歷史文化的傳承精選(九篇)

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第1篇：歷史文化的傳承范文

關鍵詞： 高中歷史教學 傳統文化 價值觀念

如今，在高中歷史新課程教學中，越來越多的老師以促進學生全面發展作為教育教學實踐的指導思想，積極探索學生素質教育的有效措施，并取得了一定成效。高中歷史課程本身具有突出的人文性，是弘揚傳統文化的優質載體，也是對學生進行傳統文化教育的重要途徑。但是，由于教育理念陳舊落伍、專業能力不足等方面原因，一些老師過于注重對學生進行歷史知識的教學，忽視了傳統文化教育，造成傳統文化教育薄弱甚至缺失，嚴重制約了高中歷史教學目標的實現，不利于學生人文素養的培養。

一、高中歷史教學傳承傳統文化的重要意義

促進學生綜合素質的全面提高是我國素質教育的根本目的，也是新一輪課程改革的基本要求。高中歷史課程作為一門重要的人文學科，教學內容本身就包含豐富的傳統文化知識。在歷史課程教學中，不但需要學生掌握歷史知識，了解歷史事實，更要對學生的價值觀、人生觀、道德、情感等方面進行教育，提高學生的人文素養，發展學生分析、思考、判斷等綜合能力。因此，讓傳統文化回歸歷史課堂，讓學生在中華民族源遠流長的傳統文化中陶冶情操，體驗高尚積極的情感，領悟我國悠久的傳統文化精髓，實現對于傳統文化的傳承與發展，不僅是高中歷史課程教學的外在要求，而且是高中學生全面發展的內在需求。

二、關于高中歷史教學傳承傳統文化的幾點建議

高中歷史新課程以強大的兼容性，把歷史研究的新進展和社會發展的實際緊密聯系，對于人類的社會生活、科學技術、教育、文化等諸多方面的內容兼收并蓄，學科內容得到了極大豐富，這為在高中歷史教學中加強傳統文化教育，實現對于傳統文化的傳承與發展提供了可能。下面我結合自身教學實踐，提出幾點在高中歷史教學中傳承傳統文化的建議。

（一）挖掘歷史課程資源，增加學生對傳統文化的認知。

高中歷史新課程以聯系現實生活和社會發展實際為原則，重構了歷史知識內容體系，增強了歷史課程的時代感，極大地豐富了課程內容，實現了歷史與現實的融合。這些豐富歷史課程內容與大量的課程資源成為傳播傳統文化的載體，通過挖掘歷史課程資源，可以讓學生形成對傳統文化的認知，建立和完善傳統文化知識體系，為提高學生的人文素養，傳承與發展傳統文化打下堅實基礎。

例如，在高中歷史課程內容中，歷史事件、歷史人物的內容是必不可少的。這部分內容不但是學生需要記憶和掌握的歷史知識，而且是對學生進行傳統文化教育的重要素材。教學“百家爭鳴”這一內容時，除了要讓學生了解百家爭鳴的含義外，還要讓學生通過對《孔子講學圖》的觀察，對于孔子的為人形成感性認知，在此基礎上，延伸到以孔子為代表的儒家思想，讓學生初步理解儒家核心思想“仁、義、禮、智、信”，奠定中華民族傳統文化的基礎，領會我國傳統文化的核心內容，豐富對傳統文化的認知。

（二）借助先進教學手段，加深學生對傳統文化的理解。

現代科技的發展，尤其是信息技術的廣泛運用，為教育教學實踐創造了很大便利。一些多媒體、投影儀、互聯網等設備手段不僅能夠豐富歷史課程內容，還能夠讓學生在感知生動形象的課程內容的基礎上，充分激發學習興趣，參與教學活動，手腦并用，加深對傳統文化的理解，領悟傳統文化的精髓，影響學生的思想和行為，從而樹立正確的人生觀、價值觀，培養高尚的民族精神和民族自豪感。

例如，教學“”內容時，由于學生對內容不太熟悉，設計了借助多媒體手段輔助教學的方式，通過播放網絡上下載的有關“”的視頻資料，讓學生首先對于有直觀的認知，了解發生的社會背景、原因及結果。由于視頻資料形象、生動、直觀，很好地激發了學生的興趣，調動了學生的學習積極性。讓學生眼腦并用，思考的啟示，體會中華民族追求民族獨立，反抗侵略壓迫的民族精神的靈魂，樹立正確的價值觀。

（三）采用科學的教學方式，增強學生對傳統文化的體驗。

由于高中歷史新課程在傳統的歷史知識體系的基礎上，密切了與現實的聯系，實現了古今貫通，增加了對于歷史學科新進展和社會發展的新成果等方面的內容，做到了歷史與現實的融合，克服了傳統歷史課程內容枯燥乏味的弊端，使自主學習、合作學習、研究性學習等各種學習方式有了用武之地。靈活運用科學的教學方式，能夠增強學生對于傳統文化的體驗，豐富學生對于傳統文化的感受。

例如，高中歷史新課程中增加了很多專題內容，“歷史文化遺產”內容部分，增加了“探索歷史奧秘”，這部分知識是很多高中生非常感興趣的，學生學習的主動性強，可以采取自主學習和合作學習相結合的方式。首先讓學生通過各種渠道完成了解一些歷史文化遺產的內容，再通過小組討論談談自己對于這一理論的理解與認識，在碰撞中加深理解，形成獨特的體驗，訓練思維能力，感受歷史文化的魅力，探尋深厚的歷史文化基因，實現對于歷史文化的傳承與發展。

總之，高中歷史課程以豐富的課程內容和深厚的文化底蘊，為在高中歷史教學中進行傳統文化的教育提供了可能。弘揚傳統文化，提高學生的人文素養是高中歷史課程教學的重要目標。因此，通過在高中歷史教學中傳承傳統文化，讓學生在傳統文化的熏陶下，在民族精神的感染中，不斷豐富歷史知識，培養思維能力，樹立正確的人生觀、價值觀，對于實現學生的全面發展具有不可估量的作用。廣大老師需要不斷創新，在實踐中探索在高中歷史教學中傳承傳統文化的有效措施和途徑。

參考文獻：

[1]汪霞萍.傳統文化與高中歷史教學中的價值觀教育[D].蘇州大學，2011.

第2篇：歷史文化的傳承范文

通過沙磁文化概念力案設計的回顧，講述在建筑設計中不儀要滿足現代建筑的基木要求，還應劉場地的文化進行發掘。通過環境、建筑等營造，以達到傳承歷史文化的日的。

1 項目背景    

沙磁文化廣場用地南依沙區風凰山公園，北臨嘉陵江岸線，西靠磁器口，東鄰高家花園大橋，是緊鄰磁器口古鎮的稀缺地塊。這里是沙磁文化的核心，是磁器口的近鄰，是百年茲紡)一的舊址，是嘉陵江的百米岸線所在。地塊分為東西兩塊地，東而的A地塊為商業用地，西而的B地塊為住宅用地。

2 總體設計    

結合功能要求，設計“三片三中心整合型”的規劃結構，從區塊上分成商業片區、公寓SO110片區和居住片區三個大塊，各自相對獨立又保持緊密的連接關系。注重文化空間的打造，以突出文化廣場這一設計主題。辦公一A地塊辦公以SO110為核心的商住一體模式，復合功能，減少占地，向空中發展。商業一A地塊商業考慮最大化商業價值利用，打造城市副中心。創造多個商業沿街而，保證商業價值的最大化。充分利用濱江吊一層和二層平臺標高，形成至少三個層而的商業沿街而。B地塊的商業采用沿街小商業的形式，作為住區配套商業設施。居住一在B地塊安排濱江中高檔住宅。結合景觀處理，創造宜人的城市型居住環境。文化一空中文化空間，提升區塊品質。A地塊商業街分為四片，分別設置四大文化空間。在適當的空間內處理中體現文化氛圍的功能，使該區域成為城市的商業文化娛樂核心地帶。

3 景觀與文化廣場

3.1 文化廣場鏈一區域景觀層次    

在大區域上，統一整合周邊景觀資源，為文化廣場所用。同時將文化廣場各節點定義為不同歷史片段主題廣場，串聯起完整的文化鏈條。A地塊東、北而沙濱路及防護綠地形成文化廣場、B地塊東而防護綠地形成游客接待中心公園、現有風凰山公園、清水溪停車場公園、磁器口游艇碼頭“一廣場三公園一碼頭”的整體打造將提升磁器口的環境品質，整理濱江岸線，完善基礎設施和商業配套，健全“吃住行游購娛”六要素，豐富古鎮旅游產業的羽翼。文化廣場采用兩層景觀模式，195 m標高層次現有沙濱路作為城市陽臺可遠眺江景，近觀古鎮，低于195標高以自然扇形等高線臺地逐級而下親臨江邊，在扇形臺地之上設半徑方向發射狀連續石階，呼應磁器口碼頭的層層臺地的城市肌理，還原半島接水的原始地貌。清水溪之上，復原古橋兩座，與現狀橋梁形成三橋相應，橋廊景觀又是古鎮景致添上一筆。從東到西共形成“名人雕塑廣場、名人足跡廣場、游客接待中心、近代工業紀念廣場、沙磁文教紀念廣場”等一系列廣場群，完整i}釋文化廣場的內涵。

3.2 傳統院落景觀與老)一房改造一建筑層而的文化延續    

經過多次深入場地調查，百年老)一的輪廓深深印入我們的腦海。折板式立而爬滿了綠藤，猶如綠色琴鍵靈動美妙，鋸齒形天窗在)一房內產生射燈一般強烈而邊界分明的自然光線，這是美術館才有的獨特設計，)一房巷子的墻而上滿是爬山虎，下綠上黃，黃得透出鮮艷的紅，和陽光相接，一條爬滿綠植的天橋從空中跨過，讓你覺得自己身處童話世界中。在商業片區中，采用傳統院落設計兩到三層的商業體，院落有的三邊圍合一邊臨街成為街道的邊庭，有的四邊圍合成為商鋪的內院。院中種植密竹，假山臨竹而立，地而以鵝卵石和水池相輔造就園林空間。將茲紡)一的匕天雕塑保留，置于商業主廣場之一。那個童話般的小巷，在商業片區中心的小巷中將其復制，定會勾起茲紡)一人的回憶。

3.3 文化廣場與文化軸一重要文化節點打造    

A地塊濱江設置吊一層廣場，這是主要的工業文化沙磁文化紀念廣場所在。復原了茲紡)一原有的小禮堂作為沙磁義化紀念館，播放沙磁文化影視作品，展不相關歌舞表演作品。廣場上還矗立三只茲紡)-的煙囪，作為工業記憶最典型的元素。商業片區中，設置了一條文化軸提升商業的文化內涵。依次有古琴文化一靈音苑，畫文化一風凰畫院，茲文化一恒源縹茲館，瓷文化一樊公館等四大文化載體，在此可以欣賞到古跡真品，也能親身體驗其制作過程了解相關文化。古鎮一游，帶走的不良商品，還有文化的思考和過程的體驗。

4 建筑與文化

4.1 商業模式一傳統商業街到城市巨構的巧妙過渡    

針對本項目特點，地處百年茲紡)一，緊鄰歷史文化街區，商業體量達八萬方、容積率超過3。可選擇的商業體大致有三種類型:(1)傳統商業街。（2)老一房改造。（3）業綜合體。    

傳統商業街極好的呼應了磁器口古鎮的街道空間和建筑規模，但其總量難以做大，再如攤大餅一般發展則會造成商業動線流失，單調無序，成為空間識別性極低的“迷宮體”。老房改造型，重慶紡)一是中國最早的一批民族工業之一，承載了百年的工業歷史，大拆大建的今天已經難覓曾經輝煌的工業遺跡，應當改造保留。但本項目作為新建項目，地塊給予的規劃條件中用地性質、用地范圍、密度、容積率決定了這個項目)一房許多在市政道路之上、必須拆除，僅少部分可能保留，不再是老)一房的原貌，而應是嶄新的商業綜合體。商業綜合體是具有高可達性、高密度、集約性整體、統一性、功能復合性等特征，將城市中商業、辦公、居住、旅店、展覽、餐飲、會議、文娛等多功能進行組合，而形成的一個多功能、高效率、復雜而統一的綜合體。本項目地處磁器口歷史文化街區的風貌協調區內，有風貌保護的要求，同時又有較大容積率的設計壓力。因此考慮以部分傳統商業街作為風貌呼應，以高層綜合體作為容積率實現路徑，采用兩種商業模式組合的方式構造商業體量空間。傳統商業街采用連續坡屋而造型，在建筑形式上繼承傳統坡屋而，但完全采用現代的建筑技術來實現。在傳統商業街打造的主體風貌之后，逐漸淡出大平臺的城市巨構，形成前低后高的多層次界而，同時與傳統建筑風貌形成巧妙過渡。

4.2 建筑形象的塑造    

采用連續的坡屋而打造傳統商業街部分，折板型的坡屋而讓每個建筑單體都有獨特不羈的造型，而相鄰屋而又從同一個斜而生長而出，多個單體的坡屋而相連，形成高低錯落，跌宕起伏的整體，極富韻律感。高聳的SO110辦公樓輔以多層的大平臺，進行懸挑板、托體塊、挖庭院、凸體量等形式于法塑造城市巨構的鮮明形象。總平而上，城市巨構占主置，商業片區以線形布局適逸向前伸展，平直的城市巨構與曲折的商業區交融、咬合，沖突中塑造了一條商業主線和兩個商業廣場。在立而上，商業片區的連續坡屋而在城市巨構的大平臺之下，撞上巨構的筒體，形成傳統與現代建筑的強烈沖擊感。

4.3 立而造型語   

對立而語l_進行篩選和比對，選擇適合本項目品質和性格的立而設計于法。商業片區體量為連續院落形式，第五立而采用連續坡屋而，立而采用青磚結合玻璃幕墻和體塊式窗迎合自山上下的屋脊，在立而線腳上采用傳統巴族紋飾柳葉紋等進行裝飾，呼應古鎮文化風貌。

第3篇：歷史文化的傳承范文

一 利用古詩詞教學，激發學生古詩詞興趣

小學語文課本收錄了一百余首優秀的古詩詞，另外還附錄了80篇推薦篇目，這些古詩詞盡管膾炙人口，語言淺顯，適合少年兒童，但是對于一部分孩子來說還是難讀、難懂，從而造成他們對古詩詞敬而遠之。興趣是最好的老師，如果能讓孩子從這些古詩詞學習中找到興趣，那將是古詩詞教學的最佳捷徑。

首先，需要教師在指導學生誦讀古詩詞的時候，抓住古詩的韻律美，增強學生的學習興趣。如吟誦《江南春》（杜牧）：“千里/鶯啼/綠映紅，水村/山郭/酒旗風。南朝/四百/八十寺，多少/樓臺/煙雨中。”小小的篇幅著眼于整個江南特有的景色。晴景中，到處是鶯啼，無邊的綠葉映襯著鮮艷的紅花。臨水有村莊，依山有城郭，在春天的和風中，酒旗在輕輕地招展，這是多么明麗的江南啊！雨景中，金碧輝煌、廟宇重重的佛寺，被迷蒙的煙雨籠罩著，若隱若現，若有若無，給江南的春天更增添了朦朧迷離的色彩。其結果必定感染學生的心靈，激起他們強烈的感情。于是，他們也很想嘗試著去讀一讀，那么，教師一定要在激發學生“愛讀詩”方面下大工夫。

其次，需要教師在古詩詞教學中善于創設情境，使學生加深對古詩的理解，增強學生的學習興趣。如，在教學《池上》一詩時：“小娃撐小艇，偷采白蓮回。不解藏蹤跡，浮萍一道開。”這首小詩雖只有二十個字，但卻妙趣橫生，童真畢現。如果在教學中先讓學生讀會、背會，然后再讓學生把詩意抄下來：“一個小孩撐著一只小船，去偷了人家的白蓮花回來。小船把水面上的浮萍蕩開了，留下了一條印痕，暴露了自己的蹤跡。”最后再讓學生把詩意背會。這樣似乎也完成了教學目標，但是學生對詩本身的興趣卻大大減弱了。學生讀之無味，學之無味。如果我們的教師多一些心思，多一些策略，學生的興趣會如何呢？如：讓學生化身為村童來演一演，想象著是如何悄悄穿過層層的碧葉，是如何眼波流轉偷摘那朵朵嬌嫩得叫他實在忍不住的白蓮花，又是如何心有千千結地希望能夠“藏蹤跡”，從中感受那份天真、童稚，學生對詩的理解加深了，興趣也隨之而來了。這樣的話，學生還會對古詩敬而遠之嗎？

二 利用晨誦，讓孩子從誦讀古詩詞開啟美好的一天

如果單靠課堂上學兩首古詩的話，遠遠不能把我國古詩詞的精華領會于心。所以，我每帶一個班，都會讓學生在晨誦時間讀一些古詩詞。每天所讀的內容我會提前準備好。讀的時候，讓學生運用多種形式來讀。首先，我會通過“班班通”給學生播放一些和詩有關的畫面。其次，我會和孩子共同吟誦一首詩歌，以親切的對話開始當天的古詩詞朗誦。接下來，學生會按照屏幕所出示的內容來誦讀古詩詞，在這些古詩詞中，首先出示的是劃過節奏的，然后出示沒有劃過節奏的。讀的過程中，學生會按照自己的顏色密碼有序地來讀自己要讀的內容。這樣一來，學生不僅利用晨誦這段時間，有效地提高了誦讀古詩詞的技巧，也從中領略了古詩詞的語言魅力，學生在身心愉快的過程中度過了清晨，開啟了美好的一天。

三 利用豐富的活動，讓吟詩成為一種習慣

正因為我國古代的一大批詩人，我國才有了世界聞名的古詩詞文化，我們每一位中華兒女都要傳承與弘揚這種優秀的傳統文化。我們還需要開展豐富多彩的相關活動，如：成立校園詩社、置辦古詩學習小報、古詩接龍、和家人一起學古詩等，都可讓學生學習古詩詞時由被動變為主動，由間接變為直接，讓詩情畫意充滿學生的生活。另外，還可以通過欣賞對聯、學寫對聯、收集歇后語、猜謎語、走進古代詩人等活動形式，縮短古今語言時空差距，輔助提高學生閱讀、理解古詩的能力，真正使吟詩成為學生的一種習慣。

四 利用校園文化，讓校園飄灑詩的芬芳

校園作為傳承文化的圣地，要讓“古詩詞”這一優秀的傳統文化在這里得到傳承與弘揚。校園文化作為學校的一大建設內容，我們可以將古詩詞文化滲透其中。如，在學校的大門兩側可以掛一副寓意深遠的古詩詞對聯。在學校墻壁我們可以把經典古詩詞以“一詩一畫”的形式呈現出來。校園里勵志性的標語也可選擇合適的古詩詞。教學樓的走廊我們也可以充分利用起來，比如我校在教學樓二樓的走廊設計了一個這樣的文化長廊：主題是“穿越四季”，即春耕、夏種、秋收、冬藏，副題是“一詩一畫一節氣”，將24節氣按順序呈現在走廊的墻壁上，每個節氣都配有相應的一幅畫和一首詩。在這里，文學與美學盡在其中，更重要的是，這面墻讓孩子們重溫了傳統文化，激起了他們的愛國情懷。

環境能夠造就人，學生在一個處處都飄灑詩的芬芳的校園里學習、成長，相信他們也一定會受到詩的熏陶。

五 利用教室墻壁，讓教室留下古詩的足跡

教室是學生在校待的時間最長的地方，利用教室墻壁，讓學生沿著古詩詞的足跡一步步領會我國豐富的傳統文化。在我所帶的班級教室里有一則杜甫的名言：“讀書破萬卷，下筆如有神。”這是一則激勵學生多讀書的標語，學生看到這句話，就會提醒自己平時要多讀書，同時，也會想起杜甫，想起杜甫的詩。利用后黑板的一角，可以專門設下一塊名為

第4篇：歷史文化的傳承范文

所謂城市廣場文化：是構建和利用城市廣場的公共空間平臺，舉行具有城市特色的政治、文化交流活動，由此塑造特征鮮明的城市文化氛圍，它是構成現代城市物質和精神文明的重要部分。城市廣場文化涉及較多方面，它是現代城市發展理念的綜合體現。在現代化城市的物質文明建設方面，城市建筑不但需要充分考慮空間布局的合理化，還必須依托現代科學技術和方法進行建設和管理，營造現代城市高凝聚力的廣闊空間，藉此空間實現物質生產和消費要素的交換;在現代城市的精神文明建設方面，利用城市廣場開闊的公共空間平臺發展民族文化事業，培育現代精神文明，形成具有現代城市特色的文化氛圍。城市廣場文化是現代城市文化形式的主要表現之一，是物質和精神文明的結晶。

(二)城市廣場文化的特點

(1)城市廣場文化與城市周圍環境協調統一

城市文化廣場與城市周圍環境相互協調統一，是構成城市廣場文化質量的重要因素。城市廣場文化一般都是開放型的，組成城市廣場文化環境的重要因素是城市周圍的建筑，結合文化廣場的主題，將其周圍建筑科學合理地融入廣場環境中。豐富廣場空間的類型和層次，并完善其結構，有助于解決廣場需求的多樣性。

(2)城市廣場文化共享城市空間

城市廣場文化具有共享城市空間的特點，在共享空間里，人們擴大交流和合作，形成公共認識，解決生活和工作中的問題。例如歐洲文藝復興時期的圣馬可廣場，它不但是威尼斯的市中心，也是歐洲文藝復興時期廣場文化的代表作，人們把它稱為歐洲最美麗的客廳。

(3)城市廣場文化的標志象征

城市廣場特色是城市具有的地方性、時代性和民族性，是一個國家、民族在特定的城市和環境中的體現。廣場的標志性建筑能帶給人們文化休閑氣息，廣場特色體了當地人們的情趣和習俗。文化廣場的設計要體現時代精神和風格，運用現代設計思想和方法，利用新技術、新材料和新工藝，追求新創意，使文化廣場更具現代特征。

(4)城市廣場文化親民

演員同臺獻藝，不但聲勢浩大，還可以產生強大共鳴。平民化的開放式廣場拉近城市廣場文化多來自于群眾，為民眾喜聞樂見，是群眾最有興趣參加的文娛活動;民眾與了演員和觀眾的距離，推進了物質和精神文明的建設和發展。

(5)城市廣場文化形式多樣、內容廣泛

自娛自樂是城市廣場文化的主要形式。隨著物質和精神文明的發展，公民的自我保養、娛樂意識增強，多種自發的群眾文藝活動應運而生。在居民小區等場所，早晚有許多民眾健美、跳舞等。簡言之，城市廣場文化活動形式多樣而且靈活，有政府和企事業單位組織的慶典、公益文藝演出，也有企業和商家組織的商業演出。有業余、通俗、普及文化藝術，又有專業、高雅、精品文化藝術;有傳統和現代的舞蹈、戲劇和音樂，也有群眾表演的民間藝術、鄉風民俗、戲曲戲劇、書法，還可以是集郵、演講、棋類、武術、廣場交誼舞、廣場民族舞、廣場合唱等形式，可謂百花爭艷。

(6)城市廣場文化促進社會和諧

企業及政府舉辦的形式多樣、豐富多彩的廣場文藝演出，融集體主義、社會主義、愛國主義和民主法制教育為一體。極大地展現了人民群眾的健康文化和精神風貌，促進了社會和諧。

(三)傳承城市廣場文化的措施

(1)完善城市廣場規劃和建設。合理規劃城市廣場位置和廣場用地，重視城市廣場規劃的科學性及建筑的合理性，統一規劃和建設商業廣場、城市中心廣場、城市文化廣場、綠化廣場、觀景廣場、紀念性廣場。

(2)舉辦高水平文藝演出，打造城市廣場文化氛圍。廣場文化是城市藝術文化推廣的必然之路，高水平的文藝演出，是重要的文化旅游推廣活動，有利于提高城市的知名度以及文化、經濟地位。

(3)利用城市廣場開展文化教育和商業活動。廣場不但是城市物質和精神文明交流、開展的舞臺，也是進行現代化教育的課堂。同時，城市廣場文化寓教于娛樂之中，是群眾自娛自樂、自我教育的良好載體。

二、少數民族音樂舞蹈文化藝術

中國是具有燦爛文化、悠久歷史和五十六個民族的文明大國。每一個民族的音樂舞蹈有其獨特價值，風格、特點各異的民族藝術構成了輝煌燦爛的民族文化藝術，民族文化藝術是中華文化的瑰寶。少數民族文化藝術富含各民族的民族情感和習俗習慣。比如在四川省涼山彝族自治州的火把節和西雙版納的潑水節期間，都會在廣場上舉辦各類文化活動和演出，這些傳統的少數民族音樂舞蹈文化不但增加了節日氣氛、吸引了游客的參與，還增加了民族間的友誼和團結。

三、成都市廣場文化是傳承少數民族音樂舞蹈藝術的成功模式

(一)成都市的地理與少數民族文化環境

(1)成都市的地理與文化環境

已有2300 多年歷史的成都，是全國第一批歷史文化名城之一。除云南外，四川是全國少數民族地區最多的省份，其中擁有阿壩藏族羌族自治州、甘孜藏族自治州、涼山彝族自治州三個少數民族自治州。改革開放以來，隨著成都經濟的蓬勃發展，大量的少數民族不斷遷居成都，各個民族的多元文化在成都加速交流融和，成都已經成為一個多民族集居的國際大都市。隨著少數民族與漢族的頻繁交往，少數民族音樂舞蹈藝術也隨之以前所未有的速度和廣度對成都廣場文化產生影響，并且逐漸成為成都市廣場文化的重要組成部分，同時，少數民族音樂舞蹈通過廣場文化得到保護，并在成都得到推廣與普及。

(2)成都市節慶性廣場文化與少數民族音樂舞蹈藝術的傳承成都市具有深厚文化底蘊，近年來節慶性的廣場文化類型日益增多，尤以2007 年、2009 年和2011 年，成都舉辦的三屆中國成都國際非物質文化遺產節最具代表性，它是成都最具影響力的節慶性廣場文化活動之一。比如2007 年非遺節期間，在成都國家非物質文化遺產公園的廣場，舉行了來自世界各地的民族民間音樂舞蹈展演，50 余場各類非物質文化遺產演出與成都市民親密接觸，普及了成都市民對少數民族音樂舞蹈的了解，提高了人們的審美情趣，對提高成都市民的文化活動起到了積極的促進作用。筆者在非遺節期間全程觀看了廣場的演出，在四川三個少數民族自治州的演出的當天，現場座無虛席，成都市民更加熟悉藏族羌族和彝族的音樂舞蹈藝術，藏羌鍋莊、彝族達體舞，羌族多聲部組合演唱都成為了人們十分喜愛的節目，滿足了群眾的審美需求。在非遺節期間，公開出售首次發行的羌族多聲部專輯《復音孤島》，吸引許多群眾的爭相購買，少數民族音樂舞蹈藝術在廣場文化的帶動下，獲得了新的展示平臺和發展良機。在筆者的采訪中，許多漢族群眾十分欣賞和喜愛來自少數民族的歌舞，他們希望能夠學習這些音樂和舞蹈，可見，成都廣場文化有著十分廣闊的發展空間。2009 年和2011 年的兩次非遺節延續了第一屆時的空前盛況，成都非遺節已成為全國性的四大文化節慶活動之一，成都推出了世界上首個人類非物質文化遺產保護為主題的大型文化節會。從2011 年第三屆非遺節開始，這一國際文化品牌永久落戶成都，成都成為非遺之都。第三屆非遺節的各大活動更加充分調動了觀眾的參與性，來自國內外的7000 多名代表，1900 多個非遺項目參加了本屆非遺節。直接參與節會活動的人數達570 余萬人，拉動各類消費61.5 億元。正是大眾的積極參與，讓非遺煥發了青春，少數民族音樂舞蹈在成都市和諧的民族氛圍中廣泛傳播，眾多少數民族音樂舞蹈文化在這里交流互動，不僅擴大了其宣傳，也促進了少數民族音樂舞蹈藝術的發展。因此，成都市節慶性廣場文化對少數民族音樂舞蹈藝術起到了積極的傳承作用。

(3)成都社區性廣場文化與少數民族音樂舞蹈藝術的傳承成都市有不計其數的大大小小的社區性廣場，社區性廣場已經成為城市文化的主要載體。社區性廣場文化對于少數民族音樂舞蹈藝術的傳承有著重要的作用。筆者在成都市調查了多個有代表性的社區性廣場，如成都市人民公園廣場、成都市勞動人民文化宮廣場、高升橋移動廣場，此外還有一些居民小區的廣場文化活動。在這些廣場活動中，少數民族音樂舞蹈藝術所占的比重較大，雖然有眾多不同的民族音樂舞蹈，但只要是形式喜聞樂見，易于傳播，許多民眾都愿意學習和表演。在筆者調查的社區性廣場中，少數民族音樂舞蹈藏羌鍋莊是少數民族音樂舞蹈的代表作品之一。四川擁有中國第二大藏區和唯一的羌族聚居區，成都的地理位置與藏區、羌區緊鄰，在成都居住著大量散居的藏族、羌族同胞，在成都市武侯區西南民族大學周邊形成了穩定的藏族居住區和文化圈，在這個文化圈附近的移動廣場形成了藏族羌族音樂舞蹈文化的傳播。藏羌鍋莊是其中重要的傳播內容，鍋莊的表演自由靈活，凡喜慶佳節，廣場文化多采用群眾鍋莊，藏羌鍋莊的群眾性和參與性很強，動作簡單易學，音樂與舞蹈并舉，具有藏羌文化的審美特點，氣氛歡快熱烈，符合廣場文化大眾性、公共性、平民化、審美性的需求，因此，鍋莊成為了成都各社區和廣場文化活動的寵兒。過去，僅在藏族羌族的農業生活中出現的藏羌鍋莊，如今在成都市廣場流行并擴大了其傳播范圍，在現代化的成都大都市煥發出蓬勃生機。

此外，成都市社區和各個廣場都會定期開展老年民族健身舞、交誼舞、吉特巴、三步彩的培訓活動，這些舞蹈中有很多少數民族伴奏音樂，如《天路》、《飛向苗鄉侗寨》等少數民族歌曲常常作為舞蹈音樂伴奏，成都市廣場文化與少數民族音樂舞蹈藝術的完美結合，擴大了少數民族音樂舞蹈藝術的傳承范圍。

(二)成都市廣場是少數民族音樂舞蹈文化傳承的重要場所

從當代文化社會學的觀點看，文化傳播是需要以下四個必要條件。成都市的廣場文化實現了這一傳播過程，并具備文化傳播的4 個必要條件。

(1)文化的共享性。藏羌鍋莊是成都市民容易理解、喜愛的少數民族音樂舞蹈藝術品種，藏羌文化的傳播代表著成都其他民族與藏族、羌族音樂舞蹈藝術的共享。

(2)文化的傳播關系。成都市民在廣場中欣賞和學習少數民族音樂舞蹈藝術，他們之間相互聯系、相互作用，從而構成了少數民族音樂舞蹈文化傳播的渠道。

(3)文化的傳播媒介。人類不但是文化傳播者，又是最活躍的傳播媒介。優秀的少數民族音樂舞蹈藝術通過成都市民的熱情參與而得到廣泛傳播，成都市民是最為活躍的傳播媒介之一，成都的各類廣場文化就是今天這個物的載體，同時也是另一重要的傳播媒介。

(4)文化的傳播方式。文化傳播的方式是一個多層次的結構模式，電視、廣播、報紙都是其傳播方式。文化廣場這種傳播方式是面對面，更加直接和真實的傳播方式，成都市民在文化廣場中欣賞和學習少數民族音樂舞蹈藝術，親身參與其中，最大程度上保證了傳播的真實性。

中國古代思想家很早就對音樂的社會功能做了總結，孔子說：詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名(《論語陽貨》)。這里的群，就是強調音樂作為一種審美活動可以加強社會群體間的情感交流，它涉及到音樂藝術的認識、教育和感染、娛樂作用，強調的是邇之事父，遠之事君的社會功能。廣場實際上就是最能反映老百姓生活的文化舞臺，它具有廣泛的參與性，是一個城市發展社會文化的重要場所，是群的最好的平臺。同時，豐富多彩的廣場文化還增加了城市的動感與色彩，開創了政府與民間互動共創的新形式，成為當代城市文化不可忽視的新資源，成為向公眾進行審美教育的公共課堂，也成為少數民族音樂舞蹈藝術傳播的重要渠道。由于城市廣場敞亮的空間和優美的自然環境，廣場構成了市民生存、生活方式的一部分，春夏秋冬，廣場都可以成為調節市民文化生活的重要場所，而廣場文化的連續與持久，又形成了城市良好的審美文化生態。少數民族音樂舞蹈在廣場中的保護與傳播是各民族進行文化的交流的體現，廣場文化中的少數民族音樂舞蹈藝術的傳播，對于構建和諧成都，起到了不可忽視的重要作用。

第5篇：歷史文化的傳承范文

關鍵詞：詩性文化；深層結構；傳承創新

中圖分類號：B83　文獻標識碼：A　文章編號：1000-5242(2011)06-0001-08

收稿日期：2011-08-11

作者簡介：劉士林(1965-)，男，河北曲陽人，上海交通大學媒體與設計學院教授，博士生導師，文藝學博士。

大約20年前，我提出了中國詩性文化的概念與理論，認為美輪美奐、源遠流長的中華古典詩詞不僅是一種文學技藝或審美對象，也是我們民族傳統文化的完整承載體系與中華民族在歷史上最真實的生活方式。此后我一直不懈努力，將詩性文化理論運用于美學、中國文化、江南文化、都市文化等領域，希望能夠為我們深入了解中華文明的源流、結構與功能，推動中國文化的轉型與創新，提供一種新的理論基礎和新的解釋框架。值此詩性文化理論提出20周年之際，我想結合個人的探索和認識過程作一簡要回顧，以求教于大方之家，并希望它能在21世紀中華文明的偉大復興中發揮一點正面和積極的作用。

一、詩性文化的學術地圖與多向拓展

我對中國詩性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國詩哲論》，中間經過1994、1995年的《中國詩學人類學》，最終在1999年出版的《中國詩性文化》中得到較為完整的表述。(在2006年出版的四卷本《劉士林中國詩性文化系列》中，《中國詩哲論》易名為《中國詩學精神》，《中國詩學人類學》易名為《中國詩學原理》，但基本內容均保持未變。)2002年以后，我又將中國詩性文化的基本原理運用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫或主編有《江南話語叢書》(2002第一版，2008第二版)、《詩性智慧叢書》(2005)、《中國都市化進程報告》(自2007年起，每年一卷)、《中國臍帶：大運河城市群敘事》(2008)、《江南文化讀本》(2008)、《江南文化精神》(2009)、《江南文化理論》(2010)等。20年來，我個人的學術方向與領域雖幾經變化，對詩性文化理論、價值態度等也有或大或小的調整和補充，但以詩性精神與價值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現代西方工具理性和當代全球商業欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡單從三方面加以梳理和反思。

首先，關于詩性文化概念的最初出場，在很大程度上可以說“純乎偶然”。當時我還是一個剛剛畢業的大學生，由于在大學時有寫詩的經歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統差異很大的維柯的《新科學》，特別是在后者提出的“詩性智慧”的刺激與啟發下，我幾乎是在一種“詩意迷狂”的狀態中偶然撞開了詩性文化之門。從最核心的“中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學，其文化基因庫是《詩經》，其精神峰頂是唐詩。一言以蔽之，中國文化是詩性文化”，到隨意發散出的“不是歷史學，不是道德哲學，而恰是古典詩學，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”等，可以說都是無法論證的詩性直覺產物。

門戶既開，就為以后的探索與推進提供了可能。直到1998年夏秋之際完成了《中國詩性文化》的寫作，借助人類學對原始思維和早期人類文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國詩性文化的出身之謎和深層結構才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經常喜歡講的一句話――“如果說，西方文化的深層結構在他們的哲學中，那么中國民族的最高智慧則在中國詩學里”。后來，我還經常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來說明中西文化的深層差異――“以‘思想蘆葦’自居的民族最發達的是理性機能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發達的則是審美機能。主體機能發育的不同，也直接影響到他們思考、解決現實問題的思路與方式。如果說解決‘思想’問題主要靠哲學，那么最擅長解決‘情感，問題的則是詩學，這也是哲學在西方文化中占主導地位、而詩學成為中國文化深層結構的根源。”

其次，在對詩性文化的價值態度上，我也經歷過思想上的曲折與反復。在寫作《中國詩哲論》前后的幾年中，由于受20世紀80年代西方現代思潮和工業文明必勝的影響，盡管當時可能比現在更熱愛古典詩歌和田園生活方式，但對中國詩性文化的評價與態度卻相當悲觀甚至冷酷，如我在《中國詩哲論》的“結語”中曾寫到“詩性文化是一種較為落后并與現代社會格格不入的文化形態”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會以《詩性文化與現代社會格格不入嗎?》(《中華詩詞}2009年11期)一文賜教。但老實說來，這個觀念在我的研究中占的時間很短，在1994年出版的《文明精神結構論》中，我提出一個健康的文明在深層應包括“真、善、美”三大觀念或“科學、倫理、審美”三種“精神實踐方式”，并將之對應于人類歷史中的古代農業文明、現代工業文明和后現代消費文明，特別是在深入研究了西方現代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過撰寫《中國詩學人類學》(即2006年收入《劉士林中國詩性文化系列》的《中國詩學原理》)而比較充分地了解到詩的起源與發生之后，我對科學主義和工業文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩性文化與理性文化看作對立、互補的兩大譜系，則是在1997和1998年寫作《中國詩性文化》的時期，通過對中國詩性文化的原始形態、歷史源流、深層結構和現代價值的充分研究，這個關于詩性文化的探索才大致告一段落。

幸運的是，我這些早期并不成熟的探索并沒有被時代拋棄，在20世紀90年代以后，特別是新世紀以來，隨著西方現代社會病象橫生以及現代工業文明的漏洞百出，在生態文明、可持續發展等新的時代背景和要求下，我更加意識到關于中國詩性文化的偶然探索，具有遠比它本身更加重要的理念價值以及思想文化資源意義。再后來，由于越來越明白包括中國詩性文化在內的任何形態的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優孰劣”、“詩性文化與現代社會是離是合”這類大而無當的問題，而是以“與文化為善”的態度并積極地“從建設性

角度”推進中國詩性文化的研究工作。具體說來，一方面是不斷地思考和闡釋詩性文化的本質與內涵，努力通過具體內涵的深入挖掘以探索中國詩性文化蘊涵的現代性價值。如提出在中國民族生命中存在的是“詩化的感性”和“詩化的理性”，既不會走向高度抽象的西方邏輯系統，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩性文化作為一種基礎理論進人到一些新的學術領域(如江南文化研究)和更廣闊的現代社會生活(如都市化進程研究)的可能與具體路徑。我覺得這比早年那種空泛的討論在實際上更有助于詩性文化的當代重建和復興。以“詩化的理性”節制“消費生活方式和消費意識形態”的惡性膨脹與無限擴張，以“詩化的感性”平衡“大眾文化和娛樂文化”的“娛樂至死”，更是我經常強調和努力探索的。如2004年出版的《苦難美學》、2006年出版的《一個人的文化百年》，主題都是以中國詩性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現代文化和以純粹欲望為主題的后現代消費文化。所以盡管在表面上這與中國詩性文化有所偏移，但在研究的主旨與關切的核心問題上，卻可以說與詩性文化仍是一脈相承的。這一切都因為，我有一個很大的夢想，就是希望在經濟全球化、社會麥當勞化、文化粗俗化的當今世界，實現中國詩性文化在當代的整體重建或走向真正的文藝復興。

再次，在經濟全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統文化的利益與安全問題日益重要。近幾年來的都市文化與城市發展研究，使我對中國詩性文化的安全與可持續問題也有了一點新的思考在2004年《解放日報》發表的一個演講中，我提出一個問題：“自近代以來，中國民族在文化上的創造越來越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進的。這個過程與中國詩性文化的衰亡是同步的，它說明了什么問題呢?”在2006年《中國教育報》發表的另一個講演中，我提供了一個初步的答案：“因為與詩性文化一同消亡的，還有我們民族詩性的精神機能與生命本體，包括我們民族特有的詩性的感官、直覺、心理、思想與創造力。而與此同時，是我們在文明上與西方日益趨同，越來越沒有自己的風格與特征。盡管我們仍在生產與創造，但由于從觀念到工具都是西方的，所以整個現代生產過程就擺脫不了一個巨大的異化怪圈：我們越生產，我們就越缺乏；我們越創造，就越沒有創造的能力。因為我們沒有一件勞動成果可以與西方區別開。這表明，一旦失去了詩性文化，我們就只能充當其他強勢文化的工具，并按照它們的意圖去生產與消費。”

現在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認為，由于對中國傳統文化深層結構與真實精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國文化最根本的文化利益與需要。因為與其他古代民族對人類的貢獻不同，中華民族最大的貢獻是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區別的標識，也是中華民族內部自我認同的身份證明。所以說，中國最根本的文化利益是詩性文化，中國文化的安全就是詩性文化的安全。從詩性文化出發，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩性文化，我們才可以真正理解我們真實的存在以及表達我們真實的需要。現實的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們早已不知道自己真實的存在與需要了。當然，我們應該學習西方，應該了解科學、商業、管理等，以便在全球化的競爭中占據更有利的位置。但更要強調的是，未來世界絕不會是理性文化獨步天下，而詩性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類要全面發展不可或缺的另一半。在這個意義上，維護詩性文化的利益與安全，既是我們對中華民族應該承擔的倫理職責，也是對人類文化必須作出的莊嚴承諾。在某種意義上，這也是我20年來一直不敢懈怠并努力推廣詩性文化的根源。

二、學術語境、歷史背景與理論建構

中國文化不同于西方，這是不爭的事實。但關鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統，以及與其他文明進行平等對話與交流的大前提。詩性文化作為一種原創性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個意義上，為中國文化的“正本清源”提供了一個有著堅實理性基礎的本體論結構。我認為，中國詩性文化主要表現在以下三方面：

首先，在學術語境上，以區別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。

改革開放以來，隨著中西文明交流與接觸的深入，對中國傳統文化的研究成為熱點問題。尤其在90年代西方學者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對中國傳統文化的本體論結構的理論闡釋，也就變得更加重要起來。但長期以來，我們對中國文化的研究，不是束縛于傳統的國學范圍，考證源流，董理國故，缺乏對其現代意義與價值的闡釋，就是受制于西方的文化殖民新傳統，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進一步說，中國傳統文化的現代闡釋是“史”而不是“學”，主要表現為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒有邏輯系統。具體說來，一是缺乏基本理念，用中國哲學的話說，是那種大而無對的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語境來顯現的“道”。二是缺乏緊密的內在統一的邏輯進程，即那種依靠民族話語而展開的自我精神運動過程。這往往使研究變成從時間角度來排列歷史生活現象，而不是從邏輯角度來重建可理解的歷史有機體。對文化研究來說，不僅需要歷史資料及相應的歷史學方法作基礎，更需要建立中國文化的基本理念及相關的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國文化的質的規定性并闡釋出其現代性價值。基于這樣的認識，對中國文化的文化研究，一方面必須在觀念領域建立中國文化的最高理念，它濃縮著中國文明的全部精華而又“與物無對”；另一方面還必須在學術方法上完成從“史”到“學”的轉換，徹底拋棄現代學術中的二元論理念及其思維方式，把自現代以來一直迷漫在中國學術界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃。《中國詩性文化》就是這樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國詩性文化的觀念，論證了其特有的本體結構與歷史形態；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩性智慧為核心，從原始發生、邏輯內核、精神方式、結構關系、歷史流程、價值歸宿、當代意義等角度，對中國文明的精神結構與中國文化的本體內涵進行了系統而深入的闡釋。

其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎上建構了一種全新的文化起源史觀。

在當代關于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區：一是文明中心論對于人類歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對其他民族文化模式及歷史形態的獨斷論闡釋。它們本質上可以稱之為文明中心論學術史觀，并直接導致了文化殖民主義的惡性發展。出于對這一問題的反思和認識，我們試圖建構

一種關于文化起源的新學術史觀。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對中國青銅時代的卓越研究結合起來，以前者為根據避免了文明中心論的獨斷論認識圖式，以后者為基礎捍衛了中國文明的本體性結構。同時，.經過對人類學、歷史學、考古學以及古文獻等方面的綜合分析，為人類精神起源研究建立了一個新的歷史背景：從青銅時代到軸心期，也即中國古人一直念念不忘的“三代”社會。中華民族在這個歷史區間所面臨的挑戰與經歷的變化，是中國詩性文化得以發生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結處，也是文明時代的歷史起點。其中最顯著的變化在于人的精神意識的誕生。而導致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識結構轉型。根據古生物學有關研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類的起源亦如此。要而言之，一是第四紀冰川以及大洪水時代對原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過程中導致了人類與自然界的分離；二是青銅時代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發了以“死亡意識”為精神核心的個體精神生命的覺醒。如果說，前一個過程產生的是人不同于自然界的“類本質”，那么后一個過程則直接催化出個體不同于他人的“自我意識”。在這個過程中，如果說人類與其他古生物共同的問題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類本質”和“自我意識”的出現，人類的反應開始具有“對象化”與“主體化”的性質。前者意味著自然界成為“對象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類不僅不再依附于大自然，相反只有通過改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學家將之稱為“軸心時代的精神覺醒”，并具體表現在希臘、印度、埃及與中國四個最古老的文明中。盡管由于自然地理條件與經濟生產方式的不同，它們覺醒的方式與收獲各不相同，但正是在經歷了這一歷程之后，人類才開始有了自身的精神、文化與傳統。以后所有的文明創造與成果，都是在這個基礎上展開的。

再次，在理論建構上，以“文化研究”為學術語境，以“軸心時代的精神覺醒”為歷史背景，以馬克思社會生產理論為總方法論，通過對早期文明在物質生產方式、人自身的生產方式及精神生產方式的差異考察，闡釋了中國詩性文化的模式特征、深層結構和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩性智慧是人類最初的智慧。關于詩性智慧的概念，在源頭上講，類似于人類學的“原始思維”，在現代意義上，又近乎美學的“藝術思維”。其具體內涵，用中國哲人的闡釋，是“物我無對”或“物我渾然”，用西方哲學的話說，是主客直接統一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩性智慧本質上是一種生命倫理學。正如莊子說“其生也天行，其死也物化”。在原始時代，由于意識機能的極度不發達，人們不僅不能區分物我、個體與他人，甚至也不能區別開生與死。在這個原始的精神系統被破壞之后，人類面臨的最大問題主要有二：一是如何面對資源越來越緊張、生存條件越來越惡劣的大自然，他們不明白，曾經極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來?二是如何應對生命內部異軍突起的“自我意識”與“個體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內心世界在一天天變得工于心計與欲壑難填。前者是“對象”問題，后者是“主體”問題。在最古老的四大文明中，大約產生了四種回應方式，一是全盤否定“對象”，如古埃及的“來世論”，認為這個世界是完全不真實的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學，認為生命的本質是“空”。這當然是兩種最極端的反應。三是希臘類型，我把它的關鍵詞稱為“主體化”與“對象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發展為冷靜的理性主體，而主體的日益強大則意味著人與大自然的原始有機聯系日益走向解體。對于后者，大自然與人類的敵對關系的出現與不斷升級，意味著兩者之間的矛盾斗爭變得更加酷烈與無法調和，原始的和諧徹底破裂。四是中國類型，由于詩性智慧在中_國保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時也限制了生命內部感性與理性的對立。具體說來，它在肯定個體意識與需要的同時，又無法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關系，因而，它只能是在肯定自身的同時又限制自身，在改造自然的同時又希望不要“傷筋動骨”。與希臘模式相對，中國模式可稱為“非主體化”與“非對象化”。希臘模式的要義有二：一是表現為感性與理性的二元對立，二是宇宙裂變為主體與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會生產方式，正是以此為基礎積累形成的。中國模式不同，它一方面盡力消解生命內部逐漸展開的“感性”與“理性”的對立，另一方面又通過限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類最初的詩性智慧。中國模式是詩性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩性智慧系統。以后的中國文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩性智慧為根底，所以說，中國文化是從“詩性智慧”中轉換生成的詩性文化形態。

在現代以來的中西文化比較研究中，我們經常能見到的一系列二元對立，諸如西方科學而中國審美、西方理性而中國感性、西方善于征服自然而中國擅長維系社會等，可以說都根源于“理性文化”與“詩性文化”這兩種迥然相異的本體素質。如果說理性文化很容易獲得物質生活資料，那么，不與自然相對立、相分裂的詩性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開的物質交換以維系其類的延續性，則不僅是一個必須解答的問題，同時也包含著詩性文化最根本的秘密以及最重要的現代性價值。馬克思曾指出農業文明和工業文明有很大的區別，前者依賴于自然，人的本質力量所實現的不僅是主體的勞動邏輯，同時也是對象固有的目的的展開。如農民種莊稼在滿足主體生活需要的同時，也實現了種子“長成莊稼”這一自然的目的性。但在工業文明的勞動邏輯中，主體與對象之間所發生的“物質變換”過程，則意味著把對象生產為與其自身相異的東西，其最典型的是化學工業。中國詩性主體的生命活動方式源于史前時代的詩性智慧，其勞動邏輯可以表述為：如何在與自然發生關系、進行物質交換的同時。又把對象生產為對象本身以及同時把主體生產為主體本身。這在本質上是一種把自然再生產為自然、把人再生產為人，把世界澄明為世界的自由勞動機制。正是在這種內在生產觀念及由其外化形成的自由生產關系的制約下，中國民族形成了一種與西方文明完全不同的生產生活方式。在環境、能源和社會不斷出現問題和危機的當下，詩性主體特有的這種生命活動方式，在某種意義上昭

示著中國詩性文化對人類未來的重要意義。

三、中國詩性文化的傳承創新路徑

中國古典詩歌，既是人類詩性智慧最直觀的物化形態，也是中國詩性文化最重要的載體。在這個意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫作為主要形態的中華古典詩詞傳習，有著比一般的讀書與知識教育更偉大的使命和更深刻的作用。

這一點可通過與當下十分興盛的國學研究的比較得知。國學教育盡管在理念上十分重視中國文化知識，但由于其遵循的文史哲框架來自現代學術，或者說來自受現代西方學術文化影響巨大的中國現代學術，因而在文學、歷史學、哲學研究中，隨處可見的都是經過西方理論語境過濾、解釋和修正之后的中國文學、歷史、哲學經驗，而它們能否真正揭示和澄明中國文化的真實歷史經驗與內在精神本質，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩性文化與理性文化的對立，以詩性文化理論為基本語境、以中華詩詞傳習等為具體教育手段，可從根本上解決現代以來中國文化在西方理性文化語境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。

盡管中國是一個詩的國度，詩詞可以很形象地表達和再現中國文化，但由于詩詞本身是文學而非理論，是意象和靈感而不系統，人們對此普遍存在的一個疑問可以歸結為它是否可以傳達尤其是可以系統地傳達中國文化及其精神。關于這個問題也比較大，這里僅從兩方面加以簡單論述：在理論上講，那種認為詩詞不具有文化理論的觀點，本身就是理性中心主義建構的一個思維鏡像。如果從維柯《新科學》的角度看，詩性文化本身就是一種完整的知識譜系和智慧形態。關于這一點，維柯在《新科學》中講得十分明確，一方面從詩性文化中發展出詩性的邏輯功能、倫理功能、經濟功能和政治功能；另一方面發展出物理知識、宇宙的知識、天文知識、時歷和地理知識，這些也都是詩性的。以中國的《詩經》為例，“《詩經》是中國詩性文化的第一次系統表達，同時它表達的也是詩性文化的黃金時代，因而成為中國文化精神的一部典范教材，后代的人們，無不先從這里獲取語言、思維方式、價值觀等，并逐漸奠定了它在中國文化典籍中‘經’的地位與意義。”①從歷史上看，以先秦《詩經》與周代文化為例，《詩經》本身盡管在形態上是詩，但本質上更可以稱之為“周代文化百科全書”，對此既可參見孫作云先生的《詩經與周代社會》一書，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開封師專學報》上發表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀念、婚姻狀況、釀造技術、動物學等方面。總之，周代文化的主要方面，在《詩經》中都獲得了或清晰或模糊(模糊是因為它采取的藝術化表達方式)的反映。由此可得出詩性文化本身曾是一個完整的體系，關鍵在于如何通過現代教育框架與制度把它重建起來。

按照當代的學習型社會理論，一個完整的知識譜系主要包括五種，即哲學學習、政治學習、實用知識學習、倫理學習與審美學習，它們涵蓋了理念、現實、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認為詩詞是一種零散、破碎、非系統的知識相反，中國詩性文化大體上包括了以上五種知識譜系。

在哲學知識譜系，正如我們反復強調的，“中國民族的最高智慧在中國詩學里”、“不是歷史學，不是道德哲學，而恰是古典詩學，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”、“從詩的角度，能更直接、更真實、更確切地描述出古代中國人精神結構中發生過的裂變、演化和躍遷過程”。這是因為，中國詩學在中國古典文化中的位置，正相當于西方哲學在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國詩哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩人的哲學價值，他們在詩中以直覺的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國文化的歷史結構和精神本體。正如漢代經學說“詩者，天地之心”，它表明詩還是整個宇宙的精神軸心，在詩的本體論結構中深蘊著宇宙、社會、生命運作的密碼與機制。也由于這個原因，詩在表層結構上的任何變化，都是世界本身存在狀態變化的預演或征兆。如《毛詩序》說“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，如劉勰《文心雕龍?時序》說“時運交移，質文代變……文變染乎世情，興廢系乎時序”，講的都是這個道理。盡管中國這種源自上古的詩性智慧，在經歷了玄學、理學、佛學人詩的歷程后也沾染上一些雜質，但從總體上看，并未改變其深層的結構與功能。

在政治知識譜系上，以中華詩詞為表現形式的中國詩性文化，從一開始就具有強大的政治功能，同時這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩的政治功能便以“觀民風”的形態登上歷史舞臺，如《禮記?王制》所說：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩以觀民風。”如《漢書?藝文志》所說：“古者有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失。”而詩性政治功能最典型的重建是自居易的“補時政說”：“大凡人之感于事，則必動于情；然后興于嗟嘆，發于吟詠，而形于歌詩矣。故聞《蓼蕭》之詩，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時和歲豐也。聞《北風》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重斂于下也。聞‘廣袖高髻’之謠，則知風俗之奢蕩也。聞‘誰其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業也。”(《策林六十九》，《白香山集》卷四十八)由此可知，詩歌創作與傳播既曾是古代君主了解現實的基本渠道，同時也是古代士大夫為生民請命的重要的參政議政方式。此外，這還集中體現在“詩歌之道與政通”上，如《樂記》所說：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”借助于文化人類學的理論與方法，我們還提出這與上古時代的詩性政治相關。根據我們對“周六詩”的闡釋，它們都是上古詩性政治的主要手段。具體說來，其中的“風”、“比”為中國古代的生殖歌舞，是母系時代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩性智慧的延續，其目的在于刺激生產勞動者的本能，以保證整個種族在人口數量上的再生產。其中的“興”、“賦”為農業生產歌舞，其主要目的一是用來刺激物質生產所需要的勞動熱情，二是用來消除分配過程中產生的有可能影響到社會再生產的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩性政治功能的進一步延伸，前者主要用于彌補周天子與諸侯國之間的利益沖突，后者則意在維護周部族內部的安定團結。從總體上看，它們分別對應于馬克思、恩格斯提出的人類社會生產的三種基本形式，即關于人自身的再生產、關于生活資料的再生產以及以意識形態為中心的精神生產。

在實用知識譜系上，與針對自然的西方科學知識不同，詩性文化主要針對的是社會和人群，體現為一種“以人為本”或以實用理性為突出特色的實用知識譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識傳授、情感表達、觀察方式、倫理結構、外交修辭等方面。如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興，

可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；

多識于鳥獸草木之名。”(《論語?陽貨》)

不學詩，無以言。(《論語?季氏》)

誦《詩三百》，授之以政，不達；使于四方，不

能專對。雖多，亦奚以為?(《論語?子路》)

與現代詩學刻意強調詩的審美價值不同，詩性文化先驗地融審美與實用為一體。在古代人的生活世界中，詩歌在處理社會問題時的確可以發揮程度不同的作用。如《左傳?襄公二十七年》記載的“賦詩以觀其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子

產、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以

寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之

志。”子展賦《草蟲》，趙孟日：“善哉，民之主也!

抑武也不足以當之。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙孟

日：“床第之言不瑜閩，況在野乎?非使人之所

得聞也!”予西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君

在，武何能焉?”子產賦《隰桑》，趙孟日：“武請受

其卒章。”子大叔賦《野有蔓草》，趙孟日：“吾子

之惠也。”印段賦《蟋蟀》，趙孟日：“善哉，保家之

主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟日：

“匪交匪敖，，福將焉往!若保是言也，欲辭福

祿，得乎!”

曹植也曾用《詩經》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年(公元231年)的上疏中寫道：

遠慕《鹿嗚》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之

誠，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之

哀。(陳壽：《三國志?魏書》卷十九)

與針對自然界的西方自然科學和理性文化不同，中國詩性文化更關注從社會興衰中發現歷史規律，因而在中國有“詩史”之說。與西方主要以生產工具來劃分人類社會各階段不同，如我們熟悉的舊石器時代、新石器時代、青銅時代、蒸汽機時代、計算機時代等，中國古代更傾向于用詩體更迭顯示歷史的變遷進程，如我們熟悉的詩經、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩、宋詞、元曲等。

在倫理知識譜系上，與古希臘柏拉圖以詩歌傷風敗俗為由，提出要把詩人趕出理想國不同，在中國則有“詩教“一說，以為詩具有無與倫比的教化功能：

故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先

王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風

俗。(《毛詩序》)

詩之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設

教邦國，應對諸候，用如此其重也。(沈德潛：

《說詩啐語》)

夫詩教之大，關于國之興微，而今之論詩

者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江

湖裙屐間；借以為榆楊贈答者有之。詩之衰也，

詩義之不明也。(黃節：《詩學》)

這種看法還體現在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”(《新樂府》序)的元白詩派上，如自居易對張籍的評價：

張君何為者?業文三十春。尤工樂府詩，

舉代少其倫。為詩意如何?六義互鋪陳。風雅

比興外，未嘗著空文。讀君學仙詩，可諷放佚

君。讀君董公詩，可誨貪暴臣。讀君商女詩，可

感悍婦仁。讀君勤齊詩，可勸薄夫敦。上可裨

教化，舒之濟萬民。下可理情性，卷之善一

身……(《讀張籍古樂府》)

在審美知識譜系上，自從陸機提出“詩緣情”的概念，特別是經歷了魏晉時代“人的自覺”與“文的自覺”之后，詩性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩詞在表達情感上的作用進一步凸現出來：

氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞

詠，照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微

藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。

若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云署雨，冬月

祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離

群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫

朔野，魂逐飛蓬，或負戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣

單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有

揚娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非

陳詩何以展其義?非長歌何以聘其情?(《詩品

序》)

其他如司空圖在《詩品》等著述中強調的“韻外韻、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其環中”，“遇之匪深，即之已稀，脫有形似，握手已違”，“落花無言，人淡如菊”，“不著一字，盡得風流”；如嚴羽《滄浪詩話》提出的“詩者，吟詠情性也”，“……唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”，表明詩的審美功能已占據了本體論的地位。

第6篇：歷史文化的傳承范文

[關鍵詞]儒家典籍文化 六經注我

[中圖分類號]G2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)01-0030-01

“任何一種文化模式都不可能是憑空產生的,企業文化也不例外,企業文化的形式及其內容一定有其歷史淵源和路徑依賴性。世界上大凡有生命力的管理思想,都是基于本土文化之上的。”①實踐證明,能夠在中國(乃至世界范圍內)長久立業的企業,它的企業文化建設必然是以儒家文化經典《論語》為真經的。目前很多中國企業家都認識到了這一點,他們對中國傳統典籍文化尤其是儒家文化的研究可謂是全面深入,這些儒家經典經過企業家們的“六經注我”形成凝練的企業口號,成為指導企業發展的重要文化動力。例如,海爾集團“日新日高管理法”,要求全體員工“日事日畢,日清日高”,此語實際來自于《禮記•大學》:“茍日新,日日新,又日新。”下面筆者將從兩個方面例證當代企業是如何應用“六經注我”來宣貫自己的企業文化的。

一、君子喻于義――儒家文化在企業經營文化方面的應用

“君子喻于義,小人喻于利。”出自孔子《論語•里仁》,原意是說:“與君子談事情,他們只問道德上該不該做;跟小人談事情,他只是想到有沒有利可圖。”正確處理義和利的關系是儒家文化的一項重要內容,孔子所倡導的義利觀是義、利、禮三者的和諧統一。其實儒家文化是不反對追求利的,所謂“君子愛財,取之有道”才是他們的追求。

企業作為靠利潤生存的社會主體,它必然要去追求利益,否則將無法生存。但是企業不能一味地把利潤作為考核指標,依據儒家的義利觀,企業追求利潤的同時必須奉行“君子喻于義”的標準方可成就大業。“誠交天下友,廣納八方財”是中國企業家最津津樂道和樂于奉行的一句話。

中國電信業巨頭華為公司成立于1988年,目前華為的銷售額已經突破60億美元,成為中國十大品牌之一。這是一個非常重視企業文化建設的公司,華為總裁任正非在1994年發表的《致新員工書》上說:“華為的企業文化是建立在國家優良傳統文化基礎上的企業文化。”②在華為,所有員工都必須清楚一個道理,那就是企業發展不能以利益來驅動,他們的口號是:“君子取之于道,小人趨之于利。”這樣的企業文化必將使員工的目標“尚義化”,員工感覺到的不是為自己的短期利益而工作,而是為了國家和民族的前途而工作。任正非說:“我們提倡精神文明,但我們常用物質文明去鞏固。這就是我們說的兩部發動機,一部為國家,一部為自己。”③

二、導之以德――儒家文化在企業管理文化方面的應用

《論語•為政》記載,“導之以德,齊之以刑,民免而。導之以德,齊之以禮,有恥且格。”其實,孔子的這段話強調的就是要使人心服,作為企業就要用道德和價值觀來引導員工,使其在組織內形成一股凝聚力,形成團隊精神。孔子在《論語•顏淵》中寫到:“君子之德風,小人之德草,草上之風,必偃。”意思就是領導者的品德好比是風,被領導者的品德好比是草,草必然隨風而動。韓國高麗大學校長洪一植先生在《經濟人》周刊上發表題為《21世紀韓國的企業和道德性》的文章中指出:“道德性是優秀企業文化的絕對標準。立足于道德性樹立企業文化,是成為世界第一流企業的首要條件。”④

同樣是一家高科技公司――惠普公司,“德才兼備,德為先”是惠普用人方面的企業文化,即考核一個人的標準,一個是“德”,一個是“才”。惠普在經營過程中,非常注重“德”。在惠普公司,“德才兼備”絕對不是一個象征意義的口號,而是有很多具體的指標和要求。惠普是這樣對“德”進行定義的:“德”就是企業提倡的價值與文化觀念。觀念的背后就是對好壞、對錯、善惡的評判,比如,惠普認為,在經營過程當中,即使是為了公司的利益,也不可以犧牲正直,也不可以違法,這就是惠普的基本價值觀念,員工必須認同這種觀念。

筆者認為,卓越的企業文化建設,必然要吸取中國傳統文化之精華,拙文的目的也是希望更多的有識之士、專家、學者能從企業管理的角度去思考,把企業文化建設和中國儒家的傳統典籍文化合理結合,使它能在企業的管理經營實踐下繼續流光溢彩。

注釋:

①杲占強.中國傳統和企業文化.價值中國網.

②任正非.致新員工書.華為網站.

第7篇：歷史文化的傳承范文

關鍵詞：形式信息學；形式語言學；高等教育學；科學哲學；協同智能計算系統；雙語處理

中圖分類號：G649.21文獻標識碼：A文章編號：1008-2646（2012）05-0106-08

一、引言

在傳承和創新人類文化的過程中，當代中國大學依靠什么來擔當這一新使命呢？其中，首當其沖的是985和211這兩個平臺上的當代中國大學，它們比其他一般的當代中國大學又都有哪些具體的優勢呢？尤其是在通用英語、程序語言和領域術語“三類語言瓶頸”問題上，在現代國際互聯網及其計算機輔助條件下，應該說，主要是生源和軟硬件設施以及師資乃至教育和管理等方面不足為道的優勢。如果僅就觀念和工具兩方面而論，筆者認為，可概括為：愿望、能力和機會三方面，在機與人、學與用、教和管、知和行等相輔相成的一系列活動中所表現出來的距離。如果一個普通的當代中國大學生主要依靠自己的悟性來同時連續不斷地提升自己的愿望、能力和機會三方面，那么，他或她就務必要首先克服“三類語言瓶頸”。

近年來國內外在信息學、語言學、教育學和哲學四個研究領域已觸及相當根本性的問題，特別值得關注的是：繼人類發明電腦硬件之后形成了軟件及軟件工程、語言處理和知識工程所具有的可稱之為虛擬的“第三腦”――其推廣普及可形成超級的協同智能互動平臺。［1］它將深刻影響“機與人、學與用、教和管、知和行”發生在大學的一系列相輔相成活動。［2］

本文旨在明確當代中國大學如何利用“第三腦”高效完成文化傳承和創新的新使命。

二、正文

下面筆者分別通過幾個典型事例，展示我們是如何具體地在信息學、語言學、教育學和哲學四個研究領域所涉及的若干基礎性或根本性的問題上來探尋文化傳承和創新的歷程。

1.廣義和狹義的雙語及其相輔相成的作用

在當今中國，數學和語文以及英語是三門雷打不動的基礎性或根本性的課程，它們已經是貫穿于大中小學的具有全過程乃至全方位作用和意義的根基性課程。筆者曾經并且一直用這三門課程的“懂、會、熟”評價尺度來判斷一個學生在學業上的發展潛力。

無論是1989年在深圳，還是1996年在珠海，或是2007年在北京，甚至就是2011年在美國貝克萊大學，筆者這個評判尺度都得到了師生們的認可。作為雙語信息處理系統的設計人以及中美合作項目的主持者，筆者發現：如果說中國的英語教學是一塊短板，且美國的漢語教學是一塊超級短板（這里的“板”是就管理的綜合能力評估的“水桶原理”而言的）的話，那么，為何中美雙方的學界對待它們的認知態度和實際行為之間會有如此巨大的反差呢？

例1，在中國無論我們的大學還是科研機構尤其是學術期刊都把英文水平視為一個基本的衡量尺度，最典型的就是沒有很棒的英文就不可能在國外頂級刊物上發表SCI的論文。

例2，在美國無論在大學還是科研機構或者是學術期刊都把日常漢語交流水平視為一個基本的禮儀衡量尺度，最典型的就是沒有很棒的中文或漢語就不可能同中國人自由對話。

如，2010年我們無論是在哈佛大學還是麻省理工學院或是在美國科學雜志社所遇到的大學教授和期刊高級編輯都認為自己的漢語交流水平很低（當然這是與我們的英語交流水平相比較），但是，他們或她們幾乎都很少會像我們中國的學者那樣來真正下功夫學習并掌握并不斷地提高自己的外語交流水平（盡管如此還是很少人能夠像母語者那樣運用自如）。

又如，2006―2011年以來，筆者所出席的信息學、語言學、教育學和哲學四個研究領域的一系列國際學術會議，除了其中強調漢語特色的國際會議外，都是把英語作為學術交流的唯一語言工具，可是，我們看到多數中國學者英語水平（尤其是口語水平）相當地欠缺。

可見，中國當代大學仍然處于非英語發展中國家的水平，尤其是對絕大多數師生而言，“三類語言瓶頸”問題都遠沒得到解決。為此，筆者考慮了一個啟用“第三腦”的方案。

所謂“第三腦”，與其賴以生成的“第一腦”即自然人的大腦和“第二腦”即計算機或電腦均有很大區別。首先，在硬件方面幾乎不存在獨立于人腦和電腦的“生理-物理”實體，進而，在軟件方面似乎也不存在獨立于人腦和電腦的“心理-數理”實體。但是，的的確確又存在獨立于人腦和電腦的“虛擬實體”，并且，在協同地解決“三類語言瓶頸”的問題上獨具優勢。這也許就是本文作者為什么所要特別強調的“第三腦”特有的功能。

由圖1可知，a描述的具有并行計算特征的孿生圖靈機［3］就是直接傳承了圖靈機思想；b引入了天平原理從而不僅以其右列id十進制數指代的序列模擬了砝碼的功能，而且還以其左列ge對應空格代表的位置模擬了秤盤的功能，于是，一個可稱量虛擬的對象的天平也就展現在了人們的面前；c給出了它如何具體稱量一系列對象的實施例，即：通過為單音節字，也就是通常既可聽又可見的漢語或中文（英語均為Chinese）的每一個字，配置唯一id代碼并以其占據的ge格子一道建立明確的序位關系即本真信息，從而創新了協同智能計算系統。由于其中的a、b、c三種并行裝置等價且逐步收斂，同時，也由于其中單音節字的對象特征，因此，該協同智能計算系統也就蘊含了可間接計算字式圖表音像立體活體各種對象的功能。

為了簡化描述，同時也為了直接說明其原理，筆者把b這種裝置簡稱為廣義的雙語協同智能計算系統。因為，其中，十進制數表達的算術語言，不僅與c這個實施例中展示的中文語言之間可構成廣義的雙語系統，而且，還可與其它廣義文本描述的任何一類文本語言之間也構成廣義的雙語系統。這樣表述當然是相對于英語和漢語這樣的狹義的雙語系統而言的。

由圖2可知，這是一個狹義的雙語信息處理系統。它不僅融合了認知心理學雙語者理論所描述的兩種存儲模型――“單獨存儲說”和“共同存儲說”［5］，而且，逆向顛倒了“機譯”的“金字塔”模型并以“雙語者”假設替代了“中間語”假設。為進一步比較英漢雙語以及古今漢語乃至算術語言和日常語言等狹義及廣義的雙語奠定了語言學與信息學結合的基礎。進而也就為形式信息學和形式語言學的結合奠定了工程技術實踐基礎。這正是以往的計算機科學以及編程語言和軟件技術，尤其是與之密切相關的普通語言學和形式語言學，都嚴重忽略了的問題。這就像英美人士可以在學術上，尤其是可以在自然科學上，不關心漢語和中文一樣，當然也就不必一定要關心漢語和中文的理論及其應用了。然而，對母語是漢語和中文的當代中國大學的廣大教師和學生而言，這卻是一個不能不重視的根本性問題。

如果說此前英語為主導的世界學術界輕視漢語還是一件沒有辦法的事情，那么，接下來您將看到漢語或中文的理論建樹如何在技術的傳承與創新之后的科學傳承與創新上的進步。

2.言和語的區分及其相輔相成的作用

有了上述廣義和狹義的雙語概念及其區分之后，就可再向前推進一步，即：不僅在自然語言，而且也可在算術語言――包含十進制數和二進制數（機器語言）方面，尋求統一描述。

由圖3可知，無論是理論上所說的“語言”還是實際上所說的“言語”，眾所周知，這是語言學之父索緒爾作的區分――語言和言語――至今仍

語言和言語到筆者進一步區分言和語［6］

然是語言學界公認的兩個術語，它同時也是語言學理論發展的一個里程碑。在漢語或中文的表現形式來看，可向前再推進一步，即：可區分基本的單音節“言”和派生的雙音節及多音節的“語”。這樣一來，不僅狹義的語言如漢語或中文（自然語言的一種表現形式），而且廣義的語言如機器語言（二進制數即算術語言的一種表現形式），均可滿足這樣的區分條件。學界都知道，無論是索緒爾建立的普通語言學，還是喬姆斯基建立的形式語言學，均無漢語和中文信息處理的理論地位。然而，圖3給出的語言學乃至言語學的基礎研究對象和派生研究對象的明確區分，在形式上可通過自然人主體和計算機雙方自動判定的特點，同時確定自然語言、形式語言乃至機器語言的科學研究對象，從而，至少在形式結構上可奠定廣義和狹義的語言科學地位。由此可見，這是一個典型的文化傳承與創新實例。其實際作用和理論意義都可謂是相當地突出。

細心的讀者應該會注意到：圖1、圖2和圖3共同指出了漢語單音節字即言所表現出的獨特性質：總量有限且可數字化自動計算，因為它不同于兼有言和語雙重屬性的混音節詞。言和語的劃分可凸顯漢語或中文這種具有明確形式邊界且相當便于間接形式化計算的特征。

如果讀者知道上述這類特性的理論意義和使用價值，那么，您會預見到未來中國大學對人類文化傳承和創新做出巨大貢獻的契機。為什么筆者會這樣說呢？請看一個簡要示例吧！

由圖4可見，在圖4上端的方框內，僅含有0或1這兩個單一元素的集合，因此，命名為“單一集合”；其下方基于該“單一集合”而逐級組合派生的是一系列的“分層集合”及其“進階層式”，其特征是除首層是由具有“言”的屬性的單一元素構成的“單一集合”外，其它各層均是由具有“語”的屬性的雙音節及多音節元組（即由單音節元素構成的元素組合）構成的，具有“各就各位”的屬性；方框之外的一系列“標志集合”僅僅是根據某個“標志”從上述方框內“查詢、復用、重組”而虛擬建構的，具有（查詢者）“各得其所”的屬性。

熟悉克萊尼星號∑*={ε,0,1,00,01,10,11,000,…,……}描述的字符串形式理論的讀者可理解這是筆者在其基礎之上所做的進一步分類。首先，可把以二進制數為例描述的康托集合統稱為某種“雜多集合”，然后，引入言和語的概念及其相互關系，對之做進一步的細分，即：把僅含有0或1這兩個單一元素的集合命名為“單一集合”，進而把分層遞增逐一建構的集合命名為“分層集合”，其中，每一層可稱之為“進階層式”，因其構成的元組所蘊含的元素組合是按進化階梯逐層表現為全排列的形式。如果說“單一元素”為“（單音節）言”，那么，凡是“元素組合”（簡稱：元組）就是（雙音節和多音節）語”。這樣，也就在廣義和狹義的“言”和“語”之間建立了最簡單且統一的形式理論。圖3和圖4是其框架模型。

僅就圖4方框中的情形所做的分類來說，其中，雖然僅有“分層集合”的首層與“單一集合”之間發生了完全重合或一一對應的情形，但是這既不能排除還會有與該層發生重合或一一對應的其它“單一集合”的情形存在，也不能排除還會有與該“分層集合”的其它各個“進階層式”發生重合或一一對應的其它“同類集合”的情形存在。前者如，與{0,1}等價的{開,關}、{興奮,抑制}、…，后者如，與{00,01,10,11}等價的{A,T,G,C}、{a,bi,cj,dk}、…。當然，這里列舉的例子已經突破了圖4方框中僅以最簡單的二進制數為例所描述的言和語以及“單一集合”及其元素和“分層集合”及其元組的具體情形。不過，其中的序位關系及其所具有的可計算的數學關系和可推演的邏輯關系，卻是清清楚楚的。就是說，這種序位邏輯本身是自圓其說的。至于，與之具有“同義并列，對應轉換”關系的其它同類集合，至少在測度“單一集合”上具有等量代換或間接計算的功用。即使對依據其它各類“單一集合”建構的“分層集合”也具有理論意義或相應的指導作用。

僅就圖4方框外的情形來說，由于這里的“標志集合”是自然人主體或計算機依據其選擇的某個標志從“分層集合”中抽取的蘊含某個標志的多個“進階層式”的元素及元組所組成的，因此，被查詢或調用的元素及元組在“分層集合”中的“序位關系，唯一守恒”。

好奇的讀者也許會問：筆者為什么要構造這么一個理想分類集呢？他有什么實際作用和理論意義呢？在此，讀者只要注意以下幾組重要事實，就可洞悉筆者這樣做的好處或價值。

事實1：原先蘊含悖論的康托集合，在此理想分類集中可區分無悖論的部分和有悖論的部分，這樣，就可從數理邏輯中進一步抽取更為理想的序位邏輯。

事實2：因計算機及其通信裝置已可對各類形式的廣義文本實現直接或間接的數字化，故只要能建構一個數字化序位矩陣，就可間接地計算與之對應的任何可間接數字化的文本。

事實3：因數學和邏輯的訓練可抽象進行，同時，因經驗感受不僅可虛擬實現并且還能通過間接形式化方法和間接計算模型轉化為計算機輔助的高效處理形式，故不僅計算機輔助教學會得到顯著改進，而且，所進行的計算機輔助研究、設計和制造乃至娛樂也均會受益。

由于上述事實需相應背景知識才能感受完整，因此，需優化的學與用、教與管、知與行。

3.宏觀與微觀的相輔相成

在高等教育學界，英國的紐曼撰寫的《大學的理念》奠定了“教學”職能的理論基礎，德國的洪堡創辦的“洪堡大學”奠定了“研究”職能的實踐基礎（注：筆者認為其理論基礎后來由美國的弗萊克斯納撰寫的《現代大學論――美英德大學研究》奠定），而美國的海斯經營“威斯康星大學”期間奠定了“服務”職能的實踐基礎（注：筆者認為其理論基礎后來由美國的克爾撰寫的《大學的功用》奠定）。至于，其“國際交流”和“引領社會發展”的職能，筆者認為：前者從西方中世紀大學初創時就已存在并且延續至今――因其交流的主要是“教學”和“研究”的經驗故屬于派生職能，后者雖是由美國的博克撰寫的《走出象牙塔――現代大學的社會責任》提出來的，但是，由于它本質上屬于一種基于“教學”和“研究”的高層次的“服務”因此也屬于派生職能。

由圖5可見，大學的活動是與大學的基本職能（教學、研究和服務）緊密聯系在一起的。筆者把“管理”活動中的“全面質量管理”引入大學作為與“教育”活動平行的范疇來看待，其用意主要在于體現大學的“教學、研究和服務”三項基本職能的“教育”活動經常伴隨著“管理”活動，而且，其中影響“教學、研究和服務”質量的“教育”質量，通常也都需要與其形影相隨的“管理”質量，尤其是全面的“管理”質量作保障，因此，“全面質量管理”的引入具有特別重要的作用和意義。這與一般的組織管理不同，與政府公共管理和公司企業管理乃至私人家政管理也都不一樣，甚至有別于通常的學校行政管理和后勤服務及物業管理。最典型的就是研究課題和教學課堂以及校企乃至學校與社區的關系中各服務項目管理，這些涉及研究課題組、教學課程協作組、服務項目組。其中，不僅有人際之間的協作或管理問題，還有人機、機際、機人之間的協作或管理問題。至于課題與項目發生交叉則是可以理解的。

與學科術語基本分類知識本體的宏觀模型［7］

由圖6可見，各門課程尤其是國內外精品課程和開放課程的教案及其典型示例文檔庫，放置于云端海量數據中心即可采用數據挖掘以及各種相應的方式方法來處理或調用，其中，進一步建立摘要數據庫可為信息抽取以及各式各樣有針對性的查詢提供方便，當然，最徹底的做法是要及時引入新科技建構多學科術語知識本體數據庫，即：通過知識工程的途徑不斷地獲取專家知識并及時完成適合計算機有針對性地調用的知識表達，以便于及時地形成通用的常見問題解答（FAQ）和深入的幫助文件（helpfile）。這樣，不僅可方便普通的用戶查詢，而且，也便于知識工程師和各個領域的專家乃至廣大師生用戶一道齊心協力地不斷完善它。

由圖7可見，由于漢語的特點便于孿生圖靈機的應用，對教育界在計算機輔助條件下來評測受教育者等級以及所掌握的各學科門類的領域知識都是相當便捷的。有了本文所述的協同智能計算系統，不僅對學生，就是對教師，乃至對管理者，都容易很自然地檢測評估其面對的“三類語言瓶頸”。其中，首當其沖的是漢語及其可表達的領域術語乃至基于廣義的雙語支持的漢語編程方面的相應問題，而通用英語、編程語言和領域術語“三類語言瓶頸”問題的檢測評估一方面是結合圖2和圖6所示原理及裝置來完成計算機輔助檢測評估方式而實現的，另一方面是圖7左（可計算形式）右（可判斷內容）結合逐級細化的分類體系及其計算機輔助分析檢測評估方式而實現的（因為各個細化的學科領域均為其轄域的某個部分）。

4.世界觀與方法論的相輔相成

在哲學上，世界觀與方法論是同一個事物的兩個方面。前者強調視角或觀點對“知”的影響，后者突出方法或途徑對“行”的主導。而且，兩方面幾乎都是從宏觀上來思考“類”尤其是那些涉及最基本的“類”的大是大非的問題。筆者發現，漢語的“言”尤其勝任。

由圖8可見，傳承中國古代“道”和“易”的精髓，再外加西方的經驗科學的前瞻性和理性哲學的反思性兩方面的研究成果，這超越了僅限于思

而形成的宏觀知識本體［8］

辨的“唯物”、“唯心”、“語言轉向”及“信息轉向”的那種僅僅基于西方哲學的眾說紛紜的各種信念或基本看法。尤其是融入了“第三腦”的協同智能觀。可以說，已把虛擬的思想與現實的世界乃至聯結它們雙方的語言形式及其廣義文本背后的序位關系在宏觀上描述清楚。由圖8可見，“物、意、文、道”和“理、義、法、道”不是一個層面的“類”。兩者是中西哲學融通融合的結果，其中，前者涉及兩個層次四個大“類”，后者均屬于“序位邏輯”這個傳遞“本真信息”的大“類”。

如果說最基本的“理、義、法、道”簡化為可用“apairof”的方式來衡量的序位關系，那么，“文、意、物”分別簡化為可用“abitof”的方式來衡量的“文”、“akindof”的方式來衡量的“意”和“apartof”的方式來衡量的“物”三類“廣義文本”均可用“ageof”的方式來間接計算、統計或衡量。換句話說，“道之本、文之法、意之義、物之理”與“單一集合、分層集合、標志集合、雜多集合”的相互關系，均可分別被視為是一一對應的關系。這就是聯系上述世界觀和下述方法論的紐帶。同時，也是分類與計量兩套方法結合的體系。

第8篇：歷史文化的傳承范文

3．2．1基本思路

基于前述研究，以全方位促進城市社會經濟全面發展為出發點，提出歷史文化遺產的保護與開發思路：①將歷史文化遺產資源作為一種現時的城市資源考慮。跳出傳統思路，突破將歷史文化遺產作為靜態資源進行孤立地保護，用發展的觀點認識城市發展與歷史文化資源之間的關系_6j。②將歷史文化遺產資源作為一種城市公共空間建設的依托資源考慮，通過公共空間建設來提升城市形象。在以上思路的指導下，有針對性地進行城市道路交通建設、用地性質調整、景觀建設，為歷史文化遺產從用地布局、保護思路、利用方式等方面“松綁”，真正發揮歷史文化遺產的價值，取得歷史文化遺產價值最大化和城市發展全面化的良好效果。

3．2．2保護模式

根據以上保護思路，提出以“經濟旅游、城市節慶、城市文化公園、濱水區等公共空間為前導，以道路交通組織優化、城市用地性質調整為支持的歷史文化保護模式”，見圖l。圖1中簡明地介紹了既能有效地保護城市歷史文化遺產，又能充分發揮其城市公共資源的優勢，合理保護與利用，真正使其成為城市生活的組成部分，實現歷史與現實的對接。

4　重點歷史文化街區的保護規劃方案

4．1保護理念與原則

根據以上研究思路和提出的保護模式，圍繞“保護古城，發展經濟，旁山依水，北進南拓，兩翼，山水其問”的總體理念，從保護“山、水、城”的城市格局，提升古城形象，強化古城特色，有序開展旅游，拓展新區功能，疏解環境壓力等方面，并按照下列原則制定保護方案：文化遺產保護優先原則；真實性和完整性原則；資源價值最大化整合原則；特色化、人性化原則；可操作性原則。

4．2保護范疇與內容

保護范疇與內容主要是：①遵照文化遺產保護優先的原則，確定各個歷史街區的文化價值及其特點(表1)，從物質層面確定保護的實體內容。這是做好保護工作的基礎研究。②從保護“山、水、城”城市形態的層面，保護城市的視覺通廊。位于城市山體制高點上的寺塔之間，以及各點與城樓之間的視覺通廊是三臺縣的主要景觀視廊，應將其作為城市格局的重要組成部分進行保護。③從風貌環境層面，保護城墻、院落、建筑的周邊環境，對建筑高度、色彩、形態等方面提出保護要求。

4．3保護方法

劃定保護分區：根據具體地段的實際條件，確定分級保護區，提出控制要求，包括建筑的限高、色彩、形態等。視覺環境保護：視覺環境保護主要包括位于城市各個制高點上寺塔之間的視覺通廊，各歷史文化街區的建筑色彩。通過建筑高度的限制、用地性質的控制，保護古城墻的風貌環境，保護建筑、山體形成的空間層次。

建筑保護與整治模式：依據建筑的質量、風貌、年代定量分值(表2、表3)，按一定權重標準，確定本次規劃保護區和重點保護區每一建筑的保護與整治方式。主要是：①保護——保護原樣，以求真實反映歷史遺存。對規劃保護區和風貌典型、質量較好的傳統民居采取保護措施，可進行修繕或對個別構件加以更換，修舊如故，以存其真。②改善——指建筑結構尚好但不適應現代生活需要的建筑，原有結構不動，局部修繕改造，配備市政設施，改善居民生活質量。③重建——對傳統風貌影響大的建筑采取拆除改建的措施，以保障與傳統風貌的協調。④保留——對20世紀80年代以后興建的建筑，磚混結構，造型與質量較好，同時與傳統風貌環境沖突不大，采取保留，維持現狀。⑤整飭——對質量較好但風貌較差建筑的立面進行整治，包括降低高度、屋頂平改坡、改變外墻和屋頂色彩等。⑥拆除——指對違章搭建或原先沒有以后增建的，破壞院落空間環境的建筑應予拆除。

4．4用地布局及道路交通調整

要保護好古城的結構和布局，必須對現有歷史文化街區的城市用地性質進行調整與控制。調整沿城墻周邊的工業用地和倉儲用地，沿城墻留出綠化帶和開敞的空間。按照保護規劃控制護城河周邊用地項目的要求，將污染嚴重或影響古城風貌的豆豉廠、印染廠等幾個工廠在近期內搬遷至新工業區。根據三臺縣總體規劃的人口規模及每人的用地指標，在城內和城外布置必要的居住用地減少城內居住密度與人口數量，改善居住環境。

4．5主要歷史文化街區的保護規劃方案

4．5．1古城墻及南門片區

①保護內容。主要有古城墻、南門城樓、東城門。南門片區現有街道的格局，民居院落，建筑風貌、色彩和高度，保護現有街道與凱江及對岸山體的視覺關系(圖2、圖3，見封三和封四)。②保護措施。對現有墻體進行整治和修復，恢復歷史原貌；對城墻兩側用地布局進行合理調整；拆除沿城墻搭建的構筑物，整治周圍環境；保留方家街、下南街和南外街的現有格局及其與南門城樓的關系；保護南門片區現有的民居院落形式、建筑風貌。③利用策略。在整治保護的前提下，根據實際情況在古城墻兩側各留出10—20m保護帶，規劃布置綠化帶、游步道等，通過不同景觀塑造表達三臺的歷史演變過程，尤其是打造在三臺歷史上積淀厚重的盛唐文化；將南城門、東城門作為重要節點打造，使其成為具有文化性、觀賞性等功能為一體的旅游休閑景點；對南門片區的民居院落進行整體保護開發，按照“修舊如舊”的原則進行功能更新和居住條件改善，結合旅游開發，以適當的方式使其成為一條集商業、旅游、餐飲、民俗等為一體的傳統文化商業街區；將外南街與凱江交匯處作為重要景觀節點，恢復當年川北古碼頭的繁盛景象，通過南門片區的綜合保護開發，帶動凱江沿線的城市濱水空間建設，促進三臺縣的城市經營。

4．5．2大佛寺片區

①保護內容。蟠龍山山體形態、山體制高點和現有的建筑群落，保護大佛寺與南城門樓、牛頭山等的視覺軸線通廊。②保護措施。加大對大佛寺重點建筑的保護力度，包括經費投入和技術指導；調整周邊用地性質，將工業廠房移出大佛寺的保護協調區；控制周邊建筑高度和建筑風貌，周邊的建筑高度不得超過大佛寺的高度；明確保護蟠龍山山體及其保護范圍，不得繼續破壞現有的山體形態，嚴禁在山體西側后部進行取土等損害山體的破壞行為；保護大佛寺與南城門樓、牛頭山等視覺軸線通廊，在視覺軸線上不得布置高層建筑，使大佛寺融入城市整體景觀系統中。③利用策略。結合佛教文化，對現有建筑群落進行布局完善，在功能上進行充實，形成食宿、休閑、佛事等若干個功能區，將其打造成三臺縣的民俗佛教文化公園；在蟠龍山麓至南河路之間，規劃大佛寺廣場，滿足香客、游人的停留和禮佛朝拜用品的出售，同時為城市文化活動的開展創造條件。

4．5．3琴泉寺北塔片區

①保護內容。現有建筑群、摩崖石刻、甘露泉、北塔、名人文化遺跡等文物古跡，保護現有建筑平面格局與建筑輪廓，保護北塔的城市制高點及其周邊山體的自然景觀。②保護措施。研究發掘琴泉寺按星象落座建殿的布置格局，科學劃定琴泉寺和北塔寺的保護范圍，保護現存歷史文物和建筑；對北塔寺周邊環境進行整治，對塔體及其周圍建筑進行修葺維護，在未來開發中可適當擴大北塔寺規模；加強琴泉寺和北塔寺片區的基礎設施建設，通過圍繞道路、市政設施、綠化及各種公共服務設施的建設，提高琴泉寺和北塔寺的通達性與公共服務設施的完善性。③利用策略。充分發掘琴泉寺唐代禪宗祖庭的歷史文化資源，開發展示琴泉寺的“佛教文化”、“名人文化”、“詩詞文化”、“摩崖文化”，形成與東山公園呼應的城市文化公園；按照高聳建筑物的觀賞要求保護北塔的城市視覺通廊，使其成為西北側城市的制高點；結合北壩新區城市中心的建設，打造新城的城市坐標和城市景觀軸線；整體聯合打造城北新的景點，提升新城的自然環境品味和歷史文化底蘊。

4．5．4東山公園片區

①保護內容。東山的山體輪廓，東塔的制高點，自然景觀、歷史建筑、歷史遺跡、摩崖石刻；東山大佛、東山觀音寺以及沿涪江的濱江景觀；保護三臺城東“山、水、城”的自然格局。②保護措施。重點維護培修東塔、臨川閣、故池、薛濤塑像、碑林、蘇公泉、流杯池等文物及景點；保護現有東山公園內包括古樹名木在內的植被；保護東山公園濱江景觀，不得在濱江一側進行破壞性和永久性的建筑活動；清理東山公園周邊不協調的因素，尤其是大門附近現代風格的建筑；東山公園周邊的用地開發，嚴格進行高度控制，其建筑高度不得超過東塔高度的1／2。③利用策略。對東山公園與東山大佛、小明湖進行整體考慮，在朝拜、休閑等功能達到互補；突出東山公園的休閑功能，明確東山大佛的朝拜功能；在東山公園與東山大佛之間適當位置配套社會停車場，滿足香客、游人朝拜的需要；在涪江大橋東側設置東山大佛寺山門。

第9篇：歷史文化的傳承范文

【關鍵詞】生態文明 歷史文化保護 傳承機制 【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A

文化遺產“建設性破壞”阻礙了我國歷史文化的保護與傳承

經濟基礎決定上層建筑，改革開放后，我國經濟高速發展，一直以來作為農業大國的中國，農業人口所占比例有所下降。為尋求更多的就業機會，農村人口涌入城市尋求更好發展前景，我國長期以來形成的相對穩固的城鄉人口分布格局被打破，城市化進程發展可謂一日千里。

城市建設最初往往缺乏整體性的科學規劃，新建筑錯落夾雜在擁有豐厚歷史文化底蘊的舊城建筑中，嚴重破壞了原有建筑的歷史文化印記。個別地區進行舊城改造，大拆大建，美其名曰使當地居民走進現代化、共享發展成果，但中國歷史文化長河中遺留下來的許多物質、非物質文化遺產也隨之悄然逝去、不可逆轉。

近幾十年，中國經濟逐漸與世界接軌。在全球化的影響下，人們的觀念、思維方式乃至生活方式都在潛移默化中被西方價值觀所影響。國人接受和學習西方先進文明本身不存在問題，但是喜新厭舊、拋棄自身的優良傳統文化，卻是中國未來可持續發展的重大隱患和危機。歷史文化作為一個國家、民族內部凝聚力的堅實紐帶，在發展之路上維系著國家的過去、現在和將來，是這個國家以及國民“從哪里來，到哪里去”這一問題的源泉。近些年，國家意識到文化保護的重要性，由上而下實施了一系列保護措施。但受城市化影響，歷史文化的生存空間狹小、文化遺產“建設性破壞”、保護手段及技術落后等突出問題阻礙了我國歷史文化的保護與傳承。

歷史文化保護的生態意義和戰略意義

就生態意義而言，歷史文化是一個城市、一個區域乃至一個國家、一個民族在長時間發展進程中的精華積淀，同一片土壤孕育的人民都會對自身所在的文化圈產生認同感。認同感根植于相應的歷史文化中心，由內而外發揮著潛移默化的作用。整個人類社會都是在不斷進步的，歷史文化也是如此。在不斷向著現代化邁進的同時，我們應該在自身的歷史文化基礎上加以發展，只有對既有的歷史文化進行良好保護，才能更好地發展現代文化。歷史文化本身具有多樣性，這與其產生土壤息息相關。每一種歷史文化都有不同的表現形式和文化內涵，尊重文化的多樣性，也是尊重生態文明的題中之義。

從戰略意義來看，我國是一個多民族、幅員遼闊的發展中國家，不同地域、不同民族之間具有較大的差別。這對于民族多樣性、民族間的團結以及不同地域之間的平衡發展而言，其實是一個重大的挑戰和難題。因此，我們必須站在國家和中華民族的視角，對不同的歷史文化進行保護，通過各種方法積極增進對彼此文化的了解。

放眼全球，世界一體化進程不斷加快，以綜合國力為基礎的國家間競爭日趨激烈。我們應該清楚地看到，在經濟競爭之外，以文化競爭為中心的軟實力競爭扮演著越來越重要的作用。歷史文化的力量其實是一種精神力量，這種力量會對經濟社會的發展產生良好的助推作用。因此，我們在發展經濟的同時，一定要注重歷史文化的地位，這樣才能在國際競爭當中立于不敗之地。

生態文明背景下，歷史文化保護與傳承的機制創新

樹立文物保護的文化自覺性。就文物保護而言，要樹立文化自覺性，就要采取強有力的措施，使文化自覺性的觀念真正根植于人民群眾的意識當中。首先要加強宣傳，使人民群眾意識到歷史文化和文物保護的價值，在全社會形成濃厚的文物保護氛圍。其次，可以通過舉辦各種形式的文化活動，增強民眾的文化自覺性，使民眾加入到文物保護的隊伍當中。最后，要特別重視對青少年文化自覺性的培養。隨著一代代人文化自覺性的增強，我們有理由相信，將來我國歷史文化的傳承、文物保護的狀況是值得期待的。

創新文化保護與文化產業的結合。文化保護事業的進行不僅要靠增強文化的自覺性，還要將其納入合理的制度當中。我們要將文化保護與文化產業結合起來，利用自身的優勢，充分發掘我國歷史文化的內涵與外延，對歷史文化進行一定程度的包裝和推廣，使其在當今的市場經濟中占有一席之地。

同時，作為市場監管者的政府，一方面應當對市場競爭進行有效監管，確保文化產業處于一個競爭充分、公平競爭的市場環境中，杜絕文化產業中的壟斷以及不正當競爭行為的發生；另一方面，在尊重法律、法規的前提下，政府應本著促進經濟發展的目標，貫徹國家關于產業政策的相關精神，可以適當對新興的、從事文化產業的企事業單位進行幫扶，最終形成一個良性的發展機制和產業格局。

基于戰略角度的歷史文化保護與傳承

加快文化保護法治建設進程。對于我國歷史文化保護和傳承這一重大課題，法治建設必不可少。歷史文化保護僅僅依靠國民的自覺性是遠遠不夠的，我們應該為文化保護確立法律屏障。首先，作為文化保護牽頭者的國家，要建立與歷史文化保護相關的法律體系，并在法律施行的過程中根據現實需要對其進行不斷地修補和完善，為我國歷史文化的保護和傳承確立正確的前進方向。其次，在有法可依的前提下，各實施部門要真正將國家的相關法律、法規落實到文化保護的具體工作當中。對于文化保護過程中的違法行為，一經發現則嚴懲不貸，為歷史文化的保護營造一個透明公正、獎懲分明的健康法治氛圍。

制定科學、文化的保護管理指標。要想實現對歷史文化的有效保護和真正傳承，制定科學的管理指標不可或缺。以往的文化保護多在單一學科分別進行，而實際上，每處歷史文化遺產地都是一個生態整體，單一的學科研究和對應的保護措施都不能有效保持整體生態的原始狀態。因此，對于文化保護管理指標的設計，必須要綜合各學科的人力和知識資源，加強彼此之間的溝通合作，集思廣益，互為依托和支撐，科學創新文化保護指標體系。例如重慶磁器口古鎮歷史文化的保護，涉及建筑學、測繪學、經濟學、社會學、歷史學、文學、考古學等一系列學科的專業知識，只有真正了解古鎮中人與自然、人與社會的復雜體系，才能在接下來的保護傳承工作中準確把握其脈搏，將顯性文化和隱形文化充分發掘出來，做到有效保護。

加強文化保護工作技術融合。歷史文化受其產生年代的影響，在存在形式和傳承方式上都沿襲了古老的傳統，這也就決定了歷史文化的保存和記錄手段都相對落后、原始。比如一些少數民族的傳統技藝，都是通過上一代人親自手傳、口授給下一代人來實現技藝的交接和延續，這在生產力不發達的時代是占有一定優勢的。但是隨著快節奏時代的來臨，這種傳統的、不可復制的保存方式弊端日益顯現。不少年輕人因物質條件等因素，對于傳承傳統技藝興趣索然。事實上，我國有不少擁有深厚文化底蘊的傳統文化和技藝正在快速消亡，面臨后繼無人的困局，這也給我國的文化保護工作提出了挑戰。為了達到保護和傳承文化的目標，我們需要改變單一的傳承手段，利用發達的現代科技，將岌岌可危的古老傳統用科技的眼睛一一記錄，將文化保護工作技術化、數字化、現代化，打破時空的局限，構建歷史文化電子檔案庫，以適應時代要求、應對現實挑戰。

（作者單位：集寧師范學院）

【參考文獻】

①高中羽：《城市：城市視覺筆記》，重慶：重慶大學出版社，2010年。

②葉春生：《活化民俗遺產 使其永保于民間》，《民間文化論壇》，2004年第5期。