現代科學的特征精選(九篇)

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第1篇：現代科學的特征范文

【關鍵詞】后現代科學/現代科學范式/后現代知識

【正文】

近年以來，后現代主義沸沸揚揚，“后現代科學”也成為一個時髦的名詞。似有“忽如一夜春風來”，后現代科學也如“梨花”盛開。問題是，后現代科學真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現代科學具有什么樣的范式；其次，考察后現代科學有什么樣的特征，它的依據是什么，這些依據是否使現代科學范式漸趨式微？科學還要“返魅”嗎？如若不然，后現代科學又是在何種意義上有其價值？

1現代科學范式

1.1自近代以來，科學與哲學發生分離，科學與宗教神學發生決裂。經過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學革命和以能量守恒與轉化定律、電磁學理論為標志的第二次科學革命，到19世紀末，確立了近代科學的基本范式。與兩次科學革命相對應，發生了兩次工業革命，推動了科學制度、經濟制度和社會制度的創新，到19世紀末，歐洲、北美基本上實現了現代化，它們為世界不發達國家展示出嶄新的未來前景。

正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀之交的時刻，許多著名科學家認為經典物理學的大廈業已建立，只需對大廈作一些修補工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發了20世紀初相對論、量子力學的誕生。在世紀之交早就為科學家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發了60—80年代的混沌學的誕生。相對論、量子力學和混沌學是同一水平的革命，同屬于第三次科學革命，它們從三個方面給牛頓力學施加了限制。如一位物理學家說：相對論排除了絕對空間和時間的牛頓幻覺；量子論排除了對可控測量過程的牛頓迷夢；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預見性的狂想。〔1〕可見，第三次科學革命否定了機械自然觀。但是，第三次科學革命并沒有摧毀由第一、二次科學革命確立的科學范式，而且，它們共同構建了現代科學范式。

需要指出的是，在我國一般把20世紀之前的科學稱為近代科學，20世紀之后的科學稱之為現代科學。但是，在西方，則通稱為現代科學。西方沒有近、現代之分，只有現代（modern）一詞。正如現代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀結束以來一直延續到今天的一個‘長過程’；一層是作為價值尺度，它指區別于中世紀的新時代精神與特征”。〔2〕

1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學哲學家庫恩（T.Kuhn）在《科學革命的結構》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個明確的定義，解釋不一。大體上是指科學共同體成員共有的研究傳統、理論框架、理論上和方法上的信念、科學的模型和具體運用的范例等，還包括指導和聯系理論體系與心理認識的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業基質（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實際上還是邏輯上都很接近于科學共同體這個詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學共同體”。〔3〕“科學共同體”指的是在科學發展的某一歷史時期該學科領域中持有共同的基本觀點、基本理論和基本方法的科學家集團。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學共同體所共同具有的模型或框架。科學共同體還可分為許多級。全體自然科學家成為一個最大的科學共同體。

1.3我們認為，現代科學范式由以下部分組成：（1）近、現代自然科學家所共同擁有的信念（如科學目標、科學的社會規范、自然觀等）；（2）建構科學理論所必須遵從的規范和方法論原則；（3）還包括科學與技術、經濟、社會、文化、宗教神學等的關系規范。大體講，現代科學范式的具體內容主要有：

1.3.1關于科學的目標。到18—19世紀，人們普遍形成了無誤論的觀點，即認為科學是由真命題構成的系統。科學無誤論認為科學目標是追求真知識，即絕對確定的可證明的知識。到20世紀，邏輯實證主義認為，科學是具有一定預言值的命題系統，科學的目標旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認為科學的目標旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學目標是與真理問題相聯系的。科學是一項理性的事業，其目標是科學真理，而且科學真理是相對真理與絕對真理的統一。科學的目標是不斷向絕對真理逼近。

1.3.2關于建構科學理論所必須遵從的規范或原則。這一規范凸顯了科學理論與其它理論（或知識）相區別的根本性特征。就科學理論所遵從的規范而言，大致有預設主義和相對主義兩類觀點。預設主義是合理性的傳統模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經驗檢驗作為合理性的最終標準。譬如，邏輯經驗主義認為，理論的評價或選擇與這個理論的形式結構和它引出的經驗證據有關。相對主義認為預設主義觀點極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實驗不能決定相對立的理論或范式，因為范式各方面的支持者都有一套彼此相異的評判標準。

盡管預設主義與相對主義相對立，但是或多或少可以接受的共同評價規范還是有的。至少，狹義地講，科學是一個陳述系統，該系統滿足一些基本規范。這些規范構建了科學不同于其它人類知識的典型特征，可以稱之為建構科學理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗性（經驗實證性），解釋性（預見性，特別是能預見新的不同類的科學事實），邏輯簡單性等。這些原則實際上反映了科學理性的基本內核。

1.3.3關于構建科學理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規則，而不選擇別的？這關涉到科學方法的根據。預設主義堅持方法論的一元論，認為科學方法論作為科學的邏輯是一套對科學進行邏輯分析的元科學，它給出一切理論都應具有的永恒不變的公理結構，即注重邏輯形式而不關注內容。與此相反，相對主義堅持方法論的多元論。歷史主義認為，重要的不是科學形式，而是科學的內容，其原因在于科學的一切隨社會文化條件而轉移。我們認為，科學方法論應當在一元與多元、變與不變之間保持適當的張力。雖然科學方法隨科學的發展而變化，但是一些基本的科學方法卻沒有多大的變化，只是在科學發展的不同時期凸現了不同的科學方法。科學愈向高級階段發展，其抽象性愈高，假設一演繹法愈受到重視。

1.3.4關于科學的社會規范。科學的社會規范支配著所有從事科學活動的人，同時成為科學活動的行為規范。倘若沒有這些規范，就無法產生重要的科學問題，無法評價科學活動的成果，獎勵卓有成效的科學家。科學的社會規范主要有：普遍性、競爭性、公有性、誠實性和合理的懷疑性。科學的社會規范被默頓（R·Merton）稱之為科學的精神氣質。他指出：“科學的精神氣質是有感情情調的一套約束科學家的價值和規范的綜合。這些規范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習俗的價值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達、通過法令而增強的規則在不同程度上被科學家內在化了，于是形成了他的科學良心”。〔4〕科學的社會規范構成了科學區別于人類其它活動的基本特征。

1.3.5關于科學與宗教神學之間的關系。盡管科學與宗教神學之間的關系較為復雜，但是科學體系與上帝、神毫無關系。現代科學是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯系的。所謂“自然的祛魅”，按后現代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認自然具有任何的主體性、經驗和感覺”。〔5〕雖然人類文明初期的許多知識被宗教神學家篡改，為其神學目的服務，但是，具體的宗教教義是和相關科學的結論或原理相沖突的。羅素指出：“神學與科學的沖突，也就是權威與觀察的沖突”。〔6〕科學與宗教的本質區別在于科學的實證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調和的。

1.3.6關于科學與政府之間的關系。自近代科學以來，科學與政府的關系日趨緊密。特別是20世紀以來，科學已向人類社會的各個領域全面滲透，知識經濟的來臨，科學技術成為第一生產力，科學與政府權力日益整合。科學的問題在很大程度上已是一個政府的問題。沒有政府的贊助，科學難以發展。政府的不正當要求也會使科學迷失方向，甚至墮落。因此，科學的合法發展要由合法性的政府來規范。但是，當代合法的政府卻存在合法性危機（如政治危機、經濟危機和文化危機等等），為此，需要各國政府和國際社會一道制定合理的規范制約政府的行為，保證科學的合理合法的發展，保證科學指向人類進步的向度。

以上我們僅論及了現代科學規范的幾個主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節構成了科學的內在規范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節構成了科學的外在規范。內在規范中1.3.2，即“建構科學理論所必須遵從的規范或原則”凸顯了科學理論與其它人文知識的本質區別，界定了科學理論的本質規定性，換言之，它是現代科學范式的核心，是硬核，難以改變。科學的內在規范是科學范式的主要方面，對科學的發展起決定性作用；外在規范是次要方面，非本質的。但是，在一定條件下，外在規范也可能對科學的發展起決定性作用。

2后現代科學可以成立嗎？

2.1西方發達資本主義國家自50年代向后工業社會過渡，60年代出現了后現代主義思潮。90年代在我國，后現代主義也大行其道。當代主要后現代主義哲學家的理論各有特點，雖有沖突，但是，他們主要從哲學層面出發，其共同點體現在：反對（否定、超越）傳統形而上學、體系哲學、心物二元論、基礎主義、本質主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構性的后現代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關系問題，在很大程度上是從科學的層面出發，探討更為廣泛的問題，倡導建設性的后現代主義，主張人與世界、物質與意識、價值與事實、真與善與美的統一，主張科學應當“返魅”（reenchantment）。這些觀點較為集中地反映在由格里芬主編的《后現代科學—科學魅力的再現》一書中。參加此書撰寫的學者既有科學家，也有從事神學、靈學研究的學者。其中包括著名物理學家大衛·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學的讀者一定會知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學家愛因斯坦與玻爾關于量子力學是否完備的論戰中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個關于坐標與動量關聯的理想的EPR實驗來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實驗方案。目前EPR的檢驗仍然是物理學的前沿之一，直接涉及到量子力學是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質開放性角度審視ERP佯謬》，《科學技術與辯證法》，1997年第1期）。

2.2近年來后現代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對現代性愈來愈不滿足。譬如，當代有人口問題、資源問題、環境問題、兩次世界大戰帶來的巨大災難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經濟高速增長，經濟“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態環境迅速惡化。隨著計劃經濟向市場經濟轉變，人們的思想觀念也發生了相當大的變化。對外開放使外域之風也迅速吹向國內。總之，種種因素使后現代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對我國正在進行的現代化運動的急切關注和深思。

無疑，外域之風并非都是清新馨香的，保持謹慎的批判態度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設我國的現代化與信息化。實際上，許多西方學者早就注意到，晚期資本主義文化領域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對于經濟落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應該抵制后現代社會的某些特征，其實也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內容到形式完全溶入到商品生產和消費中，盡管具有新的類型”。〔7〕

2.3在當代，科學或知識或信息的作用日益凸顯。80年代經濟學家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經濟增長理論，知識成為內生變量，知識內在地推動經濟發展。1996年經合組織第一次明確提出了知識經濟是以知識為基礎的經濟，人類將步入一個以知識資源的占有、配置、生產、分配和消費為最重要因素的經濟時代。我國業已制定的《技術創新工程》、《211工程》，《知識創新工程》正處于試點階段。無疑，推動經濟增長最重要的知識是科學知識，其根源是科學。所謂科學，就是系統化的知識；反過來，知識則不一定是系統化的。知識包括人文知識與科學知識。一般所指的科學，是指自然科學。自然科學具有實證性。科學與知識的區別在于，科學是系統化的實證性的知識，而且如前所述現代科學已形成了自身的范式，這一范式也沒有因為后現代主義思潮發生突變。

2.4雖然，早在19世紀之前就發生過反現代運動，如始于19世紀初的浪漫主義者和盧德派的反現代運動。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎》一書中對科學和藝術，進而對整個人類的文明進步，都持否定態度。本世紀法蘭克福學派也對科學技術進行過批判。他們把科學技術看作新的意識形態，認為科學技術具有壓抑人、統治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學技術成果。但是，當前后現代主義的反現代情緒比以往任何時候都要普遍和強烈。如果說后現代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒”。“后現代世界是一種新的科學、一種新的精神和一種新的社會”。〔8〕那么，具有嚴格規范要求的“科學”如何可能與后現代主義“情緒”相調適呢？

2.4.1在格里芬等人看來，后現代科學應當有什么特征呢？他們反對科學必然和一種“祛魅”的世界觀相聯盟，其中沒有宗教意義和道德價值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認為“自由、價值的客觀實在性，神在世界中作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產生影響）、生態倫理以及對泛心理學，如超感觀視覺、心靈感應以及中國氣功師的外氣發放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后現代科學的特征大致可概括為：整體論和有機論。

2.4.2在格里芬看來，后現代科學背離了與現代科學密切相關的機械論和還原論的世界觀，根源于科學本身實質性的進展。的確，玻姆發展了一種隱變量的量子理論，提出了一個包含環境信息的量子勢概念，由此他認為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個不可分的統一體，其分離部分的出現，只是作為一種僅僅在經典極限下才有效的近似”。“從量子尺度看，宇宙是一個不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨立部分構成的。”〔10〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學的概括了。在玻姆看來，“后現代物理學，廣而言之，后現代科學”，“不應將物質與意識割裂開來，因而也不應將事實、意義及價值割裂開來”。〔11〕這只能是更有哲學意味了。誠然，近代科學以機械論、還原論為特征，現代科學以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學與現代科學是同一概念，僅以科學史來看，是先有科學實驗、科學發現、科學理論，后有科學世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現代科學中抽象出來的，它只能看作科學理論的次級意義或社會意義。事實上，還原論、整體論也只能算作科學的外在規范，是非本質的，并不能構成對科學內在規范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎上的整體論。當代科學發展的客觀事實是，實踐中的科學家在某種意義上都是還原論者，進行還原嘗試的方法仍然極富成果。〔12〕

2.4.3后現代的有機論認為，所有原初的個體都是有機體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機體可以被組織成兩種形式：（1）一個是復合的個體，它產生于一個無所不包的主體，（2）一個是非個體化的客體，它不存在統一的主體性。動物屬第一類。石頭屬第二類。后現代的有機論認為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論。〔13〕我們認為這一觀點是站不住腳的。按后現代的有機論看來，宇宙的原初總應當看作一個有機體吧！總應包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質狀態，是用宇宙波函數表達的。宇宙波函數僅有引力場和物質場。當代著名的理論物理學家、宇宙學家霍金（S·W·Hawking）發展的“無邊界”量子宇宙學已粗略地給出了宇宙的創生與演化過程。實質上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時間史之謎》一書中所做的“導言”中指出：“這還是一本關于上帝……或許關于上帝不存在的書”。“正如霍金明確指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個沒有空間邊緣、沒有時間起點或終點，以及沒有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學與后現代科學》一文中說：“不僅量子論指出無法區分一個‘觀察者’和一個‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識完全并入科學研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學的觀察者與被觀察者關系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識并入量子過程中。事實上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質區別。量子現象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結果。物理學家玻姆曾明確指出：“我不認為精神對原子有重要的效應，至少人類精神對原子沒有影響”。〔15〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認為：“我不明白為何在現階段需要把精神引入到物理學中來”。現在用量子勢來表達，就不會陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境。〔16〕

2.4.5格里芬認為，自然的祛魅的一個深刻而主要的特征是否認“遠距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時，含有“驅除魅力”的含義。機械論的中心內容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量。〔17〕事實上，從已有的關于EPR實驗的結果來看，絕大多數支持量子力學是完備的，這也意味著量子力學中波函數之間的聯系是瞬時的，也即是遠距離作用；玻姆倡導的非定域的量子勢概念也是遠距離作用的。可見，從物理上講，微觀客體可以存在“遠距作用”，盡管現代物理學（如粒子物理學）仍然建立在近距作用基礎上。科學的一個基本原則是用自然說明自然，否認任何神秘作用。由EPR實驗所表征的“遠距作用”與靈學中的超心理現象、心靈致動、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠距作用”具有本質區別。科學堅持重復檢驗原則，一個科學事實是可以在相同的實驗條件和實驗程式下重復出現，至少存在相當高的概率。一個事實不能得到較高概率或重復出現就不能被證認為科學事實。〔18〕靈學中宣稱的心靈感應、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學的嚴格規范下重復出現，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領。然而靈學家、大氣功師們卻把結果的不可重復歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場，沒有進入氣功狀態等，無疑這是遁詞。可見，科學不是簡單肯定或否定遠距作用，科學必須建立在具有可重復性檢驗的科學事實上。不可重復的事實，其真偽性無法判定，由此彰顯了科學與靈學的區別。

2.5如果說后現代科學是可能的，那么后現代科學的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關宇宙中的后現代醫學》一文中有所表達。在他看來，二元論和唯物論是17世紀以來統治現代社會的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現象論、移動論、機械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構成要素是“空洞的實在”，全然不存在內在的實在、感知或經驗、主觀性、目的以及一切的內在的生成。但是，這種論點是可疑的。由此，格里芬提出了后現代范式的依據——泛經驗論，用以表述后現代科學的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛經驗論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學的基礎之上，是一種后現代的有機選擇論。泛經驗論的具體要點可概括為：（1）每一實際存在都是一個實際活動，亦被稱為一個經驗活動。（2）自為的經驗是一個作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個簡短的生成過程中。作為主體的經驗活動將感受（肉體性）與自決（精神性）結合在一起。（3）一個客體就是一個原本實質上的主體事件，主體與客體的不同僅表現在時間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經驗這種絕對的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個由一系列迅速發生的事件所組成的時間上的“群集”。事件是最基本的個體。一個事件的“運動”不是移動，而是內部生成。（6）內部生成是第一性的，移動是派生的。（7）每一新的經驗都是產生于許多經驗之上的集合體。合眾為一是經驗的終極實質。實際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個體都是有機體的一個層次。心理學和生物學研究較高層次的有機體。人類是具有等級結構的有機體：是有機體的有機體的有機體。〔19〕據此，格里芬斷言，心會受到身體內一切活動的影響，同時，身體內的一切活動也會受到心的影響——這是與現代范式截然不同的看法。

2.5.2不難看出，泛經驗論是有一定啟發意義的，是一種后現代性質的本體論。正如格里芬自己承認：“當然，泛經驗論是有一種未被證實的假設”。但是他又認為：“低級存在不具有任何形式的經驗的觀點亦未被證實。驗證每一假設的途徑只能是考察這一假設所導致的結論”。〔20〕中國幾千年的氣功實踐，無疑證明了心和身是相關的，但是，要把人類具有的經驗內涵泛化到分子也具有經驗，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學實踐中也沒有被證實。我們知道，一個科學理論除了滿足邏輯一致、經驗實證性和解釋性之外，還有一個重要的標志：科學理論必須能夠預見新的不同類的科學事實，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對論，首先預言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經驗不一致，是一類新的經驗。后來，廣義相對論還預見了雷達回波延遲、黑洞等新的物理現象。那么，泛經驗論的推論又預見了什么新的事實呢？用泛經驗論可以解釋醫學中業已存在的心身相關問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學等無生命物質世界邏輯地預見一個新的事實呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會出現。因此，泛經驗論也只能是一種哲學思辨式的無根的假設，而不是一個具有可檢驗性的科學假設。可見，企圖建立于泛經驗論這一基礎之上的后現代科學，無異于空中樓閣。不僅結不了果，甚至連花也開放不了。

2.6后現代科學空疏的根本原因在于，現代科學范式沒有突變，現代科學沒有發生危機。

2.6.1牛頓的第一次科學革命確立了機械論自然觀思想，第二次科學革命確立了世界是聯系的發展的辯證的自然觀，第三次科學革命否定了機械論自然觀、否定了自然的不變性和預成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現代科學的某些外在規范發生了變化，但是，科學的內在規范——現代科學范式的核心部分（如建構科學理論的規范或原則等）——卻沒有受到沖擊，經受住了科學發展的檢驗。

2.6.2就現代科學自身而言，特別是帶頭科學——物理學與生物學，它們不僅沒有危機發生，反而生機一片，有力地促進了信息社會、知識經濟時代的來臨。按照庫恩的科學發展模式：常規科學危機科學革命新的常規科學……。只有現代科學發生危機，科學革命才能發生。如果說現代科學有危機發生，至多只能說有危機的征兆（主要是指外在規范問題），而沒有沖擊現代科學范式的內在規范。既然現代科學范式沒有本質的危機，那么科學革命就不可能發生，亦即不可能發生從舊范式向新范式的過渡。

2.6.3僅僅依持科學規范發生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現代科學。既然如此，又為何極力呼喊后現代科學呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？

2.7我們認為，在后現代主義思潮中，后現代科學更多的是一種哲學觀念。例如，玻姆在《后現代科學和后現代世界》一文中，提出了后現代物理學。他說，相對論與量子力學的共同點是同意宇宙是一個完整的整體，量子論的數學定律可以被理解為對整體運動的描述，在這一整體運動中，部分被展開為整體。后現代物理學應從整體出發。〔21〕可見，玻姆的后現代物理學也只是一個思路，沒有具體的操作意義，對量子力學的重新理解也不過是變換了一個視角。法國哲學家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現代狀態——關于知識的報告》一書中也談到后現代科學，他說：“后現代科學本身發展為如下的理論化表述：不連續性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現代科學對以下事物關切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學悖論等”。〔22〕這些特征是與量子力學、突變論、混沌學、耗散結構論等有明顯的聯系，但是，這些學科卻都是屬于現代科學，而不是后現代科學。因此，我寧愿把現在所謂的“后現代科學”稱之為“后現代知識”，即在現代科學范式下可以合理存在著后現代知識，后現代知識以不確定性為標志。其原因在于：科學是一種嚴格的體系，有一定的穩定性和確定性，而知識則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現代科學”更沒有什么體系可言，只是一種哲學式的假設罷了。從科學的角度看，后現代知識可以從1927年量子力學不確定性原理的提出作為肇始的標志。到50年達資本主義國家向后工業社會過渡之時，后現代知識才成為浩浩江河，特別是90年代知識經濟的出現，后現代知識已勢不可擋。〔23〕

3結語

盡管后現代科學難以成立，但是，后現代科學力圖克服現代科學種種弊端，以達澄明之境；后現代科學對人類發展所表現出的深切關懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學”稱謂，不如稱之為“后現代知識”。要使后現代科學真正成為可能，不僅需要哲學家、宗教學家等人文學者的努力，而且更重要的是，現代科學自身已發生了危機、發生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實踐運作的科學具體操作層面的突變，要有科學方法的變革。目前看來，后現代科學所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評價更為恰當些，而操作意義上的工作還遠沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。

在我看來，在現代科學范式下，人類仍有現實的可行策略，即通過“立法”——制度創新——來化解現代科學帶來的弊端，減少現代科學帶來的不確定性。在科學如此發達的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達成某些共識，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構建若干科學規范——“科學法”——規導現代科學，使科學更好地為人類社會的可持續發展服務。〔24〕從某種意義上講，這或許是一種現代科學范式下的“后現代知識”狀態。也正是中國當前所需要的有益的“后現代”策略。

【參考文獻】

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〔3〕庫恩：《必要的張力》，福建人民出版社，1980，291。

〔4〕默頓：科學的規范結構，《科學與哲學》，1982，（4）：121。

〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕格里芬編，《后現代科學》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

〔6〕羅素：《宗教與科學》，商務印書館，1982，6。

〔7〕杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，北京大學出版社，1997，自序。

〔10〕美玻姆：《量子理論》，商務印書館，1982，192，193。

〔11〕格里芬編，《后現代科學》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

〔12〕黃順基等主編，《科學技術哲學引論》，中國人民大學出版社，1994，322—323。

〔14〕斯蒂芬·霍金著：《時間史之謎》，上海人民出版社，1991，導言。

〔15〕〔16〕英戴維斯，布朗合編，《原子中的幽靈》，湖南科技出版社，1992，106，129。

〔18〕吳國林：以概率確證審視氣功“特異功能”之真偽，《氣功與科學》，1998，（1），14。

〔22〕J·F·Lyotard,ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge,theUniversityofMinnesota,1984,pp.60。

第2篇：現代科學的特征范文

［主題詞］針灸學/發展趨勢；實驗針灸學；小刀針；全息針灸學

Three Breakthroughs in Modern Chinese Acup-Moxibustion Science

Wang Yongzhou (Gansu Provincial Academy of TCM, Lanzhou 730020,China)

［Abstract］Laboratory acup-moxibustion science, holographic acup-moxibustion science and knifeneedle science are three new sciences having own style. They all have developed and set up on the basis of acup-moxibustion science in recent years, and maintained fresh own distinctive characteristics in theories and have continuous developing potential, and mix together with composition and methods of modern sciences; they have formed own more mature ways and methods. The author holds that the three sciences and their sub-sciences construct main framework of modern acup-moxibustion science, and provide rich thinking and methods for study of acup-moxibustion science and promote innovation and development of acup-moxbustion science.

［Key words］Acup Mox Science/devel-tend; Laboratory Acupuncture; Small Knife Needle; Holographic Acupuncture

自20世紀中葉以來，針灸界正悄悄興起一場現代化的革命，業內外人士運用現代醫學及科學的手段與方法，對針灸進行全方位的研究，期望從基礎理論到臨床實踐全面的將傳統針灸學進行科學的闡釋并揭開其實質，今天看來也許離我們的預期目標還有不小的距離，但這種努力不僅提高了針灸在世界的知名度，大量的研究也使得針灸學的理論越來越清晰，實踐的精確性也有所提高，并逐步與現代科學相接軌，為我們研究針灸學提供了豐富的思路和可行的方法。在諸多的研究中，筆者認為在實驗針灸學、全息針灸學、針刀學這3個方面，已經初步總結形成了新的學科理論及相應的實踐，與中國針灸學傳統的理論實踐相比已經有實質性的突破。

1實驗針灸學

實驗針灸學是以現代科技手段及語言全面研究闡釋針灸作用機理和應用技術的新學科。20世紀50年代中外學者開始進行穴位結構功能與經絡實質的研究，從此拉開現代針灸的序幕。特別是20世紀60年代針刺麻醉的開展，把針灸作用的現代機理研究推向一個歷史的高峰。在針刺鎮痛的作用機理研究中發現，針刺鎮痛是針刺激發穴位深部感受器所產生的神經沖動，經Ⅱ類、Ⅲ類神經纖維傳入中樞，一方面可在脊髓水平抑制痛信號的傳遞，另一方面上傳至腦，通過相應核團群――內源性鎮痛系統，對疼痛信號的傳遞或感覺起調制作用。針灸的免疫防衛作用研究表明，針灸是通過對神經-內分泌-免疫系統這一環路的調節和控制而得以實現的，神經系統和內分泌系統是調節機體內各種功能以維持內環境相對穩定的兩大信息傳遞系統，而免疫系統功能除受本系統內部的自我調節外，也接受神經內分泌系統的調節。換而言之，針灸能產生相應的免疫功能及效應是以神經內分泌為基礎的。針灸對各系統的調節等方面積累了豐富的資料和內容，大量研究證據表明，針灸對機體各器官、系統功能有顯著的雙向性、良性調整作用，這是針灸治療機體各種疾病的作用基礎，研究這些調節作用的基本特點、發生條件、作用范圍和規律及其影響因素，對闡明針灸治病機制有重要意義，對提高針灸臨床療效也有積極作用，這方面的內容也最多，有些研究的水平已經達到細胞水平、分子水平、基因水平。針灸作用原理同現代科技相結合，研制開發出形色各異的儀器設備，如脈沖電針儀、激光穴位照射治療儀、微波針灸儀、紅外線灸儀、穴位探測儀、手法參數測定儀、針灸電腦診療儀等，這是針灸工具走向現代化的象征。實驗針灸學的形成標志著針灸學術開始與現代科技相接軌，在進入高等院校后也正式宣告了針灸乃至中醫教育無實驗課程歷史的結束。

目前，實驗針灸學尚存在的問題是，提出的觀點及假說太多，能上升為理論的太少；理論和技術上，以模仿和移植現代科學模式為主流，而真正使傳統和現代、中醫和西醫相互有機融合滲透的內容不多；研究理論、手段方法及評價標準西醫色彩過濃，對傳統針灸可能有失公允；與針灸臨床實踐有些脫節，對針灸臨床有直接指導意義的及能使針灸醫生真正感興趣的新理論太少。

2全息針灸學

全息生物學是研究全息生命現象的科學，這是一門中國人創立的新學科，由山東大學張穎清教授在1986年正式提出，他借用了物理學激光照相的“全息”概念來描述生物界的整體與部分之間存在的一種特殊關系，即生物組成部分的生物學特性與生物整體相似，相對獨立部分貯存著整體信息，是整體在局部的相對縮影。由此派生出“全息元”“全息胚”“生物全息律”“全息相關度”“穴位全息律”等一系列基本概念、學說、理論，并創立全息生物學這一新學科。全息生物學產生于我國絕非偶然，中醫學的影響是一個重要因素，最早的中醫理論經典著作《黃帝內經》就已經論述了人體整體與局部之間、人體與外環境之間、臟腑與體表之間在生理、病理、診斷諸方面的全息相關的關系，“人與天地相參與日月相應”，“視其外應，以知其內臟，則知其病也”，“肝開竅于目”，“脾其華在唇”。中醫的整體觀念中包含著全息的萌芽，當然這只是籠統自發的，而全息理論的提出則更加具體、有序、完善、系統，可以說是對中醫學理論的進一步充實發展，它強調人體中的某一部分(全息元)包含著整個人體的縮影，也就是整體的全部信息這一特殊功能，而不是強調局部(全息元)的具體形態及存在形式。它的研究思想明顯有別于以分析為主要手段的形態功能學研究方法，也就是目前在生物學、醫學研究中的主導方法。它認識到許多解剖學、生理學、病理學無法解釋的現象和規律。

由于生物進化歷程由水生到陸生，由簡單到復雜，由輻射對稱到兩側對稱這些基本規律的制約，陸生環境的復雜化、多樣化，使動物乃至人體的頭部越來越發達，感官越來越集中，以提高機體適應外環境的能力，人體的頭部是包涵整體信息最為集中的部位，也是全息醫學乃至所有醫學研究的重點。頭面部也是微針系統研究取得成果最豐富的部位，如頭針、耳針、眼針、鼻針、面針、舌針、口針。同時也出現研究成果多樣化的局面，僅頭針就有方氏、 焦氏、顧氏、朱氏等數家；耳針也形成國內、國際不同的流派，研究深度已到了耳甲艇、耳甲腔、耳垂等次級全息元水平，穴位已經出現了套疊。頭針、耳針的應用越來越廣泛，逐步走向世界，頭穴、耳穴分別由WHO制定出國際標準化穴位圖。此外，臨床上廣泛使用的還有手針、足針、腹針、背針等方法。全息生物理論的意義在于它使以往分散無序的微針療法，有了理論根據和相互之間的內在聯系，借鑒微針學的豐富實踐及大量可重復案例，同時也進一步證明了人體具有全息特征這一基本生命屬性。

全息針灸療法畢竟屬于反射療法，旨在激發和提高人體自身的調節整合功能，當疾病的病理狀態超出人體自身調節的可能范圍時，療效就會受到限制，因此，對適應癥及療效評價一定要公正客觀，這將有利于學術的健康發展。微針全息系統是針灸學的一個新的研究領域，但現在的針灸學教材中占的份量并不重，歸納也不到位，有的列為特殊針法，有的則放在腧穴部分，我們認為應該獨立成章或編寫專門的《全息針灸學》，因為它的學術早已突破傳統的針灸學。在理論上，經絡學說對其指導意義遠不及生物全息學說，微針系統取穴也早已突破傳統腧穴學的365個穴位范疇，針法也比傳統的刺灸法簡單易行。而在國際上，微針療法的研究和應用也遠遠超出我們的想象，理論上的創新突破及臨床上的簡單實用，使微針療法近10來年蓬勃發展，相信這一切絕非偶然。

3針刀學

針刀是各種帶刃針的總稱，它起源于古代的“九針”。它是將中醫的針灸針與西醫的手術刀有機的融為一體，將傳統的穴位刺激上升為現代點式手術，從而使針灸的針刺術發生了質的變化。針刀學在理論基礎上也與針灸學有所不同，后者以經絡、腧穴、針法灸法為指導，前者以解剖、生物力學、病理、阿是穴理論、影像診斷學為理論根據。小針刀療法的實質是一種高選擇性的點式微創手術，它的術野比現行的微創外科手術要小的多，皮膚僅有針眼大的創傷，其機理也與一般外科的切除等有所不同。它主要是通過直接松解切割無菌性炎癥所致的粘連、瘢痕，調整骨及附著軟組織(韌帶、肌腱、關節囊、滑膜)的應力 (拉應力、壓應力、切應力)，迅速緩解病變組織對神經血管壓迫，改善周圍循環，清除炎性介質及致痛物質，使疼痛、酸困、麻木及活動障礙等癥狀很快得到改善。它的主要適應癥是各種軟組織急慢性損傷，但近年來針刀適應癥有向內科病及臨床其他科擴展的趨勢，特別是脊柱相關性疾病的針刀治療經驗和成果比較集中。但總體上，還缺乏較深入系統的機理研究。運用現代科學知識和高新技術手段對其機理進行深入的研究及探討是非常及時和必要的。我們在近年的研究中，將超微內窺鏡技術與針刀療法有機結合，把現代高科技手段引入針刀臨床、研究、教學領域，拓展其學術空間，是對傳統針灸學的發展和創新，也是針灸學與現代高科技的主動融合，隨著研究的深入和應用的廣泛，我們期待針刀療法能作為中醫高科技，推向全國，走向世界。

需要指出的是，針刀雖然在臨床上取得了顯著的療效，但其基礎研究的薄弱和理論體系的不完善，難以對其療效作出準確和令人信服的科學解釋，這將是制約其發展的瓶頸；在臨床治療的規范化方面也不夠嚴謹，使療效難以得到保證，安全上也存在隱患；在教育培訓方面也存在著周期過短、收費過高的問題，使許多學員不能很好的開展工作；學科的合理歸屬，在政策、法規上的銜接上還有許多工作要做。

4綜述

第3篇：現代科學的特征范文

【關鍵詞】影視藝術 ； 綜合性 ； 藝術性

【中圖分類號】J905 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）27-0182-01

影視的誕生與發展是科學與藝術融合的結果，如果沒有現代科學技術的進步，就不可能出現電影、電視這兩種新興的藝術形式，就影視的技術性而言，它綜合了光學、聲學、電學、物理學、化學、機械學、計算機科學等多種自然科學與應用科學的技術成果，當這些現代科學成果不斷地被迅速吸收到影視藝術的制作中，便使影視藝術的表現手法與藝術語言日益豐富，不斷創新，與此同時，影視作為一種大眾傳媒媒介，經過近幾十年的飛速發展，已經共同構筑起令人矚目的影視文化，而影視文化本身涉及到傳媒學、文學、藝術學、社會學、心理學、美學等各種社會科學領域，它是一種地地道道的綜合性文化，因此，影視藝術的綜合性，首先體現在它是自然科學與社會科學、應用科學與人文科學、科學與藝術、技術與藝術的綜合。

此外，影視藝術的綜合性還體現在它吸收各種藝術的長處和特點，豐富并充實自己的藝術表現力上。影視藝術綜合了戲劇、文化、繪畫、雕塑、音樂、舞蹈、建筑等藝術中的多種元素。當這些藝術元素進入影視之后，便被融合改造，形成了影視的新特質，使影視藝術成為了一種可獨立的藝術，影視藝術之所以能將其他藝術的精華吸納到自身的系統中，固然是由于影視作為最年輕的藝術種類，它必須向其他早已成熟的藝術樣式學習和借鑒經驗，更重要的是，影視本身既是視覺藝術，又是聽覺藝術，既是時間藝術，又是空間藝術，既是靜態藝術，又是動態藝術，既是再現藝術，又是表現藝術，正是影視藝術自身的這種集大成、綜合性的特點，使得影視藝術必須是一種集體創造性的藝術活動，它將編劇、導演、演員、攝影、剪輯、美工、道具、服裝、化妝、錄音、音響等多種職能部門的藝術創造者集合在一起，在導演的總體構思下共同完成攝制任務。

影視藝術還深受文學的影響，電影與電視從文學中汲取并借鑒了許多敘事手法和結構方式，文學融入電影、電視。構成了故事片、電視劇和電影專題片深厚的文學底基。影視藝術的成敗，首先取決于劇本，影視文學劇本在整個影視藝術創作中具有十分突出的地位和作用。繼而，文學的各種體裁都對電影與電視產生過直接的影響，影視藝術向詩歌學習，產生了抒情性的詩電影，如美國的《金色池塘》，蘇聯的《戰艦波將金號》，我國的《黃土地》、《我們的田野》等。影視向散文學習，產生了散文電影或紀實電影。電影、電視向小說學習，產生了小說電影和小說電視，如蘇聯的《戰爭與和平》，我國的電視連續劇《圍城》、《雍正王朝》等。

第4篇：現代科學的特征范文

關鍵詞：批判學派 馬赫 彭加勒 迪昂 奧斯特瓦爾德 皮爾遜 后現代科學哲學

Abstract：Although philosophy of science of the critical school of thought belongs to pre-modern philosophy of science， but among it the reasonable crux of a matter in classic philosophy of science is reserved， the ethos of modern science is reflected， particularly it includes compositions and essential factors of post-modernist philosophy of science. The modern philosophy of science of logic empiricism neglected these post-modernist inheritances of thoughts， while on the other hand post-modernist philosophy of science unscrupulously exaggerated these wisdoms oversteping the ages， and went to extremes.

Key Words：the Critical school of thought；Mach；Poincaré； Duhem；Ostwald； Pearson；Post-Modernist philosophy of science

批判學派 是活躍于19和20世紀之交的科學學派（其對立面是力學學派或曰機械學派），是20世紀科學革命和哲學革命的先驅，其代表人物為馬赫、彭加勒、迪昂、奧斯特瓦爾德、皮爾遜 。批判學派的科學哲學雖然屬于前現代科學哲學，但是它既是現代科學哲學（維也納學派和邏輯經驗論）的源泉和根基，也是后現代科學哲學的引線和酵素——因為其中蘊涵著后現代主義的哲學意向。

一、現代科學哲學和后現代科學哲學的主要特征

要揭示批判學派的后現代主義哲學意向，首先必須厘清現代和后現代科學哲學的主要特征，并以此作為參照物。在這里，尚須留意三點：“現代”一詞在本文中往往也包括中文的“近代”之意，它們在英語中是同一個詞modern；“現代主義”與“后現代主義”與其說是時間性的劃分，毋寧說是思想傾向或態度方面的區別；現代和后現代科學哲學流派紛呈、觀點駁雜，論者對它們的特征的概括只能用粗線條勾勒其要點。

菲力浦基徹指出，后現代科學論（science studies）的四個教條是：觀察的理論負荷；證據對理論的不確定性或所謂的不充分決定論題（under-determination thesis）；信念的多樣性；“行動者范疇”（actor categories）與歷史寫作，即敘述必須根據“行動者范疇”來建構：在講述科學發展的歷史時，一定要采取那種涉及到有關行動者的概念。這四個教條實際上意味著：除非被社會接受，否則不存在什么真理；理性和實在不會限制任何信念系統，沒有任何信念系統具有特權；對真與假、社會與自然界的解釋應該是對稱的；榮譽必須賦予“行動者”的范疇。

德爾拉茨施認為，傳統的或現代的科學概念堅持，試圖借助經驗觀察讓科學的理論化客觀地和理性地受自然支配。這樣的概念賦予科學三個特征：缺乏任何預設或缺乏對科學過程的先驗約束保證了科學的客觀性；把整個過程基于經驗資料保證了科學的經驗性；僅依賴于歸納的邏輯使科學必然是合理性的。也就是說，存在獨立的和客觀的實在，從而存在唯一的客觀真理（一個關于實在的正確的、總括的、包羅無遺的敘述或元敘事），我們每一個人在正確條件下都可以把握那種真理的獨立的和自主的理性中心，科學從而具有優越的透視，我們能夠獲得關于實在的客觀的和中性的知識。但是，后現代主義者宣稱，這樣的觀點是誤導，它不可避免地把我們帶入社會的、經濟的、概念的、精神的災難的邊沿。在他們看來，經驗的東西是人的自由構造，被有影響的社會權力驅使，而且僅被這些力量約束。在與人無涉的任何事物意義上的客觀性被驅除。社會影響變得如此深入，甚至像邏輯和數學這樣的在理性上純粹的學科也受到社會的東西的污染。科學中立性觀念本身僅僅是社會強加和社會制造的現代神話。合理性原來是在科學控制中流行的文化統治群體所偏愛和所主張的有局限性的特征。大多數科學家和哲學家堅持的科學實在論只不過“審美的”東西而已。

南希墨菲把支配現代性思想的哲學主題概括為三。首先是認識論上的基礎主義，即知識只能通過那些無可置疑的基礎性信念才能得到證明，這些信念是知識建構的基礎。其次是語言的表象-表現理論（the representational expressive theory of language），即語言必須通過表象所指稱的客體或者事實而得到自身的基本含義，否則它就只是表達了說話者的態度而已。現代思想的第三個支柱就是個人主義，這是一條通向倫理學和政治哲學的進路。墨菲把任何偏離上述現代思想中的兩條或兩條以上的思想模式定義為后現代思想模式，他集中考察了兩個主要的后現代哲學立場：認識論上的整體論和語言哲學中的意義理論。他把奎因、波普爾、庫恩視為整體論和反基礎主義的代表，而后維特特根斯坦則是后現代語言哲學的先行者，他的主要貢獻是：語言是生活形式，沒有私人語言。

以上諸家以及有關文獻中的見解可謂眾說紛紜，莫衷一是，但是依我之見，現代科學哲學的核心思想強調科學的經驗基礎、理性品格、客觀特征，并主張科學主義 （中性的和貶義的），而后現代恰恰與之針鋒相對：消解經驗、告別理性、抹殺客觀、反科學主義。下面的論述，我擬圍繞這四方面展開批判學派的后現代主義哲學意向。

二、批判學派科學哲學的后現代主義意向

批判學派并沒有徹底拋棄現代科學哲學核心的科學概念，而是在堅持它們的合理內核的同時，對其進行了沖淡和弱化，尤其是提出了一系列有啟發性新穎見解——其中富含后現代主義的哲學意向。

1）經驗是科學理論的唯一源泉和根本判據，但經驗并不是充分的。

批判學派的代表人物程度不等地具有經驗論的哲學色彩，或多或少地堅持經驗在科學中的某種基礎地位，但是他們在經驗與理性、實驗與理論之間保持了必要的張力。在這方面，彭加勒的言論是比較典型的：實驗是真理的唯一源泉，科學是用事實建造的。但是，實驗并非總是可能的和充分的，收集一堆事實也不是科學。 實驗和理論二者同樣都是必不可少的：脫離實驗的理論總是空洞的，脫離理論的實驗總是盲目的。 就連被視為實證論第二代頭領的馬赫，其經驗論雖然激進和徹底，但并不狹隘和極端 。他完全贊同惠威爾的看法：事實和觀念對于科學的形成來說是必須的——只有觀念只會導致空洞的猜想，而僅有事實也不會產生有組織的知識。 批判學派在肯定經驗是知識源泉和檢驗科學理論的根本標準的同時，對經驗基礎進行了適度的削弱，這主要表現在以下幾點上。

理論整體論以及內含的不充分決定性 。迪昂在1894年就提出了理論整體論的思想 ，后來又加以精心闡述。他說：“物理學家從來也不能使一個孤立的假設經受實驗檢驗，而只能使整個假設群經受實驗檢驗；當實驗與他的預言不一致時，他獲悉的是，至少構成這個群的假設之一是不可接受的，應該加以修正；但是，實驗并沒有指明應該改變哪一個假設。”“試圖把理論物理學的每一個假設與這門科學賴以立足的其他假定分離開來，以便使它孤立地經受觀察檢驗，這是追求一個幻想；因為物理學中無論什么實驗的實現和詮釋都隱含地依附于整個理論命題的集合。對不是非邏輯的物理學理論的唯一實驗核驗在于，把完整的物理學理論體系與整個實驗定律群進行比較，在于判斷后者是否被前者以滿意的方式加以描述。” 理論整體論實際上已經否認原子事實和記錄語句，它后來又被愛因斯坦（1949年）和奎因（1951年）發展為意義整體論 ，從而進一步軟化了科學的僵硬的經驗基礎，對現代性的基礎主義構成挑戰。

約定論。彭加勒的約定論也削弱了科學的經驗基礎。在彭加勒看來，幾何學的公理和物理學的基本原理“既非先驗綜合判斷，亦非經驗事實”，“它們是約定”。“約定是我們心智自由活動的產物”，但又不是“任意的”，實驗事實在約定的選擇中起“指導”作用而非決定作用。經驗雖然是基本原理的“基礎”，“可是從來也不能與它們矛盾”。（[7]，pp. 39，ii，79）也就是說，它們擺脫了實驗的證實或證偽。當它們不再多產時，即可拋棄之。正是在約定論的框架中，他提出“決定論含攝自由”（[19]，p. 144）的命題。

反歸納主義。歸納法是經驗論的方法論，批判學派大都不很贊成歸納主義，起碼沒有賦予其以重要地位。馬赫不相信“發現是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子做出的” 。以馬赫之見，三段論和歸納都不能創造新知識。對自然科學來說，“歸納科學”的名稱因此是沒有正當根據的。通常用不恰當的名字“歸納”稱呼的這種心理操作不是簡單的邏輯過程，而是相當復雜的過程。抽象和幻想在發現新知識中起主要作用。 迪昂基于歷史案例的分析批判了牛頓方法（每一個命題都應該從現象引出并用歸納概括），他得出結論：“純粹歸納的路線對物理學家來說是行不通的”，“不能用純粹的歸納法構造理論”。這是因為有兩個不可回避的堅硬礁石橫亙在面前：“第一，實驗定律在經受把它轉化為符號定律的詮釋之前，它對理論家是沒有用處的，這種詮釋隱含著依附整個理論的集合。第二，實驗定律不是精密的，而僅僅是近似的，因此它能夠容許無限不同的符號翻譯；在所有這些翻譯中，物理學家必須選擇將給他提供多產的假設的翻譯，他的選擇并非完全受實驗指導。”（[12]，pp. 212~222，245）彭加勒在論及數學物理學的未來時甚至點明：“物理學定律從而會采取全新的樣式；它不再只是微分方程，它具有統計規律的特點。”（[19]，p.115）

觀察滲透理論。批判學派率先表達了這個命題，直接向經驗證據的中立性發出質疑，沖擊了科學的經驗基礎。馬赫說：“觀察和理論也無法截然分開，因為幾乎任何觀察都已受到理論的影響”。“在實驗中，理智可以在各種程度上被卷入其中。”（[15]，pp.168， 186）彭加勒表示，不可能“毫無先入之見地做實驗”，因為“每一個人在他的心智中都有他自己的世界概念，他無法輕易地使自己擺脫它。”（[7]，pp.107）迪昂一言以蔽之：“不可能把我們希望檢驗的理論留在實驗室大門之外，因為沒有理論，就不可能調節一個儀器或詮釋一個讀數。”“把物理學理論與適合于檢驗這些理論的實驗程序割裂開來是根本不可能的”。（[12]，pp.204）

判決實驗不可能。這個命題是批判學派睿智的結晶，它也隱含在整體論和約定論中，觸及了經驗判據的絕對的決定性和權威性。迪昂以小標題的形式斷言：“‘判決實驗’在物理學中是不可能的。”其原因在于，“與幾何學家使用的歸謬法不同，實驗的矛盾沒有能力把物理學假設轉變為無庸置疑的真理；為了授予它這種能力，就必須完備地列舉可以覆蓋確定的現象群的各種假設；但是，物理學家從未肯定，他窮竭了所有可以設想的假定。物理學理論的真理從未像擲硬幣打賭那樣由正面或反面來裁決。”（[13]，pp.210~212）馬赫在《認識與謬誤》第二版的序言中對迪昂的思想表示贊賞。彭加勒也討論了，無法找到判決實驗，在菲涅耳和諾伊曼理論、在歐氏幾何和非歐幾何之間做出裁決。他指出：“倘若我們在若干假設的基礎上構造理論，如果實驗否證它，我們前提中的哪一個必須改變呢？這將是不可能知道的。相反地，如果實驗成功了，我們可以認為我們一舉證明了所有假設嗎？我們會相信只用一個方程就能決定幾個未知數嗎？”（[7]，p. 113）

2）堅持科比較溫和的科學客觀性原則，并為主體的能動性和科學的主觀性辟出了地盤。

科學區別與其他知識體系的鮮明標識之一，就是科學的客觀性。科學的研究對象和領域是客觀實在（現象、事件、實體、關系等），科學的陳述可以在主體間相互檢驗和相互批判，科學的理論具有普適性和預見性。批判學派在肯定科學客觀性的意義和地位的前提下，也賦予主體發揮能動性的充分自由，并揭示了科學中的主觀因素，避免了客觀主義和主觀主義兩個極端。

彭加勒在談到“心智自由”地構造科學的概念框架時說：“我們希望把每一事物強行納入的框架原來是我們自己構造的；但是我們并不是任意制作它的。可以說，我們是按尺寸制造的，因此我們能夠使事實適應它，而不改變事實中的本質性的東西。”（[7]，p.iii）皮爾遜強調自然定律與人相關：“定律在科學的意義上本質上是人的心智的產物，它離開人則無意義。它把它的存在歸因于人的理智的創造能力。人把定律給予自然的陳述比相反的陳述即自然把定律給予人更有意義。”不過，皮爾遜也在主體間性的意義談論科學定律的客觀性：科學定律在獨立于人的偏見和狂想的意義上、在對正常人有效的意義上是客觀的。 馬赫的觀點接近皮爾遜，他認為自然定律在起源方面是在經驗的引導下，我們對我們期望所規定的限制，是對于可能性的限制。自然定律總是符合我們心理的需要以及流行的文化狀態。（[16]，pp.458~461）迪昂認為，陳述事實和闡明定律的命題具有客觀含義，而理論詮釋即純粹符號沒有客觀含義。（[13]，pp.327~328）也許奧斯特瓦爾德的“雙篩”比喻最為典型了：“我們必須明確認識到，除了在形成關于世界知識中的主觀因素外，或者除了依賴于我們的生理-心理結構的因素外，還存在著我們必須直接加以考慮的客觀特征，或者獨立于我們的特征；就自然定律而言，也包含著客觀部分。為了形象而清楚地描述與我們心智的關系，我們可以把世界比作是一堆沙礫，把人比作為一個比另一個粗的一對篩子。當沙礫通過雙重篩子時，明顯相等的大小的細粒集聚在兩個篩子中間，較大的沙礫被第一個篩子排除，較小的沙礫被容許通過第二個篩子。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細粒組成，恐怕是錯誤的。但是，斷言使細粒變成相等的東西的是篩子，同樣也是虛假的。” 值得注意的是，批判學派對客觀主義的反撥和對科學客觀性的淡化也能夠從以下諸方面看出。

關系實在論和能量論。科學實在論可以說是科學自己的哲學，但是傳統的科學實在論大都建立在物質實在或實體實在的基礎上。彭加勒一馬當先對此加以修正：“科學能夠達到的并不是像樸素的教條主義者所設想的事物本身，而只是事物之間的關系。在這些關系之外，不存在可知的實在。”“實在的客體之間的真關系是我們能夠得到的唯一實在。”他看到，在新舊理論的更替中，舊理論表達的真關系具有潛在的生命，只是表述它的語言變化了。（[7]，p. ii，119，120~121）他還說：“世界的內部和諧”“是唯一真實的客觀實在”，“是眾美之源”他進而表示：“凡是客觀的東西都缺乏一切質，僅僅是純粹的關系。”“唯有在關系中才能找到客觀性；在被視之為彼此孤立的存在中尋求客觀性，只能是白費氣力。” 彭加勒的關系即客體本身、關系即實在的觀點，開辟了關系實在論的先河。迪昂是秩序實在論（屬于關系實在論的范疇）者，他指出：“物理學理論……變得越完備，我們就越理解，理論用來使實驗定律秩序化的邏輯秩序是本體論秩序的反映；我們就越是猜想，它在觀察資料之間確立的關系對應于事物之間的實在關系；我們就越是感到，理論傾向于自然分類。”（[13]，pp.29~30）馬赫把物理實在限定于可觀察的現象，他也是偏愛關系實在而不喜歡實體實在的關系實在論者。（[9]，pp.284~287）奧斯特瓦爾德則表明，能量比物質更根本，并建議用能量論取代物質論。

理論多元論。多元理論是數學方程相同、實驗觀察等價的理論家族，但是它們的本體論預設不同。彭加勒指出，在它們之中的選擇是出于約定。他說：“在這些理論的前提中，真實的東西就是對所有作者共同的東西；在就是一些事物之間的某種關系的確定，至于事物的名稱則隨作者而異。”“倘若人們不把兩種矛盾的理論混在一起，人們不在它們之間尋求事物的基礎，那么它們二者都可以成為有用的研究工具。”（[7]，pp.119，154）

主體間性(intersubjectivity)。彭加勒對此做了最為明確的闡述：“我們稱之為客觀實在的東西，歸根結底對大多數思維者是共同的，而且對所有思維者也應當是共同的。”“保證我們生活于其中的世界的客觀性，就在于這個世界對于我們和其他思維者是共同的。”“客觀的東西必定對于許多心智來說是共同的，因而能夠由一人傳達給其他人，由于這種傳達只能通過‘交談’，……所以我們被迫得出結論：不交談，就沒有客觀性。”“沒有什么不能傳達的事物是客觀的，因此惟有感覺之間的關系才會具有客觀的價值。”（[19]，pp.v， 146~147）皮爾遜認為，科學的判斷是“獨立于個人心智的特性的判斷”。“科學人的首要目的在于在他的判斷中消除自我，提出對每一個心智與對它自己同樣為真的論據。”（[17]，p. 9）

科學中的語言翻譯和詮釋。彭加勒說：不同的幾何學是不同的語言或符號系統，人們能夠借助與不同語言的意義對應的詞典把它們相互翻譯，而且翻譯用的詞典并不是唯一的。（[7]，p.34）他還指明：“科學事實只不過是翻譯成方便語言的未加工的事實而已”，“科學家就事實而創造的一切不過是他用以闡述這一事實的語言”。這種翻譯的前提是“存在最低限度的人性”。而且，“翻譯的可能含著不變量的存在。翻譯就是精確地分離出這種不變量。”“這種不變量的本性”“是未加工的事實之間的關系，而‘科學事實’之間的關系總是要保持與某些約定有關的東西。”（[19]，pp.129~130，137~138）迪昂對科學中的語言翻譯和詮釋討論得相當詳盡：“在其起點和終點，除非翻譯，否則物理學理論的數學展開便無法與可觀察的事實連成一個整體。為了把實驗的境況引入運算，我們必須完成用數學的語言代替具體觀察的語言的譯文；為了證實理論就那個實驗預言的結果，翻譯的運用必須把數值轉變為用實驗預言闡明的讀數。”正是基于這一認識，他給實驗下了這樣一個定義：“物理學中的實驗是對現象的精確觀察，同時伴隨著對這些現象的詮釋；這種詮釋借助觀察者認可的理論，用與數據對應的抽象的和符號的描述，代替觀察實際收集的具體數據。”他從科學中的語言翻譯和詮釋洞察到認識主體和主觀性的介入：“單一的理論事實可以被翻譯為無限極不相同的實際事實；單一的實際事實對應于無限不相容的理論事實。這種雙重的觀察以十分引人注目的方式呈現出我們希望明顯地提出的真理：在實驗過程中實際觀察到的現象和物理學家系統闡述的結果之間，插入了一個十分復雜的理智精制品，這種精制品用抽象的和符號的判斷代替具體事實的敘述。”（[13]，pp.150，165，171~172）我們知道，語言本身是社會文化的產物，帶有語言翻譯和詮釋特征的科學自然免不了打上社會文化的烙印和主觀性的色彩，不用說削弱了科學的客觀性。

真理觀。現代性的真理觀把科學真理視為命題與觀察實驗或理論與經驗事實相符合，甚至視為理論與現象背后的實在相一致。批判學派沒有像后現代主義那樣拋棄真理概念，但是對它做了諸種限定和約束。彭加勒認為，“追求真理應該是我們活動的目的”（[19]，p. i）。他看到，在理論更迭中依然為真的方程，是揭示了實在的客體之間的真關系，即在這些客體之間與在我們被迫用來代替她們的圖像之間存在著相同的關系，這就是在一切裝束下將總是依然如故的真理。（[7]， pp. 118~119）他在把他的真理觀奠定在關系實在論之上的同時，也指出約定式的公設或原理無所謂真假，“要問它們是真還是假，正如問米制是真還是假，同樣是沒有道理的。”（[9]，p.100）迪昂是真理的熱愛者、贊美者、探求者和傳播者（[14]，pp. 261~267），他的真理觀基于他的秩序實在論。他把真理分為數學真理、形而上學真理、科學真理，并認為“對物理學理論來說，與實驗定律一致是真理的唯一標準。”（[13]，p.23）在迪昂看來，物理學理論的真理性除了它的經驗內容外，還在于它是對自然秩序的反映，這可由理論的推論與實驗事實符合或理論的預言被確認而增強信心。不過，他也表示，作為普遍判斷的常識定律或為真或為假，而“對于達到成熟的物理科學以數學命題陳述的定律來說，情況并非如此；這樣的定律總是符號的。現在，恰當地講，符號既不為真也不為假；它寧可說是或多或少充分地選擇用來代替它所描述的實在的某種東西，而且它確實以或多或少精確的、或多或少詳盡的方式描繪了那個實在。但是，在把詞匯‘真理’和‘謬誤’用于符號時，則不再有任何意義了。”“因為實驗方法在物理學中實際運用時，并非產生與唯一一個符號判斷對應的給定事實，而是產生與無數不同的符號判斷對應的給定事實；符號的不確定性的程度是所述實驗的近似程度。”由于“每一個物理學定律都是近似的定律。因而，對于嚴格的邏輯學家來說，它既不為真也不為假。”他還得出一個原則性的結論：“我們能夠就自稱斷言經驗事實的命題并且只能就這些命題說，它們為真或為假。我們能夠就這些命題并且只能就這些命題斷定，它們無法容納任何不合邏輯性，在兩個矛盾的命題中至少它們之一必須被拒斥。至于通過理論引入的命題，它們既不真也不假；它們只是方便的或不方便的。”（[13]，189， 192，373）奧斯特瓦爾德說，科學雖然具有不完美的質，“但總是包含著部分真理，從而包含著部分有效性”。（[18]，p. 5）

3）批判學派代表人物或多或少都具有理性論思想，但是他們給非理性進入科學開了方便之門。

在批判學派代表人物的哲學思想中，經驗論和理性論兼而有之，只不過二者的輕重程度隨問題和境況不同罷了。但是，他們也為非理性在科學中發揮作用，尤其在科學方法和科學發明中開了方便之門。這主要表現在以下諸多方面。

多元主義方法論。馬赫早就宣稱：“每一個能夠有幫助并且實際上確實有幫助的概念都可以作為研究的工具而采納”，“沒有合適的方法指導我們接近科學發現，成功的發現好像要借助藝術家的成就（[15]，p.333，314）。他甚至不排除“把目的論的考察方式作為研究的輔助方法”，認為這種考察方式“往往是有用的并有啟示性的” 除了津津樂道他的思維經濟原理外，他還提出了實在原理、連續性原理、充足分化原理、恒久性原理、概念嬗變原理等方法論原理，以及一些重要的科學發現方法：類比、假設、思想實驗、直覺、幻想、審美等等（[9]，p.111~137， 161~179），其中都包含一些非理性的成分。彭加勒的約定論在從未加工的事實過渡到科學事實、從科學事實過渡到定律、尤其是從定律過渡到原理時，都具有方法論的意義，其中社會、文化、心理方面的非理性因素會多少介入其中。彭加勒雖然認為 “擬人說不能作為真正的科學或哲學的特征的基礎”，但是他也指出：“在力學的誕生中，擬人說起了顯著的歷史作用；也許它有時還將提供一種符號，這對某些心智來說似乎是方便的。”他洞察到：“每一個命題都可以以無限的方式概括。在所有可能的概括中，我們必須選擇，我們只能選擇最簡單的。”（[7]，pp. 80，95）這里的擬人說和簡單性原則在很大程度上是非理性的東西。他還更為一般性地表示：“企圖用任何機械程序代替數學家的自由的首創精神，將是多么愚蠢啊。為了得到具有真正價值的結果，刻苦地進行運算，或者擁有整理事實的機械，都是不夠的；值得花時間追求的不只是秩序，而是未曾料到的秩序。機械可以嚙噬未加工的事實，而事實的精髓將總是逃脫它。”“最好是既有邏輯主義者，又有直覺主義者……我們必須聽任心智的多樣性，或者我們必須最好為之高興。”（[8]，15，78）迪昂看到：“發現不服從任何固定的法則。沒有一種學說是如此愚蠢，以至于它不可以在某一天能夠催生新穎而幸運的觀念。決斷命運的占星術在天體力學原理的發展中也起了它的作用。”他還強調“歷史方法在物理學中的重要性”，認為“給出物理學的歷史同時就是對它做邏輯分析”，指出“唯有科學史才能使物理學家免于教條主義的狂熱奢望以及皮浪懷疑主義的悲觀絕望”。（[13]，111，301，303）在批判學派的多元主義方法論中，包含相當多的非理性成分的直覺（或卓識）和科學審美表現得尤為顯著，二者在科學發明即理論選擇（發明就是選擇）中扮演著舉足輕重的角色。

直覺或卓識。馬赫對直覺在知識的形成和科學發明中的作用估價很高，他認為：“所有知識的基礎是直覺”（[16]，p.309），“只有最強大的直覺與最巨大的抽象闡述的能力結合起來，才會造就最偉大的自然探索者。” 彭加勒特別推崇直覺：“直覺作為邏輯的平衡物或矯正物”“必然保持它的作用”。直覺“使我們具有一覽遙遠目標的本領”，“邏輯是證明的工具，而直覺則是發明的工具。”（[19]，pp. 10~13）他闡明了對數學秩序的直覺“使我們推測隱藏的和諧與關系”，發明者“其成功之大小取決于這種直覺在他們身上發展的程度之大小”。“純粹邏輯不能使我們評價總效果，為此我們必須求助直覺。”（[8]，pp. 27~28，83）迪昂高度重視卓識（good sense）——他所謂的卓識就是直覺的洞察力和健全的判斷力——在估計實驗近似度尤其是在假設的提出、拒斥、選擇中的巨大作用，他表明卓識是假設的“源泉” 和裁定假設的“審判員”（[13]，p.241）。

科學審美。馬赫具有詩人的氣質和藝術家的情懷，他欣賞事物之美和理論之美，把思維經濟原理與作為方法論工具的簡單性原則和科學美相提并論。他認為，審美的愉悅發生在“物理事件的重復與感覺的重復關聯起來之時”（[10]，pp. 91~92）。“規則作為理智的事情本身絕無美感效果，反之，只有由規則決定的同一感性動機的重復才有這種效果。”（[20]，p.94）他還看到美與真是相通的：“理論之美在于，它在它的外觀打上了真理的印記。它不是大腦的幻影。”（[10]，p. 44）彭加勒是名副其實的科學美學家，就科學美及其方法論意義發表了大量精辟的言論 。他說：“一個名副其實的科學家，尤其是數學家，他在他的工作中體驗到和藝術家一樣的印象，他的樂趣和藝術家的樂趣具有相同的性質，是同樣偉大的東西。” 他強調科學美和數學美是深奧的理性美，它給人以雅致感，即理論個部分的和諧、對稱、巧妙的平衡；一句話，它是所有引入秩序，是所有給出統一，容許我們清楚地觀察和一舉理解整體和細節的東西。這種審美感不僅不會使我們偏離對真理的追求，而且它也是科學發明的有力工具，起著微妙的篩選作用，因此缺乏審美感的人永遠不能成為真正的創造者。（[8]，pp. 1~9， 14，25~36）迪昂對科學審美的意義和作用也十分關注。他說：“秩序無論在哪里統治，隨之都帶來美。理論不僅使它描述的物理學定律更容易把握、更方便、更有用，而且也更美。追隨一個偉大的物理學理論行進，看看它宏偉地展現了它從初始假設出發的規則的演繹，看看它的推論描述了眾多的實驗定律直至最小的細節，人們不能不被這樣的結構之美而陶醉，不能不敏銳地感到這樣的人的心智的創造物是真正的藝術品。”物理學家在“邏輯等價的理論之間選擇”時，“支配他的選擇的動機將是優美、簡單性和方便的考慮以及合適性的理由，他們本質上是主觀的、偶然的，隨時間、學派和個人而變化的”，但是由于美的理論才是逼近自然分類的理論，是更完備的理論，因此具有多產性和可預言性。（[13]，pp. 27， 33， 324）皮爾遜指出：“我們的審美判斷要求表象和被表象的東西之間的和諧，在這種意義上科學往往比近代藝術更為藝術。”在他看來，審美判斷的實質在于，那些偉大的創造性成果“把廣泛的人的情緒和情感濃縮在簡短的陳述、單個的程式或幾個符號之內”，“向我們表達了我們在長期的經驗過程中有意識或無意識地分類的各種情緒之間的真實關系”，“它的符號確切地恢復了我們過去的感情經驗的無數事實”。“因此，現象的科學詮釋，宇宙的科學闡明，是能夠持久地滿足我們審美判斷的唯一的東西。”這是一種“更為真實的美”。“藝術作品和科學定律都是創造性想像的產物，都是為審美判斷的愉悅提供材料。”（[17]，pp. 19，34~37）

4）開明的和智慧的科學主義以及對貶義的科學主義的反撥。

批判學派的科學主義在當時是相當開明的，富有時代的智慧，并構成對此前的18世紀百科全書派、19世紀圣西門和孔德實證論的貶義的科學主義（某種程度的科學方法萬能論和科學萬能論），乃至此后的20世紀30年代興起的邏輯經驗論的科學主義的反撥。批判學派的科學主義思想大體集中在以下幾個方面。

科學理論是暫定的，并不是絕對真理，而是處于不斷的進化之中。馬赫說：科學理論是“暫定的、不完善的嘗試”，“科學家的最保險的和最牢固建立的觀點和原理也是暫定的，易于通過經驗來修正”。這是因為，“個人探究者處在正在發展的科學之中，他必須從他的前輩的不完備的發現開始，至多只能按照他的理想矯正和完善這些發現。在他為自己的工作感激地采納這些預備步驟中的幫助和提示時，他往往把前輩和當代人的錯誤添加到他自己的錯誤中。即使重返十分樸素的觀點是可能的，這也會向拋棄他的同代人所有觀點的人不僅提供擺脫偏見的自由的優點，而且也提供由任務的復雜性和甚至開始任何探究的不可能性產生的混亂的缺點。”（[16]，pp. 4，17，18）彭加勒指出：科學的建筑物雖然不是“吹一口氣會使之傾倒”，但是認為“科學的真理是無可懷疑的，科學的邏輯是確實可靠的”，則是“淺薄的觀察者”。（[7]，p. 1）他揭示出：“每一個定律只是不完美的和暫時的陳述，它必定在某一天被另一個優越的定律所代替”。“科學理論給我們的一切僅僅是粗糙的圖像。因此，它是暫定的和易崩潰的。”（[19]，pp.141，149）“科學家將只能得到不完全的知識。” 迪昂表明：“物理學理論不能達到完美的程度”。“每一個物理學定律都是暫定的和相對的，因為它是近似的”，“不能授予它以絕對真理”。“人類將永遠不具有完美的理論；我們具有的和人類將總是具有的東西，是不完美的和暫定的理論，這種理論通過人類無數的摸索、躊躇和頓悟，才緩慢地進展到自然分類的理想形式。“（[13]，pp. 9，192~193，339）皮爾遜斷定：“決不要設想，科學在每一個部門已經達到或永遠能夠達到完備的知識。遠非如此，它承認它的無知比它的有知延伸得更廣泛。”（[17]，p. 26）奧斯特瓦爾德說：“科學是為人的目的而創造的，因此像人類的所有成就一樣，具有不可消滅的不完美的質。”（[18]，p. 5）

科學能夠推動社會文明的進步，能給每一個社會成員帶來幸福。馬赫說：“科學不像反復無常的小女妖，只把財寶投入所偏愛的少數人的懷抱，而是把它的財寶投入全人類的懷抱，且其慷慨與大方是任何傳奇從未夢想到的！因此，她的外行贊美者把揭示感官無法看穿的自然界的無底深淵的能力歸功于她，這顯然是十分公正的。把光明帶給世界的科學能夠徹底驅除神秘的黑暗和浮華的外表，她既不需要以這樣的外表證明她的目的正常，也不需要以此粉飾她的明顯成就。”（[10]，p. 189）彭加勒批評了“科學不能給我們幸福”的觀點，他說：“假使沒有科學，人類今天便會更加不幸。”他進而強調：“只是由于科學和藝術，文明才具有價值。”（[19]，p. ii，154）皮爾遜集中論述的科學的社會功能和價值：它為公民提供有效的訓練，它對許多重要的社會問題施加影響，它為實際生活增添了舒適，它給審美判斷以持久的愉悅。（[17]，p. 37）

科學具有獨特的精神氣質，有益于道德和人生。馬赫看到科學的公有性和祛利性特征：“科學事業相對于每一個其他行業而言，具有特殊的優越性，即沒有一個人由于它的財富的積累而蒙受一丁點損失。這也是科學的賜福，科學的慷慨和科學的保全能力。”科學并非僅僅對實際的人有用，“科學的影響滲透在我們的所有事務，我們的整個生活中；科學的觀念處處都是決定性的。”（[10]，pp. 198，352）彭加勒認為科學具有普遍性、自主性、公正性、誠實性、繼承性、競爭性等品格，顯示出巨大的精神力量。科學作為真善美三位一體的統一體，它能夠在促進人類的精神文明中發揮卓有成效的作用。 尤其是，他批駁了科學的發展會引起道德淪喪的觀點，他在“科學和倫理”和“道德聯盟”兩篇文章中著力論述科學規范有助于陶冶人們的情操，使人們具有高尚的道德素養，樹立遠大的目標和理想。他的結論是：“科學將給論理學家以寶貴的幫助”，“我們依靠科學使道德達到不庸置辯的境地”，“科學能在道德教育中起十分有益的和十分重要的作用”。（[26]，pp. 117~136）皮爾遜揭示了科學的普遍性、客觀性、懷疑性、簡單性、一致性、進步性、公有性、公正性，他明銳地批判了科學敗德說和科學損美說，進而指出：“科學精神”或“科學的心態（心智框架）”“特別適宜于促進健全的公民教育”，科學“能夠持久地滿足我們的審美判斷”。（[17]，pp. 9~12，34~36）奧斯特瓦爾德也洞見到科學的普遍性和公有性。他說：藝術具有民族特色和地方特點，而科學能夠超越于民族的個性和地域的限制而進步，因此就普遍的人性來說，藝術的力量不及科學。當實用技術和應用科學發展到純粹科學時，科學便開始保持普遍的人文意義，從而獲得社會意識。

在科學的勝利進軍中保持清醒的頭腦，敏銳地意識到硬幣的另一面。馬赫在當時就預見到科學和技術的發展可能引起的環境污染、資源枯竭（[16]，p. 58），他基于和平主義和人道主義要求科學家不要忘記科學成果可能導致的可怕應用（{10}，p. 335）。他提醒人們，在科學中“不要尋求救世的根本教義，更不必說唯一的教義了。”（[16]，p. 24）針對科學是破壞性的流行觀點和對科學將要引起的毀滅的驚恐不安，彭加勒認為這種指責和擔心是沒有必要的。他說：“我們必須擔心的僅僅是那種不完備的科學、錯誤的科學，這種科學以其空洞的外觀誘惑我們，煽動我們破壞那些不應該破壞的東西。”他明確表示：“對科學畏懼和希望過高，在我看來同樣是不切實際的。”（[26]，pp.127，131）皮爾遜雖然認為“整個科學的統一僅在于它的方法，不在于它的材料”，“科學方法是通向整個知識區域的的唯一門徑”，但是他也明白“科學方法的局限性”。他并不認為“科學人必然是好公民，或者他關于社會問題或政治問題的判斷將肯定有分量”，他還說過“科學家并非好政治家”的話。（[17]，pp. 15，25，11）

對科學的前景持樂觀態度，提出相應的解決對策。馬赫對環境污染和資源枯竭的解決辦法是向前看而不是走回頭路，他相信人類不會“遁入野蠻狀態”，“人類將獲得時代的智慧并學會當家”，以日趨完善的“社會文化技術”和更加發達的科學減少和防止有關弊端。（[16]，p. 58，75）彭加勒面對反科學者的“科學破產”的聲浪針鋒相對地指出：“在人生的斗爭中，有兩種東西是必不可少的。這就是武器和勇氣。科學給我們規定了武器。說起來是因為我們沒有勇氣運用武器，怪不得科學沒有破產，破產的是我們自己。在我們周圍經常反復出現的絕望的哀嘆聲是極其靠不住的，……”（[25]，p. 165）

三、最后的評論

批判學派的幾位哲人科學家 是經典科學的締造者和現代科學（相對論和量子論）的先驅。他們的前現代科學哲學是從立足于經典科學之上的經典科學哲學起步的，但是由于他們對經典科學即將向現代科學轉型的形勢有清醒的認識和明銳的洞察，因而其科學哲學既保留了經典科學哲學的合理內核，又富有現代科學的精神氣息。加之他們的科學和哲學造詣遠遠高于一般專門科學家和純粹哲學家，所以在他們的科學哲學思想中不時迸發出超越時代的后現代睿智。作為20世紀哲學革命產物的現代科學哲學即邏輯經驗論，雖然繼承了批判學派的經驗取向和邏輯取向，采納了其統一科學和反形而上學立場，但是卻很少接受其頗有創意的后現代意向 ——這是邏輯經驗論者胸懷狹窄和眼力遲鈍的表現。后現代主義的科學哲學盡管有意識或無意識地從批判學派那里汲取了營養和靈感，但是他們卻把批判學派的睿智恣意強化和夸大，乃至把它們推到極端，從而使生動鮮活的思想變成荒誕不經的囈語。要知道，批判學派的科學哲學思想的最大特色就是善于在對立的兩極或多極之間保持必要的張力——這是一條卓有成效的科學認識論和科學方法論準則 ——而他們的后繼者相形之下仿佛是理智萎縮的哲學盲人和意志膨脹的哲學狂人。

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有興趣的讀者可參見作者在臺北三民書局出版的專著：《彭加勒》（1994）、《馬赫》（1995）、《迪昂》（1996）、《皮爾遜》（1998），以及李醒民：《理性的沉思——論彭加勒的科學思想與哲學思想》，遼寧教育出版社（沈陽），1992年第1版；李醒民：《理性的光華——哲人科學家奧斯特瓦爾德》，福州：福建教育出版社，1994年 第1版，1996年第2次印刷；臺北：業強出版社，1996年第1版；李醒民：《偉大心智的漫游——哲人科學家馬赫》，福州：福建教育出版社，1995年第1版。

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第5篇：現代科學的特征范文

關鍵詞：象；模型；思維方式；中醫學

前言

綜觀20世紀的易學與醫學研究，可以說走過了一條“之”字形的道路。20世紀初，唐宗海寫成了醫易學專著《醫易通說》（1915年上海千頃堂印本），目的在于“為醫學探源，為易學引緒”，唐氏是最早提出“中西醫匯通”的醫學家，本書從一個特定層面論證了中醫并非不科學，在醫易相關方面著重論述了人身八卦理論及其生理、病理、診斷、治療原理，既是對前代醫易研究的總結，又開創了20世紀醫易研究的新路。近代大醫惲鐵樵是反對“廢醫存藥”、捍衛中醫的主將，主張以中醫本身學說為主加以改革，他在《群經見智錄》中論述了醫與易的關系，認為“《易》理不明，《內經》總不了了”，“《內經》與《易經》則其源同也”。可以說，20世紀前半葉，“醫易同源”、“醫易會通”是醫家的共識。

然而，50年代以后，“醫易”研究趨于低潮，尤其是十年“”時期，《易經》和中醫“陰陽五行”都被打入封建迷信的行列，醫易研究成為。

80年代以來，醫易研究逐漸趨熱，到90年代初達到。在短短的十幾年中，研究“醫易”的著作出版了十幾本，①有關“醫易”的專門學術會議開了八九次，②論文竟高達數百篇之多。在醫與易關系如“醫易同源”、“醫源于易”上，大部分研究者是持肯定態度的，也有一些研究者提出相反的意見，認為“醫學理論與《易》無關”。③“《易經》、《易傳》都不是中醫學的直接理論淵源，自《易經》產生后直到隋唐以前，在此長達一千六百多年的時間內，它對醫學幾無影響”。④“將醫理放入《周易》之中，認為醫生必須通曉《周易》，是從明末才開始的思潮，是一部分醫家的認識和主張”。⑤由上述可見兩派在對待隋唐以后“醫易會通”這一點上是一致的，分歧的焦點是在隋唐以前，尤其是《黃帝內經》與《周易》有沒有關系的問題上，肯定派承認兩者有密切關系，《周易》對《內經》有影響；否定派不承認兩者之間有關系。本人是持肯定態度的，并從實踐操作層面、文字載體層面、思維方式層面對《周易》對《內經》作了詳盡的探討⑥，此不重復。近20年的醫易研究應該說取得了不少成績，但也不能不看到不少研究還處在低層面地比附、無根據地猜想、想當然的拔高和低水平地重復之中。對深層面的理論本質、思維方式的研究還遠遠不夠。

本文旨在探討易與醫的共同的思維方式、思維模型，并從中探討中醫學的理論本質及其未來發展方向。

一、“象”思維方法與“象”思維模型

考察《內經》與《周易》在思維方式上是否一致，不但是判斷易學與中醫學有無關系的重要依據，而且是探討易學與中醫學理論本質的必由之路。筆者認為《內經》與《周易》都是采用了“象數思維方式”，因“象數”的“數”實質上也是一種特殊的“象”，因此“象數思維方式”實質上就是“象”思維方式。

“象”思維方式的特點是：以取象（包括運數）為思維方法，以陰陽“卦象”為思維出發點和思維模型，以具有轉換性能的“象數”、“義理”兩種信息系統為思維的形式和內涵，以外延界限模糊的“象”（或稱“類”）概念對指謂對象及其發展趨勢作動態的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。

1．“象”思維方法

所謂“象”思維方法即取象（包括運數）的方法，是《周易》的基本方法。從本質上說，“象”思維方法是一種模型思維方法。中醫采用據“象”歸類、取“象”比類的整體、動態思維方法。所謂“象”指直觀可察的形象，即客觀事物的外在表現。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過程中以“象”為工具，以認識、領悟、模擬客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎是視世界萬物為有機的整體。取象比類即將動態屬性、功能關系、行為方式相同相近或相互感應的“象”歸為同類，按照這個原則可以類推世界萬事萬物。

中醫即采用這種方法，有學者稱之為“唯象”的方法。中醫在分析人的生理功能結構時，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動與外界的聲音、顏色、季節、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起。《素問五臟生成篇》：“五臟之象，可以類推。”如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味、七數、羊、黍、熒惑星等均可歸屬于心。五臟均以此類推。這種取象的范圍可不斷擴展，只要功能關系、動態屬性相同，就可無限地類推、類比。如果客體實體與之發生矛盾，那么也只能讓位于功能屬性。中醫有一個“左肝右肺”的命題，歷來爭議很大。肝在人體實體中的位置應該在右邊，這什么說“左肝”呢？其實這是從功能、動態屬性上說的，肝有上升、條達的功能，故與春天、東方等歸為一類，東方即左邊。同時這個方位又是“象”模型的方位。

中醫在對疾病的認識上，也是據象類比的。中醫重“證”不重“病”。將各種病癥表現歸結為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病癥，都具有動搖的特征，與善動的風相同，故可歸為“風證”。中醫“同屬異治，異病同治”的原則，就是根據動態功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因癥狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因癥狀不同，卻歸為同一“證”。關鍵在于是否有相同的病機，而不是取決于癥狀或病因。例如慢性腹腔、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其癥狀（象）不盡相同，發病的原因也不同，但它們的病機（動態功能）都有可能屬于“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可采用補中益氣湯法治療。

中醫以“象”建構了天人相合相應、人的各部分之間相合相應的理論體系，取象

可以不斷擴展，沒有范圍限制。這種“象”已超出了具體的物象、事象，已經從客觀事物的形象中超越出來，而成為功能、關系、動態之“象”。由靜態之“象”到動態之“象”，使得無序的世界有序化，使得人體與宇宙的關系有序化。

所謂運數思維，就是以“數”為思維工具來把握客觀世界。值得一提的是，運數之“數”實質上就是“象”，它并不偏向于定量，而是偏向于定性。《素問·金匱真言論》將五臟中肝、心、脾、肺、腎與八、七、五、九、六相配，這是依五行生成數圖（即后世所謂的“河圖”）中的成數配五臟，木的成數為八，火的成數為七，土的成數為十，金的成數為九，水的成數為六。中醫理論中“五”臟、“六腑”、“十二“經脈、奇經”八“脈、”“十二”經別、“三”陰“三”陽、“五”運“六”氣、“五”輪“八”廓、“六”“七”情、“三”部“九”候、“八”綱辨證、“八”法、“四”氣“五”味、“五”腧穴、“八”會穴、靈龜“八”法、飛騰“八”法，等等，均是運數思維的體現，其數字雖帶有量的規定，但主要是為了表性，“數”與其說成“數”不如說成“象”，同時也是為了滿足象數思維模式的需要。在后世的了展中，中醫理論大量吸收了天文、歷法、卦爻的知識和框架，擴大取象范圍。《靈樞·陰陽系日月》將十二經脈與十二月相配，《素問·陰陽別論》：“人有四經十二順（從），四經應四時，十二順（從）應十二月，十二月應十二脈。”楊上善進一步解釋：“四經，謂四時經脈也。十二順，謂六陰爻、六陽爻相順也。肝心肺腎四脈應四時之氣，十二爻應十二月。”《黃帝內經太素·陰陽雜說》在診斷辨證學說中，無論是脈診、舌診、眼診、尺膚診、都有遵循全息的八卦結構規律，依此規律可取象比類。《傷寒論·傷寒例》提出外感病決病法，直接以四時、八節、二十四氣、七十二候觀測外感病，以乾坤陰陽爻的消長取象比類說明一年四時陰陽變化規律及外感病發病規律。而運氣學說、子午流注則是將天文歷法之“象”與人體生理、病理綜合研究的代表，是“天人合一”思想的具體體現。

2、“象”思維模型

“象”思維方法是和“象”思維模型分不開的。“象”實際上就是一種思維“模型”。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對認識對象所作的一種簡化的描述，用物質或思維的形式對原型進行模擬所形成的特定樣態，模型可以分為物質模型與思維模型兩大類。《周易》“象”模型是一種思維模型，而不是物質模型。“象”模型導源于《周易》經傳及其其他先秦經典，由漢后“易學”總其成。“象”模型是中醫思維所采用的理論模型。作為一種思維范式，“象”模型具有程式化、固定化、符號化的特點。“象”模型主要有卦爻模型、陰陽模型、易數模型、五行模型、干支模型等。

（1）卦爻模型：《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號是陽爻—和陰爻--，陰陽爻的三次組合構成八卦(23＝8)，陰陽爻的六次組合構成六十四卦(26＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構成(82＝64)。六十四卦是《周易》的基礎模型，這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對這個模型的文字解說或內涵闡發。陰陽卦爻既有生成論意義，也有結構論意義，是象數思維的基點。其余六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規律的完整的符號系統，也是理想的“象”（符號）模型。

中醫有關生命的藏象模型有多種，其中就有一種是八卦藏象。如《靈樞·九宮八風篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫學的工具，將八卦、八方虛風與病變部位有機對應，以文王八卦作為代表符號，表示方位（空間），顯示季節物候（時間）變化特征。后世基本依據這種配屬關系。不過《黃帝內經》中這種藏象模型并不占主要地位，除此篇以外，《黃帝內經》幾乎沒有直接運用卦爻模型的記載。

（2）陰陽模型：“陰陽”模型從實質上看正是卦爻模型的文字形式。雖然“陰陽”的概念《周易》經文中并沒有出現，而是首見于《國語·周語上》，時為西周末年，然而陰陽的觀念則至遲在殷、周時期已相當成熟，當時成書的《易經》（《周易》經文）的卦爻符號、卦名等已說明這一點。而《易傳》則毫無疑問是先秦“陰陽”哲學的集大成者。

《黃帝內經》雖然不是主要采用卦爻模型，但卻采用陰陽思維模型。在《內經》中，無論是作為生理學、病理學基礎的藏象學說、經絡學說，還是作為診斷學、治療學基礎的四診、八綱、證候、本標、正邪等學說，均是陰陽思維模型的運用。中醫說到底就是“法于陰陽，和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論》）。中醫以“陰陽”模型闡釋人天關系與人體生命結構功能。中醫認為人體和宇宙萬物一樣充滿“陰陽”對立統一關系，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”（《素問·陰陽應象大論》）中醫認為人體組織結構符合“陰陽”模型：上部、頭面、體表、背部、四肢外側為陽，下部、腰腹、體內、腹部、四肢內側為陰；六腑為陽，五臟為陰；手足三陽為陽，手足三陰為陰；氣為陽，血、津為陰。五臟按部位、功能又可分陰分陽，每一臟腑又分陰分陽。可層層劃分。中醫運用“陰陽”以闡釋人體生理功能，人體病理變化、疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽的對立制約、互根互用、消長平衡及相互轉化用以闡釋人體生命現象的基本矛盾和生命活動的客觀規律以及人體與自然相應的整體聯系。陰陽模型是中醫的最基本模型。在此基礎上，進一步發展為三陰三陽。三陰三陽用以闡釋經絡，手足分別配以太陰、陽明、少陰、太陽、厥陰、少陽，共十二經脈，三陰三陽有開合樞的序次和功能。三陰三陽還指傷寒熱病邪侵入經絡以后的傳變次第、地球公轉形成的氣候周期（主氣）、日月星等天體運動變化形成的氣候周期（客氣）。《內經》中還有四陰陽說，《靈樞·陰陽系日月篇》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽中之太陰”、“陽中之少陰”、“陰中之少陽”、“陰中之太陽”。加上脾為“陰中之至陰”，該模型又與五行模型相通。

（3）易數模型：《周易》以及后世易學還構建了“易數”模型，如爻數、天地數、大衍數、河圖數、洛書數、五行生成數等，筆者認為這些數并不是表示數量的，而是表示功能屬性的，實際上就是一種特殊的

“象”，屬于“象”模型范疇。

《內經》已開始用易數模型解釋人體生理、病理現象。《內經》依據易“數”模型建構了中醫生理、病理、診療理論體系。如以“八”、“七”為周期論述男女生長的節律，以五行生成數與九宮數論證五臟學說，以天地之至數了論述三部九候、九竅、九臟、九針，以六位數論述三陰三陽……如上文所言《素問·金匱真言論》中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數。“左肝右腑”除上文所述是取動態、功能之“象”，同時還是遵循后天八卦模式中的方位規律，并不是指形體上的解剖位置。十二經絡的形成也與卦爻模型有關。馬王堆漢墓帛書記載的經脈還只有十一條（見《陰陽十一脈灸經》、《足臂十一脈灸經》），并且還沒有完整的“手足”“陰陽”的名稱。從馬王堆帛書到《內經》，從十一脈發展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。運氣學說更是遵循河洛卦爻模型，《素問·五常政大論》除“五運平氣之紀所應”之數為河圖生成數外，還將五臟病變與洛書九宮數相聯系。

（4）五行模型：“五行”模型雖然在通行本《周易》中沒有出現，而是最早出現于《尚書》中的《甘誓》篇與《洪范》篇，但帛書本《周易》已言“五行”，更重要的是漢以后講“五行”的主要是易學家，“五行”成為漢以后易學的基本內容。

中醫把五行作為人體與事物的歸類及相互聯系的模型，體現人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規律，并用以解釋人體生理、病理現象，用以說明診斷、辨證和治療原則。《黃帝內經》將“五行”模型與“陰陽”模型相結合，共同構成闡釋生命現象和規律的理想模型。在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節（五時）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說明人與自然的統一性、人本身的整體性。五行的生克乘侮是事物聯系、人體功能活動聯系的法則。五行相生、相克說明臟腑之間資生與制約的聯系，五臟中每一臟都具有生我、我生、克我、我克的生理聯系，這種聯系把五臟構成一個有機的整體。病菌理上相生表主母及子、子病犯母的傳變過程，相克代表相乘（相克太過為病）與相侮（反克為害）的傳變過程。五行模型還廣泛地用于診斷、治療等方面。五行模型是中醫最基本模型，它與陰陽模型互為補充、互為印證。

（5）干支模型：天干、地支也同樣不是最早出現于《周易》，而是甲骨文，但漢以后易學家將干支納入易學，從而成為象數易學的重要內容。

中醫學特別重視時間，從某種意義上說，中醫學就是時間醫學。因此作為表示時間、歷法的天干、地支，在中醫學中得到了廣泛的運用，從藏象、經絡、脈象、證象等生理病理學說，到運氣、針灸、處方、用藥等診斷治療學說，無不有對干支的運用。

總之，卦爻、陰陽、易數、五行、干支是“象”思維的子模型，從屬于“象”模型的大范疇。各級“象”模型其實是同源、同質而且同構的關系，只是有的偏于表示數理（如易數河洛模型），有的偏向于表示關系（如五行模型），有的偏于表示方位和時間（如八卦模型），有的偏于表示分類（如陰陽模型），把它們綜合起來可稱為“象”統一模型。

“象”模型是中華傳統思維方式的基本模型，決定了中華文化的面貌和走向，也深深影響著中國傳統醫學科學的理論建構，成為中國傳統科學文化的本質要素。象數模型是與象數方法緊密聯系在一起的，象數方法也是《黃帝內經》建構中醫理論體系的基本方法。《黃帝內經》采用取象運數的方法，創立了藏象、脈象、證象以及治則治法學說。后世如《傷寒論》、《千金方》、《素問》王冰注、金元四大家、孫一奎《醫易緒余》、張介賓《類經圖翼》、邵同珍《醫易一理》、何夢瑤《醫碥》、唐宗海《醫易通說》等都直接或間接運用或發展了這個模型。尤其是隋唐以后，醫學家自覺地引易入醫,最明顯的表現則是采用了卦爻、陰陽、易數、五行、干支等“象”思維模型。

二、從“象"思維的特征看中醫學的本質及其走向

1．“象”思維的特征

“象”思維方式的特征主要表現在以下方面⑦：

（1）重整體、類比，輕個體、分析。中醫不但將人本身各部分之間看成一個整體，而且將人與自然看成一個整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身。”在這個理論基礎上采用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對人體各部分不作個體的、深入的分析，對人與外界事物為什么“合一”、怎樣“合一”不進行具體的分析，只重視在模型范式上的歸類“合一”。中醫對疾病的認識也體現這一特點。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說明“蟲”是病原、病因，后來從整體上考察，認為胃熱、虛火是其病因。

（2）重動態、功能，輕實體、結構。中醫類比之“象”是動態、功能之“象”。中醫很多概念只代表功能，不一定非有實體結構。《靈樞·陰陽系日月》說：“陰陽者，有名而無形。”“陰陽”已從“日月”的實體意義抽象為動態范疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實體結構，而是指功能相同、時空節律形態具有同步性、全息性和一組動態結構。“左肝右肺”絕非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽，“右”與“肺”具有下降的陰。“左”與“右”的動態功能由太極象數模型的規定性所決定。

（3）重直覺、體悟，輕實證、量化。直覺體悟是中國傳統的認知方法，中醫對人體生理、病理的認識體現了這一特點。臟象、經絡學說主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結構與人體實際解剖部位并不相同，說明不是由實證方法得出的。經絡主要是循經感傳的認知固化的產物。中醫在診斷、辨證上更體現了這一特點。望聞問切四診是一套由表知里的診斷方法，通過對臟器經絡的功能性變化的感知，把握疾病發生病因、病變機理。與西醫運用儀器、直接從病變部位攝取體質方面的信息來把握病變機理的實證、量化方法有所不同。中醫診斷辨證有高明與低劣、正確與錯誤的差異，主要取決于認知主體----醫生認知、感悟能力的高低，中醫尚缺乏一套具有量化規定性的診斷標準。

（4）重程式、循環，輕創造、求異。中醫理論體系從本質上說是一種程式化的體系。從生理學說看，早期是從解剖實體形態出發認識臟腑的，如古文《

尚書》、《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》均認為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見孔穎達《禮記正義疏》），而今文《尚書》和《內經》則從功能出發，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，并一直沿用下來，成為中醫生理的最基本框架。經絡的定型同樣也是程式化的產物。中醫診斷、辨證也可以說是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內臟相對應的部位排布均是依準后天八卦結構規律，筆者提出一維和二維的八卦全息結構模式。再如八綱辨證，六經辨證，主要是遵循陰陽模式。注重程式、模型，注重循環往復，必將導致創造性、求異性的缺乏，幾千年來中醫的理論基本沒有突破。

總之，以象數為思維模型、以取象運數為思維方法，注重天人的整體性、全息性，注重生命的功能性、關系性、超形態性、時序性，注重認知方法的直覺、體悟、程式、循環，是中醫學理論的本質。⑧

2．中西醫學思維方式的差別與優劣比較

（1）中醫學與西醫學思維方式的差別。關于中西醫學思維方式的差別，學術界有“元氣論”與“原子論”、“整體論”與“還原論”、“系統論”與“分析論”、“功能論”與“結構論”等觀點，筆者認為中醫學與西醫學思維方式的本質差別是“模型論”與“原型論”的差別。⑨中醫學和中國傳統生命科學采用的是“模型論”思維方式，即從功能模型、關系虛體出發，建構人體生命系統；西醫和現代生命科學是“原型論”思維方式，即從解剖原型、物質實體出發建構人體生命系統。

西醫學采用“原型論”的思維方式，遵從“原子論”和“二元對立”的哲學傳統，采用分析、實驗還原的方法認識人體生命。西方傳統認為原子是世界本原，有限、有形的原子構成物質及其運動，運動的根源在原子的外部，原子與原子之間是間斷的、虛空的，要認識“原子”，必須采用分析、還原的方法，由此發展出十七世紀以機械自然觀為背景的西文近代實證科學。在對生命的認識上，由古希臘四體液學說，到19世紀30年代德國科學家發現細胞，并逐漸發展為以細胞學說為基礎的近代生理學、病理學、診斷學和治療法，直到進入當代分子生物學，醫學從細胞水平進入分子水平。統觀這個過程，其實都是在運用分析、實驗、還原的方法，探求構成物質、生命的最基本元素、基本結構功能，這就是“原型”。西醫解剖學、生理學、病理學、治療學等均從人體“原型”出發，以闡明人體的形態結構、生理功能、病理變化、疾病治療為目的，解剖學、生理學是西醫的理論基礎。西醫學和現代生命科學從物質結構層面將人體生命還原成分子生物結構，并可望在近幾年內提前完成人類基因組計劃。可以說西醫學和現代生命科學在人體生命“原型”的研究方面所取得的成就是無可替代的。

中醫學采用的是“模型論”思維方式，遵從“元氣論”和“天人合一”的哲學傳統，在“象”模型支配下，采用橫向、有機整合的方法認知生命。中國則形成并遵從“元氣論”的傳統。從《周易》、道家到中醫無不講“氣”。“氣”是世界本源，“氣化”運動是事物發展變化的源泉，這種運動是“氣”內部的相互作用。“氣”是連續不斷、流動有序的，是介于有形有狀的粒子與無形無狀的虛空的中間狀態，可雙向轉換。中醫在對待人的生命時，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質又是生理動態能。“氣”的生命體現必然導致整體性、功能性、直覺性、程式化的方法論。“氣”是中醫學的最基本模型，“氣”也是一種“象”。如上所述，氣-陰陽-五行-象數模型是中醫學的思維模型。《黃帝內經》遵循這個思維模型，一開始就沒有走向機械、分析之路。《黃帝內經》將人看成一個有機的、開放的系統，而不看成是個不斷分割的機體。在人體這個系統中人體小時空對應天地大時空，對應天時、物候、方位及萬事萬物，這種對應是由象數模型決定的。因此人體和整個宇宙在中醫看來都是很容易把握的，只要用這個模型去推測、比擬就可以了。中醫所謂的“模型”與科學所謂的“模型”內涵不盡相同，科學“模型”分為思維模型與物質模型，對此筆者已另文論述。就中醫學“模型”與現代科學“模型”的區別而言，主要表現在以下三方面：一是現代科學的“模型”是定量化的，包括了數學模型，能從一定的基本概念和數量關系出發進行推理和演算，對有關問題和現象作出定量的回答和解釋；而中醫學的“模型”是定性化的，五行并不表量而是表性，不是作為數量的依據，而是提供定性的參考性推論。二是現代科學的模型是一種純科學模型，不包含社會政治、哲學文化等非科學因素；中醫學模型則帶有濃厚的人文色彩，中醫模型方法包含哲學的、主觀的、體悟式的方法。三是目的不同，現代科學的模型方法是以自然或人的“原型”為目的，最終是要揭示自然或人體的實體本質、物質結構及其功能、規律，關注的是“原型”；而中醫學關注的是“模型”，“原型”往往服從于“模型”，“藏象”即是一種典型的模型，對藏象模型的構建成為中醫人體生命科學的目的。“模型”只是現代科學、現代醫學的研究手段，并不是研究的目的和思維方式，而“原型”才是其研究目的和思維方式。

（2）中西醫思維方式的優劣。中醫和西醫在思維方式上各有優劣，主要體現在以下方面：

在生命觀上，中醫的優勢主要體現在生命的精神層面、功能層面、整體層面、動態層面，體現在對生命復雜現象的直覺觀測、靈性感悟、整體把握上。與之相比，西醫則在生命的物質層面、結構層面、個體層面、靜態層面，以及對生命現象的知性觀測、數理分析、微觀把握上占有優勢。

在疾病觀上，中醫的優勢體現在未病養生的預防觀念、辨“證”求“本”的診斷方法、發掘正氣潛能、自穩自組自調節的治療原則上。西醫的優勢在于對病因病理病位的物質性指標的精確把握，對疾病病灶的定位、定量的準確消除上。

在醫學模式上，西醫主要采用生物醫學模式，而中醫則是一種綜合性的、大生態、大生命的醫學模式，以五行—五臟模型而言，它既包含有文化社會的因素，又包含有自然科學的因素；既反映了人體五臟之間不可分割的復雜關系，又反映了人體內“藏”與自然萬物外“象”的對應關系。自從1977年恩格爾(G.L.Engel)提出超越生物醫學模式的生物—心理—社會醫學模式，中西醫都面臨著如何實現醫學模式轉變的任務，而在這點上中醫學因其比較重視整體和綜合，因此在這個轉變中有著一

定的優勢和機遇。

在思維方法上，西醫采用縱向的、機械的、還原分析的方法，導致對人的認識從器官、組織、細胞到DNA、RNA，注重生命微觀的縱深探討，在形態、結構、細節上達到相當的高度，占有相當的優勢。中醫采用橫向的、有機的、整合的方法，從整體、宏觀、動態、聯系上認知生命，是中醫的強項。

3．中醫學的未來發展

在中醫的未來發展戰略問題上，目前有“傳統派”與“現代派”之爭。筆者屬于“傳統派”。筆者認為“現代派”提出的最響亮的口號“中醫現代化”實際上已構成一個悖論，我稱之為“中醫現代化悖論”⑩，這個“悖論”可描述為“中醫要實現不改變其非現代科學形態的現代科學化”。也就是說所謂的“現代化”在相當多的人看來就是要“現代科學化”（其實“現代化”的含義遠非這么簡單），而中醫學是一種傳統科學，不是現代科學，要“現代科學化”就是丟棄自己的特色；而不現代化，在現代科學技術面前又難以保持自己的特色。如何既保持自己的特色（傳統科學形態）又實現“現代科學化”，無疑構成了一個“悖論”，自從筆者提出這一“悖論”以來，已引起業內、業外人士的較大注意，并引發了一場中醫存亡世紀大論爭。如何走出這個“悖論”的怪圈?的確需要我們好好研究，而首先應當解決的當然就是中醫理論模型問題。

就“象”思維模型而言，我是持“修補”觀點的。醫易“象”模型是古人仰觀天文、俯察地理、中通人事逐步摸索出來的，是對天地人(三才)運動規律的一種形象、模糊的圖示，它是建立在以天道推及人道、天道即是人道(天人合一)的認識基礎上的，它原本關注的是天道的動態功能。這個模型對天地包括人的運動大規律是基本適合的，它揭示了在對立面的相互作用下呈現盛衰消長、周而復始的運動變化的根本規律。中醫即用它來建構五臟生命模型，應該說通過二千多年的醫療實踐，五行—五臟模型還是基本能夠反映人體的功能特征和生命運行規律的。《黃帝內經》采用“象”思維方式，以橫向、有機、整合的方法認知生命，這無疑是生命科學的大方向，但也不能不看到中醫“象”思維模型并不能完全精確地、數量化地反映人體各個臟器實體的所有生理結構功能、病理變化，不能不看到中醫不重量化、不重分析的思維取向導致對生理病理的細節認識不清，診斷辨證的較大“藝術性”、“模糊性”，理論框架的萬能化甚至僵化，造成了中醫發展的緩慢，造成了中醫與現代科學的隔閡，可見象數的思維方式給中醫帶來的正負面影響都是巨大的。

第6篇：現代科學的特征范文

科學練功的第一個要求是選擇一種適合于自己的功法。每個人的生理和心理特征都有自身特點，應該選一種與自身的心身需求相符合的功法。例如，喜歡活動的青年人可以選擇以調身為主的動功，而習慣于安靜的老年人可以選擇以調息或調心為主的靜功。一般說來，只要功法的編排科學合理，功效并沒有高下之分。因為所有氣功功法的區別只是“三調”(調心、調息、調身)的內容與組合不同，所用操作技巧大同小異，所達到的境界基本一致。

科學練功的第二個要求是破除迷信。由于氣功的歷史悠久，而且與佛教、道教等宗教的修煉方法聯系密切，流傳下來的氣功學術中采用了大量宗教語言，因而不可避免地夾雜有迷信內容和神秘色彩。然而現代科學飛速發展的今天，科學的方法和觀點已經逐步進入了氣功領域，雖然氣功修煉中有許多原理方面的問題還需要進一步研究，但其基本的修煉方法和練功境界已經完全可以用現代科學知識說明。現代的氣功修煉已經有了一整套科學方法。例如，學練任何一套功法，一般都是先學調身，把姿勢、動作先掌握好；然后學調息，調節好呼吸的方式、速度等；再學調心，即調整意念和情緒。“三調”分別掌握好之后，再合起來練習，把它們搭配好、協調好。最后把它們融合為一體，達到“三調”合一的氣功境界。這樣一個基本的學習過程完全是清楚明白的，可以通過系統的學習一步步掌握，不需要借助任何神秘或超自然力量。

科學練功的第三個要求是自主鍛煉。氣功修煉的主要特征之一是它的主動性，它是一種充分發揮人的主觀能動性的鍛煉方法。“三調”是調心、調息、調身，誰來調呢?當然是練功者自己調。“三調”合一的氣功境界誰來達到呢?當然是練功者自己達到。故自我把握、自主鍛煉是氣功修煉的重要因素。在氣功修煉過程中，由于“三調”的操作和境界的體察都需要細致人微，人的自我控制能力會越來越強。而隨著練功水平的逐漸提高，成熟、自然的自我控制能力會轉化為強有力的自信心，從而使人更為樂觀和朝氣蓬勃。 這是氣功修煉促進心身健康的一項有特色的內容。

第7篇：現代科學的特征范文

關鍵詞：李約瑟難題；科技；落后；原因

引言：

《馬克思、恩格斯全集》里這樣說，中國的四大發明在歐洲近代文明產生之前陸續傳入西方，成為資本主義發展的必要前提，為資產階級走上政治舞臺提供了必要的物質基礎，印刷術的出現改變了只有僧侶才能讀書和受高等教育的情況；火藥和火器的采用摧毀了封建城堡，幫助資產階級去戰勝封建貴族；指南針的出現使得歐洲的航海家有可能發現美洲新大陸和實現環球航行，為資產階級奠定了世界貿易和工場手工業發展的基礎。為什么近代中國沒有發展出現代科學技術？

英國學者李約瑟在研究中國科學技術發展史的過程中，提出了這樣一個問題：公元前1世紀至公元前15世紀，中國在自然科學及運用方面，遠勝于歐洲，但是近代科學技術為什么不是從處于世界領先地位的中國古代文明中演繹出來，而是在文明程度相對落后的15世紀歐洲誕生呢？我認為，這個難題是與一個社會的發展有著緊密聯系的，而社會的發展不是受單方面的因素決定，是經濟基礎，文化環境，歷史背景，宗教制度，政治等等眾多因素交織在一起綜合作用的結果。

一、對李約瑟問題的解讀

李約瑟所說的為什么中國沒有誕生近代科技是按照現代西方人對于科學技術的理解而提出的疑問，但是“科學技術”一詞包含了“科學”、“技術”兩層涵義，科學和技術是不同的兩個概念，究竟什么是科學呢？

我認為，在16世紀前的中國，在冶鐵，印刷，火藥，造船，數學，天文等等許多的領域取得的輝煌成就大多是在生產勞動的過程中依靠技術經驗的積累和總結所獲得的。他們的表述方式也大多是技術經驗描述式的，本質上對感性知識的積累。雖然李約瑟先生所提的“難題”的前提與事實有些相悖，但是并沒有影響這一難題的本質，它依然揭示了一個值得研究與思考的全人類的困惑：中國古代在經驗自然科學形態領域的成就應當為自然科學的發展鋪墊了良好的感性基礎，但是為什么后來的中國沒有按人們設想的那樣――在真正意義上的科學卻遠遠的落后于西方呢？

二、“李約瑟難題”的原因分析

我認識到了這一難題應該從以下七各方面來理解。

2.1地理環境差異

中國近代以來之所以技術沒有繼續發展，跟中國所處在的地理環境有很大的關系。《禹貢》記載中國地域特征：東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海，即：中國的地理格局是，東臨茫茫大海，這是古人難以逾越的海洋；西北部是茫茫沙漠，無垠戈壁；而西南聳立了世界屋脊――帕米爾高原、青藏高原和縱貫南北的橫斷山脈。

這些大海，高山，沙漠作為自然屏障，自然將中國與其他國家隔開，使得中國文化獲得了獨立發展的環境，同時亦緩解了外來力量的致命襲擊。也正是由于這樣安全封閉的地理環境的先天因素，中國自古代就能長期形成并保持自身發展系統。然而，這樣的環境是不利于自身快速競爭發展的。這種環境產生了兩種效應。正面效應能是中國更系統地發展，而負面效應同時讓新觀念難以傳播，沒有新思想的沖擊，就沒有文化的革新與變化。反觀西方地理環境，西方文化發源地希臘是開放的海洋性地理環境，人們需要長期與惡劣的自然做斗爭，因此養成了西方人民探索自然征服自然的科學傳統，開放的地理環境又使他們與外界多有往來，造成了工商業的發達。

2.2科舉制與儒家

中國在近現代時期落后于西方世界，而歐洲在17世紀科學革命的時候就已經把技術發明轉移到主要依靠科學和實驗上來了。中國沒有成功地爆發科學革命的原因，大概在于科舉制度，它使知識分子無心于投資現代科學研究所必需的人力資本，因而，從原始科學躍升為現代科學的概率就大大減低了。

2.3社會制度差異

中國在漢，唐到宋我國的科技水平都在世界的前列，而到了元代之后，由于程朱理學的興起，作八股、考進士成了知識分子進入上層社會的唯一途徑。因此很快就導致了舉國上下的知識分子都走八股取士之路，沒有第一流的人才去研究自然科學了。

李約瑟曾說：“現代科學技術的誕生經歷了幾個世紀的準備時期，在這個時期內全歐洲曾經吸收了阿拉伯的學術知識，印度的思想意識和中國的工業技術。”但是十分可惜，中國的各方面客觀條件，如文化傳統等各個方面束縛了科技的發展，從而為西方的科學奠定了基礎，但這對整個世界的科學發展的貢獻是不容抹滅的。

2.4經濟原因

中國沒有由自然經濟過渡到商品經濟，自給自足的小農經濟阻礙了中國的工商業的發展，工商業沒有取得獨立性，未能發展工業和商業資本主義是罪魁禍首。在中國的封建社會一直都是以自然經濟為主導，個體農民，封建地主，皇族經濟，都是對內自給自足，對外封閉的。加之沒有國外的市場，在封閉狀態下人的自我滿足就是的中國的工商業發展內外受限，無法為科學的發展創造經濟基礎；西方的情況卻恰恰相反，他們的特點是工商業較早地獲得了自身發展的獨立性，他們不斷擴大的手工業規模，城市的誕生等，為科學的誕生創造了良好的基礎。

2.5思維差別

中國人的長期生存條件形成的思維方式，注重定性把握，輕視定量分析；注重應用效益，輕視理論思辨；注重橫向聯系，輕視縱向深入；注重經驗積累，輕視實驗測定；注重因果關系，輕視元素分解；等等。與此相反，西方人種長期生存條件形成的思維方式，是形而上學的、微觀分解的機械分解觀。

第8篇：現代科學的特征范文

關鍵詞：實驗中醫學；教學方法；探索；思考

中圖分類號：G642.41 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）41-0229-03

現代科學技術的迅猛發展，對中醫藥人才知識結構以及綜合素質的要求越來越高。為適應這一要求，我院在全國率先進行了教學實驗的改革。在中醫學各專業本科生和中醫學專業科研方向七年制班中開設了實驗中醫學這門課程，為了適應改革的要求，我院將在全國開展教學實驗的改革。在中醫學各專業本科生和中醫學專業科研方向七年制班中開設實驗中醫學課程，其目的是通過應用現代科學的實驗方法和技術手段研究中醫基礎醫學和臨床醫學，培養學生的科研思維能力和實驗能力，在繼承的基礎上，實現中醫現代化，發揚中醫藥優勢，為發展中醫藥事業和人類的健康事業做出貢獻。

實驗中醫學，是一門基礎學科運用現代科學技術和實驗方法對中醫理論、方法、處方、藥物作用機制的研究。它是一種來自中醫結合現代實驗科學的發展的產物。現將筆者在實驗中醫學教學過程中的幾點思考總結如下。

一、明確學習目的，強化科研意識

對于高年級的本科生和七年制學生而言，經過前兩年的學習，已經掌握了比較堅實的基本理論與基礎知識，但是對于如何運用現代的科技手段進行中醫藥學的科學研究尚存在疑慮。有些學生甚至認為現代的科學方法根本不適合研究傳統的中醫學，加之社會上“中醫越古老越好”思潮的影響以及當前“中醫廢存”的爭論，這些無疑都會動搖學生的專業思想，使很多學生對中醫藥學喪失了信息和興趣。因此，在我們講述這門課程之初，首先要明確本課程的教學目的是通過課堂學習、課程的講座、主題思想、實驗設計、實驗技能和操作該系統，使學生了解和掌握基本知識和規則。中醫藥實驗研究，使學生建立了正確的科學思想和觀點，熟悉和掌握了中醫的基本程序、基本方法和基本技能。在中醫現代化的認識成果和進展中，要加深學生對中醫藥學理論內涵的理解和體會，從而啟發學生的科研思維，提高學生的科研意識、科研水平和動手能力。

輕視實驗研究是導致傳統中醫學發展緩慢的主要原因，也正是實驗研究的缺乏，導致傳統中醫學成為經驗醫學。中醫藥學要想取得長足的發展，要想成為國際化的醫療手段，就必須要與現代化的科技手段相結合。只有被證明是科學的，才能是永恒的，才能在世界范圍內被廣泛接受。因此，我們的教學要引入現代化的科學手段和方法來研究中醫學，以端正學生的思想，強化其科研意識，培養學生運用現代科學手段和技術闡釋傳統中醫理論的思維。

二、突出教學難點，啟迪科研思路

中醫藥學的理論體系根植于中華民族的傳統文化，它的一些醫學知識與傳統文化、傳統哲學的理念相混雜，中醫藥理論體系中的一些概念、原理、規律具有抽象性、思辨性、模糊性和宏觀整體性等特征。因此，一味地套用西醫西藥評價體系來對待中醫中藥的科學研究、臨床療效和研究成果的觀點是錯誤的，同時對于中醫藥研究也是不公正的。

現在的大學生一般是1990年以后出生的，他們受中國傳統文化的影響不大，主要受西方的教育模式和教育理念的培養，習慣于用現代科學思維方式思考問題。因此，采用現代科學技術手段和方法去闡釋中醫藥學的理論可以說是我們教學的重點。課堂上老師應該結合中醫本身的特色啟發學生在不脫離中醫特色的基礎上運用現代的科技手段去設計和研究中醫藥學理論。如果脫離了中醫特色，只會使用先進的科學技術手段研究某一味藥物或者某種成分，或者針對某種疾病，測定幾個相關的指標，那不是實驗中醫學所要研究的內容。這種研究方法又與現代醫學對于藥物和疾病的研究有何區別？我們實驗中醫學所要教授給學生的是如何運用現代科學技術手段闡釋中醫傳統理論的思維和能力，而不是中醫的全面西化，這也是教學的難點所在。

這里所講的中醫特色，筆者認為在基礎理論研究方面是以精氣陰陽五行理論體系為理論方法，以藏象學說、經絡學說、精氣學說、天人相應理論為依據；在臨床研究方面，則是以辯證論治為核心的理、法、方、藥體系為依據，進行多學科的實驗研究。確實做到在堅持中醫特色的基礎上進行中醫藥現代化的研究，如果脫離了中醫特色，失去了中醫基礎理論的指導，只憑現代化的科學技術手段研究中醫中藥的方法是大錯特錯的。因此，在教學中我們必須立足于中醫特色，在中醫基礎理論的指導下進行實驗設計，并運用中醫基礎理論解釋和闡發研究中出現的問題，只有這樣才能不斷地發展中醫基礎理論，深入揭示中醫病證的本質，豐富中醫藥理論，促進中醫藥學的長足發展。

三、改革教學模式，培養創新思維

中醫藥學是實踐性很強的一門學科，中醫中藥的理論都是基于臨床實踐的基礎之上，從《黃帝內經》到《神農本草經》、《傷寒雜病論》等經典著作的問世，無一不體現出“中醫藥學理論的形成和發展源于豐富的臨床實踐活動”這樣一個觀點。因此，實踐是中醫藥學源生之本，也是其得以發展和創新的堅實基礎，離開了實踐，中醫藥學就是無源之水、無本之木。

但是，由于應試教育的影響，實踐教學的重要性在中醫藥的教學工作中長期被忽視。在課程設計上，表現為重理論教學、輕實踐教學，重知識傳授、輕能力培養。同理論課相比，實踐課處于從屬地位，甚至部分選修課由于課時有限，只講理論部分，而取消了實踐部分，同時在課堂講授過程中，老師注重知識的傳授，輕視能力的培養。盡管當前引入了綜合性、設計性實驗、合作性學習等教學方法，但以課堂、課本、教師為中心的教學方式仍然沒有得到根本的改變。在實踐教學環節薄弱，理論學習與實踐運用脫節，忽視科研思維和實際能力結合培養的方式下，畢業生高分低能，實踐能力差，創新思維和能力弱，運用現代科學技術手段闡釋傳統中醫理論的能力低，社會適應能力差等問題嚴重。

為了適應社會對中醫藥人才需求模式的轉變，我們對學生的培養模式也相應發生了變化，尤其是對高層次中醫藥人才（七年制碩士班），更要求中醫特色科研思維和能力的培養。我們的課程改變了以往老師講、學生按部就班做的教學方式，建立以學生為主體、教師為主導的教學方式，調動學生主動參與學習活動的積極性。在教學過程中，突出學生的主體地位，教學的一切活動都以調動學生的主動性、積極性為出發點，引導學生積極探索，深入思索，自主實踐，促使學生成為教學活動的主角和教學實踐的主人。學生完成從選題、實驗方案設計、實驗準備直至實驗結果獲取的全過程，培養學生的綜合能力和創新能力，使學生得到從實驗思路、實驗技術、觀察能力和分析能力的全面訓練。鼓勵學生成為教學活動和教學實踐的主人公。學生獨立完成選擇、整個過程的實驗設計、實驗制備直到獲得實驗結果，以培養學生的綜合能力和創新能力，使學生獲得實驗的思路，分析能力的實驗技術，得到綜合訓練。主要體現在以下幾個方面。

第一，學生自主選擇實驗研究課題，獨立設計實驗研究方案。本課程一改教學內容由教師確定的做法，要求學生在大量查閱文獻的基礎上，自行提出實驗研究課題，自行設計實驗研究方案，在選題和課題設計之后通過課堂交流和答辯，對課題的可行性以及將來的前景進行自我評述，再由學生們自己評選出一項研究課題和研究方案作為本課的實驗研究內容（上述工作進行之前，全體學生自愿組合成4～6個小組，每組3～4個人，教學活動以小組為單位進行）。

第二，學生自己動手進行實驗的準備工作。實驗研究的準備工作對保證實驗正常進行并達到預期的結果是至關重要的。學生在以往的實驗課上都是按照實驗指導的要求，在實驗人員提前準備好一切物品的前提下，重現實驗的內容，往往能夠取得預期的結果，而對實驗前的準備工作卻知之甚少。我們把實驗準備當作一個重要組成部分，這也是對學生科研思維培養的一個不可或缺的重要內容，為其以后的科研能力的培養打下堅實的基礎。

第三，學生獨立完成實驗操作。對現代科學的缺乏（包括現代醫學）的認識和研究的基本技能訓練的基本研究方法，動手能力差是中國大學生普遍的問題，要培養學生的實驗技能，操作訓練方法，提高學生的實踐能力。我們主要采取了以下措施：首先，多渠道地學習和掌握實驗方法和實驗技術。在實驗設計完成時，依據具體的實驗內容，確定基本指標，廣泛開展相關實驗參數的檢測方法，并進行分析和比較，結合實驗室的條件和教學的預算，選定實驗指標的測定方法。讓學生了解實驗測量的方法，可以為以后的工作打好基礎。其次，認真做好預實驗。預實驗是在正式實驗之前安排的一個步驟，用少量的實驗動物來對學生的操作技能進行訓練。教師引導學生從實驗動物抓住，稱重，編號，動物模型的制作，給藥（腹腔注射、尾靜脈注射和灌胃），實驗動物處死，解剖，取血，取材，還有熟悉實驗儀器的工作原理，以及正確的操作。各種實驗試劑的配置以及存儲等反復操練，督促學生熟練掌握，以保證實驗的順利進行。最后，注重對預實驗結果的分析，強調中醫特色。我們的課程中，尤其是實驗課后，非常重視學生對預實驗結果的分析，尤其是對那些不能出現理想結果的實驗更是要求大家分析其中的原因，并在各個小組之間討論交流，使得大家能吸取其中的經驗教訓，為以后的正式實驗提供有益的指導，促進正式實驗的順利進行。

四、優化考核手段，提高綜合能力

考核手段是教師檢查學生學習效果的主要方法。通過考核不僅能夠對學生學習起到督促作用，同時也能夠提高學生的綜合能力。本課程的成績考核與其他大部分課程的考核不同，我們結合學生的理論考試、實驗設計、實驗技能、課堂表現，研究態度和貢獻程度，實驗報告的完成質量等對學生進行綜合評定。具體標準是：理論測試的成績占總成績的30%，實驗技能為20%，實驗設計為20%，課堂表現為10%，研究態度占10%，貢獻程度占10%。其中研究態度和貢獻程度是指在課程實施中的表現，包括學生實驗準備的齊全程度，查閱相關文獻的關聯程度，選題的新穎性，實驗設計的科學性、嚴謹性和可行性，對實驗結果的分析能力，處理實驗中問題的能力等。量化考核標準的確定，在很大程度上調動了學生學習的積極性和主動性。

第9篇：現代科學的特征范文

關鍵詞：現代科技；目標；方式；社會化認知

一、經典科學向現代科學的全面轉型

長期以來，人們把“科學”看成是這樣一種追求：用數學和力學模型描繪一幅與人無關的、可推理的宇宙藍圖，相信只要理智朝著這個方向前進，就可以完成哲學本體論設定的任務，使認識與存在達到一致。然而并非因為這個任務已經完成，而是由于一些別的原因，“科學”又變成了另外一種追求：人造物質系統的可控程度，以及可控規范的密集度（比如產品的科技含量）。這時理智向前邁進的方向不是哲學理想而是經濟的繁榮。科技人員不是按照學科和興趣組合，而是按照產品類型集結在一起，按照產品生產的流程分布并協作。他們的工作使勞動生產率成百上千倍地提高，再通過知識產權和商業秘密使工作成果成為最有效的壟斷手段。

當意識到今天的科學較之過去發生了巨大變化時，我們可能會想到，人類曾經走過這樣一條路：路上豐碑林立，記錄著一個個思想者以個體為主體，對世界進行精神性、審美性的探索，記錄著他們的歷程和貢獻，不僅是居里夫人或倫琴，他們之前的麥克斯韋和牛頓、更前面的開普勒和伽利略、古代的阿基米德和歐幾里德，都構成了其別耀眼的豐碑，使得我們對他們的了解與他們所處的時代的久遠沒有太大的關系。但同樣以科學為名，人類現在可能走在了一條新開辟出來的路上，這條路不是一條獨立的可辨認的路，而是與工商業文明之路、國家利益和國民經濟體系之路交織在一起，吸引人們目光的是超大規模集成電路、新材料、太空飛行、巡航導彈等龐大的、非個人所能為的、不再以“純粹理性”的進步為首要目標的現代科技活動，這些活動的結果迅速擴散到整個社會生活中去的速度以及它所顯示的物質上的繁榮，比正在進行這些活動的人耀眼得多。這些人以千軍萬馬的形式存在，以至于人們已經不習慣按個體主體的形式辨認他們。在現代科技活動中，要認知的首先不是抽象的對象，而是活動的目的和方式，即如何使現有文化中的東西成為創造力，如何運籌出可行的目標，如何動員和利用資源，如何通過集體協作來完成大型社會事業等社會化認知的內容。

近年來在一些發發國家之間已經開始嘗試進行規模更大的科技研發國際合作，這是以國家科技為基礎，而且將會構成更大的社會化認知系統。現代科學技術已經成了國民經濟和國家實力的一部分，科技活動的目標和方式都發生了深刻變化。

二、現代科技活動目標和方式的社會化

現代科技活動的目標是解決社會問題。波普爾的“科學始于問題”之說，對于現代科學來說需要重新界定。經典科學的問題大部分是理論結構自身提出的，比如早期電磁學中的“以太”，就一直是一個科學問題，后來成了邁克爾遜和莫雷的科學問題，也成了愛因斯坦的科學問題。但經典科學的輝煌時代畢竟已經過去。對于二戰以來的美國來說，它的科學問題是要比希特勒早造出原子彈，是要在阿拉伯人掀起的石油沖擊中過關并且控制未來的局勢，是要登上月球以打破蘇聯在太空方面的優勢，是要整合國內現有資源優勢以實現并推廣信息化等等。就是說，“科學始于問題”這一命題是有意義的，但“問題”不是理論問題，而是實際問題。恩格斯曾經說過：“社會一旦有技術上的需要，則這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進”。其實恩格斯對科技的論述更符合現代科學技術的社會化認知特征。現代科技發展的目標就是指向社會事務的，也就是說，社會需要推動了現代科技的產生和發展。

對于現代科技事業來說，發展的目標首先是對優勢領域和需求領域的確定，在二戰前，美國的“數理化天地生”通通落后于歐洲，如果按這個情況去制定發展計劃，那真是千頭萬緒無從下手。趕超歐洲幾乎是天方夜譚。所以對美國來說，需要解決的科學問題不在學科之中，而在經濟結構之中。不是從理論上而是從實際需要上來看20世紀初的美國科學，就會看到美國的科學不是落后，而是有特色。于是形成了按不同時期的不同需要決策出來的科研布局，形成了電子技術和電子計算機技術、自動控制和自動化生產等優勢領域，并通過經濟全球化將其布置為全世界的需求領域。科學活動或以工業和民用產品為先導，或以政治軍事為先導。總之，現代科學活動主要不是提出命題形式的、關于宇宙藍圖的猜想和假說，而是社會需要和與政治經濟相關的人為目標。

“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”馬克思的這一論斷所指的情況也從科學哲學里反映出來。迷戀于找到一個具有邏輯簡單性的關于宇宙的解釋，畢竟只是種種科學活動中的一種。現在的許多科學活動從目標上說都不是科學家個人的研究方案，而是國家科技和產業科技的項目。針對的不是宇宙藍圖的缺陷，而是社會生活和社會集團的實際需要。現代科技的發展與其說是遵循科學發現的邏輯，還不如說是遵循國民經濟學和國家利益的邏輯。

現代科技活動的方式是進行集體協作。隨著現代科技事業被嵌入產業結構和國民經濟體系，隨著科學活動規模越來越大，如何發展科學的問題，也從如何思考、如何實驗、如何捕捉靈感與機遇等微觀方案變成了如何制定目標和計劃、如何動員資源、如何分解任務、如何動態調整等宏觀方案。

從現代科技的性質出發，可以看出現代科技活動的方式發生了巨大的變化，即由社會系統而非個體思考者進行著科技活動的社會化認知。傳統的科學方法論和認知學說是針對個體、針對個體思維模式的，而當代科學發展的狀況要求重視一種與集體協作和社會實踐關系更直接的認知理論。傳統的關于科學研究和科學認知的學說是在牛頓式的科學活動基礎上提出來的。經典科學追求的是一種“真理的形式”，認知學說和方法論隨之成為真理背后的真理。然而確定的形式總是容易在抽象的過程中變得超越和絕對，現代社會化的科學技術活動卻是糾纏于紛繁的社會事務之中。

現代科技活動的主體主要表現為集體主體和政府主體。現代科技活動的主要任務不是從認識論里派生出來，而是從國家、社會、企業的需要中運籌出來的。就這種生產力活動意義上的科學而言，就更不可能由科學家個人決定并承擔一種真理游戲的自動演變和積累。它就必須有一個服務于社會和生產的目標，目標需要在一個人力物力資源系統內被層層分解，直到分解為可操作目標。在目標的制定、分解和最終的承擔中，就不可能只出現單一的認知者，而必須有一個復合的、多重的認知集體。比如，在整個阿波羅計劃中，美國政府撥款200多億美元，大約有20000多家美國企業得到過材料或零件的訂單，120多所大學參與了各種子項目的研究，政府直接雇傭的科學家有1200多名，直接雇傭的員工總數在最多時超過400000人[1]

所以科學社會化認知不單是對單純對象進行認知，而是由各種認知者，包括人和組織機構，對整個科學事業進行認知。現代科技事業的首要問題是誰來掌握科學的認知模式。單獨叫科學家去掌握顯然是不夠的，管理者出于對活動目的的特殊關系和責任，以及對資源的調配能力，就必須作為集體主體中的一員參與其中。同時也包含了種類和層級各異的組織機構，比如政府、大學、社會、企業、科研機構等構成的協同網絡，甚至包含了宣傳、消費、對手競爭等因素。

政府作為現代科技集體主體中的最重要的部分之一，所起的作用不僅僅是管理、資助和鼓勵，而是在整個活動中按具體情況參與、主持、實施，或與其他社會組織協作。這一方面是現代科技活動需要如此，另一方面是只有這樣政府才可能成為真正意義上的知識型組織。從需要上看，首先是一個協同體系需要主導者，而政府的責任地位和信息地位決定它是這一主導者。第二是現代科技活動許多都是資源涉及面廣、風險高而周期不短的。有些事情只有政府才能做到。如今政府更要成為這類事業的設計者和實施的主持者，不能只是等待著科學家們多做實驗多寫論文。即使是科學家們個個敬業努力，但是對于一個龐大的社會系統的現代科技來說，科學家也不能單獨決定他要做什么。由此可以看清現代科技的性質，以及現代科技活動的主體以社會化的集體協作方式進行認知的特征。

三、現代科技社會化認知的原因分析

科學作為人的文化產品，和其他文化產品一樣，生于特定文化，長于特定文化，它的生長環境必定賦予其特定的目的和手段，至少是影響著它的方向或傾向性，使之帶上所處文化的烙印。現代科技之所以不同于經典科學，其重要原因是它們各自所處的文化背景不一樣。經典科學生長于哲學的土壤之中，其目標和方法是從特定的哲學那里繼承而來的。它的目的是通過數學和公理化體系表述一個客觀意義上的宇宙基本結構。這其實是metaphysics一詞所指，表示了一種特定的文化傳統和認知傳統。在這種傳統中，實際上并不存在獨立于哲學觀的科學觀，就像費希在《新科學》的序中所說的那樣：追求真理或共相的科學就是哲學[2]這種科學觀直接引導和支配了文藝復興之后的近代科學家們的工作，和后來愛因斯坦的工作。而現代科技則生長于國民經濟學的土壤之中。現代科技主要是從國民經濟活動中而非哲學中接受它的目的和任務。19世紀以來，科學發展與工業進步日益緊密。航空航天、材料、信息、能源和環境等產業性領域與從哲學分類得出的天文、生物、地理、化學等領域相比，前者的地位和作用逐漸比后者清晰。科學事業的許多成就不再是從“科學家了解世界是什么樣子”[3]這個由古典哲學確立起來的決心中得來，而是來自工業生產對科學提出的各種要求。

從古希臘式的追求終極原理的角度來把握科學活動的目標和意義，變成了從工業社會所需要的可操作性和效率的角度來理解和展開科學活動，這種社會文化的變化決定了科學性質的變化。在現代工業社會里，科學的“理性”的一面是被人們從“效率”的角度而非任何形而上學的角度來加以確認的。由科學的性質和社會需要所決定的變化來得很快，科學的樣子畢竟不能是古希臘哲人畫好的樣子，而必須是工業需要它是的那個樣子。科學真正脫離哲學的過程是它與工業結合的過程。

二戰以后，科學成為國家事業，與古代和近代的認識活動相比，科學活動的目的和方式更是不可同日而語。美國人并不在乎歐洲人的理性主義，而是完全從更現實的實用主義出發去做事情。所以為宇宙畫像的“純科學”變成了提高勞動生產率的工業科學，科學家從自由知識分子變成了雇員，知識從統一和諧變成了爆炸，科學發展的主要資源從科學家的聰明才智變成了整個社會系統。經典型科學家還在繼續研究大統一、宇宙學、基本粒子、非線性動力學、超弦理論的同時，以國家政府為主的現代型科學主體在考慮壟斷電氣業、制造原子彈和電子計算機、搞能源代替計劃、登月和信息高速公路。當歐洲學者瞧著現代數學的龐雜感到不舒服、一心要使全部數學公理化的時候，美國人搞出一堆更加龐雜但是有用的數學，還有說是數學又不像數學的系統論、控制論和信息論。

總的來說，現代科學活動的目的和科學認知方式，主要不是從近代歐洲式的科學哪里沿襲而來，而是從現代文化目標和現代文化資源中運籌出來的。

參考文獻：

[1]Dennis J Mcintosh. Aerospace science and technology[A].Alert H.Teich，etc，ed. Acience and technology in USA[C]，Longman，1986.