色彩、文字、圖形符號和造型，這些要素所包含的語意能傳達給人們最直觀的感受，并以人的感受方式體現產品的文化、性能、情感，賦予產品“人情味、親切感”。因此，地鐵導向標識的形態設計可以從這些方面來入手。

3 廣州地鐵廣佛線導向標識的形態語意設計

廣佛線是全國第一條橫跨兩個城市的地下城際軌道交通線路，連接廣州市和佛山市，線路呈東西走向，西起佛山市魁奇路，東達廣州市瀝潁總長約32.16公里，共設21座車站[6]。廣佛線作為廣佛都市圈及珠江三角洲經濟圈重要的交通樞紐，推進了廣佛“同城化”，加速了兩地政治、經濟、文化等領域的交流和融合，在設計方面也充分融入了嶺南文化特色。如站點內墻材料摒棄傳統建筑材料搪瓷鋼，采用具佛山特色的輕質陶瓷磚鋪貼；地鐵出入口采用剪紙玻璃盒造型，以形態通透的玻璃材質為主，在外立面上嵌入剪紙、陶瓷元素，既有時代感又有鮮明的地域文化特色。但在導向標識形態設計方面繼續沿用了廣州地鐵的設計規范，缺乏對廣佛線周圍環境、地理位置、地域文化等因素的考慮。如何將嶺南文化元素融入地鐵導向標識的色彩、文字、圖形、造型等各個要素之中，是設計師需要思考和解決的問題。

3.1 色彩要素設計 在地鐵導向標識系統設計中，色彩是形成可識別性和系統性的重要方法，它能夠超越不同語言、不同年齡和不同文化程度造成的障礙，傳達文字、甚至圖形無法傳達的信息[7]。同時，色彩還是豐富視覺效果、渲染環境氣氛的重要手段，作為一種極具功能性又富含情感象征性的語言，色彩無疑是地鐵導向標識設計中不容忽視的要素之一。

廣佛線導向標識系統的色彩設計過程中，首先應通過對具有地域文化特色的嶺南藝術（建筑、繪畫等）、城市風貌（地理特征、近現代建筑、人文歷史等）及廣佛線的空間環境進行色彩信息取樣，進而對樣色進行提煉、比對、歸納，經過綜合考量，最后總結出廣佛線導向標識系統的色彩體系。具體可從以下兩方面分析：一是古代建筑的色彩。例如嶺南建筑色彩有著明朗淡雅的特點，喜愛用淺色淡色，同時又使用青、藍、綠等純色作為色彩基調。二是當地人們所喜愛的民間工藝和民俗色彩。例如佛山的陶瓷、剪紙、粵繡、飄色、彩燈、舞獅等。如圖2所示，通過對嶺南特色建筑、廣州市花、嶺南畫派、剪紙、飄色、茶藝、美食等色彩的提煉和分析，獲得代表嶺南特色文化的色彩體系，可從中選擇出廣佛線視覺導向標識系統的主色調。

3.2 文字要素設計 文字是最直接的信息傳達方式，包括漢字、拉丁字母和數字，無論是何種類型的文字，運用在地鐵導向標識設計中，都應以信息傳達的瞬間識別和準確判斷為前提，在此基礎上增加其藝術性和文化特色[8]。

如何在保證文字功能高效發揮的情況下，增加文字的藝術性和文化特性呢？以字體為切入點，根據需要對現有字體進行改良設計，以適應新的使用環境。例如從書法字體出發，總結字體結構，結合導向標識系統字體的功能性需要及現代人的閱讀習慣，對其進行簡化設計，使其既具有地域文化特色，又符合現代設計標準。嶺南書法源遠流長，它吸收了中原深厚的書法藝術，又凸顯嶺南地方的特色，涌現出“白沙書派”、“竹本派”、“康（有為）體”等嶺南書藝的流派和一批功底深厚的著名書法家。因此，將書法字體引入到地鐵導向標識的設計中，會帶給乘客與眾不同的情感體驗。廣州地鐵已經做了這方面的嘗試，將書法字體運用在地鐵站各站的站名上，為了彌補書法字體識別性弱的缺陷，將文字的尺寸放大，有效的增強了文字的識別強度，并形成了廣州地鐵特有的藝術風格（如圖3所示）。

3.3 圖形符號要素設計 圖形符號具有簡潔清晰、通俗易懂的特點，能夠超越語言和文字的障礙，通過構建視覺形象語言來傳達給受眾所需的各種信息，被廣泛運用在地鐵導向標識的設計之中[9]。隨著時代的發展，圖形標識的實用功能已經不能滿足人們的精神需求，在設計時，應在不影響乘客理解意義的最大尺度內，增強圖形符號的地域文化性的表達。

在對廣佛線導向標識的圖形符號進行設計時，應該充分了解線路各個站點的周邊環境、地理位置、特色文化等信息，選擇最具代表性的文化元素，進行抽象、提煉、簡化等處理獲得可再設計的象征符號，將其融入到導向標識的圖形設計中。可從以下三個方面來設計：一是借鑒城市中標志性建筑的圖形符號，融入標志物形象的導向標識能夠傳播文化知識，引起乘客的情感共鳴。如佛山電視塔、世紀蓮、嶺南明珠、通濟橋、百花廣場等。二是尋找城市中的文物古跡，從遺留下來的文物古跡中提煉創意設計元素，來體現地域特色。如佛山的祖廟、南風古灶、東華里、康有為故居，均為國家級重點文物保護單位。三是從城市獨特的自然景觀出發，如佛山的南海西樵山、順德清暉園、佛山梁園、千燈湖等自然景觀，將其融入地鐵導向標識的設計中，會給地鐵乘客帶來新的印象和感受。如圖4a所示，通過對嶺南建筑及其裝飾構建的抽象、簡化，提煉出了可以進行再設計的文化符號，并以廣佛線的祖廟站與千燈湖站為例，將提煉出的具有代表性的圖形與中國印章元素相結合，在細節處對印章造型進行變換，塑造出兩列火車交錯行駛的場景，體現了現代交通的快速發展（如圖4b所示）。同時，這種具有地域文化特征的站名圖形符號，不僅增強了導向標識的識別性，還體現了嶺南地區獨特的氣質與性格。

3.4 造型要素設計 地鐵導向標識中的文字、圖形、色彩等要素承載著引導乘客出行的大量信息，其功能的實現必須依附于某種載體才能介入到地鐵空間環境中將信息有效的傳達給乘客，這就涉及到了導向標識的造型設計。產品造型形態的生成不僅應具有基本使用功能，同時還應滿足使用者對精神文化的追求。以地域文化為出發點的形態語意是造型設計的核心，將其核心精神融入造型設計之中重新加以整合，使造型具有文化性和藝術性，既可以提高乘客的情感體驗，增強標識的識別性，還可以美化地鐵的空間環境，反映城市的文明程度，提高城市的整體形象。

廣州、佛山是嶺南文化的興盛之地，形成了以務實、開放、兼容、創新為特點的地域文化特色[10]。因此，在設計廣佛地鐵導向標識的造型時，可以通過運用抽象、簡化、分解、重構、異化等方法，依照現代設計審美觀念，找到恰當的、具有代表性的、能夠為大多數人識別和理解的文化符號作為原型，將其再現于地鐵導向標識的造型設計之中。如圖5a所示，為廣佛線導向標識形態設計方案一，其基本造型形態取材于廣州市市花――木棉花，木棉象征蓬勃向上和生機勃勃，素有“英雄樹”之美稱，象征著英雄不屈服于邪惡的正義精神和高尚品質。通過將花瓣的造型進行提煉，并運用簡化、升華等藝術處理手段，形成了廣佛線導向標識的整體造型形態，色彩應用木棉花的本色――紅色，給人以熱情、溫暖的感覺。如圖5b所示，為廣佛線導向標識形態設計方案二，其基本造型形態來源于嶺南特色建筑――鑊耳屋，鑊耳屋是嶺南傳統民居的代表，因其山墻狀似鑊耳，故稱“鑊耳屋”，蘊含“富貴吉祥，豐衣足食”之意。柱子下方的曲線型裝飾融合了包羅萬象的太極圖案，體現了嶺南文化的開放性和包容性，色彩采用褐色，增強識別性，并給人一種古樸、可靠、簡潔的心理體驗。兩種方案中導向牌和導向柱表面的符號設計主要應用了3.3節中所提煉的具有嶺南文化特色的圖形符號要素，整個設計使得地鐵導向標識的形態具有濃厚的地方文化韻味。

4 結語

作為城市地鐵建設和運營中的重要組成部分，地鐵導向標識系統的設計已經成為人們關注的重點，一個好的地鐵導向標識系統的設計不僅可以通過其形態語意傳達出其實用的功能性、舒適性，還能滿足人們深層次的精神需求，豐富地鐵視覺導向系統的內涵與外延，體現人文關懷和城市的文化形象。運用形態語意學的方法和技巧來有效地傳達地鐵導向標識系統的功能和目的，使其與所在的特定文化環境相協調并恰當地融合起來，彌補現今地鐵導向標識系統在形態語意傳達方面存在的缺失，已成為當代設計師需要完成的重要任務。

參考文獻：

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第2篇：道德意識形態范文

國際貿易理論基礎是“比較優勢論”。

人們普遍認為，居于經濟學主流地位的“自由貿易”思想，是以靜態比較優勢為基礎的，而主張國家保護的德國歷史學派才主張“培養動態比較利益”。實際恰恰相反：比較優勢或者比較利益，從來就是動態的，發展變化的，不存在什么“靜態比較利益”。只不過在具體問題上，人們一般要從現實存在的比較優勢出發，并且有意無意地，主動被動地，把它長期化，固定化而已。

在亞當。斯密的“絕對比較優勢論”中，就承認比較利益的動態性。他把絕對優勢分為兩大類，第一是自然優勢，第二是“獲得性優勢”，指工業發展所取得的經濟條件，二者結合構成一個國家在生產和出口某種產品上具有的勞動生產力的絕對優勢。獲得性優勢包括資本和技術因素的作用，因此絕對優勢應該是動態的。（楊圣明等，1999）李加圖的“相對比較優勢論”證明了，生產力不同發展水平國家之間可以根據相對優勢進行交換，雙方獲利。

h―o―s模型以資源稟賦理論為基礎指出，一個國家應出口那些密集使用其豐富要素的產品，進口那些密集使用其稀缺要素的產品。通過國際自由貿易可以使生產要素得到有效配置，商品和生產要素的國際移動，可以促使“要素價格均等化”，并影響產業布局，這當然是動態變化的過程。

里昂惕夫發現美國進口資本密集產品而出口勞動密集產品，與美國資本充裕而勞動稀缺的現實不符。對里昂惕夫悖論的解釋是：美國熟練勞動比較充裕，所以出口大量熟練勞動型的產品，這可能是最初的“人力資本”概念，這就使比較優勢更加顯示其動態性----熟練勞動和人力資本，都是后天培養并可較快形成的。

在微觀理論方面體現比較優勢動態性的，是產品壽命周期理論。處于創新期的新產品，實際上是知識技術密集型的；進入發展期即變成技術資本密集型；

進入成熟期變成資本與熟練勞動密集型；進入衰退期基本成為成為一般勞動密集型。產品的生產地也隨著壽命周期變化而從技術創新的國家向其他國家轉移，決定了國際貿易的走向。

巴拉薩在1979年提出外貿優勢轉移假說，假設各國外貿結構和比較優勢會隨生產要素積累狀況而迅速改變。他把世界分為發達國家，新興工業國家，中國印度東盟，等各個階梯，比較優勢可以逐級替代。他的動態產業升級國際分工模式與東亞地區的“雁形發展模式”相似，強調進出口商品結構變化和某種生產要素快速積累之間的動態聯系。

但實證分析證明，許多發展中國家在國際市場競爭中處于不利地位而難以升級。于是，爭論就轉到了：如果市場經濟不能夠自動促進比較優勢升級，那么國家保護是否能夠促進？或許，效果更壞？----這才是“經濟自由主義主流派”，和非主流派爭論的焦點。

比較利益理論的應用，與國家利益密切相關。自由貿易論者主張以現存比較利益進行國際分工，代表的是發達國家，特別是處于世界經濟領導地位的“霸主”的利益，他們有意識地淡化比較優勢的動態性；保護主義者代表發展中國家利益，特別是那些具有發展潛力和欲望的，處于趕超發達國家時期的，發展中大國的利益，所以強調比較優勢的動態性，并且進一步主張國家保護幼稚工業，因為所謂“國際市場經濟”，已經被發達國家控制而不利于新的參與者。發展中國家需要依靠國家力量，以關稅或進口配額作為工業化起步的暫時措施；而依靠市場力量，則根本無法實現比較優勢的升級。

歷史的進程和邏輯基本一致。

歷史上4個最大的市場經濟國家，英國，美國，德國和日本，都是在貿易壁壘的保護下開始工業化進程的，英國在工業革命時期以死刑禁止絲綢和紡織品的進口，美國在20世紀20---40年代，關稅平均為40%，在1932----1933年甚至高達60%。日本戰后的迅速復興，是由于美國的優惠關稅政策，美國允許日本的關稅率在15%以上，而美國對日本的關稅只有5%。日本經濟學家筱原三代平運用動態比較利益理論，提出“產業結構論”，主張國家扶植需求彈性高，能夠促進社會生產率提高的產業，即重化工業，獲得成功。舊中國工業發展不起來，除去日本侵略因素，主要就是帝國主義強迫中國把關稅降低到5%，從而無法保護民族產業。

戰后初期，發展中國家盛行保護主義，70年代以后因為效果不佳，自由貿易理論占了絕對的優勢。

自由貿易理論的基本理論模型證明，自由貿易可以避免保護政策所帶來的效率損失，消除生產和消費扭曲，并產生額外的收益。作為一個無法影響國外出口價格的小國，關稅會扭曲生產者和消費者行為的經濟動因，自由貿易可以消除扭曲并增加整個社會福利。據估計，貿易保護的成本占國民收入的比重如下：巴西9。5%（1966），菲律賓5。。2%（1978），美國0．26%（1983）。

小國和發展中國家從自由貿易中獲得額外的收益，第一是規模經濟，阿根廷由于限制汽車進口，在1964年有13家汽車廠，生產16。6萬輛汽車，而一個有效率的汽車廠年產量應該在8-----20萬輛之間。第二是為企業家提供了更多的學習革新機會，發現出口機會。第三，非自由貿易的任何政策，最終都會被政治決策過程所扭曲，利益集團會控制政策，在有政治影響的部門中進行收入再分配。

主張保護幼稚產業的理論根據是國內市場失靈論：生產者剩余不能正確衡量成本與收益，原因是國內市場沒有發揮應有的功能，如結構性失業，資本不能向高回報部門迅速轉移，新興行業的技術外溢。次優理論認為，如果某一市場不能正常運轉，那么政府對其它市場的不干預政策不再是最優選擇；如果某種產品的生產能產生除生產者剩余以外的邊際社會收益，那么征收關稅就能夠使社會福利得到改善。真正需要保護的幼稚工業應該與一種具體的市場失靈相聯系，這種市場失靈使得私有市場不能以應有的速度發展這一產業。有兩種情況：

1．不完全資本市場：發展中國家沒有一整套金融機構，如有效率的銀行和股票市場，使傳統部門如農業的儲蓄用于新成長部門，如制造業的投資，那么新工業部門的增長將會受到這些工業當前贏利能力的限制，最優政策是建立完善的資本市場，次優政策是以保護提高其利潤，使這些工業更快成長。

2．無償占用：新產業的先驅者必須支付起步成本，并且創造出有形產品以外的無形利益，如知識和新市場，政府應該補償這部分無形貢獻。

自由貿易論者對于保護主義的批評是：

第一，國內市場的失靈應該以國內政策來糾正問題產生的根源，對生產者的補貼比征收關稅效果更好，間接的政策會導致社會其他部分行為的扭曲，使用貿易政策處理國內市場失靈只是次優，不是最優。

第二，進口替代會惡化二元結構。在欠發達國家，資本密集，高工資的現代化部門，與非常貧窮的傳統農業部門并存，稱為“經濟二元化”，這是市場失靈的表現。制造業每個工人的產值比其它部門高得多，商品價格比農產品高幾倍，工資比農民多10倍，資本密集度比農業高得多，但是工業部門的資本回報率很低。如果經濟能夠把勞動力從農業轉移到工業，可以增加產值，對制造業的關稅保護可以從上述“工資差別論”中得到支持。1970年哈里斯和托達羅指出，制造業吸收一個農民，可能導致更多的農民離開農業，增加城市失業。自由貿易論進一步指出，制造業的高工資是進口替代下，免受外國競爭的工業中工會壟斷造成的，自由貿易會降低工業工資，提高農業工資。

第3篇：道德意識形態范文

內容摘要：社會和企業的價值觀、行為規范及信念是有效規避市場與政府失靈的重要手段。因此意識形態與市場的嵌入式合作互動是經濟與社會和諧發展的內在要求。而以價值觀為代表的意識形態又具有典型的公共物品屬性。即國家壟斷性、非競爭性與非排他性的特征。

關鍵詞：分工　合作　意識形態　公共產品

市場機制中的分工合作

市場是分工的直接結果。斯密在論述分工的原由時說“當初產生分工的也正是人類要求相互交互這個傾向”。“他們(人類)彼此之間，哪怕是極不類似的才能也能交相互用。他們依著互通有無、物物交換和互相交易的一般傾向，好像把各種才能所生產的各種不同產物。結成一個共同的資源，各個人都可以從這個資源隨意購取自己需要的別人生產的物品。”斯密一再提到的“互通有無、物物交換和相互交易”的傾向，也就是合作的傾向。分工與合作就像一個硬幣的兩面，彼此依存。沒有合作，分工便毫無意義。

在市場機制作用下，保羅?海恩提到“社會協作是對群體合作過程中產生的不斷變動的凈利益之持續的互相調節過程”。市場正是通過這種特有自我調節方式，在人類日益復雜的合作中。既滿足了不同主體的需要，又實現了各種稀缺要素的有效配置。而價格在市場機制中有著舉足輕重的地位。如果從抽象的角度來看，價格就是一種信號，一種通過影響個人行為，而調節整個社會行為的信號機制。從這個意義上來看，市場是作為一種無意識合作機制而存在的，是基于個人預期的收益和成本進行選擇基礎上的合作，因此并不總是產生合意的結果，需要其他合作機制的配合，共同實現合意的結果。“如果沒有鼓勵合作的制度，我們就不能享受文明的種種好處”。人類一直致力于探索有效地合作機制。1651年，托馬斯?霍布斯出版《利維坦》并在書中提出了運用利維坦(類似于國家的機構)來保證人類合作的。1776年，亞當?斯密出版《國富論》，提出了“商業社會”的構想，并“首次將其運用于對社會變革和社會協作的綜合分析”。其本質就是用市場機制來解釋人類的合作，并認為它是一種維系合作的最具效率的機制。1904年，馬克斯?韋伯以論文的形式首次發表了《新教倫理與資本主義精神》一文，論證了在加爾文教“預定論”威懾下，新教徒們勤勉工作，杜絕享樂以至禁欲，在經濟活動中工于算計，因而積累了財富，在競爭中處于有利的地位，闡述了宗教對社會合作的促進和維護。在人類歷史上，國家、宗教、市場、制度等合作機制，一直此消彼長地發揮著各自的作用。馬克思在《德意志意識形態》中指出：“社會關系的含義是指許多個人的共同活動，至于這種活動是在什么條件下，用什么方式和為了什么目的進行的，則是無關緊要的。”在紛繁復雜的社會交往中。合作必將取代沖突和對立，成為主要的社會交往模式，維系社會和個體的良性發展。

意識形態與市場機制的功能互補

諾斯指出，沒有意識形態約束的市場機制必然是缺乏效率的。意識形態有助于在市場微觀的契約交易中塑造共同的信念并降低事前與事后的交易成本，最終保證合約的順利實施。從宏觀層面上，有助于降低社會公共權力行使的阻力并形成共同的價值預期，從而保證社會整體的同質性。意識形態作為是人類社會實踐的重要方面，“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會、一定階級所需要的思想認同的社會實踐”(陳成柏、張耀燦，2007)。如果從動態的角度來理解這一概念，所謂意識形態就是為了給人類合作提供一種共同遵守的“游戲規則”，并采用教育的手段使這一外在的“游戲規則”內化，來幫助每個人形成習慣，促進他們在社會實踐活動中的交往與合作。

意識形態作為一種維系市場有效運行的合作機制，包含四個層面的雙向互動。一是價值觀和行為的循環流，即國家提出一定的價值觀(包括思想觀念、政治觀點、道德規范)要求，并且在意識形態領域使個人明確并內化，從而使個人在社會生活實踐領域表現出合作與高效的制度契合。二是貨幣和制度層面的循環流。個人通過納稅的形式，支付給國家進行意識形態活動的所需的貨幣，而國家以制度供給的方式，向個人提供理想的契約環境與集體認同等制度產品。三是價值觀和貨幣的循環流。國家對個人提出的其履行其公共管理職能的價值觀要求，個人以納稅的方式來支付接受這種服務的所需的貨幣成本。四是制度和行為的循環流即國家相應的制度供給，對經濟交易中的個人與企業的行為起到激勵和約束，通過個人與企業的行為也將對下一階段的制度供給產生影響。意識形態作為市場機制的互補品，一方面反映出社會個體接受價值觀的范圍和程度，另～方面反映著國家對價值觀的需求和供給彈性，以此來規范并促使每一個體的思想和行為不斷趨向于一個共同的規范，為人類合作奠定基礎。因此，意識形態機制是一種有意識的調節機制，是構建社會和諧與穩定的內在制度需求。

但特定社會意識形態的形成與運行機制處在一個極為復雜的環境中。因為以價值觀為代表的意識形態總是和不同社會制度的競爭與激烈的利益沖突聯系在一起。如果將視角擴大到整個世界歷史范圍，國家將不再是特定價值觀的壟斷生產者，而是一個同歷史上和地理上的其它國家不斷競爭的生產者。從社會現實看，歷史上各個封建社會國家的各種價值觀，從秦漢到明清各朝各代所提出的思想觀念、政治觀點、道德規范仍然存在；而且當今世界各國所提出的思想觀念、政治觀點、道德規范也通過全球化和網絡化逐漸滲透在社會生活的各個領域。

意識形態的公共產品屬性

薩繆爾森在公共支出的純理論中，首次區分了私人物品和公共物品，并將公共物品定義為任何一個人對某種物品的消費不會減少別人對這種物品的消費的特殊產品。公共物品具有兩個基本特征。一是非排他性，即物品和服務的消費過程中產生的利益不能被某個消費者所專有，若要限制其他人享受這種物品帶來的好處或消費這種物品是不可能的或者代價(成本)很大。簡單說，就是一個人不管是否付費，都會得益于這種物品。二是非競爭性，即指在生產水平既定的情況下，一個人的消費不會減少其他人的消費數量，或者說許多人可以同時消費同一種物品。從政治學的視角，我們認為意識形態是一種國家的強制一，它具有政治性、階級性。而從經濟學的視角，意識形態本質上是國家提供的一種為促進社會合作的公共產品。

意識形態的公共產品屬性包含三層含義。一是供給主體的專一性。意識形態或價值觀作為非物質形態的公共產品，必須而且也只能由國家來供給，不能由其它團體或個人來提供。二是它具有非排他性。從意識形態的性質和意義上講，它是對全體

社會成員的普遍要求，而不是對某個人的個別要求，不可能為誰所專有。國家對特定價值觀的要求力求覆蓋到每一個人，從城市到農村，從政府到企業，從部隊到學校、社區，甚至監獄，總是試圖利用各種方式對每一個人進行教育和感染，使他們能接受這種“信念”和理念，而任何一個人都不可能獨自享有國家提出的價值觀、準則和信念。三是具有非競爭性。一個人接受了國家提供的意識形態和價值觀，既不會減少國家對他人價值觀的要求，也不會增加其他人對價值觀需求的成本。相反，特定價值觀的受眾層面越廣泛，則其所具有的公共產品屬性越明顯。正是具有以上特征，作為公共產品的意識形態具有極大的外部性。因為國家的意識形態需求，在降低市場交易主體交易成本與風險的同時，會使市場交易主體產生普遍的“搭便車”行為。因此，只有國家才能擔當意識形態供給的角色。一方面，只有國家擁有合法的征稅權，從而能支付此種公共產品的供給。另一方面，這是國家的職責所在，更是利益所在。因為運行良好的意識形態機制可以極大降低國家的管理成本，減少總量交易費用，既能使社會中的每個人在國家控制力下，獲悉特定的規范和行為準則并能使他們在國家強制力下踐行這一要求，使整個社會按照一個共同的信念和規范進行協作。

從合作的視角來看，市場機制是一種無意識的調節，每個人在追求個人目標的同時，通過市場機制的作用，在某種程度上實現了社會目標。而意識形態機制是一種有意識的調節，國家通過意識形態機制將社會目標內化為社會成員的個人目標。因此，國家作為市場經濟的宏觀調控者和意識形態的供給者，應該最大程度地實現兩種機制的有機結合，從而共同促進整個社會的利益整合、合作共贏與和諧共生。信息化時代，意識形態領域面臨激烈的競爭，因此，要想增強國家的軟實力，必須要具備競爭意識，優化價值觀教育的內容和形式，激發個人和企業培養核心價值觀的內在需求，同時抵御其它國家各種不良的價值觀思想的侵擾。

思想政治教育是雙向嵌入式合作互動的有效途徑

意識形態作為一種外在的思想要求，很難直接為個體所掌握和內化。它需要借助思想政治教育將社會意識形態要求轉化為社會個體的思想與行為。因此，思想政治教育是實現市場機制與意識形態嵌入式合作互動的有效途徑之一。

思想政治教育作為是人類社會實踐的一個重要方面，是指“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會、一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動”。如果從動態機制的角度來理解這一概念，所謂思想政治教育就是為了給人類合作提供一種共同遵守的“游戲規則”，并采用教育的手段使這一外在的“游戲規則”內化。來幫助每個人形成習慣，促進他們在社會實踐活動中的交往與合作。思想政治教育機制就是利用國家和個體的行為作為信號，一方面揭示出個體接受思想品德的程度和范圍，另一方面也調節著國家的制度供給與思想品德要求，以此來規范并促使每一個體的思想和行為不斷趨向于一個共同的規范，為人類合作奠定基礎。因此，思想政治教育機制是一種有意識的調節機制。在這種機制的作用及行為信號的指引下，國家和個體隨之做出相應地調整。

長期以來，我國的思想政治教育一直以國家為主導，致使人們總認為它是國家的強制，只看到它的政治性、階級性，進而對思想政治教育產生一定程度上的反感和抗拒。其實，思想政治教育作為市場機制與意識形態嵌入式合作互動的有效途徑，有助于將社會的意識形態要求轉化為個人的思想與行為，從而增強市場主體的道德意識、法律意識、生態意識等，最大限度的降低負外部性的產生，構建和諧有序的市場競爭環境。從這一視角出發，也有利于提升思想政治教育的實效性與接收度。

構建社會主義和諧社會是我們黨在新時期順應歷史發展變化，為推進中國特色社會主義偉大事業做出的重大戰略舉措。但是，“關于和諧社會的美好描繪，只能把人們引入幻想。所以，關鍵是應找到通向和諧社會的路徑，發現和諧社會存在的基礎，確立和諧社會的制度安排等方面的原則。如果這樣考慮問題的話，就會顯示出關于合作問題的探討對于和諧社會的構建是何等重要”。

結論

綜上，在市場經濟條件下構建社會主義和諧社會是我們黨新世紀的重大戰略舉措。構建和諧社會要兩手抓，一手抓市場機制建設，一手抓價值觀和行為規范建設，二者相互補充不能偏廢。而一個社會是否和諧，在很大程度上取決于全體社會成員擁有共同的理想信念、道德規范和價值取向。這既是思想政治教育的本質，也是其內涵所在。目前，我國正處于國民經濟發展的關鍵時期，必須繼續發揮思想政治教育的生命線作用，全社會形成合力，才能共同構建社會主義和諧社會，努力實現我國經濟與社會的協調發展。

參考文獻：

1　亞當?斯密國民財富的性質和原因的研究商務印書館，2005

2　保羅?海恩，經濟學的思維方式世界圖書出版公司，2008

3　馬克思，恩格斯馬克思恩格斯選集(第1卷)，人民出版社，1995

第4篇：道德意識形態范文

項目編號：201401A388

摘要：新興的文化藝術業態是區別于傳統與常規的文化藝術業態，它是利用現代高新科技手段和數字技術為載體，將圖像、文字、影像、語音等內容進行整合，發展出具有跨領域、綜合性發展、創新型等特征的藝術文化業態。目前，秦皇島市新興文化藝術業態的發展正處于探索、培育階段。因此，重視新興的文化藝術業態格局的發展，尤其是要重視高新科技支撐下的藝術創意新業態、文化產品新形態，將其打造成文化產業中的“拳頭產品”，是助推秦皇島市文化藝術產業成為經濟發展支柱產業的核心力量。

關鍵詞：新興業態；文化藝術；產業發展；格局形態

一、文化藝術新興業態的核心概念與分類

關于文化藝術新興業態的具體內容包括三個層面，一是新媒體和新行業的出現；二是新興數字信息技術對傳統文化行業進行改造；三是文化產業化過程中，傳統產業加入文化內容后產生新盈利模式，這三個層面的集中，形成了新興文化業態的核心內容。由此得知，新興業態是推進文化科技融合實現科學發展的重要載體，是網絡信息技術與數字技術推動下不斷衍生的新興文化行業。因此，明確區分新興文化業態和傳統文化產業的具體范疇是我們界定概念的第一步，其概念的定義在文化要素集約、區域產業集優等方面，通過科技創新形成核心競爭力，利用市場機制進行整合重組，在此基礎上進行價值鏈改造、產業鏈延伸，創造出無盡的文化藝術新業態。如此，在有了明確的產業界定和規劃，才能客觀反映文化藝術產業發展現狀和未來趨勢的分類體系。

由于新興文化業態是近幾年產生并且依然層出不窮的新興文化產業，其核心要素是互聯網和數字化技術，所以對它們進行分類只能是一種努力和嘗試。一些本質上是傳統媒體數字化的形態，依據其不同的功能與新技術手段的融合所產生的前所未有的新興行業形態，創造了當前很多切合時代特征的新興藝術文化業態，一系列頗具競爭力的新興文化業態如：綜合類、視聽類、文本類及功能類等又可細分出多個產業，形成與原有行業狀態既有客觀形態上的聯系又有本質區別的新興行業形態。如下表所示：

新興文化業態分類及分布領域

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新興的文化藝術業態從范疇上應該界定為網絡數字化文化產業，由于生產環節或技術手段不同，其文化產品呈現出不同的業態，并且形成了多個不同的產業族群。在文化產業發生和發展的過程中，隨著傳播技術、傳播介質和傳播內容形態的不斷更新，新的文化藝術業態格局也是層出不窮的，它的內涵和外延都在隨著產業實踐的不斷豐富而逐步展開并不斷完善。

二、文化藝術與科技融合背景下秦皇島新興文化業態的發展

新文化業態是數字傳媒技術與文化產業融合的產物，是信息服務業與文化產業交叉催生的產業。科技部高新司司長趙玉海在“全國科技與文化融合座談會”上強調科技部、文化部將按照：“面向需求、系統推進、加強創新、促進融合”的原則，依靠科技進步和創新，加強文化科技創新體系建設，推進科技與文化融合，進一步提高文化產品的表現力和傳播力，進一步提高文化產品和服務的創新能力，提升文化產業在國民經濟中的比重和地位。

當前，秦皇島市的文化藝術產業發展正處在信息經濟和文化經濟交織的時代，在這一歷史時空下，文化藝術產業的迅猛發展和文化藝術產業結構也日趨合理，衍生出的眾多新興文化藝術行業正以其強大的生命力迅速崛起。其中，以數據服務、3D數字打印、廣告營銷、影視制作、表演藝術為重點的文化創意產業和新型文化業態，正逐漸形成具有一定規模的文化創意產業集群。物聯網技術中心、數據產業基地、動漫基地、數字出版和商務會展等比較完整的產業鏈條已初露端倪，極大地帶動了秦皇島市文化藝術產業結構、布局和發展趨向，成為新的經濟增長點。截至目前，秦皇島市文化企業達到2400多家，從業人員15萬人左右，資產規模達到200億以上，年上繳稅收1.5億元，占全市財政收入的1.36%，文化藝術產業對經濟發展的貢獻率正逐年增高。

基于秦皇島的經濟社會發展現狀與趨勢，立足于秦皇島文化藝術產業的發展基礎，著眼于全球科技和文化產業發展的大勢，秦皇島在未來五年和今后一個時期文化產業體系可按623915的框架建設，即重點發展六大文化產業領域，打造兩大文化產業帶，深度開發三條龍形產業鏈條，打造九個產業聚集園區，大力弘揚一個代表性主題文化品牌，著力做強五個特色文化品牌。秦皇島市政府還十分注重以計算機服務、動漫游戲、數據產業、影視劇制作等為重點的文化創意產業和新型文化業態發展。2011年中國動漫集團（秦皇島）動漫游戲產業基地項目在秦皇島的開發與建設，為動漫產業集群向高技術、高集約化演化，提供了拓展深度與發展空間。并且依托燕山大學出版社，發展動漫圖書、教材、動漫視聽讀物等衍生產品，把本土的《中華小岳云》、《孟姜女》等電視動畫片的品牌向圖書、玩具、文具、服裝、電影等領域延伸；依托勸業場、頂新電子城、秦新數碼城等電子和軟件流通市場以及一大批專業化的電子信息產品供應商，繼續發展專業化的流通與技術服務業；依托秦皇島廣播電視中心和廣順文化傳媒有限公司等一批致力于動漫影視開發制作的單位，進一步發掘本土文化題材，打造動漫市場的秦皇島板塊。目前，IBM、北京大學、惠普、中科院計算所等國際國內知名學府和企業相繼落戶，以IT信息技術為基礎，集合數據的采集、開發、加工、傳播、服務等內容，為動漫游戲產品及其衍生品的創意、制作、出版、發行以及動漫主題會展、娛樂體驗、商貿等新興內容產業格局的發展提供了強有力的技術支撐和人才支撐，對秦皇島乃至河北省的文化和數據產業起到重要的帶動作用。

隨著傳播媒介由模擬向數字的轉化、固定傳播載體的傳播媒介向網絡媒體的傳播媒介的轉化，秦皇島在“十二五”期間，率先在國內提出建設“中國數谷”的構想，傾力打造中國北方規模最大、競爭力強大的數據產業集群基地。建設以數據服務、呼叫中心、數字技術、數字網絡、新媒體、創意動漫等為主要內容的相關高端、高效、高輻射力的現代新興數據產業園區，以發展戰略性新興數據產業作為文化藝術產業結構調整的突破口和構建現代產業體系的龍頭，這其中涉及到電腦動畫、網絡游戲、數字創作、數字館藏、數字廣告、互聯網信息服務咨詢、移動內容、遠程教育、內容軟件等多個領域。使數據采集、傳播、服務業成為秦皇島新興數字化文化藝術產業發展的引擎，幫助業界廠商、投資者、產業人士更精確地把握文化藝術與科技融合發展規律，更深入的梳理應用價值遷移軌跡。

三、秦皇島市新興文化藝術業態產業新價值

從新技術給文化藝術業轉型所帶來的角度看，新興文化藝術業態通過專業化分工與互動協作，結成的產業協作、流通和服務網絡，是新興業態更強調的價值鏈環節，其最大的作用就是將產業空間重組，對傳統經濟產業鏈進行拆分，推動產業鏈上下各環節實現有機銜接，產生不同的新經濟價值。譬如，以秦皇島市圖書印刷出版產業為例，該產業鏈核心具有出版、印刷、物流、推廣銷售四大環節。其中，出版是產業鏈的龍頭環節，由圖書、報紙、期刊出版單位構成，目前秦皇島市有報社1個、期刊雜志16家、較有影響的內部資料編輯單位31家。據調研，一家出版社往下游可以帶動數十家印刷、裝訂企業的業務開展，往上游還可以催生出版工作室、出版公司、文化公司等內容創意提供商的誕生和加盟，同時一批出版印刷物資提供商也會加入這一產業運行過程，橫向也會對造紙業構成市場需求。

在印刷環節，出版物印刷廠、資料印刷廠和包裝物印刷廠是產業的主體。除書報刊出版印刷外，印刷包裝業的另一重要領域是服務于生產資料產品和日常生活消費品包裝的塑料和紙質包裝印刷品。目前秦皇島市有各類印刷企業467家。在本著“做強大企業，做精小企業”的發展方向，引導部分印刷包裝企業組建企業集團，以提升整體競爭力，鼓勵中小企業向“專、精、特、新”方向發展，形成各自優勢。同時，鼓勵印刷包裝企業瞄準京津幾千家出版單位主動出擊，爭取成為業務合作伙伴，借力發展。

在物流環節，當前主要是為印刷企業提供所需的紙張、裝訂、印刷耗材、印刷機械及配件、復印機、打印機、編輯排版軟件和印刷物資倉儲等各種物資的流通企業。首先是要重視資源整合，建立服務于印刷包裝企業便于溝通產需的電子商務平臺，促進產業鏈中各行業優勢互補和協調發展，推進產業結構、產品結構的合理調整。

在推廣銷售環節，建設數字圖書零售商業服務信息平臺，開發網上閱讀、語音導購、電子索引目錄等內容的網絡信息平臺。構建電子圖書交流平臺，提高信息資源利用的集中度，建立集電子監控、網絡預訂、網上支付、圖書、信息查詢、宣傳促銷等為一體的網絡文化服務系統，為大眾提供便捷、高效的一站式文化服務，實現互惠共利，有助于秦皇島圖書印刷出版產業的新經濟價值成為一個龐大的新型支柱行業。

作為以新聞出版、廣播影視、文化藝術為“核心層”的秦皇島文化藝術產業，近年來在改革中進一步發展壯大，目前已實現經濟增加值5.5億元，占全市文化及相關產業增加值的19%。文化藝術及相關產業增加值占全市GDP的比重由2005年的1.8%提高到2010年的3.1%，隨著文化藝術產業的新興業態數量的不斷增加，文化企業規模的擴大和產業領域的拓寬，在財政稅收和社會經濟價值上均顯著增加。

四、結語

伴隨著文化經濟時代的到來，秦皇島文化藝術產業與傳統產業的融合發展態勢，凸顯了文化經濟化和經濟文化一體化的發展格局，文化藝術的發展格局既是新經濟價值提升的催化劑，也是產業轉型升級的推動力。當下，秦皇島文化藝術產業已成為優先發展的產業領域，尤其是在金融危機情況下，文化藝術產業的異軍突起，已成為秦皇島經濟增長的重要支撐力量，產業融合發展和新興業態為秦皇島市文化藝術產業的發展提供了廣闊的發展空間，帶來了難得的發展機遇。

【參考文獻】

[1]《秦皇島市文化產業發展實施綱要（2011-2015年）》，2011（11）

[2]杜麗芬.新興文化業態：核心概念及其初步分類[J].商場現代化，2010（06）

[3]趙志立.文化產業發展要重視新興文化業態[J].成都大學學報，2007（04）

作者簡介：

楊旭光，1969-，男，中國環境管理干部學院 副教授 碩士，研究方向：藝術管理、美術學

第5篇：道德意識形態范文

下面是再論《物質與意識淺談》，即《物質與意識淺談B》分物質與物質；物質與意識；意識與物質；意識與意識四個方面論述：第一、物質與物質的關系。在宇宙、世界無動物、無人類、無意識之前，包括有人類還未意識到的地方，宇宙、世界是純物質無意識的。物質與物質的關系是自然的，并在按自然規律，即自然物理、自然化學、自然數學……自由自在、自然規律存在、運動、變化、發展，這是無意識的自然規律，被有人類、有意識之初，視為上帝、神、妖、宗教意識……物質的存在形式可見的有氣態、液態、固態，還有不可見的電流、磁場、吸引力，聽不到的超聲波等。在宇宙中各類物質有著根據自己的性質，自然生成、分化、腐蝕、敗滅的時間屬性。在空間中排他，我占據的空間將它物排斥，叫排他性。在時空中表現有靜、動之分，這時的動都是按自然規律運動、被動，如自然風力、水流、吸引力等自然外力的作用。恩格斯在《自然辯證法》中說“實物，物質無非是各種實物的總和。”列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中說“物質是標志客體存在的哲學范疇，這種客觀存在是人通過感覺感知的，它不依于我們的感覺而存在。”“為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”物質的特性是無意識、守恒、自然規律。我云守光說“宇宙在沒有意識之前，物質、物質與物質是按自然規律活著、變化著的有系統的一個自然大生命。”

物質與意識的關系。

1. 物質直接生成意識 。物質直接生成意識是有條件的，一般、普通、非生物物質不能產生意識，只有動物的腦、靈性物質產生意識。植物是生物，但沒有腦，沒有靈性物，但它有非意識特定性能、自然規律屬性：即隨著季節性發芽、生根、向上、向陽、開花、繁殖、結果、借物自然媒介傳播種子的特性。能產生意識的物質是高級物質、靈性物質，這就是動物的腦。但非人類、動物的腦，只能產生低級意識，如前所說“一出生就會吃奶、生存、覓食、玩耍、格斗、自衛、逃命等”。動物的腦物質是產生意識的條件、本源。

2. 是物質的形象、映象產生了人的意識。如空氣給人映象、意識是氣體；水給人映象、意識是液體；土石給人映象、意識是固體；電流、磁場、吸引力、超聲波給人映象、意識是無形的。這兩點都是物質對意識的派生作用，沒有空氣或稀薄會使人覺得窒息、以至死亡；人肚內無食會有饑餓感的意識，人體內水分少了會有渴的意識、天旱對莊稼等有受旱的意識；水多了會產生洪澇、成災的意識；使人產生防旱、防澇、包括其他方面的防范意識……顏色則給人視覺以刺激意識……物質還會給人以虛幻意識，如：“望梅上渴”“畫餅充饑”“坐井觀天”“鏡中花”“水中撈月”“海視蜇樓”等。

意識與物質的關系。意識產生于物質，但又反作用于物質。意識有指向的屬性：如一種意識由誰創見、產生的指向；或是對什么意識引發出創新意識的指向；對什么物質或意識在作用、反作用、并怎樣在作用或反作用的指向。如創造、創新、改革開放、科學技術發明、建筑、醫生醫療治病……意識作用于物質時又會產生人造物和新意識的連鎖反應。意識對物質作用、映象會產生對的或錯的新意識，對的、正確的意識叫感覺、同感、體會等，錯的意識叫錯覺、失誤、失敗。人的意識來源有先天性的、后天性的。基因遺傳是先天性的，如人的低級意識、潛意識、性別意識，男性有男性的意識，女性有女性的意識……人的后天意識是人體的器官對外在物質感覺、體會形成的意識，如這物是你的、那物是我的，以至于有“物權法”；再如中、日之爭，是意識對領土之爭。不管是從《聯合國海洋法公約》等國際法規，還是從歷史二戰等事實上，是中國固有領土……

人類意識又分個人個性意識 、人類共性意識 ，民族意識，一個單位、地區會有本位、本土意識。意識是有社會性的，有了國家以后，就有國家意識。意識的社會性，一種社會、國家形成一種國家意識形態。意識形態的類型是多種多樣的、復雜的。在一定的物質、經濟基礎上形成的對于世界和社會系統的看法或見解，叫社會意識形態。意識形態所涉及的范疇包括有階級意識、階層意識、政治意識、經濟意識、文化意識、軍事意識、法律意識、道德意識、宗教意識、哲學意識、私有意識、公有意識、愛黨愛國愛家愛人類的意識、罪惡意識、審美意識、科學意識、非科學意識、責任意識、防范意識、愛與恨的意識、利與害的意識、安全意識……自古以來意識形態的別稱有學、道、理、精神、主義、思想、思維、宗教……一個國家會形成一定的意識形態，這是一種怎樣的意識形態，反映這個國家的文明程度。我們常說的世界四大文明古國，也就是國家形成之初，意識形態較為先驅成熟、完善：中國、埃及、巴比倫、印度。我認為“還應增加古希臘、羅馬、雅典地區，合為五個古代文明。”

第6篇：道德意識形態范文

一、文化觀的主要內容

1.堅持人的主體性。文化觀區別于以往文化觀的根本特征在于它是從“人類生存的前提”即人的勞動實踐出發來闡發自己的文化觀的，真正做到了堅持以人為本。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態中》不僅把現實的個人當作他們文化觀的現實出發點，而且明確地把生產物質生活本身確定為一切人類生存的第一個前提，并認為這是首先應當確立的前提。人的勞動實踐創造了人類所特有的文化現象，只有從人的生產實踐出發才能夠理解整個歷史的基礎。

2.貫穿意識形態性。明確指出：“意識形態沒有歷史。道德、宗教、形而上學和其他意識形態以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。”認為：“那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的。” 文化的意識形態性主要表現為階級社會的維護意識。的這一分析洞穿了文化意識形態性的階級本質。

3.倡導文化科學性。文化科學的作用是一種精神生產力和革命力量。我們在資本主義的工廠中發現“成千的定理帶來的金色果實，這些定理在專科大學的高墻深院里是長期不結果實的”，這是馬克思引用英國學者尤爾十分形象的話，這說明馬克思把文化科學看作是以知識形態存在的精神生產力，它必須通過技術才能轉化為物化的科學力量，因而認為文化科學的本質是一般社會生產力，如果轉換為現實的生產力，就會力大無窮。

二、當前我國文化建設面臨的主要問題

1.核心價值觀整合多樣文化的能力不強。核心價值觀是一個國家或民族在長期的生活和實踐中所形成的思想意識，理想信念等，它融于民族性格，滲透在國家意志之中。在社會主義市場經濟條件下，我國的社會經濟發展成分、分配方式、就業形式、價值觀念和生活方式等出現多樣化的發展趨勢，社會關系日益復雜化，各種腐朽、低俗和落后的思想紛紛涌現。加上隨著對外開放的不斷深入發展，西方帶有個人主義、拜金主義和功利主義的社會思潮與意識也不斷涌入。這對我國人民群眾尤其是青少年的人生觀、價值觀和世界觀構成了極大的沖擊，使思想文化在社會中的基礎被削弱。

2.社會主流意識形態在引領多樣文化形成社會思想共識方面的能力不強。當前，我國社會主流意識形態在尊重、包容和引領多樣文化形成社會思想共識方面的能力不強，這是影響我國特色社會主義文化建設的一個重要因素。從國際方面來說，全球化發展對各個國家的經濟發展和政治穩定構成嚴重威脅，尤其是廣大的發展中國家更是深受其害。發達國家正在憑借其強有力的政治、文化和科技不斷對發展中國家進行和平演變、文化滲透等不平等的侵略，面對這些挑戰，我國社會主義主流意識形態在引領文化思潮方面顯得力不從心。

3.文化市場潛力開發不夠，文化產業發展滯后。當今發達國家，尤其是美國已把提高國家文化軟實力作為推動經濟發展的主要戰略舉措。但是，由于我國長期忽視對文化資源的開發和利用，導致我國文化產業發展滯后，形成具有較大規模的文化產業鏈還有很長的路要走。我國文化產業發展不夠，不僅表現在文化產業還未形成規模，還表現在文化產品缺乏創新，產品形式單調等。

三、堅持文化觀，推進我國特色社會主義文化建設

1.以社會主義核心價值體系建設為主線，增強社會主義意識形態的吸引力和凝聚力。黨的十報告提出，倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀。”社會主義核心價值觀是中國特色社會主義文化建設的中國風格與品質，它不僅反映了中國特色社會主義文化建設的重要內容，而且也是繁榮和發展中國文化軟實力的中國風格。因此，要通過加強人們的思想道德建設、通過發展教育和科學，通過生產新的文化產品等舉措，來增強全體中國人民社會主義核心價值體系認同感。

第7篇：道德意識形態范文

要想研究道德結構是如何構成，首先必須明白一個概念：什么是道德？在中國古代典籍中“道德”含義很廣，運用也極為廣泛。通常用來表示事物變化、發展的規律和規則。提出了道德科學定義為：道德是由經濟基礎決定的上層建筑和特殊意識形態，是以善惡為評價標準的，通過社會輿論、傳統習慣和內心信念來維系的調整人們行為的規范總和。“道德”這一概念反映了復雜的社會現象，它既是一種主觀意識，又是一種客觀要求，體現了主觀與客觀、理論與實踐的辯證統一。因此，從道德的概念中，我們可以看出所謂道德的結構離不開意識、規范和實踐活動，歸納起來道德的完整結構是由道德意識、道德活動、道德規范這三者所構成。從倫理學道德結構論角度出發將他們組成一個有機的整體框架，這個有機框架將反映出各要素之間相互聯系性和諸要素相互作用的過程。

（一）道德意識

道德原則和規范將個體道德意識和群體道德意識兩者統一起來的橋梁，通過人們共同接受和自覺遵守道德規范和原則。道德意識屬于認識的一種,按劃分標準，可以劃分為感性認識和理性認識。感性認識即道德意識的第一個階段,人們在實踐過程中，通過自己的肉體感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接觸客觀外界，引起許多感覺，在頭腦中有了許多印象，對各種事物的表面有了初步認識，這就是感性認識。同時道德關系和道德活動是在日常生活經驗影響之下人們反映的切身經驗。處于感性階段的道德認識，通過道德活動反映出來的是直觀認識,所以它對道德生活的指導作用是局限的。對于超出經驗范圍內的一些事情，處理起來也就無從下手了；理性認識即道德意識的第二個階段,是認識的較高層次，它的認識對象是以事物的本質規律為前提，認識過程是對內在聯系的事物，它是對道德理解、判斷、行為建立在自覺的理性認識基礎上的階段這些便決定了它的認識特點具有間接性、規律性、抽象性。它是對道德關系的理性反映,是對道德原則和規范的自覺理解與把握,是對道德的本質、起源、社會作用和發展規律的自覺理解與掌握,是道德經驗的概括與總結,是理性因素與悟性因素的綜合。因而,從嚴格的意義上說只有理性認識才是道德認識。當然道德意識的感性階段和理性階段不是彼此孤立的,而是相互聯系、相互影響的[1]。

（二）道德規范

道德規范是實現道德職能的關鍵。研究道德結構，我們不能不研究道德規范。規范性是道德區別于其他社會意識形式的主要標志,是道德的本質特征。道德的這種深刻的本質寓于它的結構之中, 而道德的結構恰恰是道德本質的內在表現形式。道德作為把握世界的特殊方式,主要是靠它的規范體系來調節人的行為, 調整人與人之間以及個人與社會之間的關系,以維持社會的正常秩序,從而推動社會的發展與進步。道德的規范體系包括道德原則、道德規范、道德范疇三個部分[2]。道德規范是由一定的社會關系和社會物質條件所決定的，同時它又是社會一定階級的人們自覺去行動的產物。任何先進階級的道德規范總是要繼承和發展先前社會中的有積極和進步作用的道德規范。道德規范是一種由人們在現實生活中根據人們的道德需求而逐步形成的一種具有普遍約束力的行為規范，它既是許多個人道德品質現象的集中表現,又是每一個人衡量道德水準的普遍尺度,它既是反映人們道德關系和道德行為的普遍規律, 又是一定階級或社會對人們行為要求的普遍行為準則。

（三）道德意識、道德規范、道德活動三者的關系

道德就其完整性而言,是由道德意識、道德規范和道德活動三個部分構成的有機整體。而這三者之間的關系既是相對獨立、各成體系，又是密切聯系、相互制約。首先，道德意識是道德原則和規范形成的思想前提，道德規范體系又是道德意識的集中體現。道德意識就其本質而言，是社會意識的一種表現形式，集中地體現了道德作為社會意識形態之一的一般本質，因而具有社會意識的一般特征。然而道德意識又不同于一般的社會意識,是社會意識一種特殊的表現形式。其次，道德原則和規范既反映客觀存在的道德規律，又體現一定社會和階級的利益要求，既調整引導人們的道德心理活動，又指導規范人們的道德行為活動；道德活動是道德意識形成和深化的現實基礎，又是道德原則和規范實現的方法和途徑[4]。

道德的深層結構

（一）道德權利

當然，“權利”有法定權利、道德權利和約定權利之分。這里主要研究的是道德權利，道德權利是什么呢？它是道德規范的主體行使者在道德生活中所享有的一些特定的權利。從這個概念中我們可以知道，道德權利就是指作為道德主體的個人在社會生活中基于一定的道德原則或者道德規范和道德理想而應具有的尊嚴、人格以及應享有的道德自由或者權力等。“道德的本質就在于關心或顧及他人的利益”[5]人們在現實生活中，首先認識的是有關社會主義道德的觀念、規范等，人們才會在這些觀念下自覺地去遵守，然后享有相應的權利。例如：人們在社會生活和政治生活中的一些大事情，對于社會主義政治文明建設和整個社會生活將發生深遠的影響。毫無疑問，這些都離不開道德權利，道德權利觀念的凸現，繼續對道德結構關系和道德建設產生深遠的影響。

（二）道德義務道德義務

所表現的是個人對社會或對他人所負有的道德責任，是一定社會或者階級的道德原則和道德規范對人們的要求。筆者認為，道德權利和道德義務都是在遵循著道德規范，并且延伸出維護基本的社會生活秩序這是道德體系中不可缺少的。道德權利和道德義務的規定反映了人與人之間應有的社會利益關系，共同構成一定的道德類型，通過行為規范的形式，為人們所認可和踐履，從而實現道德基本的社會功能———對社會利益關系的調控[6]。從這個角度看，道德權利和道德義務最充分最直接地通過道德規范表達出社會道德體系的存在理由，是任何類型的道德體系必不可少的規定。二者對行為的規范和約束的方向不同，但殊途同歸，最終的目標是一致的。可見，二者的關系是不可分割，彼此依存。

第8篇：道德意識形態范文

論文關鍵詞：文學理論教材，反本質主義，主體意識

 

一、從意識形態性到反本質主義：新時期中國文學理論教材發展變化的過程

改革開放后，社會現狀要求重建文化秩序，加上西方文學思潮紛紛涌入，文學理論教材也逐漸開始發生變化。開這一先河的當屬以群主編的《文學的基本原理》（以下簡稱以本）和蔡儀主編的《文學概論》（以下簡稱蔡本）。與前期文學理論教材相比，以本和蔡本超越了文學工具論模式，把文學當做一種意識形態進行闡釋。但是它們僅僅只強調政治經濟作為文學的反映對象，而沒有關注文學自身的內部規律。而隨后童慶炳主編的《文學理論教程》（以下簡稱童本）最大的突破就在于它開始關注文學自身的內部規律，把文學本質界定為一種審美意識形態，認為文學是“顯現在話語蘊藉中的審美意識形態”。但童本仍沒有擺脫意識形態的束縛，即沒有跳出本質主義的圈子。新世紀，隨著后現代主義的興起，人們的生活和思維方式發生極大轉變。南帆主編的《文學理論[新讀本]》（以下簡稱南本）、陶東風主編的《文學理論基本問題（第三版）》（以下簡稱陶本）和王一川著的《文學理論》（以下簡稱王本）等教材應時而生。這三本教材都把反本質主義作為基本思維方式，“標示了現代性語境與后現代性語境之間深刻的分歧與追求目標的斷裂”[1]。南本強調文學與文化的聯系，以此來對本質主義思維進行反思與質疑。陶本最大的特點是將中西文論史上反復涉及的文學理論問題依次展開，最后不給出形而上的定義，培養學生開放的文學觀念。王本則是讓文學回到文學本身文學藝術論文，提出“感興修辭詩學”，認為文學的主導屬性是感性修辭性。

二、主體意識逐漸覺醒：中國文學理論教材發展變化的根本原因

眾所周知，新時期中國文學理論教材的發展深受中西文化因素的雙重影響，而在這雙重因素中，人的主體意識逐漸覺醒才是關鍵。中國學界一直不乏反抗之人，“五四”自不用說，到新時期，文學思潮風起云涌，尋根、反思、先鋒、朦朧等等，無不顯示著強大個體的存在。馬原、格非等人的小說，不只是追求敘事方法的轉變，更多的是要“擺脫社會與歷史文化對人的必然性支配，轉而對作為個體的人的‘本真’存在狀態的感知與書寫”[2]。當文學創作日漸突出主體時，文學理論自然也會相應發生變化。當然，國內文學理論很大一部分是受西方文藝思潮的影響。西方文學思潮，從早期盧梭、佛洛依德、尼采等人的反理性主義到海德格爾的存在主義，直至如今的后現代主義與文化研究，無不對中國文學造成巨大沖擊。

因此，綜上所述，可以說主體意識的覺醒是文學發展的關鍵，也是文學理論發展變化的關鍵。主體意識不強大，文學及文學理論亦不會有質的突破。

三、尊重個體、突顯主體本真存在——文學理論教材未來發展的必由之路

法國學者埃德加·莫蘭認為“理論是一種方法的選擇和觀念的變化，……理論是隨著客體的變化來深入對象與現實的過程，甚至一個開放的理論是一個接受自身死亡的觀點的理論”[3]。因此，就現有理論來說，它還能在多大程度上闡釋當代人的文化經驗？我們到底該怎么闡釋未來人類文學理論之路？面對這些疑問，我們必須做出自己的回答。

從九十年代年代身體寫作、私人化寫作的崛起，到現在大眾文化、網絡文化的興盛，“顯然，‘主義’寫作時代的‘圣像’已經顛覆，‘主義’塑造的文學‘神話’已經破滅，一個隨著人的自覺和文化的自覺而來的文學自覺時代已經來臨”[4]。文學理論必須隨著“人的自覺和文化的自覺”來發展改變自己，這是當今也是將來文學理論發展的必由之路。“記住文學是‘人學’文學藝術論文，那么，我們在文藝方面所犯的許多錯誤，所招致的許多不健康的現象，或者就可以都避免了”[5]。如果把文學當成種種意識形態，那么文學為某種意識形態服務就會被當做很正當的道理，而當文學不再以人的主體存在給人以精神享受時，我們又怎能要求這樣的文學有超越現實的表現？

因此，關于文學理論問題，我們并不需要尋求一個權威的定義，更不需要憑這個定義去解釋別人的定義和其它文學現象。我們需要的只是發揮主觀能動性，探討每一種定義背后的動機和目的，特別是作為教材，目的就是教導學生，而不是束縛學生。“雖然傳統邏輯的‘定義方法’可以在一定限度內規定存在者，但這種方法不適用于存在”[6]。無論是繼承傳統還是借鑒西方，關鍵都在于中國現代文學家的主體創造性。文學創作如此，文學理論亦如此。只有站在“人”的制高點上，只有人的主體意識得到整體性解決，中國文學理論教材的發展才會“少走彎路亦或避免錯誤”。

參考文獻：

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[6]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節,合譯.生活·讀書·新知三聯書店,2006:5.

第9篇：道德意識形態范文

關鍵詞：現代；道德人格；文化實踐；文化養成。

所謂道德人格，即作為具體個人人格的道德性規定，是由某個個體特定的道德認識、道德情感、道德意志、道德信念和道德習慣的有機結合。道德人格不是先天的，而是人們進入社會道德生活以后，在不斷地處理圍繞著他本人而發生的種種道德關系，不斷地進行各種各樣的道德實踐的過程中，被逐漸塑造而成的。其中，社會文化對道德的生成、調適具有重要作用。

一、文化實踐是道德人格的來源。

文化實踐是人適應自然、滿足自身、最終達到自我實現的全部活動，包括一定的社會生產實踐和個人的生活實踐。

道德人格是在一定的社會物質條件下，通過一定的生活實踐、知識的熏陶、個人自覺修養逐步形成的。

（一）文化實踐是道德認知的來源。

道德認知是人們在社會實踐中對社會道德關系和道德生活的理性反映和經驗積累，是道德人格形成的起點。道德認知能為人們提供一個調整其行為動機和現實行為的支持系統。

首先，道德認知是知識與美德的橋梁和中介。在對道德的論述中，蘇格拉底強調了知識的重要性，提出“美德就是知識”。他認為一切美德都離不開知識，知識是美德的基礎，知識貫穿于一切美德之中“。一般說來，靈魂所企圖或承受的一切，如果在知識的指導之下，結局就是幸福，如果在無知的指導之下，則結局就相反。”[1]（p102）無知的人不會真正有美德。從這一論斷出發，蘇格拉底對人的善惡進行了分析“，不論什么東西，如果有理性地學和做，就是有益的。如若沒有理性地學和做，它們就是有害的。”[1]（p102）要使人為善，就必須使人有知識，美德必須伴隨著知識。知識以反映、規律為內容，屬于認識范疇；美德以善意、正義為內容，屬于價值范疇，二者是對客觀世界的不同角度的揭示，其中，道德認知處于知識體系與價值體系的交界處，它既是一種知識，又是一種美德，因而成為知識與美德的橋梁和中介。

其次，道德認知離不開人們的文化實踐。人只有在進入家庭、社會生活以后，面對現實的物質生活條件和由這種物質生活條件所決定的社會關系，經過一定的生活實踐后，才逐步形成一定的道德認知。馬克思指出“，勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。”[2]（p202）在實踐中，上升到意識領域的道德認知作為“勞動過程結束時得到的結果”，作為一種精神指向，引導著人們把以觀念形態存在的道德人格表現出來，變為現實的道德人格，從而實現道德人格的內在方面與外在方面的結合，具體表現為道德概念的形成和道德判斷力的提高。而道德概念的掌握和道德判斷力的提高又同人的世界觀、人生觀和道德理想相結合，形成對現實道德關系的一種愛憎和好惡的情感，這種情感一經形成，就會具有強大動力，影響人的道德行為。

（二）文化實踐是道德意志的來源。

道德意志是指人們在履行道德義務的過程中所表現出來的、自覺克服困難和障礙、作出決擇的力量和堅持進取的精神。

首先，道德意志作為一種人格力量，在使人擺脫動物性的文化實踐中起了重要作用。人是尋求意義的生物，正是在尋求意義的文化創造的過程中，人把自己從動物界中提升出來。“誠然，動物也生產。它為自己營造巢穴或住所，但是動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人在生產整個自然界；動物的產品只同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。”[3]（p53-54）人的生產集中表現為對于對象世界的改造，通過改造對象世界，實現對于自己自然存在的超越。而正是意志支配著人的生產，使人的生產與動物的生命活動區別開來。

其次，文化實踐鍛造道德意志。人的文化實踐活動不是一帆風順的，它受到各種主客觀條件的限制，受到自然規律和文化規律的制約。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去。因此，人也按照美的規律來建造。”[3]（p53-54）在這一文化實踐中，人把握兩個尺度：一是自然尺度，人能夠按照不同事物的規律來改造世界，進而再生產整個自然界；二是內在尺度，人按照美的規律或文化的規律來塑造世界，將自身的本質力量轉化為具體的能夠令人愉悅和觀賞的形象。這種二重性境遇磨煉著人們把握世界的道德意志。

（三）文化實踐是道德理想的來源。

道德理想是指人們在高尚的道德追求中所向往的終極目標。

首先，道德理想是道德人格的終極價值系統。心理學家奧爾波特（G·W·Allport）指出“：每個人無論他是否有宗教傾向，都有自己最終的假定前提。”這些前提“對屬于他們的所有行為產生了創造性的壓力。”[4]（p206）這里的“最終的假定前提”即是終極信仰。人有了某種最高理想，或宗教，或政治，或人生，不僅會產生一系列的行為動機，而且還會使這一動機經過增強內化為人的使命感和莊嚴感。特定的信仰系統可以支撐相應的理想人格。

其次，道德理想離不開現實性的基礎。人的文化需求是復雜的、多層次的，現實的文化實踐不能滿足人的所有需要。

道德的發展源于人的文化生活的現實性與人的精神的超越性的相互作用。一方面，人總要生活在社會中，人的道德理想離不開現實性的基礎。另一方面，人的思維永遠是自由的，總想超越現實。要求過高、扼殺人性的道德理想是虛無的，但是現實化的粗俗形態就可能導致道德理想的世俗化。而一旦出現對理想人格和終極理想的真正否定，道德人格的修養就失去了意義。因此，道德人格修養總要在現實的穩定和精神的追求中獲得平衡。人圍繞道德理想不斷展開文化實踐、不斷完善自我的過程，是道德人格的形成過程。

二、文化矛盾是道德人格的發展動力。

道德人格的發展動力是指為實現道德價值目標，不斷驅使道德主體通過對象性活動以實現自我完善和完善社會的動因，主要表現為道德需要與道德情感。

（一）文化超越產生道德需要。

道德需要是指人們自覺履行一定的道德原則和規范的內在要求。需要的產生是人類的第一個歷史活動“，已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新需要。這種新的需要的產生是第一個歷史活動”[5]（p22）道德需要是個體的一種高級需要，它是個人需要的重要組成部分。它提升人的生命質量和精神價值，使人超越平庸瑣碎的生活走向崇高。文化

是人的存在方式，文化的超越性促成人的超越性。人成為真正的超越性的存在，在人的真正的超越性的活動中，道德需要得以產生。

（二）文化沖突孕育著道德情感。

首先，當代的文化轉向引發了文化沖突。20世紀60年代之后，隨著對現代主義的本體性、中心主義的質疑呼聲日漸高漲，拒斥現代主義文化漸成潮流，文化領域出現了后現代的轉向。費瑟斯通指出“：如果‘現代’與‘后現代’是兩個生成詞匯，那么，很顯然，前綴‘post’指的是繼‘現代’而來，或是與現代的斷裂和折裂，這個概念是通過反向區分的方法來定義的。不過，隨著明確兩者之間的前后關聯，‘后現代’一詞，更多的是強調對現代的否定，是一種認知的揚棄，它肢解和消除了現代的一些確鑿無疑的特征。”[6]（p3-4）這種后現代的決定性斷裂引發了前所未有的文化沖突。

其次，人們的道德情感因文化沖突而變得活躍。在現實的文化沖突中，文化本身的多義性、不確定性、異延性等屬性與后現代的思維方式相契合，文化域的外延不斷擴大，人們的道德情感因文化的繁盛與不可捉摸而變得活躍而靈動，隨之而來的是人們道德思維的延伸和道德心靈的拷問。人們陷入多維的感知和深深的思索：眼下正在發生著什么？我們正在遭遇著的是什么？我們生活于其中的這個世界、這個時期、此時此刻到底是個什么樣子？表面，人們似乎在這種文化語境中陷入了一種深深的困境，實質上，這種困惑與自省正在醞釀著豐富的道德情感。

（三）文化革命促進道德解放。

恩格斯在《反杜林論》中說：“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”[7]（p456）可見文化的進步是通向自由和美的過程。

首先，現代人擺脫了物質貧乏的同時，卻陷入了道德困境。現代社會，政治、經濟等各領域通過內在的文化維度的發展而一體化的趨勢越來越明顯。它以一種更為全面，更為細致、微觀的方式影響著人們的生活方式，擠壓著人們的心靈，挑戰人們的精神自由。種種“物質第一”的特點，明明白白擺在現代人面前。一切“價值”都必須是“看得見，摸得著”的物質價值。這使得人們普遍講求效率，追求成功，其衡量尺度變得非常物質化和金錢化。

其次，文化革命是實現道德解放的必由之路。自20世紀50年代開始，美國的新批評派和右翼勢力竭力否認當今社會文化的價值屬性。詹姆遜認為“，在過去的時代，人們的思想、哲學觀點也許很重要，但在今天的商品消費時代里，只要你需要消費，那么你有什么樣的意識形態都無關宏旨了。我們現在已經沒有舊式的意識形態，只有商品消費，而商品消費同時就是其自身的意識形態。現在出現的是一系列行為，實踐、而不是一套信仰，也許舊式的意識形態正是信仰。”[8]（p26）這種以實踐否定信仰的觀點未免有失偏頗，信仰并未消失。

但從社會發展的角度來看，它所昭示的文化領域的革命卻終將來臨。在物質生產高度發展的條件下，走向人的全面而自由的發展，實現人類道德的徹底解放。這是馬克思道德解放學說的重要內容。因此，新時代的文化革命不必否定物質的重要，物質生活的豐富是歷史的進步。它要解決的中心問題是，從物質的貧乏中擺脫出來以后，如何避免人類的道德走到另外一個極端，實現人類道德的徹底解放。

三、文化理性是道德人格的評價準則。

文化理性形成于歷史傳承過程，它將隱含在風俗習慣、社會輿論、權威榜樣中的道德規范歸納升華，通過社會賞罰、社會道德評價和道德教育進行傳播，激發人們的榮譽感和恥辱心，形成一種積極進取的道德準則。合理的道德評價準則離不開文化理性的支撐。

（一）文化理性引導文化人性。

首先，以理性引導人性，是當代文化的前進方向。文化的當展蘊涵著理性與人性重新結盟的要求。在尼采看來，偉大的哲學應當具有藝術的功能，它解放人的靈魂，給思想插上翅膀，讓人變得完整。[9]（p20-210）羅蒂認為，哲學不再是一種文化奠基活動，而是一種對人的教化活動。在文化的詮釋中，人性被理解為人的一般本性，人只是一個抽象物。因此，不能揭示人的真實本質。而且，文化主題的更新換代經常使自身陷于矛盾而不得不自我，這使文化對人性的要求日益迫切。當代文化發展的趨勢表明，理解人、說服人、關注人的生活世界，是文化理性力圖開辟的前進道路。

其次，以理性引導人性，這不僅是文化本身的訴求，也是道德發展的需要。在物質文明高度發達的今天，倫理問題和社會問題層出不窮，技術理性對此束手無策，人們迫切要求文化理性對人類怎樣更好地生存和發展作出負責任的回答。文化理性應當指明生活的方向，使人們在高度物質化的生活中感受到幸福和安寧，這是時展對文化提出的要求。在文化與人的相互接納中，人提煉理性，理性喚醒人性的自覺，理性與人性相攜走向共生。在文化理性和人性之間創造道德人格的新生命。

（二）文化理性評判道德人格。

首先，文化理性是道德主體的自我審視。文化理性是生活在一定社會文化環境中的人們對自身道德生活的自覺認識與把握。它形成人們的一種道德信念，并主動地將之付諸社會實踐，從而表現為一種自覺踐行和主動追求的理性態度。文化理性具體表現為對自己的文化傳統、現實狀況、未來趨勢有“自知之明”；對它的發展規律和特點、優勢和缺陷“心中有數”。雷吉斯·德布萊指出“，20世紀是一個重視自己在經濟的生產過程中處于什么位置的時代。在21世紀，至關重要的將是自己處于什么樣的文化中、信奉什么樣的宗教、說什么樣的語言。”

實際上，這就是指一種文化理性。從文化的層面上進行審視，道德人格體現了文化反省和文化存在的有機統一。

其次，道德人格的文化性，來自于文化傳統的限定。一種文化就是一種生存的應對方式，文化的限定就是生活方式的限定。任何一種文化形態背后，都隱蔽著社會生活的現實基礎，在這種獨特的生活基礎上，就會產生獨特的道德人格；同樣，任何一種道德人格也都將面對自己的生活世界，向這一現實世界給出自己的提問，進而回應社會變遷中出現的種種問題，承擔歷史賦予的責任。道德人格是從文化和生活實踐中得到的文化性格，失去這一文化性格，道德人格就脫離了生活世界的支撐。文化人類學家克萊德·克魯克洪認為，背景文化具有隱性的規范作用，他稱之為“無意識的選擇標準”，它用隱含的文化價值表達自己的文化意志，支配在這一背景文化中的教育精神及其發展模式。文化具有理性的規范作用，傳統正是這種文化理性的代表。認識傳統的文化理性，才能理解道德人格的文化基礎，并在這一基礎上完善它，確證其文化合理性。

再次，道德人格的完善，取決于文化理性的評判。在現實生活中，具有較高文化知識的人并不必然具有高尚的人格。

這就是知識與人格的分離、理論與實際的脫節。人并不因有了知識才有德性，而是因有了德性的智慧才使得知識的運用造福于人類。科學如果沒有德性的智慧、沒有終極價值的存在，將是盲目的，難以成為人類服務的真正力量，甚至潛伏著極大的危險。當代社會，進行知識、精神與倫理的價值整合，正需要文化理性和整體觀念的人性的進一步結合。以文化理性保持主體的道德同一性。使道德主體克服因社會地位和生活變化而導致的處理利益關系的標準和方式的變化，預防因各種因素所引起的道德價值取向的波動，在各種誘惑下始終如一地堅持自己的道德準則。

置身于文化時代，現代人對文化具有旺盛的需求，深受文化影響，其道德人格塑造應采用一種更為有效的文化方式，深入他們的心理和精神世界，增強他們的精神力量。這就要從理性出發，為道德人格選擇本土化的文化立場。文化傳統規定了道德人格的文化起點，給出了道德人格可能發展的文化軌跡；它不僅限定了道德人格的文化內涵，而且決定了道德人格只有契合文化傳統的內在精神，才能以一個合理的身份進行道德實踐。

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