法治思想論述精選(九篇)
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第1篇：法治思想論述范文
關鍵詞:數學教學;數學思想;數學教學改革
數學思想是人腦對現實世界的空間形式和數量關系的本質反映,是思維加工的產物,是人們對現實世界空間形式和數量關系的本質認識。它隱藏在數學概念、公式、定理、方法的背后,反映了這些知識的共同本質。它比一般的數學概念和數學方法具有更高的概括性和抽象性,因而更深刻、更本質。數學思想方法是數學課程的重要目的,是發展學生智力和能力的關鍵所在,是培養學生數學創新意識的基礎,也是一個人數學素養的重要組成部分。
1 目前數學思想方法教學的現狀1.1 思想上不重視高職教育更加強調“專業教育”,對高職數學教育提出了“必須、夠用”的原則,這直接導致數學課時減少,內容不得不被壓縮。這使得一些數學教師片面理解“為專業服務”的真實含義,教學中采用以知識為本位的教學,只關注知識的教授本身,學生只是學到了各種題目的具體解法,并沒有掌握數學思想方法,解決問題的水平并沒有得到提高。在后續學習中,導致學生數學知識面偏窄,數學思想蒼白,眼界不廣,缺乏創造力,“后勁”不足。
1.2 教法上的隨意性
現行教材主要以知識結構作為編寫體系,數學思想散見于教材之中,這就決定了數學思想教學的主觀隨意性很大,其教學效果主要依賴于教師對數學思想的理解程度。雖然在目前的數學教學中非常強調能力的培養,但在實際教學中往往只注重運算能力和邏輯推理能力的訓練,一些重要的數學思想被淹沒在大量的計算、證明題之中,失去了應有的魅力和價值。例如,導數思想是高等數學中的重要思想,但導數部分的內容常被當作求導的技能技巧來訓練,成為一種機械操作,使學生在專業工程技術、經濟、電工學習中對影子價格、邊際函數、瞬時電流強度等感到困惑。
2 加強數學思想方法教學的意義2.1 加強數學思想方法教學是素質教育的需要高職數學教學的根本目的,就是提高學生的數學素質,使學生形成良好的數學觀念和數學意識,善于用數學思想方法去觀察、解釋、表述現實事物的數量關系、變化趨勢、空間形式和數據信息。可見,加強數學思想的教學是對學生進行素質教育,全面培養新世紀合格人才的需要。
2.2 加強數學思想方法教學是教學改革的新視角從教材的構成體系來看,高職數學教材所涉及的數學知識點和數學思想匯成了數學結構系統的兩條“河流”。一條是由具體的知識構成的易于被發現的“明河流”,它是構成數學教材的“骨架”;另一條是由數學思想方法構成的具有潛在價值的“暗河流”,它是構成數學教材的“血脈”。有了數學思想,數學知識點才不再是孤立的、零散的東西,而是數學的內在本質,是獲取數學知識、發展思維能力的動力工具。因此,我們的數學教學改革可以從這條“暗河流”入手,對學生進行思想觀念層次上的數學教育,這將是進行數學素質教育的有效突破口。
2.3 加強數學思想方法教學是學生可持續發展的需要數學思想越來越多地被應用于環境科學、自然科學、經濟學、社會學、心理學和認知科學之中,加強數學思想的教學,可以影響學生的整體素質,為學生今后的工作和學習奠定基礎。如定積分的思想廣泛地被應用于自然科學和社會科學中。
因此,21世紀的數學課程必須突破原有的結構,從舊的框架中走出來,突出數學思想這條主線,才有可能使學生知其然,更知其所以然,提高學生學習數學的主動性和積極性,使之學到的知識“充滿活力”。
3 實施數學思想方法教學的對策數學思想方法蘊含于數學基礎知識中,相對來說,它是隱性的、抽象的。為了更好地完成數學思想方法的教學,數學教師要具備較高的數學思想方法素養。認真學習、掌握數學思想方法的內容和實質,明確數學思想方法在整個數學發展中的地位,努力把初等數學、高等數學和現代數學的基本思想方法有機地聯系起來。筆者認為可從以下三個方面入手,進行數學思想方法的教學。
3.1 要重視數學史和數學思想史的介紹數學史是一部追求真理的歷史,在追求真理的征途中,前人不斷探索、不斷完善,最終形成高度抽象嚴謹的數學概念,其中所蘊涵的數學思想和數學方法是絕好實例。在教學中應交代清楚數學知識的背景和出處,使學生感受和了解原始創新過程。
例如,在極限的概念教學中,通過介紹歷史上劉徽為求圓周率而產生的“割圓術”、阿基米德用“窮竭法”求出拋物線弓形的面積等數學問題引入概念,學生一般都能認識到極限是一種研究變量的變化趨勢的數學方法,它產生于求實際問題的精確解。這不僅激發了學生的學習興趣,而且對于隨后介紹數列極限的定義也大有益處。教師還可以由此給出懸念:同學們在學了定積分的應用之后,可以證明阿基米德所作解答是正確的。
3.2 要倡導“問題解決”的教學模式數學中的概念、法則、性質、公式、公理、定理通常稱為數學表層知識。數學教材主要記述的就是數學表層知識,深入分析這些表層知識,便可以發現蘊涵在其中的極為豐富的深層知識,這就是貫穿于其中的數學思想方法和模式等。數學深層知識是數學的本質和精髓,掌握基本的數學思想方法能使數學更易于理解和記憶,是學會學習、發展創新的前提。作為數學教師,在教學時不能就知識論知識,就書本論書本,應引導學生去領悟內容中蘊含的深邃思想和巧妙方法。
3.2.1 重視論證的結論
從應用的角度講,對于高職學生而言需要的往往不是論證的過程,而是它的結論。因此我們主張,在高等數學教學中,應淡化嚴格的數學論證,強化幾何說明,重視直觀、形象的理解,但這并非是將定理的推證與公式的推導全盤舍棄。若是推證、推導中包含重要的數學思想和方法,教師應引導學生大膽猜想,運用歸納法和類比的思想積極探索,力求形成“問題情境—建立模型—解釋、應用與拓展”的基本教學模式,以大眾化、生活化的方式反映重要的現代數學觀念和數學思想方法。
3.2.2 展示思維的過程
學生的思維往往是通過模仿教師的思路逐漸形成的,“讓學生看到思維的過程”是提高學生學習積極性、促進學生思維能力發展的有效措施。讓學生看到思維的過程,意在使學生能從教師的分析中懂得怎樣去變更問題、怎樣引入輔助問題、怎樣進行聯想類比、怎樣迂回障礙,使之柳暗花明,得到成功的喜悅,從而逐漸養成自覺思維的習慣。
3.3 要重點突出基本數學思想方法的介紹和傳授數學思想方法主要包括:化歸思想方法、數形結合思想方法、構造思想方法、類比思想方法、極限的思想方法、積分的思想方法、歸納與猜想、函數與方程思想方法等等。高職數學教學中應重點滲透以下兩種類型的數學思想方法:3.3.1 宏觀型的數學思想方法如抽象概括、化歸、數學模型、數形結合,方程與函數,積分等等。
3.3.2 邏輯型的數學思想方法
如分類、類比,歸納,演繹,等等。
4 結論
數學思想方法對數學的認識結構起著重要的導向作用,是將知識轉化為能力的杠桿,由于數學思想方法比其它數學知識更抽象、更概括,學生一般難以在教材中獨立獲得,只有通過教師在教學中的引導和點撥,才能使學生真正感受到數學思想方法俯瞰全局、舉一反三、事半功倍的作用。
總之,“授之以魚,不如授之以漁”,方法的掌握,思想的形成,才能使學生受益終身。
第2篇：法治思想論述范文
關鍵詞：高校 藝術學生 思想政治教育 方法創新
中圖分類號：G641 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.17.035
1 前言
全國推進素質教育的同時，使得藝術類學生面臨著更大的發展壓力。這就需要高校藝術類學生思想政治教育工作能夠推陳出新，不斷實現自我突破，這主要是由于藝術類學生的思想本身就具有一定的特殊性，它也使得藝術類大學生的思想政治教育工作具有對等的特殊性和復雜性。在新形勢下，高校藝術類學生思想政治教育工作更要突出自身的特點，積極探索出一條積極有效的創新教育方法。
2 高校藝術類學生思想政治教育現狀及問題
2.1 教育內容不夠科學
當前，我國高校藝術類學生思想政治教育工作的內容不夠合理科學，主要表現為：內容針對性不強，實踐性較弱，更多的仍然停留在理論說教階段，并沒有真正關心過藝術類大學生的心理問題，也沒有與相關的文化課有機結合起來，無法真正發揮出藝術本身的德育效果。同時，藝術類大學生的思想政治教育工作內容較為滯后，無法真正深入到藝術類大學生的心里去，從而使得思想政治教育工作更多的流于形式主義，造成了教育中與被教育者之間的嚴重分離。
2.2 教育方法有失妥當
當前高校藝術類學生思想政治教育工作方法較為落后，仍然過多的把重點放在理論灌輸方面，而大大忽視了對于教育對象的重視，從而影響了被教育者的學習興趣，還有可能會引發學生的反感情緒。這主要是因為藝術類學生思想政治教育工作的教育方法不夠妥當。事實上，作為藝術類學生，他們的思想和行動都有著特殊性，具有更為感性、激進的思想，那種家長式的教育方法顯然不能適應藝術類學生的心理需求，從而無法真正發揮出思想政治教育工作的育人效果。
2.3 教育措施不給力
雖然一些高校藝術類學生思想政治教育工作采取了一些積極的措施，但是，這些教育措施仍然沒有取得應有的積極效果。這主要是因為當前高校藝術類學生思想政治教育工作缺乏主動性、針對性和實效性，教育理念嚴重滯后，無法與新形勢下高校藝術類學生思想政治教育工作的針對性相吻合，從而無法實現其影響的深刻性和持久性。具體來看，高校藝術類學生思想政治教育舉措實效性不高表現在：價值觀出現一些混亂，理想信念的缺失，心理問題越來越凸顯出來，不能用正確的理論指導自己的實踐。當然，教育主體不太過硬也是一個因素。
3 高校藝術類學生思想政治教育方法的創新途徑
3.1 創新教育內容
高校藝術類學生思想政治教育工作應該繼承傳統的基礎上，充分理清時展的具體要求，把教育目標和教育任務具體化，科學選擇合適的思想政治教育內容，根據新時期藝術類學生思想活動的新特點，實現理論方面的創新和實踐環節的創新。這就需要高校藝術類學生思想政治教育工作以的基本理論作為理論基礎和實踐指導，以理想信念教育為核心，以愛國主義教育為重點，以基本道德規范為基礎，實現理論創新。同時，從國際國內層面上實現實踐方面的創新，把理論應用于實踐當中去，把課堂教學與藝術實踐有機結合起來，從而讓高校藝術類學生思想政治教育工作取得更好的成績。
3.2 創新教育方法
高校藝術類學生思想政治教育工作應該積極創新教育方法，并把這些教育方法靈活應用到教育實踐當中去。這就需要思想政治教育工作積極改進相關的方法，由顯性教育向顯隱結合轉變，在灌輸方法、效果上有所創新，從全員育人，全程育人，環境育人的要求出發，落實“可持續”發展觀，建立藝術類學生思想政治教育“導師制”， 重視藝術類學生在校外的延伸教育，并結合藝術類學生較強的求新、創新意識來積極尋找全新的教育視角，并把一些有效的方法進行適當的組合，要對藝術類學生進行正面引導，構建和諧健康的師生關系，引導藝術類學生樹立正確的理想信念與價值觀念，培養藝術類學生自我修養、自我教育的意識和能力，使對藝術類學生的教育管理工作變得更容易、更順利。
3.3 創新教育舉措
高校藝術類學生思想政治教育工作應該改變傳統的教育舉措，實施創新型的教育舉措。這就需要高校藝術類思想政治教育工作把握藝術類學生的特點和需求，采取更新的教育措施，充分的尊重學生，提倡“開放式”教育，“研討式”教育，增強他們的自覺性、主動性和責任感。當然，在這種教育活動中，并不能單一的采取某種措施，而是應該把多種教育舉措有機結合起來，提升高校藝術類學生思想政治教育的實效性，強化教師教書育人意識，努力做到通過加強校園文化建設，實現育人環境的全覆蓋，發動各方面的力量打綜合戰，提高教育主體素質，即專業素質和綜合素質。
4 結論
總之，高校藝術類學生思想政治教育工作是一項復雜的任務，我們應該讓學校、社會、家庭以及學生個體積極參與進來，以人為本，有針對性的開展相關工作，牢固樹立思想政治教育工作有效性的教育理念，從而通過創新教育內容、教育方法和教育舉措來切實提高新形勢下高校藝術類學生思想政治教育工作的有效性。
參考文獻：
[1]管斌.試論藝術院校加強學生藝德建設的理論與實踐[J].南京藝術學院學報，2005，（2）.
[2]劉昂，康璽瑞.論藝術類大學生思想道德認識空間的提升[J].齊魯藝苑，2003，（4）.
第3篇：法治思想論述范文
【關鍵詞】林語堂 雙語思維
林語堂自幼深受東西方文化熏陶，英語思維能力以及用英語寫作的能力更是卓爾不群，令當時的中國作家望塵莫及，無法逾越。林語堂的“中文是漂亮的中文，英文是典雅的英文……中文好到無法譯成英文，英文也好到無法譯成中文，兩者都是爐火純青”。
一、林語堂自譯英文作品的特點
林語堂自譯了部分英文作品。其中就包括這篇《半部韓非治天下》。王正仁和高健對林氏自譯英文作品的特點作了如下歸納：“一，從中英兩種文本的內容與文字的詳略來看，多數是英文較其原文更豐滿；二，有時由于表達場合的改變，中文反而簡略；三，雙重文本中凡我國民族特色特別強的部分，其中文文本都更為詳盡，反之，外國特色重的則中文部分簡略；四，遇到涉及中國當時政局過于直接或過于強的地方，中文部分往往比其英文原文簡略；五，根據不同的讀者對象而在內容上靈活替換；六，只管主要內容，全然不顧細節；七，只保留個基本意思，其余隨興所之，自由發揮”。林語堂有些中文幾乎是英文的全譯，有些幾乎是重寫，主要意思大致相同。而此篇《半部韓非治天下》就是幾乎采用重寫的方式來完成的。這也基本符合王正仁和高健對林氏自譯英文作品的特點分析。
二、兩種版本的比較
1.從中英兩種文本的內容與文字的詳略來看，多數是英文較其原文更豐滿。這兩種版本都引用豐富的論據，論點明確，具有較強的邏輯性。但是英文版本篇幅較長，敘述詳細，據統計足有3000多詞，而中文版本篇幅短小精悍，只有700多字。
作者向西方人講述了韓非子的思想對于中國的影響之大，可以和西方人熟悉的蘇格拉底相媲美，這兩個人不僅都具有豐富的法律哲學思想，而其凄慘的人生結局也幾乎相同，都是為了維護自己的政治主張，飲毒而死。
他向西方讀者詳細介紹了韓非子這個人物的思想和政治主張，并全面分析了韓非子“法治”思想的重要內涵。用西方人所熟悉的“蘇格拉底”來和韓非子相比較，一下子就拉近了西方人對于韓非子的認知度。
2.有時由于表達場合的改變，中文反而簡略。這兩種版本的^大差異，固然有發表兩種版本時面對的讀者群體的變化的原因，還與當時政府的嚴格的新聞審查制度有很大的關系。囿于當時的政治環境，既能避開國內檢查制度的干擾，自由寫作，又能向西方傳輸中國傳統文化，消除中西方文化交流中的一些隔閡（彭昕 2013）。
3.雙重文本中凡我國民族特色特別強的部分，其中文文本都更為詳盡。反之外國特色重的則中文部分簡略。作者用詳盡的筆觸，擺論點，列論據，詳盡介紹韓非的“法家”之“法治”思想，其目的就是為了說明“法治”并非西方國家獨有，中國自古代始，就有“法治”觀念，并且遠遠早于西方社會的法律政治制度。
4.遇到涉及中國當時政局過于直接或過于強的地方，中文部分往往比其英文原文簡略。林語堂從“棄道德改良”、“法治勝于人治”、“法律面前人人一切平等”及其“建立法律制度的必要性”等方面全面論述韓非的法家思想，向西方讀者展示了韓非的民主思想。而“法律面前人人一切平等”和“建立法律制度的必要性”在中文版本中幾乎沒有提及，這是因為在當時的中國，言論自由是一件奢侈的事情。
所以在中文版本中，林語堂只談“棄道德改良”，呼吁“法治勝于人治”，喚醒民眾之麻木。
5.根據不同的讀者對象而在內容上靈活替換。英文版本開篇就引用了一位美國人為中國“病情”提供的治療方案，而在中文版本中，則是說“今日中國政治問題，有超乎一切政體問題之更大問題，就是人治與 法治。中國人脾氣不改，無論是來也好，法西斯蒂也好，帝制復辟也好，必脫離不了人治精神。殊不知一切關鍵，不在政體政黨之更易，而在矯正人治之惡習。得法治得治，不得法治則亂，此可斷言。”中英文版本的不同事例，就是作者根據不同的讀者對象而在內容上進行了靈活替換。
6.只管主要內容，全然不顧細節；只保留個基本意思，其余隨興所之，自由發揮。作者寫作此文，主要目的就是為了論述韓非的“法治”思想，并從“棄道德改良”、“法治勝于人治”、“法律面前人人平等”和“建立法律制度的必要性”等方面展開。作者在列出主要論點后，分別在中英文兩種版本中展開論述，所列論據也各自不同。
三、對于現代社會的警示作用
林語堂于1930年寫的這篇文章，全面分析了韓非子的四種觀點，不僅對于20世紀30年代的中國有警示作用，對于我們21世紀的中國更是具有非凡的意義。
我們今天重讀林語堂的《半部韓非治天下》，不僅要繼承和發揚韓非的“法治”思想，而且還要將其正確運用于社會實踐中，不斷加強“法治”思維觀念，建立健全法律制度，徹底擺脫“人治”的思維桎梏，依法辦事，按法辦事，為中華民族的富強，為實現提出的“兩個一百年”中國夢而持續奮斗。
第4篇：法治思想論述范文
關鍵詞：管子 法治思想 當代價值
管子作為春秋時期著名的政治家、經濟學家，一生相齊四十載。在位期間，創立了系統的治國、富國、發展齊國的思想，這些思想對于我國當代社會發展仍有重要的參考價值和理論借鑒。本文從歷史價值和現實意義的角度出發，就《管子》的系統法治思想及其當代價值作一探索。
《管子》法治思想的系統表現
“以法治國”理論，在我國古代歷史上,是由春秋時期法家的先驅者管仲最先提出的。《管子•明法第四十六》明確提出“以法治國”理念。《管子》的法治思想表現在以下幾個方面：
從治國戰略的高度看待法治
在我國漫長的封建社會中，雖然“人治”思想一直占著統治地位，但與之相對的“法治”思想在先秦時期也有過輝煌，尤其是在《管子》一書中有更系統的論述。《管子•形勢解》中說：儀者，萬物之程式也。法度者，萬民之儀表也。”《管子•七法》中又說：“盡寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之‘法’。”《管子》的這兩段論述準確地闡述了“法”的概念，指出了“法”是衡量人們言行是非、曲直、功過及行事的客觀標準，是普天下之民眾應該遵守的行為準則，是保證國家得以平穩順利發展的根本保障。基于此，《管子•論法》篇中又說： “故法者天下之至道也，圣君之實用也”、“不法法則事無常，法不法則令不行”、“法者民之父母也”，這就是《管子》所強調的：最高之至道、治國之根本。如果沒有這個根本，則民無保障、國無秩序、民心不向、國將不國，所以《管子》才把“以法治國”提到治國的戰略高度加以強調，這是《管子》對我國古代法治思想的偉大貢獻。
從因應時勢的角度看待立法
立法是一項嚴肅、系統而又復雜的工作，立法的好壞、具體與否、執行的難易都會對治國產生相當的影響。立法一定要順應天地的自然變化，遵循社會的發展規律。為此，《管子》提出了“憲法制度必法道。”（《管子•法治》）、“法天地之位，象四時之行，以治天下。”（《管子•形勢》）等觀點。強調和法制必須要效法天道，合乎四時，使法律的制定和人們的愿望符合自然和社會的發展規律。因此“順應天道”是《管子》第一條非常重要的立法原則。除此原則外，在《管子》一書中還提出了立法要“順乎人性，合乎人情”的立法思維。《管子•形勢解》中曰：“民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。”所以國君若想治理好國家，必須“夫民必得其所欲，然后聽上，聽上然后政可善為也。”（《管子•五輔》）。因此，立法必須順乎人性，合乎人情，以順應民心為準則。這一點，在《管子•牧民》中也有論述：“政之所行，在順民心；政之所廢，在逆民心。” “令順民心則威令行”（《管子•牧民》），為有如此，立法的目的才可達到。《管子》立法的第三條原則是立法要統一，寬嚴要適度。《管子•任法》篇說：“法律之判定，力求統一。”如果法律不統一，則“守法者惑，侵至背法而立亂也。”所以國家必須統一制定法律，不允許私設法律，抵觸中央大法。法律條款要明細具體，以免犯罪分子鉆法律空子。除此之外《管子》認為，立法還要做到寬嚴適度。“賞罰之制，無逾于民”（《管子•君臣上》）、 “致賞則匱，致罰則虐”（《管子•君臣下》）行賞過多導致國貧，刑罰過重導致暴虐。在《管子》看來，最理想的法律是寬嚴適度，能夠推行而不苛刻，刑罰精簡而不妄赦罪人。以這樣的法律治國，則人民和樂，國家興旺。
從以身作則，令行禁止的角度看待執法
《管子》認為實行以法治國，君主不僅要立好法，而且更重要的是執好法。為此，《管子》非常注重法的執行，并且在很多篇章中提出了一些仍有當代意義的主張。
有法必依，執法必嚴。如果有法不依，執法不嚴，那么法令形同虛設，人們就會輕視法律。為了保證有法必依，執法必嚴，《管子•立政》篇認為，只有“令則行，禁則止。”為了保證“令行禁止”，《管子•重令》篇提出：“虧令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不從令者死。五者死而無赦，唯令是視。”只有做到了這些，法律才能威嚴，人們才能敬畏。《管子》的這段話其實是強調了“有法必依，執法必嚴，違法必究”的執法理念。公正執法，法律面前人人平等。《管子•任法》篇曰：“君臣上下貴賤皆從法”。這句話指的就是在法律面前沒有高低貴賤之分，君臣上下皆守法。這一法律思想的提出，在當時專制等級森嚴的社會背景下是非常偉大和了不起的，充分顯示了管子過人的才智和膽識。無論這一執法標準在當時能否真正落實到位，但作為一種思想和主張能夠提出來，確實是難能可貴的。即使是在今天看來，仍然是有強大的生命力。而且要實現這一點在今天也并非易事。法律是有尊嚴的，并且把尊嚴當著自己的生命。堅持“法律面前人人平等”是法律威嚴之所在。以身作則，令行禁止。“禁勝于身則令行于民”，這是《管子•法法》篇的基本精神，也就是我們常說的以身作則就能令行禁止。能做到這一點，才能把國家治理得有條不紊、井然有序，從而富民強國。所以《管子•法法》篇認為：“上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也。是故上不行則民不從。被民不服法死制，則國必亂矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。”這段文字告訴我們，圣明君主不僅制訂法令，而且帶頭執行法令，既贏得了民心，又利于法令的推行。治內無情，重治“官吏”。《管子》“以法治國”思想的重要核心在于特別強調執法，強調對任何違法者將嚴懲不貸，死罪不赦，這是保證法令得以公正、圓滿、不走樣的前提條件。不僅如此，《管子》還特別強調對執法者執法，這是以法治國的中心課題，《管子》準確地抓住了這個中心要害。
從“德行相輔”、“禮法并重”的角度看待用法
《管子》主張“以法治國”，這在中國歷史上是一個很重要的現象。但《管子》強調以法治國的同時，并不忽視和排斥德、禮在社會生活中的作用。《管子》其實是“禮法并重”的主張者，這是有別于先秦其它法家思想的。《管子》認為法律是天下必須遵循的行為準則，是治國的重要工具。但是，法治又不是萬能的。不可能解決社會發展的一切問題。正因為如此，《管子》在強調“以法治國”的同時，也更加重視“禮”的作用。《管子•牧民》篇中把“禮、義、廉、恥”比作“國之四維”，并認為“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。四維張則君令行，四維不張，國乃滅亡。”這里《管子》整飭了禮義廉恥，并把道德教化與法治并列起來，提到治亂興亡的高度，實在是《管子》“以法治國”思想的又一偉大創造。《管子》主張把德教當成終身大計來抓，使人們自覺重德守法，以達到“法立而不用，刑設而不行” （《管子•禁藏》）的理想。為此，《管子》希望通過德教，以凈化社會環境，進而推動以法治國的實施。總之，在《管子》中，德教被看作是減少刑罰的有效途徑。在禮法運用上，《管子》主張先禮而后法：“法出于禮，禮出于治。治，禮道也。萬物待治禮而后定。”以法輔禮，禮法一體，這是《管子》“以法治國”價值觀一大創新點。
《管子》法治思想的創新點及其當代價值
《管子》的法治思想是非常系統而又完整的，他的法律觀、立法觀和執法觀對于今天中國法制社會的建設無疑是具有重大的參考價值和借鑒意義，尤其是《管子》法治思想體系中幾個關鍵的創新點更是值得當代關注。
提出了“法律面前人人平等”的先進執法理念。筆者認為 “法律面前人人平等”這一思想，正是法律的威嚴與生命之所在。但是，我們必須看到封建社會專制等級森嚴，天下屬于君王，君王是法律的制訂者和執行者，因而君王是凌駕于法律之上的，這就根本不存在實行“法律面前人人平等”的客觀環境，所以《管子》提出的這一思想就只能帶有理想的色彩，更不可能實施。盡管如此，《管子》主張的“法律面前人人平等”思想，為法律威嚴的建立指明了方向，這一先進而又超前的執法理念，對于我們今天的法制社會建設和“依法治國”戰略目標的實現提供了重要的理論借鑒。今天的中國社會正在推進“依法治國”戰略，在建立法制社會的過程中，我們有必要進一步強化“法律面前人人平等”的執法理念，這是實現“依法治國”戰略的必然要求。只有這一法律意識真正的得到貫徹執行，法律的威嚴才能更加體現出來，社會法制環境才能進一步完善，“依法治國”的戰略目標才能最終實現，一個和諧、穩定、有序的法制社會才可能建立起來。
執法過程中，特別關注和強調對執法者執法。這是《管子》法治思想中又一個很有意義的思想。我們知道，法治系統的關鍵部位在執法環節。因此，執法者的素質如何，執法者能否客觀、公正、準確地依法執法成為一個國家政權穩定發展的關鍵。《管子》深知此道。為此，《管子》特別強調對執法者執法，并提出了“五死”之禁（見前文）。只有對執法者嚴格執法，法律才有威嚴，執法者才忠誠于法律，并依法行事，良好的社會秩序才可建立，以法治國目標才可實現。《管子》的“對執法者嚴格執法”的思想，對我們當代社會的法制建設來講，提供了重要的啟示：我們要建立良好的市場經濟秩序，建立文明的法制社會，必須要加強對執法者執法的監督工作。這是解決目前社會一系矛盾和問題的關鍵之所在。在當展經濟的過程中，出現的一系列社會問題，從根本上來講，都是在執法環節上出了問題。很多執法者，執法不力，甚至知法犯法，結果使本來可以避免的悲劇無法得到控制，這種血的沉痛教訓，理應當使我們警醒。加強對執法者監督，對執法者失職、枉法進行嚴懲勢在必行。只有建立起高素質的嚴格執法隊伍，讓執法者違法、失職付出毀滅性的沉重的代價，很多問題才可以得到根本的解決。因此，在我國當前實施“依法治國”戰略的過程中，要像《管子》提出的那樣，大力加強對執法者執法的工作。
以法治國，法禮并重。這是《管子》區別其他法家思想的一個鮮明之處。一個社會能否和諧、穩定、有序地發展。必須依靠兩個車輪，一個是法治，一個是道德。只有兩個車輪同時運轉，才不至于有失衡和翻車的危險。任何單靠一個車輪推進，效果是非常有限的。所以《管子》在推行“以法治國”的過程中，也特別重視加強“禮”、“德”在社會發展中的作用，這也反映了《管子》的和諧法治思想。我們知道，在正常的國家管理過程中，法與禮都是國家機器的重要組成部分，都是必不可少的治國工具。單靠刑罰和法律來維持正義是一種代價很高的方法，訴訟、司法、執法都要耗費大量人力物力與時間，申張正義需要花費很高的代價。道德約束從經濟學的角度來看，是最經濟有效的保持社會公正、秩序的措施。在我國當今向市場化社會發展的過程中，一方面我們要“依法治國”充分運用法律來規范市場經濟秩序，離開了法治作保證，市場經濟不可能是有秩經濟。因此建立法制社會非常重要。但筆者認為，任何社會的法律都是建立在道德基礎上的，如果沒有道德作支撐，法治并不能獨立地支撐市場。因為凡是與道德相抵觸的法律在社會中很難得到貫徹。因此在我國推進“依法治國”戰略的過程中，同志提出也要同時“以德治國”，做到“以法治國”和“以德治國”相結合，正是《管子》主張“德刑相輔”的法治思想在當代社會的具體體現。
綜上所述，《管子》一書蘊含的法治思想十分豐富，這些內容幾乎涉及到了法治的各個方面，但由于受時代的影響，部分內容和觀點也有一定的局限性，限于篇幅，本文不再論述。
參考文獻：
第5篇：法治思想論述范文
關鍵詞:孟子;德治;法治;德法關系
中圖分類號:G02 文獻標志碼:A 文章編號:1673-291X(2010)23-0220-02
孟子,名軻,字子輿,又字子車、子居,生于公元前372年,卒于公元前289年。他在治國方略上提出了以仁政為理論核心,人治為德治推行的顯要特征,以法律手段為補充的政治主張,在德法關系的論述上表現為德主刑輔、存王去霸、克力行德的思想。孟子把孔子的德治思想進一步發展為“仁政”學說,使之變為一套系統的政治思想。
一、孟子德治體系的架構
孟子“仁政”的德治思想主要是對孔子仁學思想的沿承和發展,孟子自己也說“乃所愿,則學孔子也”(《孟子?公孫丑上》)。孟子在孔子德治理論基礎上,將孔子的“仁”從個人道德修養層面上升到政治舉措層面。同時,他根據戰國土地兼并風行、禮崩樂壞的形勢,弱化了孔子強調的禮儀,將禮義凸顯出來,并與仁結合成為最高道德準則和德治教化的主要內容。孟子德治體系架構如下。
1.德治以仁政為核心
孟子認為能否實施仁政、王道的充分和必要條件是“不忍人之心”,這種“不忍人之心”不像孔子所說的“仁”那樣難以達到,而是人人都可能有的側隱之心,“人皆有不忍人之心”(《孟子?公孫丑上》)。統治者要善于把這種“不忍之心”外推,由對禽獸的“不忍”推及于天下之人,已成“仁政”。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上”(《孟子?公孫丑上》)。仁政的具體內容包括:“施仁政于民”、“省刑罰、薄稅斂,深耕易褥”、興教化以“修其孝悌忠信”,這樣就可以“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子?公孫丑上》)而“仁者無敵”(《孟子?梁惠王上》)。李澤厚先生指出:“孟子把孔子的‘推己及人’的所謂‘忠恕之道’極大地擴展了,使它竟成了‘治國乎天下’的基礎。”[1]同時孟子還對國家之治,以仁為本做了論述,他指出無論在上者、在下者都要遵循仁道,否則不僅保守不住事業,連自身也難免滅亡。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁,國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁不保四海,諸侯不仁不保社稷,卿、大夫不仁不保宗廟,士、庶人不仁不保四體”(《孟子?離婁上》)。
2.人治為德治推行的顯要特征
上述的“仁政”措施如何來執行呢?孔子是企圖維護舊的統治秩序,恢復周禮來推行德治的。但是,孟子從未主張尊周王、復周禮,因為周室在當時已經衰落,根本不可能實現他的“仁政”主張。孟子認為只有任用賢德之人可以作為他推行仁政的平臺。一是圣明的君主決定國家治亂。“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國定矣”(《孟子?離婁上》),由此提出“惟仁者宜在高位”(《孟子?離婁上》),即要用行仁政的人居在統治地位上,這樣國家就可以求治。君主若不盡職,就與臣下不盡職同罪,君主若不賢,不實行“仁政”,可以流放,如伊尹放太甲于桐,而夏桀、商紂這樣的暴君獨夫,則可以誅殺;二是要尚賢。孟子提出“不用賢則亡”(《孟子?告子下》),要“尊賢使能”,使“俊杰在位”(《孟子?公孫丑下》)。孟子認為要廣得賢才,就要破格用人。他把堯推薦從事耕種的舜為自己的繼承人,作為尊賢的榜樣。他對出身卑賤的伊尹、傅說等“賢臣”稱贊有加;三是以性善論為發端,證明仁政與人治推行的可行性。孟子認為,人的本性就具備了仁、義、禮、智的本質,后天的修養只是對這些東西加以提高、發揚罷了。“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”(《孟子?告子上》)。由此出發,孟子認為仁、義之類的道理是不必經過學習就能具有的“良知”、“良能”,即“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不愛其親者,及其長也無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也”(《孟子?盡心上》)。孟子還認為“圣人,與我同類者”(《孟子?告子上》),并充分肯定了“人皆可以為堯舜”(《孟子?告子下》)的說法。這樣孟子從主體自身方面強化了“德”的自覺意識,把德本體化,這就為統治階級推行仁政打下理論基礎。
3.法是德治中人治的補充手段
孟子講的法主要指的是刑,刑也是人治后而為補充的手段。孟子曰:“莫如貴德而尊士,賢者在位,能者在職,國家閑暇,及是時明其政刑,雖大國必畏之矣”(《孟子?公孫丑上》),也就是說要敬奉德行而尊重士人,使賢德的人治理國家,讓能干的人擔任官職,國家就沒有內憂外患了,再趁著這樣的時機條理政策法規,即使是大國也必定會對此感到畏懼。同時,孟子認為法也是不可缺少的手段,如果“下無法守”,那么“國之所存者幸也”(《孟子?離婁上》)。
二、德治與法治關系
孟子推行仁政,自然是以德治、人治為宗。在德治與法治關系的論述上表現為德主刑輔、存王去霸、克力行德的思想。
1.德主刑輔。孟子曰:“徒法不能以自行”(《孟子?離婁上》),其德治與法治關系的觀點主要表現為德主刑輔。一是先教后刑。興教化是推行仁政的主要方法,孟子認為:“仁言不如仁聲之入人深也,善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民愛之;善政得民財,善教得民心”(《孟子?盡心上》),也就是說仁愛的話語不及仁愛的聲望深入人心,良善的政措不及良善的教育贏得民眾。良善的政措為民眾所畏懼,良善的教育為民眾所喜愛;良善的政措能贏得民財,良善的教育才能夠得到民心。二是重德輕刑。(《孟子?盡心上》)有這樣一段敘述:“桃應問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?’孟子曰:‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰:‘舜視棄天下,猶棄敝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。’”此段所提出的問題,是比較典型的“道德兩難”。孟子認為,不能因為父子的私情廢棄公法,也不能因為公法而毀棄了父子的親情,難題解決的關鍵是“舜把拋棄王位看得如同拋棄壞鞋一樣”。最終反映的還是以德為本的思想。同時孟子認為,如能“省刑罰、薄稅斂,深耕易褥”(《孟子?梁惠王上》)就可王治天下,仁者無敵了。在刑罰輕重上,提出“罪人不孥”(《孟子?梁惠王下》),主張犯罪的人不連累妻室兒女,還主張慎重運用死刑,提出“不嗜殺人”,這些都是輕刑的表現。三是刑為罔民。(《孟子?梁惠王上》)中指出:“若民,則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟,邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也”。也就是說,民眾如果沒有固定的產業就因而沒有了恒心。一旦沒有恒心,就會放蕩胡來,無所不為。等到陷入罪網,然后跟著懲治他們,這就是欺罔民眾。哪有仁人當政而可以做欺罔民眾的事呢?由此可見,刑施于民雖然是德治的補充手段,但是也同樣反映了統治者德治、仁政沒有實施到位而導致并造成了民眾非法狀態,這種非法狀態本應由統治者來承擔責任,卻嫁禍到民眾身上,對民眾就是一種統治上的欺騙,作為統治者要以仁政、德治為主而要慎重用刑,不要做罔民之君。
2.存王去霸、克力行德。德力、王霸之辨實際是對治道的選擇,是依據德化,還是依據強制暴力的選擇。孟子主張王道,反對霸道,要存王去霸、克力行德,這一點與法家形成了鮮明的對比。其所謂“霸道”就是“以力假仁者霸,霸必有大國”,但同時“以力服人者,非心服也,力不贍也”;其所謂“王道”,“以德行仁者王,王不待大,湯以七十里、文王以百里”;但同時“以德服人者,中心悅而誠服也”(《孟子?公孫丑上》)。孟子在闡明王道,霸道的不同之處的同時,也肯定了王道的廣大深遠,“霸者之民歡虞如也,王者之民如也,殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉”(《孟子?盡心上》)。就是說,稱霸諸侯者的民眾歡喜快樂,稱王天下者的民眾怡然自得,使他們喪生不覺怨恨,加惠于他們不知酬謝,民眾日益向善而不知道誰使他們這樣的。君子所過之處都受到感化,所存的心思神妙深邃,上與天、下與地協調運行,這難道是小有補益嗎?這里要說明的是孟子存亡去霸也是不徹底的,孟子深知周天子王道治天下已經是不可回轉的,所以他不得不寄托在已經稱霸天下的諸侯們能夠從霸道轉型到王道上,因此說:“堯舜性之也,湯武身之也,五霸假之也。久假而不歸,惡知其非有也”(《孟子?盡心上》),孟子期盼著假借仁義已久后不歸還,真正讓仁義得以推行的理想結果,這也是孟子所尊崇的王道之出路。
孟子重德、提倡王道,輕法、反對霸道的思想,并沒有被當時的諸侯所認可并付諸實施,戰國時期的各諸侯國首要面對的是國家存亡的問題,如果采用孟子的思想,強國、治國難能立竿見影,甚至會導致亡國。但是,孟子也看清了法家理論的弊端,并視主張霸道的法家為“民賊”,認為其治政之舉并無長效,“由今之道,無變今之俗,雖與之天下,不能一朝居也”(《孟子?告子下》),秦朝短暫的歷史也恰驗證了孟子這一觀點。孟子與孔子德治思想在兩千年的封建社會中占據著重要地位,雖然歷朝歷代在治道上多是陽儒陰法,孟子的王道也從未真正實現,但是其理想化的德治論防止了極端法治的負面影響,緩解了階級矛盾,為真正意義上的儒法融通不斷調整著中間點,并努力趨向平衡。有學者認為:“孟子的理論,一方面引導人們承認現實的基本關系;另一方面,又在這個現實的基礎上給人們懸掛起一個可望而不可及的理想王國,讓人們在現實與理論之間上下跳躍”。[2]目前,德治與法治都是我國治政不可或缺的兩種基本方式,兩者應當并重,既不能像孟子一樣把德治過于理想化,也不能像法家一樣把法治極端化,應當深入研究二者的融通之處,使治國既面對現實又不失長效。同時,要針對時下一定程度存在的道德教育薄弱、誠信危機、道德失范等現象,借鑒孟子德治思想中的精華,在講發展的同時,還要講穩定,增強公民的自律性,積極構建和諧向上的社會。
參考文獻:
第6篇：法治思想論述范文
一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。
2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。
3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。
4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。
5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。
第7篇：法治思想論述范文
一、總體目標
以新時代中國特色社會主義思想為指導，全面貫徹黨的和二中、三中、四中全會精神，深入學習宣傳貫徹關于安全生產重要論述，以各級黨政領導干部、企業負責人和社會公眾為重點，堅持解決思想問題與解決實際問題相結合，增強從根本上消除事故隱患的思想自覺和行動自覺。通過3年時間，力爭全鎮上下學深悟透關于安全生產重要論述，深刻理解其核心要義、精神實質、豐富內涵、實踐要求，以實際行動和實際效果做到“兩個維護”；進一步樹牢安全發展理念，堅持以人民為中心的發展思想，始終把人民群眾生命安全放在第一位，堅守發展決不能以犧牲人的生命為代價這條不可逾越的底線紅線；堅決扛起防范化解重大安全風險的政治責任，堅持黨政同責、一崗雙責、齊抓共管、失職追責，堅持“三個必須”原則要求，堅持強化企業主體責任，切實做到促一方發展、保一方平安。
二、主要措施
（一）組織學習“生命重于泰山——學習關于安全生產重要論述”電視專題片。應急管理部擬于今年制作“生命重于泰山——學習關于安全生產重要論述”電視專題片，專題片以專家解讀、系列訪談和案例分析等方式，全面闡述關于安全生產重要論述，系統解讀安全發展、嚴守底線、強化責任、依法治理、改革創新、夯實基礎、嚴抓落實等重要內容，體現政治性思想性指導性，增強吸引力感染力影響力。專題片制發后，鎮安監站將組織單位干部職工集中觀看學習。
（二）集中開展學習教育。各村、各企業和單位要把學習貫徹重要論述作為重要內容，黨工委理論學習中心組安排專題學習，加深對關于安全生產重要論述理解認識，并結合實際研究貫徹落實措施。通過參加輪訓、典型案例深入剖析等方式，推動學習貫徹重要論述走深走實。
（三）深入系統宣傳貫徹。鎮、村兩級黨委將宣傳貫徹關于安全生產重要論述納入黨委宣傳工作重點，部署開展經常性、系統性宣傳貫徹和主題宣講活動，形成集中宣傳聲勢。鎮安監站辦公室要結合組織“安全生產月”活動，通過設懸掛橫幅、發放宣傳資料、微信群等多種方式開展重要論述宣講工作，積極推進安全宣傳進企業、進農村、進社區、進學校、進家庭，增強公眾安全意識，營造安全生產必須警鐘長鳴、常抓不懈、絲毫放松不得的社會氛圍。
（四）健全落實安全生產責任制。認真落實《地方黨政領導干部安全生產責任制規定》和省、市、縣配套文件，始終把安全生產擺在重要位置，健全定期研究解決安全生產重大問題的會議制度，加強源頭治理、系統治理、精準治理、綜合治理，實現安全生產與經濟社會協調發展。
配合相關部門單位排查整治消除安全隱患；深化改革健全制度，筑牢防控安全風險的制度防線；持之以恒抓好安全生產領域改革發展意見貫徹落實，全面對照梳理各項目標任務完成情況，按照責任分工和時間安排，加大工作力度、加快實施進度，確保各項政策措施按時限不折不扣落到實處；配齊配強人員力量，完善工作制度機制并規范運行，切實打通應急管理“最后一公里”。
三、時間安排
從2020年7月至2022年12月，分四個階段進行。
（一）動員部署（2020年7月5日前）。各村、各企業和單位根據本實施方案，結合各自實際，明確具體目標任務、時間進度和責任措施，做好宣傳發動和工作部署。
（二）組織實施（2020年7月至12月）。發放“生命重于泰山——學習關于安全生產重要論述”電視專題片。組織開展集中學習教育和廣泛宣傳活動。
（三）重點推動（2021年）。結合工作開展情況，推動健全有關安全生產政策法規，確保重點工作取得顯著進展。
（四）完善提升（2022年）。總結各村、各企業和單位學習宣傳貫徹關于安全生產重要論述情況，宣傳推廣一批典型成果，加強示范引導，帶動提升安全生產整體水平。
四、保障措施
第8篇：法治思想論述范文
一、鍛煉審題能力，規范寫作要求
要想使文章寫作不偏離中心，就要確保學生能夠抓住文章的主題思想。在任務驅動型的作文寫作中，若文章主題不明確，教師沒有對學生進行指點，將會導致整篇文章偏離主題。因此，鍛煉學生的審題水平是提升任務驅動型作文水平的關鍵。通過強化學生的審題能力，使其能夠更快地把握文章的中心內容，使學生按照寫作要求完成作文，從而為高分作文的取得奠定基礎。以2015年新課標卷的作文為例，材料內容是“因父親經常在高速公路上開車時接聽電話……展開多角度討論”。題目中要求學生以信件形式對父親、小陳、媒體、警方表明自己的態度觀點。教師應先組織學生對材料中的關鍵詞、句、寫作對象進行深入挖掘，明確材料中的事件；其次，在理解材料的基礎上對人物進行分析；最后，組織學生以寫信的形式發表自己的觀點，在材料給定的情境中進行辨析，從多方面說明論證。
二、關注時事材料，強化時事評價的訓練
在近年來的高中語文作文分析中，時事素材在考試中可謂是熱點內容。教師應組織學生多關注時事素材，并將其用到文章的寫作素材、分析論證中，為學生奠定任務型作文寫作的基礎，且讓學生了解時事，能有效緩解學生考試中的緊張感，使其對文章的中心領悟得更加快速，從而提高作文寫作成績。以某地區語文卷中“號角，為你長鳴”主題的任務驅動型作文為例。教師可將抗戰老兵和革命先烈為引入，向學生闡述文章的寫作主體。利用“閱兵禮上老兵顫抖的敬禮令人動容”這一新聞，讓學生將其運用到寫作素材中，使作文內容更具時事性，并能幫助學生養成關注時事的好習慣，進而幫助學生提高寫作能力。總之，教師應對時事素材在任務驅動型作文訓練中予以足夠重視，引導學生分析時事素材中的觀點思想，并強化學生對時事評價的寫作訓練，不斷提升學生對時事素材的應用寫作能力，為學生任務型驅動作文的寫作提升奠定基礎。
三、辨析概念，比較論證
第9篇：法治思想論述范文
關鍵詞：法治；法治現代化；依法治國
在現代社會，人們除了關注飛速發展的經濟外，還有一個備受關注的熱門話題，那就是法制，尤其是在法學界，這個詞很熱很亮，對于法制的討論一直持續著。但是對于我們大眾來講，什么是法制呢？這個可謂各持己見，大家對法制的理解和詮釋各不相同。有一點大家比較認可的觀點就是法治與“人治”是完全相互對立的，且與專制格格不入，所以，在古時候的就社會里，君主獨斷專行的做法在很多時候并不是真正的法制，而是專制；另外一個比較認可的觀點是“法治”與“法制”的理解，兩個詞音同，字不同，而且表現出的意義更是大不相同，后者的“法制”主要傾向于一種存在于任何社會的文明化形態，而前者“法治”則表現出現代文明的這樣一種屬性。（1）在西方國家里，關于法治的概念，可追溯到很久以前的歷史，著名的就是古希臘的亞里士多德。他在著名的《政治學》中提出了自己關于法治的觀點，他認為已頒布的法律必須要獲得大家普遍的服從，而大家所信服的法律又應該是制定良好的法律。亞里士多德堅持法治理論所倡導的法律是至高無上，它代表著一種神圣權威的法律的社會觀念，不容侵犯，這也形成了統治西方各國長達二千多年的資產階級的法治理論。在近現代后，西方國家出現了一次啟蒙思想，在這次啟蒙運動中出現了一些具有代表思想的自然法學派人物，他們是洛克、盧梭、孟德斯鳩等，都提到了關于法治思想的論述。但是卻在19世紀后期由法學界的英國著名的戴塞提出了關于法治的系統含義和詮釋，他主要把法制總結成三個原則： “除非明確違反國家一般法院以慣常合法方式所確立的法律，任何人不受懲罰，其人身或財產不受侵害”；“任何人不得凌駕于法律之上，且所有人，不論地位條件如何，都要服從國家的一般法律，服從一般法院的審判管轄權”；“個人的權利——一般法院中提起的特定案件決定之”。（2）從晚清開始，西學東漸，一批有識之士開始學習西方的思想和制度，其中就有關于法律方面的探索。當時中國的統治者和改革家、思想家、法律學家們開始根據本國的社會、經濟、政治、文化、思想的整體背景和現實情況不斷總結和歸納，推演出了具有中國特色的法制觀念，然而有些遺憾的是，對于法律權威的推崇并沒有迅速成為整個國家和人民最為信守的理念。
簡單地從字面上去理解，法治的意思是“法的統治”，不過這樣有些淺。因為法制可以從廣義和狹義兩方面來分析，廣義上講法制是指“人們應服從法律并受法律統治”，可是這個并不適合用來治理，所以另外一種俠義的含義就是：“政府應受法律統治并服從法律”。（3）這樣法治的優點就顯現出來了，不僅可以防止獨斷專行的做法，還可以維護社會的穩定，加強民眾對自身行為和活動的預見能力，防止做出與法律相違背的事情；可以有效保護個人自由，禁止別人強加干涉，自己也可以利用法律維護自己的合法權益。
我國擁有悠久的歷史，在這幾千年的時間里，在治理國家和社會方面都累積了很多經驗，其中不乏可借鑒的關于法制方面的。在古時候的社會中，君主擁有絕對的權利，法制主要是為君主服務的，而且還有等級森嚴，難有民主可言，法治表現的完全只有義務，沒有一點權利，對于人民來說，完全是統治者的意志在統治，民眾的理性幾乎上是被忽略的。中國歷史上當然有開明的法學家主張法治，但是法學家所主張的法治在本質上，就與古希臘法學家主張的法治完全不同。在中國古代歷史上，在先秦時期曾出現了“以法治國”的主張，長此以往，人們就習慣性稱之為“法治”。而有些對此專門研究的人，卻不這樣認為，他們認為法學家提出的治國理論不能稱為“法治”，因為它只是提及到法的功能而不是法的真正價值，從本質上來看，還是“人治主義”。確實是這樣的，先秦法學家所擁護的“以法治國”來維護君主專制，而不特別注重法的工具性，可是要是仔細研究研究法家的理論就能看出，它不過就是一套以“法”為核心的體系化的理論學說。比如商鞅把“法”、“信”、“權”作為治國三要素，首先他先將“法者，君臣所共操”提出來，接下來說“權者，君主所獨制”，從中可以看出，他是在強調“不以私害法”的原則。所以，如果從理論方面來看，說法學學者完全不講法的價值，倒不是如此。當然他們所倡導的法治不一定要必須到達某一時期或以某種制度為前提。古代的法治論對于它發展而言。雖有一點阻礙作用，但更有利于理解和詮釋現代法治思想的精髓。
晚清以后，一些開明人士開始抵御列強，企圖進行變法圖存的抗爭轟轟烈烈。可是在受挫以后，他們就將變法的焦點從器物轉向制度上，并為此進行艱苦的探索和嘗試。首先是將法律改革中體西用，后來是引進西方法治的框架。可是，由于當時的歷史環境，內憂外患，連年的兵荒馬亂，因此法治建設發展不健全，命途多舛，沒有取得長足的進步與發展。自中華人民共和國建立后，結束戰爭實現統一，法治的發展也開始了。這樣的環境對于法治的成長是非常有益的，唯一不足的是，人們的傳統思想根深蒂固，且在建國初期受前蘇聯將法律政治化的影響，法治又受到嚴重破壞，這讓剛起步的法治又一次因為環境原因而努力白費。在那些法律被忽視的日子里，法治的命數不得而知。結束之后，人們意識到人治的非理性而恍然大悟。
由以上的分析我們能得出中國法學家的法治有如下特點：第一，法學家的法治幾乎上都是具有工具作用，統治者的意志決定一切。第二：法律由政府制定，完全是公共性質的。第三：法律與政策沒有明確區分，混為一談。
所以，在法治傳入中國以前，并不存在真正的法治。僅有的只是合理性的法律，但是傳統的法律觀念已經在人們心里動搖，自由，民主的法治思想已經展現在世人面前。由此看來，開頭問題的答案已經很容易回答了。（作者單位：河南師范大學法學院）
參考文獻：
[1]張晉藩：《論中國古代人治下的法治》，《法律史論叢》（第四輯）
[2]《管子·任法》
[3]《商君書·修權》
