倫理學的意義精選(九篇)
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第1篇：倫理學的意義范文
一、經(jīng)濟倫理不是經(jīng)濟與倫理的人為結(jié)合
一般說來，完善意義上的經(jīng)濟是理性經(jīng)濟。因為經(jīng)濟問題不是一個純而又純的投入產(chǎn)出的物質(zhì)的或數(shù)量的問題，它雖是物質(zhì)及其數(shù)量問題，但也內(nèi)含著精神及其倫理問題。經(jīng)濟如果不內(nèi)含著精神及其倫理問題，這樣的經(jīng)濟無法理解，也不可能存在。西方從古典經(jīng)濟學派強調(diào)經(jīng)濟范疇在一定意義上也是道德范疇到近代經(jīng)濟學家的“經(jīng)濟人”假設及隨后的“新經(jīng)i濟人”的提出，都從不同的角度展示了經(jīng)濟與倫理關系的不可分。盡管他們有時提出這些觀I點的前提和宗旨本身是形而上學的、甚或是錯誤的，但至少不會誤導人們把經(jīng)濟和倫理當作毫不相干的兩回事。1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主——印度的阿馬蒂亞森指出，盡管忽略了倫理方法，經(jīng)濟學照樣能獲能相當豐碩的成果，更未必使經(jīng)濟學失敗，但經(jīng)濟學的更強的說服力在于對經(jīng)濟行為中的社會相互依賴關系的更深刻的思考。?德國學者彼得科斯洛夫斯基更明確指出：“經(jīng)濟不僅僅是由經(jīng)濟規(guī)則來控制的，而是由人來決定的，在人們的意愿和選擇中，經(jīng)濟上的期望、社會規(guī)范、文化的調(diào)節(jié)和道德上的善良表象的總和一直在起作用。因此，這種總和在經(jīng)濟行為和經(jīng)濟理論中，也必須得到考慮并反映到經(jīng)濟行為的道德特性上來。”?這些觀點對于我們理解經(jīng)濟和倫理的關系都很有參考價值。
其實，理解和把握經(jīng)濟現(xiàn)象離不開對其倫理內(nèi)涵的認識。同時，理解和把握倫理問題必須建立在對當時經(jīng)濟狀況尤其是經(jīng)濟關系的分析上。否則，對兩者的理解和把握難以做到具體和科學。馬克思的政治經(jīng)濟學研究的不只是資本主義經(jīng)濟現(xiàn)象，更注意對人與人之間關系的研究。?馬克思的《資本論》從商品范疇出發(fā)，揭示的是資本主義經(jīng)濟關系的本質(zhì)，剩余價值理論揭示了剝削與被剝削的關系，尤其是工資理論第一次透視到工資后面的不合理的利益關系。縱觀馬克思政治經(jīng)濟學理論的形成過程，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在研究資本主義社會的經(jīng)濟現(xiàn)象時，始終在著力揭示資本主義生產(chǎn)關系的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，并由此來展示資本主義經(jīng)濟的本質(zhì)。換句話說，只有對資本主義條件下的政治和倫理關系尤其是階級利益關系有一個充分認識，才能真正弄清什么是資本主義經(jīng)濟。
因此，宏觀上來考慮經(jīng)濟和倫理的關系可以這樣說，經(jīng)濟和倫理是一個問題(或一種現(xiàn).象)的兩個方面。在現(xiàn)代條件下，經(jīng)濟和倫理的邏輯關聯(lián)體現(xiàn)得更為明顯。
第一，經(jīng)濟作為生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，它是人的素質(zhì)的物質(zhì)體現(xiàn)，經(jīng)濟成就是人的思想觀念的物化。生產(chǎn)過程是主體為了達到一定的物質(zhì)利益而形成的一個經(jīng)濟行為過程，它必定是在人的思想觀念指揮和操縱下進行。而這種思想觀念的核心是人的倫理道德觀念，人的價值取向、人生態(tài)度以及勞動態(tài)度直接影響到經(jīng)濟發(fā)展的速度和經(jīng)濟建設的成就。為此，經(jīng)濟成就也總是能折射出人的素質(zhì)的高低、人的道德覺悟的髙低等等。
第二，就行為主體追求經(jīng)濟效益、實現(xiàn)自身價值、造福他人和社會來說，經(jīng)濟行為本身就是倫理道德行為。因此，經(jīng)濟問題說到底也是個倫理道德問題。
第三，所有經(jīng)濟成就都是人際協(xié)作的結(jié)晶。社會化大生產(chǎn)的發(fā)展依賴大協(xié)作，沒有協(xié)作就沒有生產(chǎn)力的發(fā)展。所以，一個地區(qū)經(jīng)濟發(fā)達不發(fā)達，很大程度上取決于這個地區(qū)的體現(xiàn)為現(xiàn)代倫理精神的協(xié)作精神和協(xié)作程度。
第四，倫理道德作為社會意識形式，反映著復雜的社會人際關系。當然，最集中反映的是人際利益關系，反映社會人際關系中最核心的經(jīng)濟關系，唯此，倫理道德才不會是抽象和空洞的。彼得科斯洛夫斯基在經(jīng)濟倫理學研究方面頗有建樹，他認為：“在道德和經(jīng)濟的決策中，不存在不可逾越的鴻溝，道德不是其他觀點之外的一種觀點，而是在經(jīng)濟倫理學，首先是在經(jīng)濟理論的情況下獲悉、整理、評價科學觀點，并使之用于實踐的一種形式。”?
由此可見，離開了倫理道德，對經(jīng)濟不能作出正確的認識和把握;離開了經(jīng)濟，倫理道德也會是空洞無物的虛幻的東西。
二、經(jīng)濟倫理學不是倫理學與經(jīng)濟學的簡單相加
彼得科斯洛夫斯基在《倫理經(jīng)濟學原理》一書中指出：“倫理經(jīng)濟學的概念超出了經(jīng)濟倫理學作為經(jīng)濟的倫理學的研究目的，趨向于倫理學理論和經(jīng)濟學的一體化。倫理經(jīng)濟學的含義肯定超過‘經(jīng)濟學+倫理學’。”?他同時指出：“經(jīng)濟倫理學或倫理經(jīng)濟學的一方面是符合倫理學的經(jīng)濟理論和倫理制度及規(guī)則的經(jīng)濟學的，另一方面與經(jīng)濟的倫理學也是相符的”。“倫理經(jīng)濟學或經(jīng)濟倫理學也是一種以經(jīng)濟文化的倫理為前提條件的理論，是一種以發(fā)揮市場調(diào)節(jié)和價格體制作用為前提的倫理規(guī)則和行為的理論”，且倫理經(jīng)濟學和經(jīng)濟倫理學的概念在逐漸融合?。據(jù)此，完全可以作出另一種判斷，即經(jīng)濟倫理學的含義肯定超過“倫理學+經(jīng)濟學”。彼得科斯洛夫斯基的觀點對于我國創(chuàng)建當代經(jīng)濟倫理學具有重要的啟迪意義，這不僅能糾正一些諸如經(jīng)濟倫理即是經(jīng)濟中的道德問題或經(jīng)濟倫理學即是倫理學+經(jīng)濟學的片面觀點，更有利于我們在更深層次上認識經(jīng)濟倫理學的學科依據(jù)及其性質(zhì)。
應該說，倫理學和經(jīng)濟學是角度不同的相通(在更宏觀意義上可稱之為相同)學科，為此，彼得科斯洛夫斯基又說：“對經(jīng)濟理論和道德理論之間的界限根本不能做嚴格的界定，因為一般的行為與這兩種理論必定都有聯(lián)系。”?事實也是如此，對任何一種經(jīng)濟行為的完整評價和理論分析都離不開對其進行應該不應該的確認，都需要作價值論證;同樣，任何一種倫理道德觀點的表述和倫理道德論的闡釋都離不開對人的逐利行為的深層次觀察和分析。
對此，有的學者明確提出，倫理學和經(jīng)濟學不能分離或分裂。美國的G恩德利認為，倫理學和經(jīng)濟學的分離會導致兩種危險：一是“忽視經(jīng)濟學作為一種分析手段的貢獻和經(jīng)濟刺激對實現(xiàn)倫理目標的幫助”;一是“工具化“即倫理被誤用來僅僅作為取得目標的手段”。所以，“來自機械論、生物學和進化論的研究模式在此是完全不夠的，因為它們否認人的行為的特殊性，即否認人的行為的反思的自我參照和價值導向，而不把它們看作是一個不可分割的方面。寧愿說，我們需要一個更為寬泛的經(jīng)濟學的概念，一種與倫理相關的研究途徑，它包括人動機和對社會成就的判斷問題，并且允許把倫理問題納人到經(jīng)濟模式和功能性的領域中去。”為此，“經(jīng)濟學應該明確地考慮人類行為反思的自我參照和價值導向。”
倫理學和經(jīng)濟學的分離，帶來的學科建設的后果是嚴重的。我國的經(jīng)濟學理論過去對于倫理問題和倫理學理論的關注十分不夠，以至有的經(jīng)濟學家提出“等經(jīng)濟發(fā)展了再去抓道德建設還不遲”的庸俗觀點。同樣，倫理學理論亦很少關注經(jīng)濟問題和經(jīng)濟學理論，至少是對經(jīng)濟方面的實證分析較弱，以至我們提出的許多倫理道德命題和倫理道德原則有時很難引起全社會的關注和共鳴。其實有些命題和原則并不存在什么問題，問題是疏忽了對經(jīng)濟問題的思考和對經(jīng)濟學理論參照，削弱了一些倫理道德命題和原則的說服力和吸引力。阿馬蒂亞森也曾經(jīng)指出：“經(jīng)濟學與倫理學的分離已經(jīng)導致了福利經(jīng)濟學貧困化，也大大削弱了描述經(jīng)濟學和預測經(jīng)濟學的基礎。”?“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。”?“在經(jīng)濟學經(jīng)常使用的一些標準方法中，尤其是經(jīng)濟學中的‘工程學’方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理學研究的。因此，我認為，經(jīng)濟學與倫理學的分離，對于倫理學來說也是一件非常不幸的事情。”?應該承認，倫理學和經(jīng)濟學的確是兩門學科，但正如前面所述，只有經(jīng)濟觀念(理論)和倫理道德觀念(理論)相互滲透，倫理學和經(jīng)濟學才不會導致形而上學，也才能促使經(jīng)濟行為實現(xiàn)最大和最好的效益。因此，“經(jīng)濟倫理學不是矛盾的修飾法、不是生硬的鐵、也不是由兩種不協(xié)調(diào)的理論組成”，而是通過互相交流和補充而形成的一個學科整體。
三、科學的經(jīng)濟倫理學的建立何以可能
經(jīng)濟倫理學作為一門學科在我國引起人們的關注才近20年的時間，在國外也是作為新興學科的面目出現(xiàn)的。盡管如此，人們對經(jīng)濟倫理問題的思考卻由來已久。我國以儒家為代表的德性主義十分注重倫理道德在經(jīng)濟運行中的作用，在經(jīng)濟與倫理的關系上主張經(jīng)濟是倫理的手段，倫理是經(jīng)濟的目的。這雖說不免有些極端，但將經(jīng)濟和倫理結(jié)合得如此緊密，其思想史價值是顯而易見的，以至“利以義取”的價值觀影響了我國兩千多年的思想文化發(fā)展史。西方“經(jīng)濟學與倫理學的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德”，他“在‘對人類有益的東西’的分析中，也包含了各種經(jīng)濟管理問題，并提出了對經(jīng)濟學工程方法的需求。”@西方歷史發(fā)展到近代，從“經(jīng)濟人”假說和“看不見的手”的概念的提出到后來功利主義、合理利己主義思想理論的闡釋使得資本主義條件下的經(jīng)濟倫理思想體系逐漸形成。當然，許多經(jīng)濟倫理思想有著明顯的階級局限，從本質(zhì)上說，它是“資本主義制度的倫理衛(wèi)士”，有著明顯的虛偽性。但是有關公正與效率關系的論述，互惠互利原則的闡述等等，多少帶有科學和合理的成分，為科學的經(jīng)濟倫理學的形成提供了一定的思想資源。
馬克思恩格斯的經(jīng)濟倫理思想十分豐富。馬克思恩格斯創(chuàng)立的政治經(jīng)濟學，透過資本主義的經(jīng)濟現(xiàn)象，揭示的是不同類型人的階級本質(zhì)，并通過對階級關系和階級利益矛盾的分析，尤其是通過對資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部矛盾運動的分析，揭示了社會發(fā)展的基本規(guī)律，系統(tǒng)提出了解放全人類、實現(xiàn)人的全面發(fā)展的政治原則和倫理原則。可以說，的政治經(jīng)濟學在一定意義上也是一部政治經(jīng)濟倫理學或稱政治倫理經(jīng)濟學。這是我國創(chuàng)建科學經(jīng)濟倫理學的重要指導思想。
我國的以社會主義公有制為主體的經(jīng)濟制度，為科學倫理學的創(chuàng)建提供了堅實的社會根基。第一是因為作為經(jīng)濟活動的主體是社會的主人，公平的政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利和道德權(quán)利使得每一位社會成員均可以通過自身的努力來實現(xiàn)自身價值。第二，社會主義市場經(jīng)濟體制又為人與人之間的理性競爭和互利協(xié)作創(chuàng)造了獨特的運行機制，弱肉強食和爾虞我詐等不道德行為將是社會主義制度所抑制的。第三，以德治國、理性經(jīng)濟是我國以全心全意為人民服務為核心、以集體主義為原則的道德建設的基本手段和目標，這給科學的經(jīng)濟倫理學的形成提供了強有力的理念支撐。
第2篇：倫理學的意義范文
一、加強醫(yī)學生道德思維能力培養(yǎng)的理論依據(jù)
如前所述，《醫(yī)學倫理學》是醫(yī)學生醫(yī)德教育的主要課程。根據(jù)道德教育的有關理論，道德教育是教育者按照一定社會、階級的要求設計教育的目標、內(nèi)容（包括道德觀念、道德要求、行為規(guī)范等），通過教育活動使之轉(zhuǎn)化為學習者的認知、品格，并通過學習者的決策轉(zhuǎn)化為行動，同時進行事后評價，以深化道德教育成果的活動。道德教育的目的是綜合性的，它既強調(diào)學習者對一定社會的道德觀念、行為規(guī)范進行認知，培養(yǎng)健全的人格和高尚的品德，又注重培養(yǎng)學習者的道德分析、判斷、決策、評價及行為能力。也就是說，只有把一定社會的要求轉(zhuǎn)化為個體的認識、觀念、品格、行為能力、評價能力，才算是達到了道德教育的全部目的。其中，分析、判斷、決策、評價能力就是所謂的道德思維能力。因此，道德思維能力的培養(yǎng)應是道德教育的必要內(nèi)容。同時，從個體的道德發(fā)展來看，僅僅掌握一定的理論知識并不足以適應復雜的道德生活，在道德生活中學會分析、比較、判斷、抉擇、評價應是道德發(fā)展的關鍵。個人和社會都是動態(tài)發(fā)展、不斷變化的，當人們在與復雜而不斷變化的社會生活相互作用時，個體道德行為的選擇、實踐、道德品格的形成，離不開人們對各種道德觀念、道德現(xiàn)象進行正確的判斷、決策和評價。也就是說，個體的道德思維能力的培養(yǎng)和發(fā)展應是道德發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，是個體實施道德行為、形成道德品格的前提和基礎。具體到課程本身而言，《醫(yī)學倫理學》教學究竟應教給醫(yī)學生什么？從現(xiàn)實來看，盡管國內(nèi)《醫(yī)學倫理學》教育界尚未有明確、統(tǒng)一的提法，全球也沒有統(tǒng)一的表述，但這并不意味著沒有基本的共識。2000年，澳大利亞和新西蘭醫(yī)學院校的倫理學和法學教師學會即ATEAM（AssociationofTeachersofEthicsandLawinAustralianandNewZealandMedicalSchools）的工作會議根據(jù)國際共識提出了《醫(yī)學倫理學》教學內(nèi)容——知識（knowledge）、技能（skill）和態(tài)度（attitude）三個方面，明確提出了《醫(yī)學倫理學》的教學目的為：培養(yǎng)醫(yī)學生正確的醫(yī)學職業(yè)態(tài)度和價值觀、學習倫理學的基本知識以及掌握這些知識并將其運用到與病人的溝通和對病人照護所需要的技巧。國內(nèi)的《醫(yī)學倫理學》教育界則大多認為：課程教學應提高醫(yī)學生對倫理學問題的敏感性和意識，提高對實際案例進行分析和解決倫理問題的能力，提高醫(yī)德修養(yǎng)水平等。從國際、國內(nèi)的認識來看，《醫(yī)學倫理學》的教學目的強調(diào)知識、態(tài)度、能力并重，而在能力的指標體系中，筆者認為道德思維能力居于核心地位。那么，要完成這樣的教學目的，必然要求我們在課程教學中重視醫(yī)學生道德思維能力的培養(yǎng)。因為，在道德教育中，道德知識、道德觀念要轉(zhuǎn)化為學習者的態(tài)度和行為，道德思維能力是必不可少的中間環(huán)節(jié)。
二、加強醫(yī)學生道德思維能力培養(yǎng)的實踐意義
醫(yī)療行為兼具技術(shù)性和倫理性。一方面，醫(yī)療行為的正確選擇離不開倫理道德的保駕護航。醫(yī)務工作者能否自覺地提高醫(yī)療質(zhì)量和服務水平，能否充分發(fā)揮自身的專業(yè)優(yōu)勢，正確診斷，采用有效、最佳的治療手段來解除患者的痛苦，絕不僅僅是個技術(shù)問題，同時還關涉醫(yī)務工作者的道德水準。另一方面，在醫(yī)療實踐中，由于任何一個醫(yī)療行為都會給患者帶來影響，輕則影響心情，帶來經(jīng)濟損失，重則影響健康，危及生命，因此，任何一個醫(yī)療行為的選擇，都既是醫(yī)學問題，又是倫理問題。那么，兼具技術(shù)性和倫理性的特性就決定了對行為本身進行醫(yī)學判斷和倫理判斷是完全必要的。而由于醫(yī)學本身充滿了不確定性，任何一個醫(yī)療行為都很難在事前就給出十分肯定的答案，這種不確定性就使得行為本身可能存在道德問題甚至是道德風險。那么，在這樣的現(xiàn)實面前，對于醫(yī)務工作者來說，什么是最重要的？從倫理學的角度而言，每一個具體的醫(yī)療行為都處于具體的道德情境之中，都有其特殊性。因此，具體的道德分析、判斷、決策必不可少，光有倫理學知識而不去做具體的分析、判斷，我們似乎永遠也不可能有積極、主動、正確的道德選擇和道德行為。同時，作為一門課程，《醫(yī)學倫理學》的教材內(nèi)容必然是相對滯后的，原有的教學內(nèi)容有可能已經(jīng)跟不上時代的需要，而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而具有時代的局限性。很多問題教師本人也可能還沒有確切的答案，答案的尋求可能是在實踐中不斷深化的過程。現(xiàn)實生活中，我國社會正處于轉(zhuǎn)型期，各種思想觀念、價值觀多元呈現(xiàn)，社會變化的速度越來越快，信息傳遞越來越快捷，在醫(yī)療衛(wèi)生領域中，隨著醫(yī)療實踐的不斷發(fā)展，出現(xiàn)了許多需要人們重新審視并作出回答的新問題，而倫理學本身還難以作出明確的回答，很多涉及到倫理難題的案例往往都可能是兩難選擇。例如，克隆技術(shù)、器官移植、安樂死，人們似乎總是在不斷的爭論，爭論的雙方又似乎都理由充足。也許，在這些爭端面前，唯有一定的道德思維能力能幫助醫(yī)務工作者在臨床實踐中面臨道德的“兩難”選擇時保持清醒，做出理性而又合乎人情的選擇。此外，盡管我國醫(yī)學教育界對《醫(yī)學倫理學》課程重要性的認識并不存在分歧，但不少醫(yī)學院校卻在現(xiàn)實中存在著課時嚴重偏少的問題。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國大部分醫(yī)學院校課程開設的總課時約為30學時，不及美、日等國同類課程學時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi)，教學內(nèi)容從緒論（基本概念和學科發(fā)展歷史）、倫理學理論（義務論、功利論、美德論）、美德的追求和行為修養(yǎng)、醫(yī)學倫理學的基本原則及范疇、醫(yī)患關系及醫(yī)患雙方的權(quán)利義務、改善醫(yī)患關系的方法、臨床科研和人體實驗中的國際倫理準則、生殖技術(shù)、器官移植等高技術(shù)引發(fā)的倫理問題，教師在教學過程中始終存在著時間有限、內(nèi)容太多之困。另一方面，即使我們無限延長教學時數(shù)，對醫(yī)學倫理學的理論學習和研究也不過是一個只有起點沒有終點的歷程。那么，《醫(yī)學倫理學》究竟應該教給醫(yī)學生什么？或者說，什么更重要？故此，筆者認為，面對復雜的社會道德生活和臨床醫(yī)療實踐，對醫(yī)療職業(yè)活動中的具體行為進行道德考量的前提是掌握基本的倫理學理論，具備一定的道德思維能力，并在此基礎上進行道德決策、實施道德行為和行為后評價。因此，道德教育僅僅只是傳授、灌輸一些基本的知識、思想觀念是遠遠不夠的，培養(yǎng)學生的道德思維遠比讓他們記住也許并不存在的唯一正確答案更有意義。
三、培養(yǎng)醫(yī)學生道德思維能力的現(xiàn)實途徑
道德思維是指人們對社會現(xiàn)象及自身行為從道德角度進行觀察、比較、分析、綜合、抽象、概括和做出判斷、進行評價的思維活動。培養(yǎng)醫(yī)學生的道德思維能力，就是指導學生按照社會道德規(guī)范的要求，正確運用科學的思維規(guī)律、思維方式、思維方法和藝術(shù)，觀察、分析和解決醫(yī)療實踐中的倫理道德難題，培養(yǎng)道德智慧以規(guī)范自身行為，完善自我，實現(xiàn)醫(yī)患者關系的和諧發(fā)展。許多研究成果表明，人的思維能力包括道德思維能力是可以培養(yǎng)和訓練的。在醫(yī)學生道德智慧的培養(yǎng)中，歸根到底就是教導醫(yī)學生在實踐中能夠分析自己所處的道德具體情境，審視自己的道德行為，并對不同的道德實踐手段進行比較，選取達到道德行為目標的最佳手段。筆者認為，醫(yī)學生道德思維能力培養(yǎng)的現(xiàn)實途徑包括：
1.理論教學是基礎，讓學生“學”起來。《醫(yī)學倫理學》是一門運用一般倫理學原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學發(fā)展過程中的醫(yī)學道德問題的學科，理論性較強。要培養(yǎng)醫(yī)學生學會運用倫理學的理論、方法判斷、處理醫(yī)學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題，離不開倫理學理論的指導。因此，我們必須高度重視《醫(yī)學倫理學》的理論教學，這是醫(yī)學生未來進行道德判斷、分析、決策的基礎。在理論教學中，有如下幾個問題是我們應該加以注意的：一是理論教學的結(jié)構(gòu)設計應著眼于實現(xiàn)人才培養(yǎng)目標，完善醫(yī)學生應具備的知識結(jié)構(gòu)和能力結(jié)構(gòu)，而不是過分追求理論自身的系統(tǒng)性與完整性。課堂理論講授以必需、夠用為度，以留出足夠的時間突出重點，幫助學生掌握醫(yī)學倫理學的基本理論、基本方法。二是理論教學應該注重聯(lián)系實際。理論教學的目的是為了指導實踐，為醫(yī)學生未來的臨床實踐服務，課堂教學應幫助學生養(yǎng)成理論聯(lián)系實際的學習習慣，培養(yǎng)他們關注現(xiàn)實道德生活的態(tài)度。三是傳授知識應與發(fā)展能力相統(tǒng)一。理論教學是為能力培養(yǎng)服務的，不能只關注學生是否掌握了理論知識，還應重視學生的學習過程，讓每一個學生都參與到對倫理學相關理論的探求過程中來。只有經(jīng)過一次次學習過程中的感知、思考、討論、發(fā)言，才能確實提高學生的能力，開拓學生的思維，培養(yǎng)學生的道德思維能力。
2.引入案例，讓學生“想”起來。掌握了一定的倫理學理論和方法，并不意味著醫(yī)學生就已經(jīng)具有了正確進行道德分析、判斷、決策及評價的能力。為了培養(yǎng)醫(yī)學生的道德思維能力，實踐證明，引入案例教學法是正確的選擇。
案例教學法是指在教師的精心策劃和指導下，根據(jù)教學目的和教學內(nèi)容的要求，運用典型案例，讓學生在情境中發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題，最終提高學生素質(zhì)、培養(yǎng)能力的一種教學方法。案例是現(xiàn)實問題的縮影，它為培養(yǎng)學生的臨場決策能力和綜合素質(zhì)提供了一個訓練的場所。通過具體案例的分析，展現(xiàn)一些真實的典型問題，讓學生進入案例情景，設身處地面對、處理和分析各式各樣的倫理問題，學會多方位思考，設想種種道德選擇的可能性，能幫助醫(yī)學生克服用一個角度、一種觀點、一種思維方式思考問題的局限。同時，它縮短了理論與實踐的距離，幫助學生站在具體醫(yī)療行為倫理決策者的角度分析、解決問題，從而提高了學生處理、解決臨床倫理問題的能力。案例教學應以學生為主體，精選案例，選取與講授內(nèi)容相符、有針對性的案例，案例中的倫理問題應有爭議性和討論的余地，存在著從各方面進行研究分析和解釋的可能性。同時，不論是發(fā)生在身邊的現(xiàn)實事件、科研時遇到的倫理難題還是臨床發(fā)生的真實事件，案例應具有典型意義。
3.積極組織課堂討論，讓學生“講”起來。課堂討論可以是針對某一醫(yī)學倫理問題進行分析及討論，目的是使學生在討論中找到有關臨床倫理難題的解決之道，在爭辯中鞏固理論知識，培養(yǎng)道德情感。同時幫助教師從學生的論辯中發(fā)現(xiàn)教學及學生道德情感中存在的問題，進一步改進教學內(nèi)容及方法，引導學生培養(yǎng)高尚的道德情操。課堂討論能夠有效培養(yǎng)醫(yī)學生的道德思維能力，因為，當一些富有個性的學生聚集在一起時，由于觀察問題、分析問題的不同角度，研究問題的不同方式，可能產(chǎn)生種種不同的觀點和解決問題的辦法。通過課堂討論中的比較、對照、切磋，同學之間就會有意無意地學習到他人思考問題的方法，從而使自己的思維能力得到潛移默化的改進。組織課堂討論要求教師在課前對醫(yī)療實踐中的道德問題、道德現(xiàn)象、倫理困境設置討論題，并要求學生根據(jù)討論的問題廣泛收集資料、寫發(fā)言稿，積極參與討論。在此基礎上，教師應在課堂參與討論并對學生的發(fā)言作簡要點評。課堂討論一是要求適宜的教學班級規(guī)模，班級人數(shù)太多會使許多人沒有發(fā)言機會，太少則不利于討論的進行；二是要求教師有較高的理論水平和綜合素質(zhì)，對課堂管理有較高的組織駕馭能力，能夠控制現(xiàn)場局面，善于歸納和總結(jié)，只有這樣，課堂討論才能達到理想的效果。
4.開展實踐教學，讓學生“動”起來。醫(yī)學倫理學是一門實踐性很強的學科，要增強教育教學效果，單靠課堂教學或單靠醫(yī)學倫理學專職教師的教育可能是不夠的，讓學生在真實的道德實踐中學會道德分析和道德判斷是培養(yǎng)道德思維能力的重要途徑。我們的教育應引導學生走出課堂，到臨床實踐中去，讓他們在其中感受道德、踐履道德，選擇行為方式，在活動中發(fā)展品德。引入實踐教學環(huán)節(jié)，一是可以組織學生就一些醫(yī)療衛(wèi)生領域的熱點、焦點問題進行調(diào)研，如組織學生在本地醫(yī)療機構(gòu)開展醫(yī)患關系現(xiàn)狀及問題的調(diào)研，也可以組織學生到醫(yī)院做導醫(yī)，體驗醫(yī)學職業(yè)道德的基本精神等等。另一方面，在條件許可的情況下，《醫(yī)學倫理學》的教學還可以與醫(yī)學生的臨床見習結(jié)合起來，通過引導學生在臨床見習時對臨床常見的倫理問題進行思考和討論，使抽象空泛的醫(yī)學倫理學理論在實踐中得到檢驗和論證。這樣，既幫助醫(yī)學生更好地理解和接受醫(yī)學倫理學的基本原則、行為規(guī)范和基本范疇，又在臨床實踐中使學生的醫(yī)學技術(shù)和倫理決策能力都得到提高。
對醫(yī)學生進行有效的道德思維能力的培養(yǎng)是一個需要學生理性和思維參與的過程，因此，《醫(yī)學倫理學》課堂教學絕不是全部也絕不是終點。但是，課堂教學是培養(yǎng)醫(yī)學生道德思維能力的起點和重要平臺，如果能夠充分利用好這一平臺，幫助醫(yī)學生學會開始思考醫(yī)療領域中各種道德問題、倫理現(xiàn)象，為未來的職業(yè)行為奠定道德基礎，無論是對醫(yī)學生、醫(yī)學院校、醫(yī)療機構(gòu)還是整個社會，對于構(gòu)建和諧的醫(yī)患關系，無疑意義重大。
參考文獻：
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作者簡介：賴平（1970-），女，福建永定人，懷化醫(yī)專思想政治理論課部副教授，中南大學倫理學專業(yè)博士研究生。
第3篇：倫理學的意義范文
一、醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的現(xiàn)實價值
1.醫(yī)學倫理素養(yǎng)是當代醫(yī)學發(fā)展所需。醫(yī)學作為一門學科,在它的發(fā)展中并不是獨自前行的,它與經(jīng)濟、社會生活、文化等因素密切相關。只有技術(shù)沒有人文情懷的醫(yī)學不能稱之為真正意義的醫(yī)學,因為它偏離了醫(yī)學的本質(zhì)和目的。現(xiàn)代醫(yī)學模式更科學地概括了影響人類疾病和健康的因素,突出了社會因素在疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸中的重要作用。因此,許多復雜的醫(yī)學倫理問題、多元價值的并存常使醫(yī)學科研人員處于左右兩難的境地。在臨床科研、實踐中,醫(yī)務工作者要正確處理涉及多層次、多因素復雜的醫(yī)學倫理問題,就必須具有較深厚的醫(yī)學倫理素養(yǎng)。醫(yī)學生是醫(yī)學臨床與科研的有生力量,他們醫(yī)學倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成對于醫(yī)學的發(fā)展更有著巨大的社會意義。
2.醫(yī)學倫理素養(yǎng)是創(chuàng)造和諧醫(yī)患關系的必要元素。在全國努力構(gòu)建和諧社會的今天,構(gòu)建和諧醫(yī)院、和諧醫(yī)患關系可以說是構(gòu)建和諧社會的重要組成部分,可近幾年,社會上對醫(yī)療服務的批評日益強烈,醫(yī)患關系也成為眾所矚目的社會熱點之一。客觀地說,醫(yī)療臨床實踐與科研工作中存在的問題除了法律法規(guī)適用、管理制度、政府投入、社會保障等諸多因素外,還有我們不能忽視的醫(yī)務人員的醫(yī)學倫理素養(yǎng)沒能經(jīng)受住考驗的事實。毋庸置疑,若想徹底改變現(xiàn)狀,創(chuàng)造良好、和諧的醫(yī)患關系,著力培養(yǎng)和加強醫(yī)務人員醫(yī)學倫理素養(yǎng)是其中最能動、最速效的措施之一。
3.醫(yī)學倫理素養(yǎng)是成為合格醫(yī)生必備的素質(zhì)之一。從醫(yī)學傳統(tǒng)及醫(yī)學職業(yè)的本質(zhì)看,醫(yī)乃仁術(shù),無恒德者不可以從醫(yī)。醫(yī)療衛(wèi)生工作的宗旨和醫(yī)務人員的行為特征都顯示出醫(yī)學倫理素養(yǎng)的特殊重要性和內(nèi)在必要性。缺少醫(yī)學倫理素養(yǎng)的醫(yī)務人員很難甚至不能完成醫(yī)學職業(yè)本身的目的——維護病人的利益和福祉,而這恰恰是醫(yī)學的根基。在國際醫(yī)學教育專門委員會制定的《全球醫(yī)學教育最基本要求》中也明確提到,“敬業(yè)精神和倫理行為”是醫(yī)療實踐的核心,“職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學知識、臨床技能”一樣是醫(yī)學畢業(yè)生應該具備的核心能力和基本素質(zhì)之一。
二、醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的誤區(qū)
1.醫(yī)學倫理學教學目標的偏差。醫(yī)學倫理學教學的目標在于培養(yǎng)醫(yī)學生的醫(yī)學倫理理念,逐步養(yǎng)成醫(yī)學倫理素養(yǎng)。目前許多院校的醫(yī)學倫理學的教學都把重點放在了醫(yī)學倫理知識的傳授上,而偏離了醫(yī)學倫理學教學的真正目標。醫(yī)學倫理素養(yǎng)雖然需要具備一定的醫(yī)學倫理知識來體現(xiàn),但不是說具備醫(yī)學倫理知識就具備醫(yī)學倫理素養(yǎng)。由于我國大多數(shù)醫(yī)學院校的醫(yī)學倫理學的教學都將教學目標停留和局限在理論知識的講授上,在醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)實踐能力的培養(yǎng)方面跟不上現(xiàn)代醫(yī)學發(fā)展的步伐,造成醫(yī)學生在對醫(yī)學倫理知識的學習中只是死記硬背了一些相關的知識點來應付考試,理論聯(lián)系實際方面僅局限于對典型案例的分析,不能融會貫通形成醫(yī)學倫理理念,難以將知識內(nèi)化為自身素養(yǎng)。作為未來醫(yī)學科研與實踐的主力軍,很顯然,醫(yī)學生的醫(yī)學倫理素養(yǎng)很難提高。
2.醫(yī)學生學習認知的偏差。(1)重視醫(yī)學專業(yè)學習,忽視醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成。受長期以來只注重實用技術(shù)這個在社會上占主流地位的思想觀念的影響,醫(yī)學生往往更看重對醫(yī)學實用層面的理論技術(shù)的學習和掌握,忽視了醫(yī)學本質(zhì)是關愛生命,為人類服務的深層價值內(nèi)涵,因此許多醫(yī)學生都認為“專業(yè)課很重要”,而對醫(yī)學以外的各種“非專業(yè)”課程則完全憑興趣和心情來看待,甚至很多專業(yè)課的老師也在自覺不自覺中強化著他們的這種想法。許多院校醫(yī)學生努力學習著專業(yè)課,而對所謂“非專業(yè)”課的醫(yī)學倫理學等人文課程的學習則認為是在浪費時間,于是醫(yī)學倫理教育的課堂上缺課、開小差的現(xiàn)象極為普遍。當然,在學生這種輕視松懈的態(tài)度下,很難談及醫(yī)德教育效果的實現(xiàn)。(2)將醫(yī)學倫理素養(yǎng)局限于醫(yī)者的仁愛之心。許多醫(yī)學生甚至醫(yī)務工作者對于醫(yī)學職業(yè)所需的醫(yī)學倫理素養(yǎng)的理解就是醫(yī)務人員應具有仁愛之心。而實際上,仁愛之心僅僅是醫(yī)德素養(yǎng)的一個方面而已,沒有醫(yī)學倫理理論作支撐的仁愛之心,有時反而會導致行為選擇的失誤而給病人帶來不應有的傷害。醫(yī)學院校的學生往往沒有認識到這樣一個重要而現(xiàn)實的問題,即只有在接受規(guī)范化、科學化的醫(yī)德教育的基礎上,才能理智地分析、解決醫(yī)療實踐中的道德問題。(3)將醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成定位于未來職業(yè)任務。許多醫(yī)學生只是將醫(yī)學倫理學簡單地看做是一門課程,沒有把它作為醫(yī)學職業(yè)生涯中醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成的一個環(huán)節(jié)對待。把醫(yī)學倫理學教學所要完成的醫(yī)德教育及醫(yī)學倫理素養(yǎng)培養(yǎng)看做是工作后的積累,而不是在校學習期間的任務。而醫(yī)學倫理素質(zhì)的養(yǎng)成是一個漸進的積累過程,在大學學習階段如果缺失這一必要的素養(yǎng)養(yǎng)成過程,醫(yī)學生在進入醫(yī)療實踐后,在角色轉(zhuǎn)變過程中,就不能很好地應對與學生時代完全不一樣的環(huán)境和情況,以更好地服務社會。
3.醫(yī)學倫理素養(yǎng)屬性認知偏差。許多人將醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成等同于技能的學習,醫(yī)學生在校期間對醫(yī)學倫理知識的學習隨著課程的結(jié)束和考核的合格而完成,并理所當然地認為自己已具備了醫(yī)學倫理素養(yǎng),對今后工作中需要的醫(yī)學倫理判斷一定可以手到擒來。而許多醫(yī)院及醫(yī)務工作者本人也認為既已在學校接受醫(yī)學倫理相關方面的教育,就已具備相應的素質(zhì)。事實上,醫(yī)學倫理素養(yǎng)不是簡單的技能的把握,而是知識和經(jīng)驗不斷積淀后的理念的形成,是在一定知識積累基礎上的對醫(yī)療實踐中涉及的倫理問題進行判斷和評價,并有意識地不斷學習和積累相關經(jīng)驗以提升自身的醫(yī)學倫理修養(yǎng)。由于人的思想觀念易受社會、政治、經(jīng)濟、文化、思想等各種因素的影響,加之不斷變化的復雜的社會和醫(yī)療環(huán)境,盡管醫(yī)學生和醫(yī)務工作者在學校已學過醫(yī)學倫理學課程,但是如果只局限于此,是無法抵御各種不良傾向的沖擊和影響的,在醫(yī)療實踐中也不能準確地作出倫理判斷,有時可能會出現(xiàn)侵害患者利益的情況。
三、醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑
1.在醫(yī)學倫理教學上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學生的倫理辨析能力。(1)醫(yī)德理論儲備是醫(yī)學生具有倫理辨析能力的必備要件。醫(yī)學倫理的理論講授又是醫(yī)學生增加醫(yī)德理論儲備的前提要件。針對目前患者維權(quán)意識不斷增強和醫(yī)患關系日趨緊張的現(xiàn)狀,醫(yī)學生如果缺乏必要的醫(yī)學倫理知識,面對以人為本的醫(yī)學,僅僅在醫(yī)療技術(shù)上勝任則未必能最大限度地實現(xiàn)醫(yī)療目的,面對患者,技術(shù)完備的醫(yī)學生可能會茫然不知所措。而具有必要的醫(yī)學倫理知識可以幫助醫(yī)學生更好地發(fā)揮和應用其所掌握的醫(yī)學知識技術(shù)。因此醫(yī)學院校除了有責任傳授給醫(yī)學生目前醫(yī)療實踐所需要的醫(yī)學知識外,也有責任培養(yǎng)醫(yī)學生必要的醫(yī)學倫理理念。對醫(yī)學生而言,通過學習醫(yī)學倫理學的基本理論、原則和各種規(guī)范,培養(yǎng)對眾多醫(yī)學倫理學問題或難題的分析能力,就是要形成醫(yī)學倫理素養(yǎng),即培養(yǎng)在醫(yī)療實踐中對倫理問題的敏感力和把握解決倫理問題的思維方法和能力。而醫(yī)學倫理理念不可能在醫(yī)學生的頭腦中自發(fā)形成,只有依靠專業(yè)教育傳授給醫(yī)學生處理醫(yī)療實踐所必需的醫(yī)學倫理知識,才會促使醫(yī)學生形成一定的醫(yī)學倫理理念。(2)注重醫(yī)德實踐以拉近醫(yī)學專業(yè)與醫(yī)學倫理之間的距離。醫(yī)德具有非常強的實踐性,如同理論知識需要經(jīng)過臨床實習才能轉(zhuǎn)化為實際工作能力一樣,醫(yī)德的養(yǎng)成也需要密切結(jié)合實習,通過醫(yī)德實踐,醫(yī)學生可以獲得直觀且真實的醫(yī)學倫理辨析體驗。因此,可以考慮進行一些教學方法上的改革,可以在課堂上采取情景模擬法教學,同時,適當增加一些實踐環(huán)節(jié)。比如,請醫(yī)學專家結(jié)合多年行醫(yī)經(jīng)驗給學生作相關內(nèi)容的專題講座,組織有關醫(yī)德醫(yī)風方面的演講比賽,有計劃地組織學生參加社會調(diào)查和社會實踐,以了解我國醫(yī)患關系的現(xiàn)實和醫(yī)學發(fā)展的實際需求。
第4篇：倫理學的意義范文
疾病相關基因及分子研究和應用生物標志物是一類可供客觀測定和評價的一個或某幾個生理、病理或治療過程中的某種特征性的生化指標，通常是特殊的小分子、蛋白質(zhì)或核酸序列，通過對它們的測定可以獲知機體當前所處的生物學狀態(tài)或疾病進程[6]。這些疾病的特異性生物標志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預防，有助于疾病的治療以及不良反應的監(jiān)控。在疾病的預測、診斷與治療評估、個體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監(jiān)管審批、起始場所、募集患者、臨床數(shù)據(jù)庫建立與維護等分子標志物臨床應用研究，需要新技術(shù)、新方法臨床準入管理，同樣需要科研倫理評估在日常科研活動中導之以行。此外，值得關注的重點還有再生醫(yī)學技術(shù)研發(fā)與組織工程構(gòu)建和新型移植外科技術(shù)等發(fā)展迅速，也迫切需要倫理辯護對轉(zhuǎn)化醫(yī)學的有效支撐。
藥物與醫(yī)療器具研發(fā)藥物與醫(yī)療器具研發(fā)是轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究的一個重要領域，無論是傳統(tǒng)藥物改良還是新藥與器具研發(fā)，無論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫(yī)療器具的開發(fā)，都需要轉(zhuǎn)化醫(yī)學的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗的成功率，有效降低成本投入，縮短研發(fā)周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個體化治療水平，解除患者的痛苦。
轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究中涉及的重要倫理問題
轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究以現(xiàn)代生物醫(yī)學技術(shù)為基礎，以人為研究對象，在強調(diào)臨床應用的同時帶有一定的實驗性、不確定性，無可避免地對人體存在一定的傷害和潛在危險，而生命倫理學是對人權(quán)和尊嚴的價值關懷，兩者的碰撞與沖突勢必引起一系列倫理問題。自然科學與道德哲學，事實判斷與價值判斷，兩者分屬不同的領域，有不同的評價標準，變革速度不一。科學技術(shù)與倫理道德發(fā)生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。
1受試者利益保護問題保護受試者利益是醫(yī)學倫理的第一原則，它要求醫(yī)務人員有義務不可有意或無意地傷害受試者，在科學研究中要權(quán)衡利弊。《赫爾辛基宣言》規(guī)定，當科學的利益與人的利益發(fā)生矛盾時，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無傷。
1.1知情同意原則知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動和行為的倫理學基礎,也是人體生物醫(yī)學研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關的知識和信息來保護受試者，使受試者了解自己在試驗過程中的權(quán)利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時，應當關注弱勢人群，確保受試者的選擇是公平的,受試者的知情同意將被記錄。研究進程中必須具備適當?shù)谋O(jiān)督措施以確保受試者的安全。但在實際操作中還是存在諸多問題，比如知情同意書內(nèi)容告知不充分，涉及受試者利益的關鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書過于格式化、專業(yè)化，使受試者無法完全理解；有的知情同意形同虛設，難以消除“醫(yī)生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會流于形式甚至“去責任化”；給予受試者考慮的時間較少，研究對象從了解知情同意書內(nèi)容到簽署知情同意書用時不到1d[8]。
1.2有利無傷原則有利無傷與最小化受試者的風險是醫(yī)學倫理學的另一基本原則，它要求對受試者和患者實施有利的醫(yī)學行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時，最大限度降低對他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們在生理上和精神上真正受益。轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究可以促進新藥物、新儀器、新療法早日應用于臨床，有利于醫(yī)學科學的發(fā)展和人民健康水平的提高，有利無傷與最小化受試者風險在原則上是一致的。但是，長期以來，由于臨床科研缺乏系統(tǒng)的倫理學管控，往往沒有進行嚴密的設計和充分的動物實驗，沒有進行正規(guī)的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗，便貿(mào)然進行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗；有些甚至還未嚴格考察藥物的毒副作用便直接大量應用于臨床，從而導致嚴重災難的例子時有發(fā)生。如1937年，美國某工廠使用二甘醇代替酒精生產(chǎn)磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結(jié)果有300多人發(fā)生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應停”事件，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1000名，在西德大約有8000名，全世界超過1萬人。
2倫理監(jiān)管明顯滯后國際醫(yī)學雜志編委會（ICMJE）聲明，自2004年開始，必須增加臨床試驗的透明度，擴展了登記注冊及增加報告結(jié)果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗開始后的21d，否則將導致結(jié)果被拒。目前醫(yī)學倫理問題已經(jīng)越來越受到重視，不僅國外的雜志，許多國內(nèi)雜志，如中華醫(yī)學會系列雜志的稿約中均加入了有關醫(yī)學科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會批準并取得受試者的知情同意。而在國家層面，相應的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國家食品藥品監(jiān)督管理局頒布的《藥物臨床試驗質(zhì)量管理規(guī)范》，2000年以后，雖陸續(xù)出臺了一些規(guī)定、辦法，但內(nèi)容上仍有許多不完善的地方，對于倫理監(jiān)管的作用十分有限。以干細胞研究為例，我國目前與此有關的規(guī)定只有《人類輔助生殖技術(shù)規(guī)范》與《人胚胎干細胞研究倫理指導原則》，且比較寬泛，并沒有規(guī)定從事干細胞研究的機構(gòu)需要進行審批獲得許可證，也沒有規(guī)定相關人員所需具備的資質(zhì)；沒有要求從事干細胞研究的機構(gòu)在相關管理部門對胚胎來源、干細胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷毀等進行備案，因此很難對之進行有效監(jiān)管。我國成體干細胞的基礎研究發(fā)展迅速，成體干細胞臨床應用卻超越臨床試驗，出現(xiàn)一系列倫理、法律和社會問題，引起公眾關注。2009年3月2日，衛(wèi)生部頒發(fā)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應用管理辦法》，但對干細胞研究和臨床應用的規(guī)范有待細化。因此，有關部門制定“成體干細胞研究和臨床應用的倫理準則”嚴格準入制度，規(guī)范科學行為，顯得特別迫切。
3倫理審查質(zhì)量參差不齊我國倫理審查起步較晚，制度建設也不夠健全，且發(fā)展不平衡，雖然衛(wèi)生部于2007年出臺了《涉及人的生物醫(yī)學研究倫理審查辦法（試行）》，對倫理委員會有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機構(gòu)倫理審查的標準不一，重視程度、人員素質(zhì)也不盡相同，因此審查質(zhì)量相差很大，在一定程度上制約了轉(zhuǎn)化醫(yī)學的發(fā)展。有些倫理委員會的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對整個試驗過程進行跟蹤，也極少要求研究者在研究過程中提交方案變動或其他相關的反饋信息，難以真正實現(xiàn)對研究項目的倫理監(jiān)管[10]。經(jīng)調(diào)查，機構(gòu)倫理委員會工作中存在下列問題：無SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準，不少會議記錄不符合要求，往往用非專業(yè)語言表達專業(yè)問題；科研方案的科學性、研究者的資格、試驗的設備、多中心質(zhì)控、數(shù)據(jù)管理等試驗方案審查不全面；知情同意書內(nèi)容審查不全面，往往有風險無權(quán)益；過程審查不到位，修改后反饋意見、年度審查不夠及試驗過程和再審查缺如。
4對倫理的認識不足一項研究顯示，在生命倫理學的一些基本概念的了解上，比如對生命倫理學不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對生命倫理學基本范疇的審慎的認識，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學基本范疇的權(quán)利選擇中，選擇醫(yī)生權(quán)利的占到51.67％，大大超過了選擇患者權(quán)利的41.67％。說明對生命倫理學的一些問題及基本原則的認識上是存在偏差的[11]。在我國，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個重要的原因就是國外期刊對于倫理審查的要求，以前我國不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過在國際專業(yè)學術(shù)期刊時，因為缺少倫理審查程序而被拒絕的尷尬。人們對于倫理只是一種被動需求，并沒有引起足夠的重視，沒有相關需求的人不會主動關心倫理，這就在一定程度上造成公眾對于倫理的認識十分有限，更不用說將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫(yī)學實踐中了。
倫理辯護對轉(zhuǎn)化醫(yī)學的有效支撐
生命科學回答能夠做什么，倫理辯護解決可以做什么。雖說科學研究與倫理道德是一對相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學進步與社會前進的步伐。科研的每一次重大進步必然會對倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標準又指引著科學研究朝著正確的方向邁進，兩者相輔相成。
1倫理辯護對轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究的規(guī)范作用沒有規(guī)矩不成方圓。生命倫理學通過一系列規(guī)則、制度和程序來規(guī)范科學研究的行為，明確應該做哪些、怎么做，維系了整個人類的道德價值體系。在倫理的規(guī)范框架下，轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究才可以有的放矢。倫理的規(guī)范既是對受試者的有效保護，也是對研究人員的有力支持。
2倫理辯護對轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究的引導作用不管科技多么強大，它都必須受倫理的引導。作為意識形態(tài)，倫理道德對轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究的發(fā)展具有方向性意義。任何一項人類的科技發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，是否能加以應用和推行，首先要衡量其對人類生存和社會長期發(fā)展的利弊，倫理辯護的意義就在于此，能夠給予轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究理性指導，引導其向著正確的方向發(fā)展，更好地為人類造福。
3倫理辯護對轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究的促進作用現(xiàn)代醫(yī)學科學具有兩個主要支撐點：醫(yī)學人文精神及醫(yī)學診療技術(shù)。沒有了人文精神，醫(yī)學就失去了靈魂；沒有了臨床診療新技術(shù)，醫(yī)學就失去了軀干。我們認為，醫(yī)學倫理是對人類行為的規(guī)則或準則進行分析，能夠彌補單純的生命科學理性的不足，一方面，能解決轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究中由于不同價值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現(xiàn)的倫理道德難題也為轉(zhuǎn)化醫(yī)學研究注入新的活力，從而不斷促進創(chuàng)新發(fā)展。
轉(zhuǎn)化醫(yī)學中開展倫理辯護的相關政策建議
1進一步完善倫理監(jiān)管的體系倫理監(jiān)管是一個涉及多機構(gòu)、多部門的系統(tǒng)性工作，不僅需要中央和地方政府機關完善相關法律法規(guī)、健全制度，還需要各級專業(yè)團體發(fā)揮專長，統(tǒng)一審查規(guī)范、建立評估體系，需要大學及研究院所、醫(yī)療單位積極配合，規(guī)范操作、加強自律。只有充分加強各方的協(xié)作配合和溝通交流，才能切實有效地提高倫理監(jiān)管的效能，及時發(fā)現(xiàn)存在的差距和解決相應的問題，進而不斷完善整個組織監(jiān)管體系，促進生命倫理良性運行機制的形成。上海是我國開展生命倫理研究和實踐最早的城市，政府在倫理建設中扮演著規(guī)劃、引導、服務與監(jiān)管者的重要角色，任重而道遠。
2進一步發(fā)揮機構(gòu)倫理委員會的功效機構(gòu)倫理委員會作為受試者權(quán)利得到尊重和保護的重要環(huán)節(jié)，在規(guī)范生命倫理學的有序發(fā)展和醫(yī)學臨床實踐中，發(fā)揮著獨特而無可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無傷原則得以堅持、受試者利益得以有效保護的關鍵。因此，倫理委員會要不斷加強能力建設，要根據(jù)相關法規(guī)要求，建立規(guī)范的倫理審查規(guī)則，不斷完善機構(gòu)倫理委員會的工作制度和標準操作程序；進一步完善倫理委員會的功能與日常管理，尤其應重點完善研究倫理的審核，包括知情同意書的審核、跟蹤審核、嚴重不良事件的審核，所有審核的資料應有良好的記錄和檔案管理；營造把受試者安全和權(quán)益放在首位的文化氛圍，對醫(yī)務人員開展醫(yī)學倫理咨詢與幫助，以使醫(yī)務人員掌握生命倫理的原則和相關的法規(guī)要求，逐步擴大機構(gòu)倫理委員會的社會影響力。特別需要堅持倫理委員會的獨立性，有效發(fā)揮倫理委員會的功效，著力推進社會公眾參與機制，更好地發(fā)揮倫理委員會的作用。
3進一步加大倫理培訓的力度定期、持續(xù)、規(guī)范的倫理知識培訓對于全面提高研究者和倫理委員會成員的專業(yè)化水平，有著至關重要的作用。對不同人群開展分層、分類的倫理培訓將有利于倫理更好地發(fā)展，加強對單位領導干部的倫理培訓以提高領導層對倫理工作的重視與支持；加強對倫理委員會委員與秘書的培訓以提升倫理審核與咨詢服務的水平，起到有效“把關”的作用；加強對研究者及醫(yī)務人員的培訓以豐富其倫理知識，增強其保護受試者的意識，規(guī)范臨床科研及日常工作行為；加強對公眾的培訓以普及倫理知識，取得社會對于科學研究的理解、監(jiān)督及配合，這就能夠?qū)⑼庠诘膲毫χ鸩睫D(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的驅(qū)動力，從而提升能力，促使我國生命科學研究走上良性發(fā)展的軌道。
第5篇：倫理學的意義范文
1醫(yī)學人道主義理念：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代
醫(yī)學倫理學的發(fā)展過程，反映了倫理思想的進步和人類對生命認識的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的醫(yī)學人道主義及其醫(yī)學倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務論和生命神圣論的倫理學體系。希波克拉底時代落后的生產(chǎn)力與醫(yī)學發(fā)展水平?jīng)Q定了當時的人道思想是以_種以醫(yī)師美德為主體的義務論的思想模式，西方基督教統(tǒng)治時期則必然地產(chǎn)生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統(tǒng)，而近代科學的產(chǎn)生與發(fā)展也必然地視人為機器，從而產(chǎn)生一種“機械論”的人道主義思想。二次世界大戰(zhàn)中，一方面人格的嚴重分裂造成了慘無人道的人道主義災難，另一方面也產(chǎn)生了以紅十字運動為代表的國際人道主義合作，出現(xiàn)了眾多的醫(yī)學人道主義楷模，使人道主義精神達到歷史的頂峰。現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰(zhàn)人道主義災難深入反思的成果。
20世紀中葉以來，科學技術(shù)加速度進入醫(yī)學領域，使醫(yī)學診療水平迅速提高。分子生物學的誕生為醫(yī)學科學開辟了新領域，_系列新的技術(shù)對傳統(tǒng)的倫理原則產(chǎn)生了沖擊，原有的人道主義理論或?qū)鹘y(tǒng)人道主義的理解已不能完全適應現(xiàn)代醫(yī)學的現(xiàn)狀，于是，以對新技術(shù)應用的道德問題的深層次反思為宗旨的現(xiàn)代醫(yī)學人道主義的新形態(tài)——生命倫理學應運而生。
2生命倫理學：對新技術(shù)的全面審視
生命倫理學的產(chǎn)生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關。該中心自稱為獨立的、超黨派的和公益的研究機構(gòu)，其任務是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫(yī)療和環(huán)境問題建立基礎的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學研究機構(gòu)之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學研究所的建立(1971年)、《醫(yī)學哲學雜志》創(chuàng)刊(1975年)、《生命倫理學百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學迅速繁榮的標志。從體系結(jié)構(gòu)來看，生命倫理學基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎、問題、原則和技術(shù)。
2.1理論基礎
任何理論都是建立在一定的哲學基礎之上的，生命倫理學也是如此。生命倫理學是一門相對年輕的學科，至其產(chǎn)生時，各種倫理思潮已經(jīng)成熟并相對固定，因此各種倫理學的基礎理論均可作為生命倫理學的基礎，對生命倫理學的價值取向產(chǎn)生重要影響。縱觀當代生命倫理學各種學說，RobertF.C.[]認為，對生命倫理學理論產(chǎn)生直接或潛在影響的倫理學理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結(jié)果論、康德的義務論、美德論、羅爾斯的正義論等。
其中，神命論是一個淵源最為久遠的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當今的西方世界，經(jīng)過改良的“神命論”仍然是我們克服科學至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務論來源于傳統(tǒng)倫理學和道德哲學理論與實踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現(xiàn)代”意蘊，給人一種“無標準”的“標準”、“無原則”的“原則”感覺，但在當代倫理學實踐中，其意義還是不可小視的。
倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎之上，是一種描述性的理論，行為的正當性可以歸結(jié)為一個行為的正當僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結(jié)果論，其計算依據(jù)就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀以來最為流行和普遍被人接受的倫理學思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當?shù)摹！?]
2.2原則
作為一門應用學科，生命倫理學的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學的基礎》、《生命倫理學與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學的基本原則。
影響最大并被廣泛認同的倫理學原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強調(diào)集體主義精神出發(fā)，認為應當將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統(tǒng)主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學原則是在一定條件下針對一些實踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實踐過程中產(chǎn)生的，往往是由于產(chǎn)生了歷史教訓，防止今后再發(fā)生類似的問題”的角度出發(fā)，提出了具有中國特色的倫理學原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛(wèi)生資源的宏觀分配與微觀分配。關于醫(yī)學人道主義的基本原則以及生命倫理學原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。
2.3問題
“在倫理學推理中，原則不是出發(fā)點，出發(fā)點應該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護。”7]234倫理問題體現(xiàn)在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。
從大多數(shù)倫理學著作來看，確實都是“從問題出發(fā)”的。邱仁宗的“生命倫理學基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗的風險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學著作《價值、倫理和衛(wèi)生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫(yī)助自殺、昂貴醫(yī)療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負擔的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責任與個人倫理義務的問題。
作為當代科學的倫理學從問題開始的態(tài)度與方法是科學的，而且作為倫理學，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學問題得到確證、達成共識。這也許正是生命倫理學成為熱門顯學的理由。
2.4技術(shù)
如前所述，產(chǎn)生生命倫理學這一學科的一個非常重要的原因是現(xiàn)代生物醫(yī)學技術(shù)的進步以及對傳統(tǒng)醫(yī)學倫理觀念的沖擊及其使醫(yī)學面臨的新難題。由于促使生命倫理學產(chǎn)生的根本原因是技術(shù)的進步，那么，將新技術(shù)或即將產(chǎn)生的技術(shù)作為既成的存在物，然后對技術(shù)本身進行剖析自然就是生命倫理學的邏輯起點和當然前提了。
香農(nóng)了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學所作的定義“對于做出與健康相關的情境，以及包括生命科學情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關的決定”包括技術(shù)的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術(shù)的反應。而對生命科學情境決定的審查則代表著對技術(shù)尤其是新技術(shù)的審查，這進_步說明了生命倫理學中技術(shù)所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領域可以說是當代生命倫理學研究領域的代表，從其最初的研究領域來看，主要涉及生命倫理學的三個寬廣的領域：臨終關懷和終結(jié)生命決策、公眾健康、新興技術(shù)。由此我們也能看出，“技術(shù)”在任何生命倫理學體系中都是居于核心地位的。
從目前的生命倫理學專著和教科書的體例結(jié)構(gòu)看，涉及到的技術(shù)領域除了對技術(shù)本質(zhì)的分析與思考外，具體的醫(yī)學新技術(shù)大致有以下幾個方面：流產(chǎn)、生育技術(shù)、產(chǎn)前診斷、關于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權(quán)利以及環(huán)境問題等。
3倫理委員會：生命倫理學的實踐形式
倫理學的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護和證明。從生命倫理學的原初目的來看，是為技術(shù)應用和技術(shù)行動尋找堅實的倫理基礎。然而，隨著倫理學發(fā)展的深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)，這樣的基礎幾乎是不存在的。不同倫理學理論之間差異和分歧與現(xiàn)代醫(yī)學面臨如此復雜的技術(shù)環(huán)境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認為：發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內(nèi)容的倫理學是不可能的，它還承認了一般的、標準的、充滿內(nèi)容的、俗世的生命倫理學的不可能性。
恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現(xiàn)代生命科學的迅速發(fā)展和生物醫(yī)學高技術(shù)的廣泛應用，醫(yī)學實踐和醫(yī)學科學研究中對人的生命干預能力更為強大，從而引發(fā)了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實還沒有找到_種普適的倫理學基礎，但又需要_些倫理學來規(guī)范和指導我們的行為，否則，醫(yī)學世界就失去了是非標準從而墮入罪惡的深淵。因此在實踐中，各種醫(yī)學倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。
在中國，自從中華醫(yī)學會醫(yī)學倫理學分會于1994年提出了《醫(yī)院倫理委員會組織規(guī)則》以來，中國的醫(yī)院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫(yī)療機構(gòu)基本上都建立了醫(yī)學倫理委員會等組織。
無論是國際還是國內(nèi)，醫(yī)學倫理委員會都呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區(qū)，政府、民間，醫(yī)院、大學等多層次網(wǎng)格化的醫(yī)學倫理委員會體系。就專業(yè)性而言，有醫(yī)學科研倫理委員會以及醫(yī)學臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(shù)(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業(yè)組織和團體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規(guī)則，國際合作十分活躍，理論與實踐成果豐富，其將成為當代醫(yī)學人道主義一個新的亮點，并對豐富和發(fā)展醫(yī)學人道主義思想起到巨大的推動作用。
4生命倫理學的內(nèi)在缺陷
現(xiàn)代生命倫理學是醫(yī)學人道主義的最新形態(tài)。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學已經(jīng)從根本上取代了傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義的地位，醫(yī)學人道主義已經(jīng)變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因為雖然當代生命倫理學具有鮮明的時代特色，但它卻也有內(nèi)在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義思想的替代。
4.1非常態(tài)倫理學
當今醫(yī)學界的人道問題，大多數(shù)還是傳統(tǒng)的醫(yī)患關系問題。絕大多數(shù)患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經(jīng)過普通的醫(yī)生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術(shù)治療獲得痊愈的“常態(tài)”的醫(yī)療過程。大多數(shù)新技術(shù)的應用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態(tài)”的情況，針對這些問題產(chǎn)生的倫理學自然也是“非常態(tài)”的倫理學。當然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術(shù)應用的倫理問題往往是困擾衛(wèi)生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學可以取代傳統(tǒng)的醫(yī)學人道主義，正像新技術(shù)并沒有取代也不可能取代傳統(tǒng)技術(shù)和適宜技術(shù)一樣。
4.2技術(shù)的倫理學
如前所述，當代生命倫理學是從技術(shù)出發(fā)并以技術(shù)作為邏輯起點的。而傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義是從醫(yī)師的美德和對醫(yī)師的要求出發(fā)的。或者是從醫(yī)師的角度看待問題的，二者的角度不同，構(gòu)成一定的互補性。當然，單純的傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義并不完備，但二者的出發(fā)點正好說明二者不能互相取代，反而是應當相互補充。因為醫(yī)師畢竟不能成為技術(shù)的奴隸，醫(yī)師對技術(shù)有應用與選擇的權(quán)利。新技術(shù)擴展了人類的生存空間，但與此同時，新技術(shù)又成為一種霸權(quán)擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術(shù)進行深度的反思，更需要傳統(tǒng)的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫(yī)學技術(shù)的提高改進了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術(shù)做出什么樣的判斷，技術(shù)依舊存在，并對我們的生活產(chǎn)生深遠的影響。我們通常更關心事情如何運作，而不是為什么應當做這件事。因此，技術(shù)的倫理學是十分強大的，但它不能也不應該取代傳統(tǒng)的美德人道主義。
4.3少數(shù)人的倫理學
當代生命倫理學是應人類對醫(yī)學技術(shù)的大量需求而產(chǎn)生和發(fā)展的。但需要特別說明的是，相對于數(shù)百億計的門診與住院患者、數(shù)以萬計的病床來講，醫(yī)學高技術(shù)的使用人群絕對量再大也只是“少數(shù)”人的需求，醫(yī)學的大多數(shù)對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫(yī)療高技術(shù)貴而不便。以輔助生殖技術(shù)為例，“體外授精在世界是最有經(jīng)驗的技術(shù)，成功率達20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費用一次為4千?7千美元，最高達1.2萬美元。還不包括旅費和因請假而扣除的工資(這是20世紀80年代的費用，現(xiàn)在更高了)，費用之高令一些專家關注。喬治華盛頓大學婦產(chǎn)科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領域進步的主要受益者'”[7]37醫(yī)學高技術(shù)實質(zhì)上是醫(yī)學滿足“貴族化”的需求，遠遠不是大眾醫(yī)療，它與“人人享有衛(wèi)生保健”的目標相去甚遠，我們應當時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛(wèi)生的不平等和不公平。
4.4“美德”缺位
醫(yī)師美德是傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義的核心，在醫(yī)學發(fā)展的任何時期都不缺乏其重要性，技術(shù)時代亦如是。20世紀初則有一位臨床醫(yī)生提出，“除非醫(yī)生完全認識到了這項檢查的重要性，而且視進行這項檢查為必須履行的職責，否則他可能會因為感到病人會不愿意并且會拒絕這項檢查而放棄。可是，我的經(jīng)驗是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術(shù)出發(fā)，從醫(yī)師的角度出發(fā)，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機制后，倫理學如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。
5不可或缺的傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義
醫(yī)學人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側(cè)面推動了醫(yī)學科學以及道德的發(fā)展，為醫(yī)學人道主義的不斷完善和發(fā)展提供了理論基礎，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫(yī)學作為技術(shù)和醫(yī)學美德在古希臘時期都已提出并得到強調(diào)，但在中世紀宗教時期，技術(shù)問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發(fā)強調(diào)美德的發(fā)展，這對醫(yī)學人道主義事業(yè)的發(fā)展無疑也是有推動作用的。文藝復興之后，隨著神對人的統(tǒng)治力量的弱化，人的主體性高揚，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫(yī)學技術(shù)作為支撐醫(yī)學人道事業(yè)的基石得到高揚，醫(yī)學成為了科學的事業(yè)而得到提升。但與此同時，醫(yī)學的技術(shù)化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術(shù)與美德的天平再一次傾斜。
技術(shù)是不斷進步的，與此相應，美德觀念也不是一成不變的。在醫(yī)學2500多年的發(fā)展中技術(shù)與美德是分離的，因為技術(shù)是獨立于人的意志之外獨立發(fā)展的，而美德則是對技術(shù)的補充。由此推知，美德并不是精湛醫(yī)術(shù)的必要條件，因為美德本身并不能直接治病，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫(yī)學家受到后人的敬仰。然而，隨著科學技術(shù)的飛速發(fā)展和快速進入生命科學，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術(shù)通過改變?nèi)伺c自然的關系和人在生產(chǎn)過程中的作用以及人本身(包括人的創(chuàng)新能力和需要等)，使人們的生存質(zhì)量、生活方式發(fā)生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產(chǎn)生影響。同時，輔助生殖技術(shù)使生命的孕育和出生變?yōu)榭刹僮鬟^程，生命維持技術(shù)使死亡由事件變成過程，器官移植技術(shù)使人們有可能組裝生命，克隆技術(shù)使人們可能復制生命，細胞融合技術(shù)可以從根本上改變?nèi)说男誀睿鹊龋@一切都使其超出生命科學技術(shù)本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫(yī)患關系、醫(yī)商關系，當代醫(yī)學技術(shù)與美德之間已經(jīng)形成一個互相影響與互相制約的復雜的問題域，這也反映出傳統(tǒng)的醫(yī)學人道主義觀念與當代生命倫理學之間質(zhì)的聯(lián)系。
傳統(tǒng)的觀念不斷受到?jīng)_擊，新技術(shù)引發(fā)的道德觀念的變革則悄然地進行著。_方面技術(shù)的發(fā)展呼喚傳統(tǒng)倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫(yī)患矛盾和沖突需要傳統(tǒng)倫理的調(diào)節(jié)。在新生命科學技術(shù)的視界中，技術(shù)已經(jīng)不再單純是治病救人的手段，它更多地負載著對人的本質(zhì)的認識、對生命本質(zhì)的認識、對醫(yī)學本質(zhì)與目的的重新審視，這一切都離不開傳統(tǒng)的醫(yī)學人道觀。當代生命倫理學是一門有極強生命力的學科，但這種生命力并不能掩蓋傳統(tǒng)醫(yī)學人道主義思想的生命力與現(xiàn)代價值。我們在關注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價值，因為我們生活在高技術(shù)的現(xiàn)代，同時我們也會永遠生活在傳統(tǒng)之中。
第6篇：倫理學的意義范文
法醫(yī)遺傳學的研究對象包括嫌疑人與被害人，它不僅關乎人的生與死，還關乎罪與非罪。而當法醫(yī)遺傳學的研究和取證涉及到人的權(quán)利和尊嚴或是對傳統(tǒng)習俗形成了挑戰(zhàn)時，勢必會引發(fā)倫理上的爭論。當前，法醫(yī)遺傳學檢測技術(shù)不斷有新突破：利用計算機進行混合圖譜拆分技術(shù)，可以對不能直接認定嫌疑人的混合樣本進行拆分，從而得到單一個體的DNA圖譜；利用微流控芯片技術(shù)進行STR分型，可以實現(xiàn)法醫(yī)遺傳學的現(xiàn)場檢測；利用SNPs（單核苷酸多態(tài)性，singlenucleotidepolymorphisms）技術(shù)和mini-STR技術(shù)可以對微量、易降解的樣本進行檢測；利用RNA檢驗、拉曼光譜、血清生化法等技術(shù)可以對生物樣本進行溯源分析。[3]這些高新技術(shù)的應用，在提高檢測準確率、為法庭提供更可靠佐證的同時，也帶來了許多倫理道德上的爭論。醫(yī)學生如果不懂得如何在技術(shù)上和倫理上進行平衡，如果對這門課程在實際應用過程中可能出現(xiàn)的種種問題缺乏認識，那么在今后的實際工作中就會產(chǎn)生諸多的困惑，最終妨礙工作的開展。因此，在法醫(yī)遺傳學教學過程中，加強醫(yī)學倫理教育，不僅可以幫助學生更好地為司法服務，還能保護自己不受傷害。
二、法醫(yī)遺傳學中醫(yī)學倫理教育所應遵循的原則
法醫(yī)遺傳學是人類遺傳學與法學、刑偵等學科的交叉學科，有其自身的人文特點。其研究對象是證據(jù)時，法醫(yī)遺傳學要做到科學、規(guī)范和可溯源；其研究對象是線索時，法醫(yī)遺傳學要能夠挖掘和提供更多相關遺傳信息。早在宋代，我國司法鑒定制度就有了較高的倫理道德水平。我國宋代著名法醫(yī)學家宋慈著的《洗冤集錄》中包含的自律與他律、保護婦女及廉潔奉公、不謀私利等思想，對于今天的醫(yī)學倫理道德建設仍具有重要意義。[4]
（一）知情同意和自主自愿原則
法醫(yī)遺傳學的研究對象雖具有一定的特殊性，但其仍需遵循遺傳學的規(guī)律：不管是對具有生命特征的自然人還是對無生命特征的死亡人進行檢查，都要在征得當事人或其家屬同意的前提下，才能由具有檢測資質(zhì)的機構(gòu)進行檢測，以此為案件偵破提供真實可靠的物證或線索，最終保證當事人或其家屬的最大利益。特別是要充分重視親子鑒定案件，這類案件是法醫(yī)學鑒定中常碰到的案件，其鑒定結(jié)果直接關系到當事人的人身、財產(chǎn)和名譽等諸多方面，[5]甚至影響到家庭的穩(wěn)定。因此，在法醫(yī)遺傳學的教學中，必須強調(diào)在進行法醫(yī)遺傳學鑒定時應嚴格按照職業(yè)道德標準進行，并尊重雙方當事人的知情權(quán)，從而消除家庭矛盾的隱患、維護社會的安定團結(jié)。
（二）尊重和公平原則
尊重的范圍不僅包括當事人的自、知情同意權(quán)和隱私權(quán)，還包括當?shù)氐娘L俗習慣、傳統(tǒng)道德理念（特別是對死者的尊重）等。公平是指對案件當事人應公平對待，不因性別、年齡、職業(yè)、膚色、種族、經(jīng)濟狀況或社會地位而有所不同。面對特殊群體，如吸毒人員、艾滋病人、婦女，特別是少數(shù)民族時，更需格外注意，應優(yōu)先尊重民族習慣，若處理不當由此可能引發(fā)甚或種族矛盾。[6]因此，在法醫(yī)遺傳學教學中，應著重引導學生樹立起“敬畏生命”“生命之前，人人平等”的原則，促使學生形成良好的職業(yè)道德，從而能更好地為當事人服務。[7]
（三）安全保密原則
作為案件的輔助偵測人員，法醫(yī)遺傳學工作者在案件中往往會涉及到案情、鑒定情況以及當事人及其家屬的隱私；法醫(yī)遺傳學工作者對此應該做好保密工作。違反安全保密原則，可能會讓鑒定意見失去權(quán)威性———甚至可能造成鑒定程序的不合法；可能會因侵害當事人的隱私權(quán)而引來糾紛，或破壞當事人及其家屬與辦案人員之間的信任；還有可能給案件偵破帶來難度，導致犯罪分子逃脫，法醫(yī)遺傳學工作者自已也有可能因為泄密而觸犯刑律。[8]因此，在法醫(yī)遺傳學教學過程中，應該告知學生，對當事人既往病史、遺傳史等個人隱私的知情權(quán)是國家賦予鑒定機關特有的公共權(quán)益。當當事人的隱私權(quán)與司法公正要求的知情權(quán)發(fā)生沖突時，要在保護當事人隱私權(quán)的保密原則和保障司法公正的知情權(quán)要求之間找到平衡點。[9]
三、法醫(yī)遺傳學融入醫(yī)學倫理教育的途徑
（一）提高法醫(yī)遺傳學教師的人文素養(yǎng)
法學遺傳學具有跨學科的屬性，這要求其任課教師不僅應具備醫(yī)學、遺傳學的知識，還應具備倫理學，甚至法學、史學和哲學等相關知識。為此，法學遺傳學教師在課余時間應充實、豐富自己，并在教學過程中將自己的人文感悟潛移默化地傳遞給學生。
（二）充分運用案例分析討論法
有些教師重視講授法，對案例教學法不夠重視，錯誤地將案例教學法視為舉例說明法，但這導致案例教學的運用存在很多問題：案例教學過程缺少互動，學生仍然是被動地接受知識；所用案例和實務聯(lián)系不夠緊密，講授過程也缺少嚴密的推理；缺乏激勵機制，成績評定時缺少對案例操作能力的考查，偏重于理論知識。在這種情況下，通過案例教學，學生分析案件能力并沒有得到提高，也缺少對倫理道德進一步思考的能力。[10]鑒此，我們應在完善案例分析討論法的基礎上，進一步使用該方法。
1.完善教學設計。教研室應組織一線教師和實務工作者合作，將典型案例編寫成教學案例，挖掘案件背后的倫理學意義，引發(fā)學生的思考；同時，教研室應配備專門人員負責案例庫更新，使課堂內(nèi)容能夠與時俱進，學生的倫理道德符合時代的要求。
2.重構(gòu)教學實施環(huán)節(jié)。案例教學應突出學生的實踐性，應擴展學生對相關學科的知識廣度；教師在教學過程中要重視學生的“參與性”，要將案例場景化，要促使學生將專業(yè)知識與倫理思維內(nèi)化。
第7篇：倫理學的意義范文
關鍵詞：政治哲學；倫理學；政治與道德的關系
在西方學界，政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發(fā)表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態(tài)已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關系，簡單地說，就是政治與道德的關系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。
一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一
無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。
在中國古代文化中占據(jù)主導地位的儒家學說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學說在內(nèi)的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創(chuàng)始人孔子就直截了當?shù)刂赋觯骸罢撸病Ｗ訋浺哉敫也徽?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標準，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。
柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。
亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”
在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：
其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。
其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統(tǒng)治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標準，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。
其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據(jù)。從這個意義上說，倫理學構(gòu)成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學：道德與政治的疏離
在歐洲傳統(tǒng)政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。
最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認為實現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學奠基人之稱。
當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數(shù)政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然，自然法的內(nèi)容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。
但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。
稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應當是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當權(quán)利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因為，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當?shù)姆秶５谌谧匀粻顟B(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西。”霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟為基礎的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟為基礎的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個人的私有財產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數(shù)政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現(xiàn)正義的政治途徑。
道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。
三、現(xiàn)代政治哲學：為政治正義確立道德依據(jù)
當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態(tài)度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”
在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體，而這些終極目的和目標規(guī)定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關道德情感(重復一個十八世紀的題目)的理論，它旨在建立指導我們的道德能力。或更確切地說，指導我們的正義感的原則。”
第8篇：倫理學的意義范文
【關鍵詞】 案例教學法 倫理學 醫(yī)學 教學方法
［ABSTRACT］ObjectiveTo investigate the effect of case teaching in the teaching of Medical Ethnics. MethodsThe survey was conducted in 958 students to investigate the status of case teaching in the teaching of Medical Ethnics.ResultsOf all the students investigated， 98.2% thought that case teaching was “very attractive” or “attractive”， 95.6% were “satisfied” or “rather satisfied” with the teaching quality of Medical Ethnics， and 88.7% held that their ability in solving problems improved by case teaching.ConclusionCase teaching helps to improve the teaching quality and is of great significance in the teaching of Medical Ethnics.
［KEY WORDS］case teaching; ethics， medical; teaching methond
隨著醫(yī)學科技的迅速發(fā)展、醫(yī)療衛(wèi)生服務體制的改革和公眾道德觀念的變化，醫(yī)學臨床實踐中不斷有新的倫理問題出現(xiàn)。為提高醫(yī)學生分析、解決醫(yī)療實踐中倫理問題的能力，我們在《醫(yī)學倫理學》課程中運用案例教學法進行教學，旨在探討案例教學法在《醫(yī)學倫理學》教學中的作用。
1 對象與方法
1.1 調(diào)查對象
我院2004年級、2005年級各專業(yè)958名同學。
1.2 調(diào)查方法
采用問卷調(diào)查法，學生對問卷內(nèi)容認真填寫。
2 結(jié)
果
98.2%的同學認為案例教學法對他們“很有吸引力”和“有吸引力”; 95.6%的同學對《醫(yī)學倫理學》課堂教學質(zhì)量表示“滿意”和“比較滿意”;88.7%的同學認為案例教學法提高了自己解決實際問題的能力。
3 討
論
3.1 案例教學法的含義
案例教學法最早形成和運用于20世紀初的美國哈佛大學醫(yī)學院，到40年代初具規(guī)模，后來廣泛運用于市場營銷學、管理學等許多課程和專業(yè)的教學中。20世紀80年代以來，美國、加拿大、德國等西方國家在醫(yī)學倫理學教學中逐漸嘗試使用案例教學，后來在越來越多的國家得到推廣。20世紀90年代中期開始，我國的一些醫(yī)學院校也開始嘗試醫(yī)學倫理學案例教學。具體說來，案例教學法是在教師的精心策劃和指導下，根據(jù)教學目的和教學內(nèi)容的要求，運用典型案例，讓學生在情境中發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題，最終達到培養(yǎng)能力、提高素質(zhì)的目的[1]。
案例教學法強調(diào)以學生為主體，以培養(yǎng)學生的自主學習能力、實踐能力為基本價值取向。它所追求的不是要求學生找到惟一正確的答案，而是促使學生在開放的教學環(huán)境中發(fā)揮主觀能動性，從案例的分析、討論中獲取知識和正確的思維方式。
3.2 案例教學法在《醫(yī)學倫理學》教學中的作用
3.2.1 能夠活躍課堂氣氛，充分調(diào)動學生的主觀能動性 案例可以是發(fā)生在身邊的現(xiàn)實事件、科研時遇到的倫理難題，也可以是臨床發(fā)生的典型事件，它們來源于活生生的現(xiàn)實，具有直觀、形象、生動的特點以及深刻、具體、豐富的背景，本身對學生就有一種吸引力，學生能在營造的情境中主動地思考問題，自覺地參與學習和討論，從而能夠充分調(diào)動學生學習的積極性，發(fā)揮學生的主體地位和主體作用。根據(jù)2006年11月對我院2004年級、2005年級各專業(yè)958名同學的問卷調(diào)查，98.2%的同學認為案例教學法對他們“很有吸引力”和“有吸引力”。
3.2.2 有利于增強教師與學生之間的互動，提高課堂教學質(zhì)量 傳統(tǒng)的《醫(yī)學倫理學》教學的形式主要是教師講、學生聽，信息由教師傳向?qū)W生，教師是主體，學生只是單純的信息接受器。在案例教學的過程中，教師與學生之間的關系是“師生互補，教學相輔”，學生積極參與，在分析案例和課堂討論等環(huán)節(jié)中發(fā)揮主體作用，而教師在整個過程中既是組織者、引導者，又是參與者，教師既要選擇好的劇本，即符合要求的教學案例，又要在課堂討論中審時度勢、因勢利導，讓每一個學生得到充分的發(fā)揮。案例教學使師生之間、學生之間的信息交流十分頻繁，實現(xiàn)了教學相長。同時，案例教學對教師提出了更高的要求，教師應當具備較強的應變和判斷能力，既能及時分析和解決教學過程中學生發(fā)現(xiàn)的新問題，也能夠?qū)W生的分析方法和結(jié)論加以客觀科學地評判和引導。例如，知情同意的案例以及本案例的臨床醫(yī)學專業(yè)問題、醫(yī)學史問題等，從而有利于提高課堂教學質(zhì)量。據(jù)上述問卷調(diào)查，95.6%的同學對《醫(yī)學倫理學》的課堂教學質(zhì)量表示“滿意”和“比較滿意”。
轉(zhuǎn)貼于 3.2.3 有利于提高醫(yī)學生分析問題、解決問題的能力 醫(yī)學教學不能緊緊著眼于知識的積累，還必須注重能力的開發(fā)，追求知識活化率最大化，強化對醫(yī)學生倫理應用能力的培養(yǎng)[2]。案例是現(xiàn)實問題的縮影，它為培養(yǎng)學生的臨場決策能力和綜合素質(zhì)提供了一個訓練的場所。它通過展現(xiàn)一些真實的典型問題，讓學生進入案例情景，設身處地面對、處理和分析各式各樣的倫理問題；它縮短了倫理理論與實踐之間的距離，要求學生站在決策者的角度分析、解決問題，從而提高了學生處理、解決臨床倫理問題的能力。據(jù)上述調(diào)查，88.7%的同學認為案例教學法提高了自己解決實際問題的能力。
3.3 案例教學法的教學過程
案例教學不同于舉例。舉例比較簡單，可以隨時在教學中插入，不必精心準備；而案例教學則是一個互動的過程，它通過案例引出問題，引導學生深入討論，使他們身臨其境地處理問題，做出決策。一般說來，案例教學的過程應包括以下步驟。
3.3.1 精選案例 案例教學法以案例為課堂教學的起點，案例選用不同，教學效果可大相徑庭，因此，精心選擇針對特定倫理問題的案例極為重要。好的案例應具有以下特點：①案例具有針對性，即案例內(nèi)容和講授內(nèi)容相符；②案例具有開放性，即案例中的倫理問題具有爭議性和可討論的余地，存在著從各方面進行研究分析和解釋的可能性；③案例具有典型意義，內(nèi)容上既含醫(yī)學事實，又含倫理素材；既表現(xiàn)現(xiàn)實與倫理的沖突，又能讓學生一看就明白地掌握其倫理依據(jù)。
3.3.2 案例的分析與討論 這是案例教學的中心環(huán)節(jié)，是案例教學能否成功的關鍵。在討論中，允許學生自主發(fā)言，并可以相互辯駁。教師作為一個特殊的參與者應該在討論中起到引導和啟示作用，使討論不至于偏離主題。討論可分為小組討論和全班討論。小組討論在于開發(fā)學生的大腦，通過互相討論、互相啟發(fā)、各抒己見，充分發(fā)揮每個學生的創(chuàng)新思維，集思廣益，在此基礎上，推薦小組發(fā)言人。全班討論是整個案例教學過程的。教師要對課堂討論的內(nèi)容、程序進行周密細致地安排，要努力營造寬松、活潑、無拘無束的討論氛圍。討論的形式可以豐富多彩，使學生能暢所欲言，真正做到教學相長，共同提高。最后，教師要對全班討論的結(jié)果進行簡明扼要的歸納。
3.3.3 總結(jié) 這是整個案例教學的最后一個環(huán)節(jié)。總結(jié)實際上是教師對學生討論中意見的歸納和匯總，以便加深學生的認識。對于一次完整的案例教學來說，這種總結(jié)十分重要。值得注意的是倫理的決策是“應當”或“不應當”，不存在“對”或“錯”，解釋也不僅僅是一種解釋，答案也不僅僅是一個，需要面對特定環(huán)境、特定的醫(yī)療資源、病人的具體情況、家屬的態(tài)度以及你所掌握的知識進行具體的分析。因此，教師評價案例時，主要是案例分析思路與結(jié)論是否呼應，是否應用了所學的醫(yī)學倫理學的觀點，是否符合醫(yī)學倫理學的基本原則。
3.4 應注意的幾個問題
3.4.1 案例教學法容易受到教學條件的限制 案例教學法要求班級規(guī)模盡量小，人數(shù)太多會使許多人沒有發(fā)言機會，太少，則不利于討論的進行，一般以20人為宜。而我們的醫(yī)學課程多為大課，人數(shù)在120人左右，這樣的課堂難以真正達到案例教學的目的，使案例教學法受到一定程度的限制。
3.4.2 案例教學法對教師有較高的要求 運用案例分析進行教學，教師應熟悉案例所涉及的理論知識，要對案例進行加工、編輯、提出問題，同時又要有較強的組織能力，能夠控制現(xiàn)場局面，善于歸納和總結(jié)。因此，案例教學法對教師有較高的要求，要求教師有較高的理論水平和綜合素質(zhì)，對課堂管理有較高的組織駕馭能力。
第9篇：倫理學的意義范文
【關鍵詞】生態(tài)倫理;第一性
恩格斯在總結(jié)哲學史的基礎上明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”思維是人類在生物界的特權(quán)，脫離人類就不存在哲學的基本問題，也不會去反思人與自然的關系。自然是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在，當然這個定義不是哲學概念里的物質(zhì)。對人與自然的關系認識的不同，造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異，本質(zhì)上還是哲學基本問題。
1人類中心論與非人類中心論
當下，中西方學術(shù)界普遍認同將人與自然之間的關系，視為生態(tài)倫理研究的基本問題。這一問題在學界表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的爭執(zhí)，爭論的實質(zhì)是以什么為標準和參照系來處理人與自然之間的關系。
1.1狗在中西倫理觀念中的不同
狗是人類從自然生物里馴化后，與人類關系最密切的動物，中西對狗的觀念不同，可以讓我們揣測中西生態(tài)倫理觀的實態(tài)。中國文化傳統(tǒng)中將狗視為幫兇、可憐、寄生的代名詞，罵人的話里出現(xiàn)狗的頻率很高。魯迅作品里的狗，對富人搖尾乞憐，對窮人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是傳統(tǒng)美食。如果說中國生態(tài)倫理觀念是非人類中心論，在對狗的問題上，絕對是人類的需求為中心了。這種中西生態(tài)倫理觀念在當下中國以玉林狗肉節(jié)的沖突的模式展現(xiàn)，說明當下生態(tài)倫理在中國發(fā)展的現(xiàn)狀。一方面，我們延續(xù)傳統(tǒng)文化中的道德觀念，又受到西方倫理觀念的沖擊。實際上，這種道德沖突不僅僅出現(xiàn)在生活領域，在其他各個領域都在激蕩。
1.2非人類中心論是個偽命題
非人類中心主義主張人類以外的其他生物與人類具有同等的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，提倡確立人與自然之間的平等關系。這一主張本身就是個不存在的命題，原因有三：一是平等的觀念只有在意識領域才具有價值。平等的雙方應具備雙向的交互性。然而，人類與動物之間的交流本身就是不平等的。人類一廂情愿的將平等賦予狗，只是人權(quán)的物化而已。二是人是自然的產(chǎn)物，沒有超自然的人存在，自然只是人類意識對立面的存在，哲學上把不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在定義為物質(zhì)，倫理上把人類以外所有非人屬性的存在定義為自然，跳出人類中心，則不但生態(tài)倫理學本身將失去依據(jù)，而且人類自身的生存和發(fā)展也將成為問題。三是非人類中心論只是語言學上的名詞，是人類思維的主觀建構(gòu)，是人類中心論在鏡像里的對立，其本質(zhì)仍是人類中心論。人類思維里并非所有的指向都是正確，很多因素可能只屬于精神世界的泡沫，并非所有思維都具有價值。這個構(gòu)建產(chǎn)物確實也不以人類意志轉(zhuǎn)移，可其僅僅存在于哲學的物質(zhì)定義里。現(xiàn)實的欲求在很大程度上是人的虛假的需要，最終導致人的自我否定。本質(zhì)的需求才是真實的需要。人類中心論與非人類中心論本質(zhì)上就是虛假與真實需求的爭斗。
2哲學中的倫理學思考
目前生態(tài)哲學是在人類承受自然懲罰的階段，這一時期用自然規(guī)律找尋人類價值，是當下生態(tài)哲學的主要內(nèi)容。
2.1中國傳統(tǒng)哲學的精神追求
中國古代時期，人們把自然界看作普遍聯(lián)系的整體，形成樸素的認識觀念，關于世界構(gòu)成有“陰陽五行說”、“元氣說”等，并產(chǎn)生了“天人合一”的思想，這一思想逐步成為中國傳統(tǒng)哲學體系的精髓，儒釋道等各家都從不同的角度詮釋“天人合一”為核心的古代生態(tài)自然觀念。中國傳統(tǒng)哲學追求自其開始就把目光聚焦在價值世界本身，重視人與人之間的關系，重視個體與群體的區(qū)別。其追求的起點是人，重點還是人。梁啟超說：“中國學問不然，與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國傳統(tǒng)哲學追求群體性的原則，形成了重倫理價值，輕工具理性的精神追求。
2.2西方哲學的精神追求
在西方思想史上，自第一批哲學家開始，就在不停的假設有個獨一無二的存在。亞里士多德總結(jié)了這種自然觀：“自然首要和根本的意義是，在作為自身的自身之內(nèi)具有運動本原的事物的實體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動源于它而被稱為自然。”亞里士多德的理念學說，其前提仍是有個唯一的主宰。馬克思雖然沒有對生態(tài)問題進行過專門的研究和直接的闡述，但他的自然觀中卻包含著豐富而深刻的生態(tài)思想。實現(xiàn)人與自然的和諧、人與人的和諧是馬克思的一貫主張。由此西方生態(tài)哲學形成了完整的邏輯循環(huán)。西方文明物化了自然的同時，也物化了人與人之間的關系，這也是世界大戰(zhàn)、恐怖襲擊等暴力事件的根源，人類最初的戰(zhàn)爭只是爭奪資源的暴力，現(xiàn)代的戰(zhàn)爭是為了暴力的暴力，因為暴力本身就是極端組織的追求。
3中西生態(tài)倫理的融合
全球性生態(tài)危機的產(chǎn)生，從根源上說，與西方理性主義和工業(yè)文明的不當發(fā)展直接相關。中國傳統(tǒng)文化中有人與自然和諧發(fā)展的理念，它們形成了我國古代生態(tài)倫理思想的哲學基礎，對于構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)倫理有著啟示意義。生態(tài)哲學或者環(huán)境哲學是20世紀70年代以來由于人類經(jīng)濟技術(shù)盲目地發(fā)展造成人類生態(tài)環(huán)境危機的情況下產(chǎn)生的新興哲學應用學科之一。人類作為有機的生命力量，在自然生態(tài)中形成了影響、破壞和改變等無法回避的力量。人們急需一種有效的思想和理論來說明人與自然的關系。因此產(chǎn)生了生態(tài)哲學。它是一種全新的世界觀和方法論。我們要用這種新的哲學，指導中西生態(tài)倫理的實踐。
作者:杜曉婉 單位:合肥工業(yè)大學學院
參考文獻：
