社會心理學的核心概念精選(九篇)
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第1篇：社會心理學的核心概念范文
幾十年來，多種社會心理學研究取向的存在，不僅了一門統(tǒng)一學科的發(fā)展，而且影響了其對人類行為的科學研究。隨著時間的推移，現(xiàn)在越來越多的有識之士發(fā)出了要把個的和社會的社會行為和社會心理的探討整合起來的呼呈，建立整合的科學大一統(tǒng)的整合社會心理學。人們認為社會心理學是在多種學科之間形成的具有邊緣性質(zhì)的獨立學科。社會行為心理學的提出和構(gòu)建妝衰就是建立在這個基礎(chǔ)上的。社會行為心理的整合研究勢在必行，總的設(shè)想是將社會行為的個體作用、群體互動、社會影響整合起來，從豐富多彩社會生活中的熱點、難點和焦點問題切入，著力研究聚群行為心理的優(yōu)化整合。
一、社會心理學發(fā)展的整合趨向
從社會心理學誕生之日起，以羅斯為代表的社會學的社會心理學和以麥獨孤為代表的心理學的社會心理學分別代表了兩種不同的研究取向，后來又出現(xiàn)了文化人類學取向的社會心理學等。社會心理學不同研究取向有各自不同的基本特點。心理學取向的社會心理學試圖從個人的人格結(jié)構(gòu)中求得對人類社會行為的解釋，強調(diào)個體變量的重要性；社會學取向的社會心理學通過社會地位、社會角色、社會化等“塑造嬉體”的因素來研究人們的社會互動，并進而達到對人類行為本質(zhì)的解釋，強調(diào)社會呀群體變量的重要性；文化人類學取向的社會心理學是從因素入手探索有關(guān)人類行為的解釋，強調(diào)文化變量的重要性。但是，俱、社會、文化是緊密聯(lián)系而不可分割的，彼此之間的互動是持續(xù)不斷的。要充分準確地描繪人的社會行為，單一的研究取向是難以實現(xiàn)的，必須建立一種綜合的研究取向才有可能。從本世紀40年代末和50年代初開始，欲圖將社會心理學的不同研究取向加以整合的努力得以具體實施，盡管許多人做了大量工作，但學科間的聯(lián)姻卻未能獲得預(yù)想的成功。最近20多年，不同研究取向的論爭再度興起，當理智戰(zhàn)勝了感情之后，開始邁上了整合之路。更為重要的是，近幾年學科的發(fā)展和社會的進步，為實現(xiàn)不同研究取向的整合奠定了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。
從國內(nèi)外社會心理學多種研究取向的整合發(fā)展和現(xiàn)狀啟示中，我們認為，社會行為心理學是關(guān)于社會、文化和人格及派生物地位、角色和自我之間的相互影響和相互塑的造的綜合社會科學，是從心理層面上對于人類社會行為的流行性反應(yīng)的總體把握。從學科性質(zhì)上講，它既不是心理學的分支，也不是社會學的分支，而是在社會學、心理學、文化學、文化人類學、行為科學、學、學、管理學等相互作用相互滲透基礎(chǔ)上形成的一門獨立的事合社會心理學。它是在社會學、心理學和文化人類學等母體學科的基礎(chǔ)上形成的一門具有邊緣性質(zhì)的獨立學科。正如南京大學周曉虹博士所言：“我們只有從社會學、心理學、文化人類學以至生物學的多維視野出發(fā)，才能獲得對人類社會行煌完整解釋”。從社會心理學的起源上看，它是在母體學科的基礎(chǔ)上形成的邊緣學科，是母體學科在解釋人類行為及春與社會、文化、人格的關(guān)系時彼此接近、相互滲透的結(jié)果。從社會心理學的研究對象、和體系來看，它雖然是在母體學科的基礎(chǔ)上形成的，但它既不是某一學科的附屬物，又不是多種學科的簡單的拼湊和混合，而是多種學科的整合，具有其他學科所不具備的全新的性質(zhì)和特點。因此，社會心理學應(yīng)獨立地著力于社會行為心理的整合研究。
北京大學社會學系夏學鑾教授第一次提出了整合社會心理學，其研究對象分為三層次或三個單元：第一層次為宏觀層次，又叫社會主體單元，其基本概念是社會、文化和人格，認為社會行為是這三個因素的函數(shù)，其公式為B（S）＝f（S.C.P）；第二層次為中觀層閃，又叫個人主體單元，其核心概念是地位、角色、自我，認為個人行為是這三個因素的函數(shù)，其公式為B(I)＝f(S.R.S)；第三個層次為微觀層次，其操作概念是目的、工具和態(tài)度，又叫行為主體單元，認為任何作為社會行動的行為都是這三因素的函數(shù)，其公式為B(A)＝f(O.M.A)。夏學鑾教授“三層次九因素”存在著一種相互影響、相互塑造的關(guān)系，在水平層次上的任何一個主體單元的行為都必須考慮行動的三個參照系數(shù)的綜合作用。總之，它們不是孤立存在的，而是整合在一起的。
從“三層次九因素整合說”中可以盾出，社會心理的外在行為律與社會行為的內(nèi)在心理律的整合及個體作用、群體互動、社會影響的整合是社會行為心理整合的關(guān)節(jié)點。社會心理與社會行為是人類社會性質(zhì)不可分割的兩個方面。社會心理是社會行為的內(nèi)在過程，而社會行為則是社會心理的外在表現(xiàn)。社會心理整合研究是指社會行為流行性反應(yīng)的內(nèi)在心理一般本性和一般規(guī)律的研究；社會行為整合研究是指現(xiàn)實生活中人們直接關(guān)注的流行性心理反應(yīng)的外在行為特征研究。社會心理的維度是我們所熟知的，而社會行為的維度則往往有所忽視。，社會心理研究所有社會學化和社會行為研究有心理學化的整合趨勢。社會行為心理學既要探計內(nèi)在的社會心理學過程，又要研究外在的社會行為規(guī)律，以避免行為主義忽視行為內(nèi)在心理過程，而認知論學派忽視心理過程外顯行為的偏向。
二、社會行為心理不足合的切入點
社會近10年來，社會心理學進入重建與復興階段，一方面在一定程度上滿足了社會各界對社會心理學知識的迫切需要，另一方面又不知傣何下手方能切合實際研究中國社會的具體問題，從某種程度上可以說這是“一個相當混亂的時期”因為社會生活是豐富多彩的，社會行為也是千姿百態(tài)的，對社會行的總體把握不僅涉及到對鞭一般存在的把握，而且必然要涉及到對其各種存在樣態(tài)及方式的把握，面對五光十色的多種多樣的社會行為，應(yīng)該從哪里入手呢？最適宜的入手處或生長點哪里?
一些社會科學工作者發(fā)現(xiàn)隨著科學技術(shù)的不斷發(fā)展，社會生活中存在大量社會流行的社會行為心理問題，并認為社會學、心理學、文化人類學、行為科學的研究能夠為這些總是提供依據(jù)和答案，因而開始了社會行為心理與現(xiàn)實社會問題結(jié)合上的研究。一般來說，具體的社會生活實踐和現(xiàn)實生活的信息資源，限定了研究的切入點或理論的生長點。就此而言，當代中國的社會行為心理研究的最適宜的切入點只能是社會心理與社會行為的熱點問題。社會行為心理熱點問題是一種客觀的社會反映，是一種復雜的社會現(xiàn)象。社會行為心理熱點問題也是社會行為的心理的重點問題，這些行為關(guān)系到社會主義改革的進程和前途。社會行為心理熱點同時也是社會行為心理的難點和焦點，在一定程度上反映了某些尖銳的社會矛盾，是很敏感、很尖銳的社會焦點問題，解決起來也往往難度不小。社會聚群行為是種種社會行為心理的起始點和矛焦點，也是社會心理與社會行為整合研究的著力點。
社會心理學是對社會生活和處于熱烈社會生活聚焦點上的人們所思所慮、所作所為的本質(zhì)的思考，社會心理學一開始就是為解決與現(xiàn)實生活有關(guān)的社會心理問題的迫切需要而產(chǎn)生的，以后的每一步發(fā)展都直接從社會生活的急需中獲得了無限的動力。顯然，這門學科具有很強的應(yīng)用性。例如，20年代“霍桑試驗”中士氣與生產(chǎn)效率的提出，是為了解決當時生產(chǎn)之急需；30年代輿論、流言、種族和價值沖突等主題，是為適應(yīng)世界經(jīng)濟的蕭條和社會的動蕩不安之需要；40年代信仰、態(tài)度、民族性格等主題，是應(yīng)第二次世界大戰(zhàn)這需要；而五六十年代以后社會相對穩(wěn)定和平發(fā)展，許多具有明顯應(yīng)用性的分支學科相繼出現(xiàn)，既繁榮了社會心理學本身，又使它在社會生活需要中起著越來越重要的作用。今天，不僅在歐美國家，而且在日本、俄羅斯的廣大第三世界國家，社會心理學這門應(yīng)用科學的社會職能在社會生活中的作用都越來越大。有人統(tǒng)計，這10多年中《全國新書目》上刊有社會心理學方面的書有數(shù)百種，其中90％以上都與應(yīng)用于社會生活有關(guān)。并且社會心理學應(yīng)用成果相當大的一部分已經(jīng)或正在轉(zhuǎn)化為直接的社會生產(chǎn)力。
三、社會行為心理整合的著力點
大量的有關(guān)研究表明，社會互動是人的社會行為的主要表現(xiàn)形式。人們在對稱性和非對稱性的社會互動中，形成種種群眾行為、大眾行為、集群行為。也就是不受通常行為規(guī)范所指導的、自發(fā)的、無組織的、無結(jié)構(gòu)的群體行為方式。也就是我們這里所說的聚群行為。聚群心理的外在行為律與聚群行為的內(nèi)在心理律對社會發(fā)展和人們社會行為的健康具有重要的影響作用。積極的社會聚群與人們積極的社會觀念和社會行為之間正相關(guān)，而消極的社會聚群（矛偏行為）與人們社會觀念的偏頗和社會行為的偏離也有正相關(guān)。特別是當代中國青年有一種比西方更重視同輩凝聚的矛群意識，在這種社會心理環(huán)境下，社會變革過程中的社會熱點問題，往往在聚群面對面的互動中會越聚越熱，熱到一定程度就會將問題聚焦，聚焦到一定程度必然會施放出來。由此看來，聚群和赤心理的發(fā)展存在著兩種可能性，既可能成為社會變革的推動力，也可能成為社會變昔的掏力。所以，假公濟私在生生的聚群行為心理入手，探尋研究社會行為心理現(xiàn)象和規(guī)律，是整合社會心理學具有生命力的著力點。
第2篇：社會心理學的核心概念范文
2014年，在慶祝《心理科學》正式創(chuàng)刊50周年的紀念專欄上，《心理科學》編輯部發(fā)表了題為《心理科學研究50題》的專欄文章，提出了未來我國心理學具有前瞻性的、富有研究價值的和能體現(xiàn)心理學研究特色的50個研究主題[1]。其中，涉及了腐敗和反腐敗的心理機制、網(wǎng)絡(luò)集群行為以及公共安全事件下的個體心理狀態(tài)和行為等富有社會心理學特色的研究課題。顯而易見的是，公眾與政府的關(guān)系成為當下一個新的研究焦點。
在公眾與政府的關(guān)系中，心理學科從自身的研究特點出發(fā)，尤其對二者的信任關(guān)系格外關(guān)注，由于政府的性質(zhì)及其本身的非人格屬性，因此，所謂二者的信任關(guān)系，實際上更多的是一種非對等的、單方的公眾對政府的信任關(guān)系。對于這種信任關(guān)系的研究，西方多以“government accountability”“government credibility”“government trust”“public trust”等表示其研究主題和內(nèi)容，中文對譯可譯為“政府信任”“公眾信任”等。在眾多的譯法中，一個從行政學借鑒而來的詞——公信力，逐漸被大多數(shù)研究者所認可和接受。政府公信力也隨著社會的發(fā)展而日益成為當前社會心理學研究的嶄新課題。
一、公信力：公眾對政府信任的指標
公信力一詞，外文直譯為“accountability”，意指對某事有一種說明、解釋并接受質(zhì)詢的義務(wù)以及承擔責任[2]，這樣的解釋雖然能說明“公眾對政府信任關(guān)系”的部分內(nèi)容，但并不是全部。我們所說的公信力，實際上已經(jīng)成為一個中國本土化的概念[3]，對于它的理解，要從“公”“信” “力”三個層面展開。在公信力中，“公”代表了所指向的對象，“力”既可以表示成為一種能力、效能，也可以表示成為主客體間關(guān)系范疇的概念。而“信”作為一個最核心的概念，反映了二者的內(nèi)容。從心理學上看，“信”表示了一種心理活動和心理態(tài)度，有相信、信任、信賴等的含義。
已有的研究一般認為政府公信力有兩種不用的界定方式，其一是將政府視為主體，公眾視為客體;其二是將公眾視為主體，政府視為客體。前者將政府公信力視為政府的一種能力或資本，后者則將政府公信力視為一種民眾態(tài)度和判斷。從心理學研究領(lǐng)域上看，心理學所關(guān)注的是個體或者團體的行為表現(xiàn)及其背后的心理表現(xiàn)、活動機制和變化規(guī)律。當公信力成為心理學上的研究主題之后，首先要做的就是對其概念的明確與界定，在“公”“信”“力”三個字中，“信”與心理學聯(lián)系最為緊密，對于信任的研究，無論是人際信任還是團體、種族信任的研究一直在心理學研究中處于中心地位。因此，首先明確公信力這一研究主題應(yīng)從屬于信任的研究主題之中，其中“公”代表了該主題的特殊部分，而“力”則視為指標的體現(xiàn)。
二、公信力：從行政學研究走向人文社會科學的關(guān)注
國內(nèi)對于公信力的研究，主要集中在社會學、政治學、行政學等領(lǐng)域，并在當前已經(jīng)呈現(xiàn)了學科交叉研究的趨勢[3]。但其起點還是始于傳播學和行政學。由于我們著重探討的是政府公信力，因此將行政學領(lǐng)域?qū)帕Φ难芯恳曌魇情_端。
行政學領(lǐng)域圍繞政府公信力的產(chǎn)生根源、影響因素、現(xiàn)實表現(xiàn)和建設(shè)途徑等進行了大量研究，從公信力的產(chǎn)生根源上看，基于不同的政府理論，對于政府公信力的來源有不同看法。階級沖突理論認為，政府起源于階級斗爭，是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。因此，政府公信力源于政府的強制。社會契約理論則強調(diào)政府是在公眾讓渡公共權(quán)力的基礎(chǔ)之上形成的，因此政府的公信力來源于政府守約的能力。有限政府理論則認為政府不是萬能的，其權(quán)力、職能等受到法律的明確限制，并受到社會的監(jiān)督，因此，政府公信力就產(chǎn)生在這些限制之中。責任政府理論強調(diào)政府對社會公眾負有的強制的法律約束的責任義務(wù)，并認為公信力來源于政府的負責[4]。
從公信力的影響因素上看，政府公信力影響因素既受到政府自身的影響，也受到社會公眾的評價和感知的影響。從政府自身來看，政府公信力的影響因素包括政府績效、政府服務(wù)程度、依法行政程度、民主化程度、誠信程度、治理的績效水平、意識形態(tài)資源的豐富程度、社會化的能力和水平、公共治理規(guī)則體系的公正性、政府自身綜合形象等諸多方面[2]，[5]。從公眾角度出發(fā)，公眾對政府的主觀感知與政府行為的客觀效果并不總是一一對應(yīng)，從而公眾對政府的期望、公眾價值觀以及公眾對政府行為的主觀認知與評價會影響到政府公信力[6]。
從公信力的建設(shè)現(xiàn)狀上看，大量研究充分體現(xiàn)了我國政府公信力整體上呈現(xiàn)不斷提高、良好發(fā)展的態(tài)勢。但也有研究表明我國政府公信力尤其是地方政府和基層政府的公信力存在弱化的趨勢，主要表現(xiàn)在政府政策信用缺失和行為信用缺失等方面，大體上可以從政府自身角度、公眾角度和社會歷史角度三個方面加以考量[5]。在提高政府公信力這一問題上，公信力高的政府能切實做到由“管治”到“服務(wù)”、由“無限”到“有限”、由“權(quán)力”到“責任”、由“人治”到 “法治”之間的轉(zhuǎn)變[7]。提高公信力關(guān)鍵在于加強自身的建設(shè)。此外，還要保障民眾的知情權(quán)和參與權(quán)，讓民眾真正體會到是社會的主人，體驗到成功的喜悅，提高民眾參政議政的機會，加強民眾對于政府的了解，避免群眾對政府的誤解。
就行政學領(lǐng)域?qū)帕Φ难芯縼砜矗诜椒ㄕ撋希嗍褂盟急娴姆椒▉碚撌隼碚摚ㄟ^邏輯分析的方法探討影響因素并進而提出提升公信力的解決策略。在這一系列的研究之中，實證性的相關(guān)研究比較缺乏，同時，就公信力這一課題而言，本身就內(nèi)在地包含了社會學、心理學、管理學、傳播學等的研究內(nèi)容和取向，僅僅依靠來自行政學的研究結(jié)果和方式很難取得真正意義上有價值的成果，甚至有來自其他領(lǐng)域的研究結(jié)果已表明某些行政學中被認為理所應(yīng)當?shù)慕Y(jié)論仍有失偏頗和公允。因此，對于公信力的研究，亟須開展跨學科、多角度的研究，豐富研究視野，擴充研究手段。最終，在公信力研究深化的內(nèi)因推動和人文社會科學研究興趣的外因利導下，公信力逐漸成為一個跨學科、多角度的研究課題。
三、公信力：社會心理學的嶄新課題
公信力作為一個研究課題，進入中國學術(shù)界的時間本就不長，以“公信力”為關(guān)鍵詞在中國知網(wǎng)做精確檢索，最早的文獻記錄是在1988年，而對于從“政府信任”這一角度理解的政府公信力和政黨公信力而言，時間則又要晚上一些(分別在2001年和2004年)。從國外的研究來看，雖然普遍認為國外對公信力的研究要更為成熟和豐富，甚至在最早的社會契約論思想中就可以找到公信力與政府聯(lián)系的最早證據(jù)。但對于公信力展開實證性的研究也不過是從20世紀五六十年代開始。1964年美國針對公眾對聯(lián)邦政府的信任問題進行了調(diào)查，結(jié)果顯示有3/4的美國公眾信任美國聯(lián)邦政府，而1995年同樣的民調(diào)則顯示只有 1/4美國公眾對美國聯(lián)邦政府保持信任[8]。隨后的短短的數(shù)十年時間中，出于對公信力研究多思辨和理論分析而少實證研究的反思和彌補，國外社會學和社會心理學對政府公信力展開了大量調(diào)查和實驗上的實證研究，并且形成了一些嶄新的研究成果，內(nèi)容涉及了話語權(quán)、e-政府建設(shè)、公眾意見表達以及重大信息的透明程度對政府公信力的影響和作用，并與傳統(tǒng)行政學研究所認為的“理所當然”的結(jié)論有所出入(例如擴大公眾知情權(quán)的問題)，這里所出現(xiàn)的爭論，我們很難有一個明確的界定認為孰是孰非，但是，從一定意義上講，僅僅是形成了政府公信力研究領(lǐng)域中的一些爭論，就已經(jīng)是社會心理學所做出的貢獻。
從國內(nèi)的相關(guān)研究來看，在2000年，參照中國知網(wǎng)的數(shù)據(jù)，以“公信力”為精確主題的研究文獻只有18篇，到了2014年已經(jīng)上漲到了3 792篇，僅“社會學和統(tǒng)計學”分類下就有454篇，顯示出了蓬勃發(fā)展的勢頭。并且對于民間的“仇富”“仇官”心態(tài)、公眾對政府的內(nèi)隱態(tài)度等問題已經(jīng)開展了相當程度上的深入研究，而對于民眾對政府信任程度的研究也已推進到了實證層面，開始了一定意義上的問卷調(diào)查與訪談研究，在公信力的定量研究上前進了一大步。
然而，從另一個層面上看，作為社會心理學嶄新課題的公信力研究，在它的起步階段，不可避免地存在著一些不足。首先，從社會心理學對公信力研究的介入來看，主要是彌補傳統(tǒng)公信力研究實證上的不足，同時也是對民眾政府信任內(nèi)在心理活動的探討與關(guān)注，從而在一開始社會心理學對公信力的關(guān)注就集中在了實證層面。這固然可以體現(xiàn)社會心理學研究方法上的優(yōu)勢，卻也為社會心理學對公信力研究缺乏理論構(gòu)建與體系建設(shè)埋下了伏筆，從而使眾多的研究難以納入一個統(tǒng)和、整體的框架中，甚至是依附于行政學的理論而自封其中。其次，目前社會心理學對公信力的研究還處于調(diào)查公眾外顯態(tài)度的層面，即便是就這一層面而言，也缺乏統(tǒng)一有效可靠的態(tài)度調(diào)查量表，而對于內(nèi)部的心理活動規(guī)律和影響心理活動的因素的實證研究尚處于基本空白的狀態(tài)，在“心理學意義的社會學”的研究取向上關(guān)注明顯不夠。最后，就跨文化的研究而言，公信力的研究仍十分匱乏。
當前，公信力仍然還是社會心理學領(lǐng)域里的嶄新課題，不僅僅是就研究的時間而言，更是就相應(yīng)的理論建設(shè)、方法拓展和成果展現(xiàn)而言。心理學的學科特點，決定了心理學領(lǐng)域內(nèi)對公信力的研究不可能與其他領(lǐng)域完全相同，也決定了本領(lǐng)域內(nèi)對公信力研究的獨特價值和貢獻，尤其是把公信力作為一種主觀機制，深入到群體乃至個體層面，為其內(nèi)在揭示和探索引導式的提升途徑提供了新的思路。而就最一般意義而言，通過研究，可以了解黨政機關(guān)公信力現(xiàn)狀，了解影響黨政公信力的因素，為提升黨政機關(guān)的公信力水平提供有效建議，從而有利于進一步密切黨群干群關(guān)系，為黨的群眾路線教育實踐活動提供科學數(shù)據(jù)參考。
第3篇：社會心理學的核心概念范文
關(guān)鍵詞 多元一體 社會共識 社會表征
在全球化背景下，中國社會正經(jīng)歷著一場“大轉(zhuǎn)型”（the great thransformation）。從社會學的角度來看，“碎片化”已成為當前社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的一個顯著特征，這主要表現(xiàn)為利益主體與價值觀念的多元化。在這樣一種社會背景下，“中國夢”的提出，承載著一種用心理力量——“同心”——來凝聚社會的設(shè)想。承認多元，但同時也堅持一體，或者說，透過包容和協(xié)商、合作和共享的機制，將“多元”有機地凝聚成“一體”，并建構(gòu)一種能夠提供強有力支撐的社會共識，也就成為當前在全社會范圍內(nèi)培育積極進取的社會心態(tài)的應(yīng)有之義。從社會心理學的角度來看，“社會凝聚力”與“社會共識”為“同心”的兩個不同面相。本文試圖探討其中所涉及到的社會心理機制。
社會凝聚的社會心理機制：關(guān)系化、類別化與鑲嵌化
社會凝聚力在社會心理上表現(xiàn)為社會成員具有“我們感”。“我們感”從何而來？有多少種途徑？“我們感”會帶給人們什么樣的體驗？對個體的社會行為有何影響？“我們”與“我”，“我們”與“他們”之間的關(guān)系對群體或組織發(fā)展，以及社會共識建構(gòu)的影響怎樣？這些都是社會心理學學科群體過程研究領(lǐng)域中有關(guān)群體、群己關(guān)系、群際關(guān)系中的重要問題；是一個個體與群體之間基于什么樣的文化心理或社會動力，藉由什么樣的社會心理機制，建立怎樣的心理聯(lián)系，最后獲得什么性質(zhì)的“我們概念”及“我們感”的問題；或者說，是一個“我”為何以及如何與“他”及“他們”融入到同一心理邊界之內(nèi)，進而成為“我們”的問題。總的來看，“我們”概念賴以建構(gòu)的社會心理機制主要有以下三種：
關(guān)系化。“關(guān)系化”過程是中國傳統(tǒng)社會所特有的，個體通過以親屬關(guān)系制度為藍本、以“尊尊親親”為相處原則的交往而形成“自己人”感的過程。這一過程或是在先賦性親屬關(guān)系體系中按照“差序格局”保持或中斷關(guān)系，或是在非親屬關(guān)系中，透過交往而建立擬親屬關(guān)系，將他人包容進入自我的心理邊界之內(nèi)，從而使“我”與“我們”透過“自己人”概念相互溝通和包容。達到“小我”與“大我”在一些情景下的渾然一體。相反的過程是將他人排斥在自我的邊界之外，而使“自己人”與“外人”區(qū)分開來。
關(guān)系化過程包含著濃重的倫理道德色彩，在傳統(tǒng)社會中，它在資源分配、家庭及親屬關(guān)系維護和保持倫理秩序上有著重要的功能。但是，“關(guān)系化”的“我們”（即“自己人”）概念的幾個特點，不能適應(yīng)現(xiàn)代契約社會中“我們”概念的內(nèi)涵。首先，包含在自我邊界內(nèi)的自己人，是被安置于上下尊卑的格局之中的，與個體自我的關(guān)系不是平等或同質(zhì)的。因而，個體之間的關(guān)系必然遠近親疏各不相同。其次，“自己人”邊界中包含哪些人，依賴個體自我的選擇。少則只有自己一個，多則包括家人、鄰居、朋友、同族、同鄉(xiāng)、同事，再多包括國人甚至全人類。盡管個體有可能通過修身的引領(lǐng)，從齊家治國，到平天下，完成從“小我”到“大我”的升華①，但是，一旦社會文化情境發(fā)生變化或者個體道德修養(yǎng)欠缺，那么，個體的自己人范圍就會很小，無法保證與他人合作共事。其三，包含在自己人邊界內(nèi)部的人，并不是以與個體形成共同感情、共識或共同利益為必要條件，而是被動地“被包含”。因此，“自己人”并不以共識為基礎(chǔ)。這樣的“我們”概念，主要是在責任、信任和親密情感上與“外人”（即“他們”）相區(qū)別，其主要功能并不在形成共有的一體感上。
類別化。社會認同理論（social identity theory）關(guān)于群己關(guān)系和群際關(guān)系的研究發(fā)現(xiàn)，當一個個體將自我與一個類別建立心理聯(lián)系之后，就會形成對該類別的認同（identification），并因此形成與該類別以外的人或其他類別形成積極的特異性（distinctiveness），并形成“我們”概念。個體所認同的類別被稱為“內(nèi)群體”（in-group），而其他類別被稱為“外群體”（out-group）。這一個體與類別建立聯(lián)系的心理過程被稱為“自我歸類過程”（self categorization）。這種通過自我歸類而形成的身份認同過程一般會帶來兩種心理效應(yīng)：其一，成員身份的原型化。當個體經(jīng)過自我類別化，建立了與群體的心理聯(lián)系之后，往往以為自己具備內(nèi)群體成員的典型特征，認為其他內(nèi)群體成員也與自己一樣，具有典型的內(nèi)群體成員特征。在很多場合，人們傾向認為自己是內(nèi)群體的代表。這被稱作“自我刻板印象化”（self stereotyping）。因此，原型化的心理效應(yīng)，可以提高主人翁感。其二，內(nèi)群體偏好（即“喜歡我們自己”效應(yīng)）和群體自尊的提高。形成“我們感”以后，就會很盲目地喜歡內(nèi)群體成員。其邏輯是“是我們的人，就是可愛的人”。群體成員往往看不到本群體成員身上的缺點、錯誤，即便看到了也盡可能為其辯解，進行外部歸因，形成為本群體服務(wù)的歸因偏誤（group-serving attribution bias）。相反，對外群體也會形成歸因偏誤，在對立的情況下，經(jīng)常會對外群體的缺點、失敗進行內(nèi)部歸因。
從上述社會心理機制及其效應(yīng)來看，這樣的“我們”概念，主要是基于一些外顯共享特征的有無而與“他們”形成區(qū)隔，其功能主要在于通過獲得“一體感”，來滿足與人共合、提升自尊等社會性需要，而共識作為一種“副產(chǎn)品”，則多與對“一體感”的有意或無意的追求相聯(lián)系，“群體思維”（group thinking）、“群體極化”（group polarization）等現(xiàn)象的存在即能佐證這一點。同時也不難看出，在這一社會心理機制下形成的共識往往具有“我群中心主義”色彩，它在一定程度上為諸如歧視、偏見、污名等群際非對稱性互動奠定了基礎(chǔ)。
如果說“關(guān)系化”是傳統(tǒng)“差序格局”的核心表征，那么，“類別化”則可謂是現(xiàn)代“團體格局”的核心表征。隨著社會轉(zhuǎn)型的不斷推進，“熟人社會”正在向“生人社會”轉(zhuǎn)換，中國社會也因此而發(fā)展成為“差序格局”與“團體格局”兩相混雜的社會。這一社會變遷在很大程度上決定了“關(guān)系化”與“類別化”兩種機制并非彼此孤立、互無關(guān)聯(lián)，而是依隨情景的變化而動態(tài)地發(fā)生著相互纏繞、競爭與協(xié)商②。“我們”概念的流變性，充分彰顯出中國人自我的高度彈性、自主的應(yīng)變力。由于受到種種社會歷史文化因素（特別是以“愛有差等”、“推己及人”為主旨的儒家倫理思想）的制約與影響，中國人在選擇群己聯(lián)結(jié)機制時，更為倚重于“關(guān)系化”。這一路徑依賴在“我們”概念建構(gòu)中具體表現(xiàn)為，“關(guān)系化”在與“類別化”的相互纏繞、競爭與協(xié)商中具有壓倒性的優(yōu)勢，諸如職場“站隊”、為官者編織“關(guān)系網(wǎng)”（如以“同學”、“同事”、“校友”等名義拉關(guān)系）等現(xiàn)象即為注腳。
綜上可見，“關(guān)系化”機制以“尊尊親親”（上下尊卑、遠近親疏）為框架，具有“自我主義”色彩，容易使人形成諸如“上尊下卑”、“親疏有別”等有關(guān)權(quán)力關(guān)系格局的感受和思維定勢；“類別化”機制以“物以類聚、人以群分”為框架，具有“我群中心主義”色彩，容易使人在對“內(nèi)群”與“外群”的社會認知中，形成上下、主從、尊卑、大小、貴賤、先后、官民、強弱等二元對立的刻板格局，進而導致群際不平等的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中促生嚴重的極化現(xiàn)象。而“關(guān)系化”與“類別化”兩種機制的互動纏繞，則可能發(fā)展出“圈子”、“老鄉(xiāng)”、“戰(zhàn)友”、“校友”這類關(guān)系被類別化、類別被關(guān)系化的群己關(guān)系形式，容易在社會轉(zhuǎn)型中導致經(jīng)濟資本、文化資本、社會資本和符號資本高度集聚的圈層結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生，進而為利益集團的滋生提供土壤。
從以利益主體日趨多元化為重要特征的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型來看，越來越多的社會參與者要求既能保持個人獨特性，不在同質(zhì)性群體中消弭個性，維護個人正當利益，不至于因參與公共事務(wù)而犧牲私利，又能與他人凝聚成為有力量、能合作的社會整體，這就催生出一種可稱之為“多元一體”的理念。“多元一體”是先生于1988年提出的中華民族多元一體理論中的主要概念。“多元一體”即“各具個性的多元統(tǒng)一體”之意，源于中國傳統(tǒng)中庸之道中“和而不同”的辯證思維，以及對中華多民族長期交往和生活經(jīng)驗的總結(jié)。在此所謂“多元”之“元”，即是指有著不同能力結(jié)構(gòu)、價值取向與利益欲求的獨立主體。作為一個單元，可以是一個人，也可以是一類人，還可以是一個組織；所謂“一體”，即是指這些獨立個體或單元能夠融入其中，并籍以獲得相應(yīng)成員資格的群體或整體。這樣的關(guān)系模式，不僅是中華民族歷史上積淀下來融合經(jīng)驗的現(xiàn)實圖景，也是群己之間最符合平等原則的理想關(guān)系模式。它并不要求各社會主體放棄原有的主體性，相反卻是在尊重其既有主體性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的互補式的合作，是先生所稱為“各美其美、美人之美、美美與共”的狀態(tài)。從社會心理學的角度來看，這樣一種多元一體的“我們”概念更具開放性、主體性和社會合作性，可稱之為鑲嵌化的“我們”概念。
鑲嵌化。所謂“鑲嵌化”，是指在同一組織結(jié)構(gòu)中每個成員的功能是無可替代的，既不是因同質(zhì)而形成的類別群體，也不是其中一個成員以自己為核心對其他成員的包容，通過“關(guān)系化”來凝聚的群體，而是由于一個共同的目標，各自為實現(xiàn)共同目標提供必要的、獨特的貢獻而結(jié)成的共同體。所有的成員對這個共同體來說都是獨一無二的、缺一不可的。因而，所有成員都必然相互依賴，有機結(jié)合。當所有成員無論貢獻大小，都不可或缺時，成員的平等性才可能得到保證。這樣的“我們”構(gòu)成機制其結(jié)果就是一種“和而不同”、“多元一體”的狀態(tài)。就像拼圖中的每一塊圖板和整幅圖畫的關(guān)系：缺少任何一塊，就不能完成整幅圖畫。同志有關(guān)“中國夢”的核心闡釋——“共同享有人生出彩的機會”、“中國夢歸根到底是人民的夢”，就充分肯定了每個個體對于社會整體的貢獻和價值。
不難看出，這樣的“我們”概念超越了傳統(tǒng)意義上的群體或組織邊界，承載了更多的“公共性”。相比于基于“類別化”、“關(guān)系化”機制建構(gòu)的“我們”概念，其最大優(yōu)勢在于，能夠以一種民主平等的方式，以一種較為扁平化的組織形式，將多元主體有機地凝聚為一體。由此營造的多元一體關(guān)系，能夠兼顧各方利益與欲求，真正實現(xiàn)多方共贏，具有可持續(xù)性與可推廣性。
關(guān)系化、類別化與鑲嵌化之間的關(guān)系可以這樣來理解：一方面，不同的類別可以鑲嵌在一起，不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也可以鑲嵌在一起。類別的鑲嵌容易理解，例如工、農(nóng)、商、學、兵構(gòu)成一個社會整體。但是，關(guān)系的鑲嵌就有些費解。事實上，關(guān)系化是一種特殊的鑲嵌化，即根據(jù)親屬關(guān)系制度規(guī)定的差序格局來進行鑲嵌。以自己為中心，尊者為上，親者為近。這個有上下關(guān)系和遠近關(guān)系構(gòu)成的關(guān)系鑲嵌，導致了關(guān)系整體格局的穩(wěn)定性。關(guān)系的鑲嵌，出現(xiàn)了特有的秩序感，替代了“社會”概念，也將個人、家庭、親屬、鄰里、鄉(xiāng)親、朋友、國人都各居其位的連接起來。另一方面，在關(guān)系化的過程中，“自己人”成為圈層邊界的心理事實和表征，而親屬制度則成為社會事實和表征。它區(qū)分了圈層內(nèi)外，將外群體置于整個格局之下，并且每一類的外群體都與自我有著一個相對的心理距離。這樣層層相套的同心圓結(jié)構(gòu)，在內(nèi)外作用力的推拉縮進過程中，外群體始終是環(huán)繞著內(nèi)群體的，而內(nèi)群體始終是環(huán)繞著自我的。外群體不是一個簡單的有別于自身群體A的B，而是非A，它會被個體定位于非A中某一個距離上。因而這種對偶關(guān)系不是類屬性的差別，而是在格局背景下定格的。類別化則建立于類屬性之上，強調(diào)成員資格來源的一致性，例如，社員、黨員、學生、教師、公民等。
從現(xiàn)實社會生活來看，“我們感”的來源，亦即“我們”概念建構(gòu)機制或社會主體凝聚機制，應(yīng)該是多重的：既有“類別化”、“關(guān)系化”，也有“鑲嵌化”，它們各自在不同的情景和條件下凸顯出來。但是，在討論社會共識建構(gòu)的問題上，“鑲嵌化”應(yīng)該成為主要的社會心理凝聚機制，因為正如上文所述，唯有這一機制所建構(gòu)的“我們”概念，才有助于在“碎片化”和兩極化的社會背景下，協(xié)調(diào)錯綜復雜的利益關(guān)系，調(diào)動與發(fā)揮各社會主體的主體性，以共同的愿景將它們凝聚為一體。
去上下結(jié)構(gòu)的社會建構(gòu)：群際關(guān)系的扁平化設(shè)計
由上述分析可見，“鑲嵌化”是社會凝聚力形成的重要社會心理機制，那么，人們?yōu)槭裁茨軌蜻x擇多元一體這一路徑呢？這里涉及到“鑲嵌化”所需要的一個前提條件，即對社會目標以及各社會主體彼此之間的互動關(guān)聯(lián)形成共識。而在權(quán)力距離大、強調(diào)上尊下卑的“上下結(jié)構(gòu)”的社會中，共識的建構(gòu)就必然意味著要對群際關(guān)系的結(jié)構(gòu)進行重構(gòu)，也就是說，要重新考慮每一塊“圖板”要以與其它“圖板”以怎樣的關(guān)系來鑲嵌成“畫”。
就中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)而言，先生提出的“差序格局”無疑是最為簡潔和本質(zhì)性的概括③。所謂“差序格局”就是指社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)成規(guī)則是“上尊下卑”、“遠疏近親”，從己身向外漸推，形成親疏秩序；從己身向上漸推，形成遵從秩序，從己身向下漸推，形成要求下位遵從秩序。如此與倫理規(guī)范緊密結(jié)合在一起的社會結(jié)構(gòu)反映在社會認知上，就會形成很強的、富于儒家關(guān)系主義傾向的具身認知（embodied cognition）。在這一具身認知中，“上”“下”就帶有主從、尊卑、大小、貴賤、先后、官民、強弱的社會心理意涵④。這樣一種在現(xiàn)實生活中潛移默化存在著的結(jié)構(gòu)性認知，不僅會導致人們之間的隔膜甚至仇恨，而且會使人們以對應(yīng)角色來期望對方。舉例來說，所謂“上”會要求“下”一切服從，聽命感恩即可；“下”則會依賴“上”的全面安排和照應(yīng)，否則就心生不滿和失望；位于權(quán)力中心的就會要求處于邊緣的服從或者擁戴，多數(shù)人群體就會對少數(shù)群體形成支配和控制傾向等。由此可見，在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)下所形成的社會共識，無助于培育現(xiàn)代社會合作所需要的公共參與精神。
在充分認識傳統(tǒng)的具身認知對現(xiàn)今社會共識建構(gòu)影響的同時，還應(yīng)看到這種認知來源于現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)。中國現(xiàn)階段的總體社會結(jié)構(gòu)并非是人們通常以為的“金字塔形”或“洋蔥頭型”結(jié)構(gòu)，而是層級之間的差距日益拉大、兩極分化較為嚴重、形似倒“丁”字型的上下結(jié)構(gòu)。這樣一種上下結(jié)構(gòu)主要源生于社會分配不公，而非倫理規(guī)范的制約。當前普遍存在的“弱勢心態(tài)”、“仇官心態(tài)”、“仇富心態(tài)”，與這種社會結(jié)構(gòu)不無關(guān)系。
如果說傳統(tǒng)社會的上下結(jié)構(gòu)基于倫理規(guī)范，那么，現(xiàn)階段中國社會所呈現(xiàn)的上下結(jié)構(gòu)則可謂基于社會資源與機會分配的現(xiàn)實。但無論是前者還是后者，都對以各社會主體獨立、平等、協(xié)同為要旨的“鑲嵌化”機制的形成構(gòu)成了障礙。因此，如果要基于“鑲嵌化”機制，以社會共識作為社會動員的力量，就必須建構(gòu)去上下結(jié)構(gòu)的群際關(guān)系，而不是上下對應(yīng)的主從式的群際關(guān)系。這就要求逐步重塑社會結(jié)構(gòu)，使之漸趨扁平化，以此減少階層之間的差距，確保社會有向上流動的管道，促進階層之間的社會流動。當然，社會結(jié)構(gòu)扁平化作為社會進步的重要表現(xiàn)，并不是僅憑心理學家、社會學家之力就能夠做到的，它離不開經(jīng)濟、社會、政治、文化等多方面力量的共同作用。
進一步說，“鑲嵌化”在“關(guān)系化”的影響下，也可能出現(xiàn)核心和邊緣、主角和配角、重點和非重點、多數(shù)與少數(shù)等問題，從而消解每一社會主體的主體性。因而，“鑲嵌化”必須在確保各社會主體的獨立性的基礎(chǔ)上才能得以實現(xiàn)，這里所謂的“獨立性”是指可自主進退，且在資格上與其他社會主體平等。那么，多元而獨立的社會主體何以愿意鑲嵌在一起，為共同的愿景而努力呢？社會心理學家發(fā)現(xiàn)，溝通、協(xié)商，以社會表征（social representations）為載體和切入點，建構(gòu)社會共識是其必要條件。
形成社會共識：溝通與協(xié)商
通常來說，社會共識因社會凝聚而生，反過來又促進社會凝聚。所謂“社會共識”是指“社會成員對社會事物及其相互關(guān)系的大體一致或接近的看法”。從現(xiàn)實生活來看，社會共識實為經(jīng)由歸屬于不同群體的社會成員，集體性地協(xié)商建構(gòu)出來的產(chǎn)物，社會心理學家謝里夫（Sherif， M）的“游動光點”實驗以及哈丁（Hardin， C. D）與希金斯（Higgins， E. T）的“言即信”（the saying-is-believing effect）效應(yīng)實驗，都從側(cè)面佐證了這一點。
進一步說，社會共識是社會文化的主體間性（intersubjectivity）的具體體現(xiàn)，只有當彼此之間共享有一定的觀念、意象與知識，即有特定客體（尤其是那些承載著身份認同的客體）的社會表征，一群人才能成其為社會群體，否則只能算是烏合之眾。例如，高校教師或多或少地共享有關(guān)高等教育的職能與功能的社會表征；政府工作成員不同程度地共享有關(guān)國家、政府與社會三者之間關(guān)系的社會表征；企業(yè)經(jīng)營者多寡不一地共享有關(guān)政府、企業(yè)與社會三者之間關(guān)系的社會表征。這些具有核心意義的社會表征，在現(xiàn)實生活中作為一種“庫存知識”，既是社會互動過程的對象，又是社會互動過程的結(jié)果。它們一方面為個體或群體在特定社會世界中的生存與發(fā)展進行定向，另一方面為人際或群際溝通提供符號資源。從這一意義上來講，個體或群體作為社會主體，之所以愿意鑲嵌在一起，為共同的愿景而努力，在很大程度上可能是因為彼此之間在特定的社會表征上呈現(xiàn)出顯著的耦合性或相互依賴性，進而為其基于“鑲嵌化”機制，構(gòu)建起平等型、扁平化的多元一體格局，奠定了共識基礎(chǔ)。例如，“政府搭臺，校企合作”模式，即是一種典型實例。
當然，正如法國著名社會心理學家莫斯科維奇（Moscovici， S）所指出的那樣，“它們（社會表征）創(chuàng)造了一種屬于自己的生活，彼此之間相互溝通、合并、吸引與排斥，當舊表征消逝時，新表征也隨之被創(chuàng)生出來，由人們所共享并由傳統(tǒng)來強化，它構(gòu)成了惟一的社會實體。當其起源越是為人們所遺忘，其約定俗成的本質(zhì)越是被忽略，它就變得越來越穩(wěn)固。表征總是逐漸地被實體化”，⑤相關(guān)社會主體在特定社會表征上未必相互耦合，賴以構(gòu)建多元一體格局的共識基礎(chǔ)自然不會自動呈現(xiàn)出來。這意味著在形成社會共識的過程中，不可避免地存在著溝通與協(xié)商。需要特別指出的是，溝通是一個雙方都要負責的具有社會性的過程，其中存在著反復進行的相互覺察、相互印證、相互調(diào)整等復雜信息交流活動，而不是一方負責發(fā)送，另一方負責接收的單向活動。⑥就社會共識建構(gòu)而言，這其中不僅涉及到政府與群體之間、群際之間的雙向溝通，還涉及到群體內(nèi)成員之間的雙方溝通。
在推動構(gòu)建多元一體格局的具體溝通實踐中，政府要積極轉(zhuǎn)變職能，增強服務(wù)意識，基于實現(xiàn)經(jīng)濟社會可持續(xù)健康發(fā)展的需要，研究相關(guān)社會主體對特定客體的社會表征，從中發(fā)掘可資為社會共識建構(gòu)提供支持的社會心理資源；同時通過牽頭組織相關(guān)社會主體進行溝通、協(xié)商，引導其重構(gòu)所持對社會共識建構(gòu)成阻礙的社會表征，并建立健全多元參與、合作共贏機制。除此之外，還應(yīng)積極順應(yīng)“個體的崛起”這一不容忽視的客觀趨勢，有針對性地做好相關(guān)工作，從而為達成富有建設(shè)性的社會共識，優(yōu)化社會環(huán)境，培育積極健康的社會心態(tài)。畢竟社會表征作為社會共識的載體，其形成與發(fā)展是根植于特定社會脈絡(luò)之中的。
“個體的崛起”本身也帶動了公民社會的崛起，各社會主體均是以公民身份參與社會管理與社會共識建構(gòu)的。為有效地應(yīng)對利益主體日益多元化的客觀趨勢，應(yīng)積極提倡和貫徹“多元一體”理念，即以推動社會結(jié)構(gòu)扁平化轉(zhuǎn)型為要務(wù)，以“鑲嵌化”機制為引導，建構(gòu)與之相適應(yīng)的去上下結(jié)構(gòu)卻不失“同心”的社會共識。
在社會管理方面，要發(fā)展各類社會組織，真正建設(shè)有社會性、民間性的社會；增加社會身份的多樣化和豐富性，使各類社會組織的成員學習、實踐公共參與和協(xié)商合作；依法保障公民合法權(quán)利與權(quán)益，維護社會公平正義。反之，假如一味進行“剛性維穩(wěn)”，只能會不斷加劇不同類別化“我們”之間的沖突對立，使得“官”強“民”弱的上下結(jié)構(gòu)剛性化，進而導致民眾對“官”、“公”、“上”的污名化。“越維穩(wěn)越不穩(wěn)”怪圈現(xiàn)象以及“暴力城管”現(xiàn)象的存在，即是典型實例。多元一體的社會共識建構(gòu)最終也將因此而淪為空談。
當然，也不能忽視對公民意識的培育和責任履行狀況的監(jiān)管。從“濰坊地下排污”、“黃浦江浮豬”、“山西苯胺泄露”等事件來看，政府與社會對公民責任履行的監(jiān)督是遠遠不夠的。基于這一點，民眾作為最終的受害對象，無論如何都不可能與政府建構(gòu)起任何一種“我們”概念，其所持的更多是一種“官/民”二元分立的認知框架，很難形成一種上下“同心”的格局。
注釋
Yang， Y.， Chen， M.， Chen，W.， Ying， X.， Wang， B.， Wang， J.& Kolstad A， "The effects of boundary-permeated self and patriotism on social participation in Beijing Olympic Games"， Asian Journal of Social Psychology， 2010， 13： 109-117.
楊宜音、光：“在‘生人社會’中建立‘熟人關(guān)系’：對大學‘同鄉(xiāng)會’的社會心理學分析”，《社會》， 2012年第6期，第158～181頁。
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趙志裕、楊宜音、陳俠：“西方社會認知研究進展及其對中國社會心理學發(fā)展的啟示”，《中國社會心理學評論》（第六輯），北京：社會科學文獻出版社，2013年，第1～17頁。
S. Moscovici， "The Phenomenon of Social Representations"， in R. M. Farr & S. Moscovici （eds.）， Social Representations， Cambridge， England： Cambridge University Press， 1984， p.3.
第4篇：社會心理學的核心概念范文
有關(guān)媒介建構(gòu)現(xiàn)實的研究，一般被看作是與實證主義相對立的一種研究思路。費斯克(Fisk)在批評以信息運輸為目的的媒介工具論的同時，給予了強調(diào)意義生產(chǎn)的媒介建構(gòu)論以“符號學派”的地位［6］。漢諾•哈特(HannoHardt)(1992)也明確把關(guān)注意義問題的建構(gòu)主義媒介研究思想稱為文化批評學派［7］。在我國，鄧理峰也開始把建構(gòu)主義媒介觀當作與媒介工具論(或者媒介實在論)并駕齊驅(qū)的媒介研究范式［8］。即便如此，學者們并沒有在媒介建構(gòu)論的基礎(chǔ)上再往前走一步，對媒介建構(gòu)現(xiàn)實的不同傾向作進一步的探討。媒介現(xiàn)實的虛擬性告訴我們，它不僅與經(jīng)驗世界的社會現(xiàn)實密切相關(guān)，而且還與媒介活動參與者的個體心理緊密相關(guān)，媒介—個體—社會三者共同構(gòu)成了一種互為因果的三角關(guān)系，由此也形成了三種有關(guān)媒介建構(gòu)研究的基本范式:關(guān)注媒介文本的符號學范式，關(guān)注社會現(xiàn)實層面的社會學范式，以及關(guān)注個體心理的社會心理學范式。下面就理論來源、研究對象、研究問題等幾個方面作進一步闡述。
(一)符號學范式在媒介建構(gòu)現(xiàn)實的研究中，來自語言文化領(lǐng)域的學者常常把目光放在媒介語言的具體體現(xiàn)———文字、圖象、聲音等媒介文本上面，一般采用內(nèi)容分析或者符號學方法，通過研究話語的修辭與內(nèi)容變化來研究語言符號的意義及其生產(chǎn)過程，這種思路可以被稱為符號學范式。這種范式起源于結(jié)構(gòu)主義語言學。索緒爾認為，語言是一種社會現(xiàn)象，來源于我們共享的文化符碼。這種語言符號的概念意義(所指)隨著歷史變化而變化。在不同的歷史時期，人們就是借助語言符號來思考和區(qū)分其所生活的世界的。因此，我們正是通過語言符號這種媒介，把我們的現(xiàn)實世界與社會歷史文化建立起了聯(lián)系。羅蘭•巴爾特在此基礎(chǔ)上提出了符號學中的意指思想［9］，正式把歷史文化緯度引入符號學研究領(lǐng)域。他認為符號能指與所指兩個層面之間的連接關(guān)系是一種意指關(guān)系，其中有兩個核心序列(如圖1):第一個序列是語言學意義上的符號能指與所指之間的關(guān)系，揭示的意義稱為明示意，也是符號的常識性意義;第二個序列引進了文化緯度，關(guān)心的是符號與文化之間的互動關(guān)系。在第二序列中，第一層面的符號成為第二層面符號的能指，而這能指又重新獲得意義項所指層。這一層面的意義稱為隱含意(文化義)。這樣就把意指的觸角伸向了社會現(xiàn)實與文化領(lǐng)域。巴爾特認為，文化層面與神話一樣具有虛擬的特性，因而也稱之為神話層。正是因為有了“意指”過程，意義豐富的文化系統(tǒng)成為了神話學的所指層面。符號學也完成了從語言符號學到神話符號學的蛻變。從第一系統(tǒng)的語言學到第二系統(tǒng)的神話學，與人發(fā)生關(guān)系的現(xiàn)實世界發(fā)生了怎樣的變化呢?在第一系統(tǒng)中，我們面對的是物的世界，有賴于我們的實踐活動來體驗。感覺到的世界也是實實在在的物理世界，有時間和空間的規(guī)定性。到了第二系統(tǒng)，物理世界完全變成符號世界，或者說變成神話的世界。我們接觸的世界是一個超越了物理時空環(huán)境的心理世界。在那里，一切的經(jīng)驗不再依賴于我們的身體實踐，而我們的文化想象力賦予了多種多樣的符號(文字、圖片和聲音等)以形形的意義，這是理解、解釋的結(jié)果。大眾媒介(既包括傳統(tǒng)的報紙、電視、廣播和雜志等，也包括以網(wǎng)絡(luò)為紐帶的新媒介)建構(gòu)的世界，就是一個第二系統(tǒng)意義上的符號世界。這個世界，是媒介從業(yè)人員借助一系列的圖象、文字和聲音符號建構(gòu)而成的，并以新聞、廣告與娛樂節(jié)目的形式出現(xiàn)。學者們正是以符號學理論為依據(jù)，以媒介文本為研究對象，而解釋與揭示符號世界的意義呈現(xiàn)就成了學者們努力的目標。諾曼•費爾克拉夫(NormanFairclough)是其中的代表人物之一。他在《話語與社會變遷》一書中提出了一個包括話語文本、話語實踐和社會實踐在內(nèi)的話語分析框架［10］。文本緯度的分析包括“詞匯”(主要涉及個體語詞)、“語法”(涉及與分句和句子連在一起的語詞)、“連貫性”(涉及分句與句子如何被連接在一起)一直到“文本結(jié)構(gòu)”(涉及文本的大范圍的組織屬性)層面;第二個向度話語實踐，牽涉到文本生產(chǎn)、分配和消費的過程;第三個向度作為社會實踐的話語，主要是在與意識形態(tài)和權(quán)力的關(guān)系中討論話語。這三個向度具有遞升特征，最后指向以政治、意識形態(tài)等形式體現(xiàn)出來的社會實踐層面。這個模式雖然以社會實踐為最高層次，但是始終圍繞媒介文本而展開，重點是解釋媒介符號多層面的意義，因而就社會實踐層面而言還是不夠徹底的。
(二)社會學范式社會學范式重點關(guān)注媒介建構(gòu)現(xiàn)實過程中社會現(xiàn)實或社會結(jié)構(gòu)在其中的作用，以及在社會現(xiàn)實與媒介現(xiàn)實的互動影響過程中知識的生產(chǎn)與消費問題。社會學范式的理論來源以彼得•伯格(PeterBerger)和托馬斯•盧克曼(ThomasLuckmann)的知識社會學為主。他們改變了古典哲學社會學的研究對象，從形而上的邏輯世界轉(zhuǎn)到我們身體力行的日常生活世界。他們認為這種世界蘊含的日常生活現(xiàn)實因為具有高度的真實性而“成為最重要的現(xiàn)實”，它們“以一個互為主觀的世界，也是一個我與他人共享的世界，呈現(xiàn)在我面前”［11］。也就是說，日常生活現(xiàn)實是一個主體間性的世界，具有最高實在的價值。這個世界只有通過行動者的社會互動才能建構(gòu)完成。伯格和盧克曼認為，社會生活中任何一個實在的建構(gòu)，都只能是社會地建構(gòu)，即通過社會活動和社會生活本身來建構(gòu)。而基本的建構(gòu)程序為制度化、合法化和社會化，正是通過這些過程，我們的日常生活世界稱為主觀與客觀融合在一起的社會實在。伯格和盧克曼的知識社會學，主要探討了個體是如何通過語言的社會互動來建構(gòu)主觀實在與客觀實在交錯存在的日常生活世界，以及如何使社會實在與符號實在溝通連接起來。HannaAdo-ni等學者(1984)認為這個理論之所以能被應(yīng)用于媒介建構(gòu)研究，是因為“大眾媒介(新聞和娛樂)在慣習化過程中所扮演的特殊角色，以及它對制度，既而穩(wěn)定社會體系所提供的支持”［12］。說到底，該理論解決了媒介在人的社會化過程以及媒介在建構(gòu)社會現(xiàn)實中的重要地位等問題。由于社會學范式的研究重心在社會結(jié)構(gòu)、社會化等社會一端，因而來探討這種研究范式的研究問題時，我們會發(fā)現(xiàn)，文本意義或觀念等文化范疇不是它的核心問題，相反，常識性的“知識”更適合成為媒介建構(gòu)研究中社會學范式的研究主題。更確切地說，“知識”構(gòu)成了各種意義的結(jié)構(gòu)，離開它們，任何社會都無法存在。而且，在媒介建構(gòu)研究中，知識不是固有的，它是社會互動的結(jié)果，與社會互動密不可分。知識與社會結(jié)構(gòu)、社會互動等共同構(gòu)成了最為重要的研究命題。
(三)社會心理學范式社會心理學范式認為，媒介現(xiàn)實的建構(gòu)是媒介活動參與者對媒介符號的接受、理解與闡釋的過程，也是媒介活動參與者自我認同的過程。故媒介活動中參與者的心理及相關(guān)外在化就成了關(guān)鍵問題。該研究范式主要來源于符號互動論。符號互動論發(fā)端于喬治•赫伯特•米德(MeadGeorgeHerbert)，完成于赫伯特•布魯默(HerbertBlumer)。布魯默認為符號互動論有三個基本前提:人們對事物所作出的行動是建立在意義基礎(chǔ)上的，而這事物是因為意義而存在的;這些事物的意義來自于一個人與他的同伴之間的社會互動;這些意義通過一個解釋的過程得到處理或調(diào)整，而這個解釋過程是人們在處理他所面對的事物的時候采用的途徑。布魯默進一步把它們概括為五個核心內(nèi)容:自我(theself)、行為(theact)、社會互動(socialinteraction)、物體(objects)和集合的行為(jointaction)［13］。那么，符號互動論為何會成為重要的媒介建構(gòu)研究范式?符號互動論雖然是一種心理學理論，但是它與傳統(tǒng)的心理學理論不同，它的研究重點在于個體的符號互動。而媒介世界是典型的符號世界，受眾接受與處理媒介信息的過程恰是典型的符號互動，而且從心理學的視角來研究媒介建構(gòu)又很好地填補了個體心理這一重要緯度，因此符號互動論就被運用到了媒介建構(gòu)的研究中。傳統(tǒng)的心理學來自于西方的實證思想，在研究思維與方法上傾向于定量實證。但是符號互動理論關(guān)注的是符號的互動，傾向于闡釋法，例如生活史、自傳、個案研究、非結(jié)構(gòu)性訪問以及參與式觀察等。而研究的社會問題也與傳統(tǒng)心理學大相徑庭。JMCharon(1998)特別列舉了多個研究例子。如在種族問題上，可以把關(guān)注的焦點放在社會互動、傳播、文化等策略上來理解種族主義和種族沖突;就性別差異問題而言，符號互動主義者所要努力理解的性別差異，就包括個體是怎樣被社會化的，我們是怎樣逐漸地接受我們的身份和界定該做什么等問題上［14］。國內(nèi)學者毛曉光認為，當前用符號互動理論來研究的社會問題包括社會越軌、兩性符號命名、校園人群互動機制和移民的心理社會適應(yīng)性等一系列問題［15］。
二、對三種研究范式的分析
第5篇：社會心理學的核心概念范文
關(guān)鍵詞：心理學；生態(tài)學；生態(tài)心理學
一、生態(tài)學
生態(tài)概念的雛型來自亞里士多德的學生、公元前三世紀的雅典學派首領(lǐng)賽奧夫拉斯圖斯，他在其植物地理學著作中已提出類似今日植物群落的概念，不過當時并未引起人們的重視。1851年達爾文在《物種起源》一書中提出自然選擇學說，強調(diào)生物進化是生物與環(huán)境交互作用的產(chǎn)物，引起了人們對生物與環(huán)境的相互關(guān)系的重視，更促進了生態(tài)學的發(fā)展。生態(tài)學這一概念是德國生物學家恩斯特海克爾于1866年提出的一個概念，指的是生物體與周圍環(huán)境（包括生物環(huán)境和非生物環(huán)境）相互關(guān)系的科學，它有自己相對獨特的研究方法，后來系統(tǒng)論、控制論和信息論的概念及方法的引入而使其逐步完善。由于它與人類生存密切相關(guān)而備受關(guān)注。生態(tài)學本是研究生物與環(huán)境之間關(guān)系的一門學科，強調(diào)環(huán)境對人類生存的影響，其核心是協(xié)調(diào)、適應(yīng)、共生。伴隨著社會的發(fā)展，人類征服自然導致的環(huán)境變化成為人們研究和學習的重要課題，包括環(huán)境化學、環(huán)境物理學、環(huán)境醫(yī)學、環(huán)境地學、環(huán)境管理學等環(huán)境學科成為較新的學科。伴隨著人類社會的發(fā)展及環(huán)境的惡化，生態(tài)研究的視角逐步從生物和環(huán)境的關(guān)系拓展到人類和社會環(huán)境、自然環(huán)境、世界發(fā)展的關(guān)系上。20世紀50年代以來，生態(tài)學吸收了數(shù)學、物理、化學工程技術(shù)科學的研究成果，向精確定量方向前進并形成了自己的理論體系。生態(tài)化系統(tǒng)理論最早是有美國心理學家UrieBronfenbrenner在其論文中提出的，其定義為：研究一個積極主動并不斷成長的人類個體和最近近景（即發(fā)展的個體所生活的環(huán)境）的變化的性質(zhì)之間的相互適應(yīng)，并且這一適應(yīng)過程受到了不同環(huán)境間關(guān)系的影響，也受到了包含這些不同環(huán)境的更大的情景的影響。
二、生態(tài)心理學和心理生態(tài)學的崛起
生態(tài)心理學是生態(tài)學與心理學的結(jié)合，結(jié)合的結(jié)果催生了生態(tài)心理學和心理生態(tài)學這兩個新興學科。生態(tài)心理學是從生態(tài)學的出發(fā)的研究，是考察生態(tài)環(huán)境、生態(tài)危機中的人的心理行為問題。但是，所謂的心理生態(tài)學則更進一步去考察反過來的問題，也就是從心理學出發(fā)的研究，去考察心理生活過程中的生態(tài)環(huán)境問題。這是把人的心理生活看做是包容性和完整性的生態(tài)系統(tǒng)。（葛魯嘉）生態(tài)心理學萌芽于20世紀40年代，格式塔心理學家?guī)焯乩諟卦谏蟼€世紀40年代創(chuàng)辦了《心理生態(tài)學》期刊，他開創(chuàng)了心理學生態(tài)化研究的先河。其理論核心是巴克和吉布森為代表的理論范式。他們的思想基礎(chǔ)是：生態(tài)心理學以一種研究動物（或人）與環(huán)境的動態(tài)交互過程，尤其是具有功能意義的心理傾向或取向。然而生態(tài)心理學的發(fā)展并非一帆分順，它在主流心理學蓬勃發(fā)展時卻備受冷落，它的種種長處被暫時地遮蔽。只是當主流心理學敗于解釋現(xiàn)代社會日益復雜化的心理現(xiàn)象時，由于生態(tài)心理學采用生態(tài)效度實驗法和自然主義研究法相結(jié)合的策略，它就把自身更貼近生活、貼近社會、易于解決實際為題的優(yōu)勢展現(xiàn)出來，此時它才從邊緣地帶漸漸回到關(guān)注焦點。由于生態(tài)學反對孤立、片面、割裂地認識與思考，而強調(diào)聯(lián)系、整體、協(xié)調(diào)、適應(yīng)、共生地認識與思考，它與其他學科的結(jié)合提供了全新的研究課題，拓展了各自學科研究的疆域。例如，生態(tài)翻譯學已成為目前翻譯學研究最熱門的科目。隨后誕生的生態(tài)心理學和心理生態(tài)學都在以驚人的速度成長、發(fā)展和壯大。80年代年伴隨著國際心理學學會的創(chuàng)建和《生態(tài)心理學》的創(chuàng)刊而走向完備，生態(tài)心理學自身含有廣義和狹義之區(qū)別，而我們通常提到的是狹義生態(tài)心理學。在這一階段生態(tài)心理學完成了其最重要的理論構(gòu)建，尤為可貴的是，生態(tài)心理學相關(guān)原理被應(yīng)用到認知心理等領(lǐng)域，擴大了生態(tài)心理學的影響力和應(yīng)用范疇。生態(tài)學和心理學及生態(tài)學和翻譯學等人文學科的結(jié)合較晚，但是它們自從誕生之日就顯現(xiàn)出勃勃生機。因為心理學形態(tài)具有多樣化的特點，包括宗教形態(tài)、哲學形態(tài)、常識形態(tài)、科學形態(tài)、類同形態(tài)、資源形態(tài)等等。人的心理存在即體現(xiàn)在個人的心理存在，又體現(xiàn)在民族心理和社會心理存在上。個人心理如同它們的細胞，個人心理的延續(xù)、發(fā)展、變化匯集成它們的存在與變化。細胞與整體本身就具有生態(tài)學含義。因此，心理學本身就該具有生態(tài)觀，心理學樹立自己大科學觀，不僅僅和它們緊密相聯(lián)，而且充當各個學科生存、發(fā)展和避免極端的根苗。例如，西方的科學危機及人文危機可以說是一種心理上的危機，包括李約瑟等人極力主張儒家和道家思想對危機具有積極的修正作用。同樣，各個學科在發(fā)展到一定時期出現(xiàn)瓶頸時，只有心理上的認識性轉(zhuǎn)變才能使其走出泥潭。從宏觀的角度，科學學科和人文學科往往體現(xiàn)的是人和自然的身心關(guān)系，而人的心理世界和文化世界是塑造和創(chuàng)造的關(guān)系。各個學科（尤其是人文學科）無論如何發(fā)展變換，它們的存在或生存首先需要人們的領(lǐng)悟和認知，這時人們擯棄了“眼見為實”的傳統(tǒng)認定生存或存在的方式，而是用“心靈”感受到它們存在的意義。然后，人們對在此基礎(chǔ)上歸納出本質(zhì)的、基礎(chǔ)的、具有原理性的東西進行籌劃和設(shè)計。在領(lǐng)會和籌劃之后，學科并未自身具有生存或存在的可能。為了進一步掌握學科脈絡(luò)和實質(zhì)，人們需要對它們進行闡釋，只有這樣學科本身的生存空間才能極大地拓展。因此，各個學科都與心理學有著通達的聯(lián)絡(luò)，深受心理學的指導和統(tǒng)籌，它們本身和心理學在根源上就是動態(tài)地互涉關(guān)系。他們的存在心理學是可以提供各種思維方式的源泉或根苗，它對人們認識物質(zhì)世界和文化世界是像“水和陽光”一樣的源泉，促使各個學科的蓬勃發(fā)展。根苗、樹枝、樹葉形成了生態(tài)鏈，心理學和各個學科演變成學科群落。科學技術(shù)的發(fā)展給人們帶來了極大的生活便利。1994年，UrieBronfen-brenner和StephenJCeci根據(jù)個體發(fā)展受到生物特性和環(huán)境力量相互作用的影響，從而把這種觀點概括為生物生態(tài)模型。運用生態(tài)學原理及方法能夠較好地協(xié)調(diào)人和自然、人文學科和自然科學學科的發(fā)展。這樣，自然科學的發(fā)展逐步帶有生態(tài)學傾向，同時也促進了心理學的生態(tài)化思潮的發(fā)展。科學技術(shù)過度發(fā)展帶來的危機和隱患首先反映在社會心理學領(lǐng)域。
三、生態(tài)學帶來的研究方法
生態(tài)學為一些人文學科提供了新的研究視角和研究方式。盡管它還沒有形成成形的研究范式，但它帶來的是新的研究取向和趨勢。生態(tài)心理學由于吸收了生態(tài)學的世界觀與方法論，改變了心理認知范式，使認知過程達到單一到多維，從橫向到橫縱交融、平面到立體的提升。許多學科領(lǐng)域和研究領(lǐng)域，例如哲學、心理學、文化學、人類學、翻譯學等等，專題類地被劃為某一特定的研究范疇，它們之間的關(guān)系被界定和固定。因此，它們只好在固有的疆界內(nèi)進行研究和探討，往往是只知道此在，忘記了彼在。生態(tài)學則強調(diào)彼此之關(guān)聯(lián)，即強調(diào)心理學的存在，又重視與其橫縱關(guān)聯(lián)的學科關(guān)系。首先，它強調(diào)共生、互惠、整體的思想方式，建構(gòu)出宏大的視野來對心理學進行探索。其次，心理學的相關(guān)概念和對象可以在其他學科中找到證據(jù)和證明、邏輯和啟迪、方法和驗證，強化了各個學科間的互通和互融。再次，用生態(tài)學中進化論隱喻心理學與其它學科的共同“動態(tài)發(fā)展”，促進了心理學不斷上升、不斷促進、不斷協(xié)調(diào)、不斷融合、不斷多樣化、不斷復雜化的發(fā)展。心理學生態(tài)化研究，既可以維護心理學研究方法的多樣性，又可以借以生態(tài)倫理來規(guī)范和協(xié)調(diào)“與心理學相關(guān)學科群落”。心理學生態(tài)化即有責任協(xié)調(diào)心理學內(nèi)部各方向的關(guān)系，又有責任平衡各個學科與心理學的關(guān)系。心理學生態(tài)化講求的是心理學諸方面所形成生態(tài)的整體性、層次性、關(guān)聯(lián)性、協(xié)調(diào)性和系統(tǒng)性，強調(diào)的是心理生態(tài)的平衡和共生。另外，生態(tài)化研究改變了割裂的靜態(tài)研究方法，促使心理學研究具有動態(tài)范式的性質(zhì)，為心理學的進一步發(fā)展及心理學與其它學科的融合發(fā)展提供了動力。
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第6篇：社會心理學的核心概念范文
[關(guān)鍵詞]關(guān)系 中國 華人
[中圖分類號]F276 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2010)06－0072－05
一、有關(guān)華人人際關(guān)系研究的回顧
(一)的“差序格局”
儒家文化中，人倫的考量是個人發(fā)展其社會關(guān)系的核心標準，所謂“尊卑有份，長幼有序，男女有別，親疏有異”。所謂“倫”，就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。差序格局揭示了在微觀的層次上，中國人在社會結(jié)構(gòu)互動中采取的是一種特殊主義的關(guān)系取向。這種關(guān)系是以“己”為中心逐漸向外推移的，表明了自己與他人關(guān)系的親疏遠近。這種推移的動力就是以家庭為核心的血緣關(guān)系，而血緣關(guān)系的投影又形成地緣關(guān)系，血緣關(guān)系與地緣關(guān)系是不可分離的，在此基礎(chǔ)上成了中國傳統(tǒng)社會的人際關(guān)系――“差序格局”模式。簡而言之，差序格局說明了中國人際關(guān)系互動具有三種基本特色：以家族主義的概念區(qū)分人際親疏、展現(xiàn)一種“特殊主義”的人際差別對待、具有伸縮彈性的格局界限。(1948)的研究成為后來討論華人人際關(guān)系的最重要的“概念構(gòu)架”。
(二)金耀基的“人情”研究
“人情”與“面子”是中國人人際交往的具體內(nèi)容。按照金耀基(1981)的看法，人情二字“應(yīng)該是指人與人之間的關(guān)系，亦即人(與人)相處之道”。儒家相信人與人之間的關(guān)系就是種種“情分”，因此倫理關(guān)系即為情誼關(guān)系，這種種情誼關(guān)系疊結(jié)連鎖起來，便構(gòu)成一種和諧的社會秩序。人情最重禮尚往來，所謂“來而不往非禮也”，因此可以認為，中國的人際關(guān)系其實是一種社會交換行為，即所謂的“報”。但并非所有關(guān)系都是交換行為或“回報”人情，在特殊關(guān)系的人群身上，人倫角色的要求是“盡義務(wù)”：只有在非特殊關(guān)系的人群身上，人情或報的觀念才需要特別強調(diào)。在此基礎(chǔ)上，金耀基進一步將交換行為區(qū)分為兩種，一種是經(jīng)濟性的交換行為，另一種是社會性的交換行為。在經(jīng)濟性的交換行為中，人情因素被凍結(jié)，通常以錢作為媒介，容易計算和清算；但是在社會性的交換行為中，人情占據(jù)中心位置，對等的人情回報(俗稱“人情債”)成為經(jīng)濟價值以外的考量。因此，可以說人情作為中國人人際關(guān)系運作的方式之一，必然要求個人清楚地界定雙方關(guān)系的特性。
(三)黃光國的“人情與面子”理論模型
在整合了人情、面子、關(guān)系、報等概念之后，黃光國(1988)提出了一個著名的“人情與面子”理論模型。他認為，中國人在進行資源配置的時候，通常會將自己與其他人的關(guān)系大致分為三種類型，并依不同的社會交換法則與對方交往。這三種關(guān)系分別是情感性關(guān)系、工具性關(guān)系、混合性關(guān)系。所謂情感性關(guān)系指的是家庭成員的關(guān)系，盡管這種關(guān)系也可以用來獲取相應(yīng)的資源，但是情感成分還是要大于工具成分。在中國傳統(tǒng)的家庭中，人際互動遵循的是“各盡所能，各取所需”的需求法則，關(guān)系的代價往往大于預(yù)期回報。所謂工具性的關(guān)系是指個人可能為了達到某些目的，而和他人進行交往，其中只含有少許的情感成分，因此關(guān)系各方堅持的人際法則是“童叟無欺”的公平法則，關(guān)系代價往往小于預(yù)期回報。所謂混合性的關(guān)系指的是個人在家庭之外所建立的各種關(guān)系，是最可能以人情和面子來影響他人的人際關(guān)系范疇。一般而言，這類關(guān)系可能包括親戚、鄰居、師生、同學、同事及同鄉(xiāng)等不同角色關(guān)系，這些角色關(guān)系構(gòu)成了一張張縱橫交錯的關(guān)系網(wǎng)。混合性關(guān)系遵循人情法則，由于難以估算關(guān)系代價和預(yù)期回報，因此混合性關(guān)系人際互動時經(jīng)常會面臨“人情困境”。就影響力而言，“人情與面子”模型更貼近中國人生活，三種人際關(guān)系類型也經(jīng)常被引用；但從這幾種關(guān)系的性質(zhì)來看，仍然暗含著差序的區(qū)別。
(四)何友暉的“關(guān)系取向”與“方法論的關(guān)系主義”
何友暉是最早提出“關(guān)系取向”這一概念的學者(黃光國，2006)，他認為，“關(guān)系取向”最能夠捕捉住中國社會心理學的精髓。此一名詞不僅具有本土特色，并且能夠與西方社會心理學的“個人取向”概念清楚地區(qū)分。何友暉將人際關(guān)系上升到界定生命意義的高度，在他看來，人際關(guān)系“除了在人類性格發(fā)展過程承擔歷史使命之外，它也是個體有生之年，為生命定出人之所以為人的意義。個人的生命是不完整的。它只有透過與其他人的共存才能盡其意義。沒有他人，個人的身體本色便失去意義”。在中國文化中，自我并不是一個個的自我，“自我與非自我間界限不清，人我的疆界不明。中國人的自我可稱為‘關(guān)系性自我’，它對其他人的存在具有高度的覺察能力……形成‘在他人關(guān)系中的自我’”。
基于這樣的觀點，何友暉提出了“方法論的關(guān)系主義”的理論工具。他指出，“方法論的關(guān)系主義”是與“方法論的個人主義”相對立的，“方法論的個人主義”中，個人是社會科學分析的基本單位；而“方法論的關(guān)系主義”則認為，是指社會現(xiàn)象的事實不能從個人的角度去理解，關(guān)于個人的任何事實都必須放在社會脈絡(luò)或人際關(guān)系中加以了解。因此，根據(jù)“方法論的關(guān)系主義”，在對人際關(guān)系進行分析時，必須考慮文化如何界定關(guān)系，其“策略性的分析單位并不是單獨的個體或情境，而是‘各種關(guān)系中的人’以及‘關(guān)系中的人們’”。
(五)Jacobs、喬健、楊國樞有關(guān)人際關(guān)系分類的研究
除了何友暉等人的人際關(guān)系分類外，Jacobs(1979)、楊國樞(1993)等人都嘗試過對中國人的人際關(guān)系進行操作性的分類。Jacobs在觀察臺灣某一小鎮(zhèn)的政治活動時，發(fā)現(xiàn)華人社會的關(guān)系，乃是根據(jù)兩人之間過去共享的生活經(jīng)驗或社會認同所建立的特殊連帶，他稱之為“關(guān)系基礎(chǔ)”。常見的關(guān)系基礎(chǔ)有血緣、地緣(含宗親與姻親)、同事、同學、結(jié)拜兄弟、同姓、師生關(guān)系等。楊國樞(1993)以“差序格局”為分析基礎(chǔ)，借鑒黃光國(1988)的研究結(jié)果，按照儒家倫理所界定的親疏程度將中國人的人際關(guān)系分為三大類，并分析了不同的人際關(guān)系的互動原則：(1)家人關(guān)系，人際互動的原則是“責任原則”，強調(diào)付出而非期望回報；(2)熟人關(guān)系；人際互動的原則是“人情原則”，強調(diào)人情存續(xù)，回報的期望中等；(3)生人關(guān)系，人際互動原則是“利害原則”，對回報的期望最高。楊國樞的研究成為華人人際關(guān)系實證研究的重要基礎(chǔ)。
(六)徐淑英和樊景立有關(guān)華人組織中的關(guān)系類型研究
徐淑英和樊景立(1997)討論了在華人企業(yè)中的人際關(guān)系模式。他們發(fā)現(xiàn)，即使設(shè)定了特定的組織背景，華人的人際關(guān)系模式仍然表現(xiàn)出傳統(tǒng)的“差序格局”特點。在操作性層面上，他們主要采用了 楊國樞的關(guān)系分類模式，但同時指出，“生人關(guān)系”不可一概而論，一些具有共同特性的生人之間，即使是沒有交往的記錄和人情的存儲，由于具有相同的背景、相似的經(jīng)歷或充任其他相似的社會角色等，其關(guān)系互動仍然會表現(xiàn)出與完全沒有共同點的生人關(guān)系不同的互動原則和對待方式。因此，徐淑英和樊景立將華人組織中的關(guān)系類型區(qū)分為四種，分別是家人、熟人、具有相似人口背景的生人和不具相似人口背景的生人，并分析說明了對待不同人際關(guān)系類型的互動原則、對待方式以及關(guān)系基礎(chǔ)。
2000年，Tsui，F(xiàn)arh＆Xin對1997年提出的關(guān)系架構(gòu)進行了修改。他們把“生人關(guān)系”仍然用一種關(guān)系類型表示，并將家人、熟人和生人這三種人際關(guān)系當作人際關(guān)系的基礎(chǔ)，各種關(guān)系基礎(chǔ)對應(yīng)的關(guān)系型式分別是義務(wù)、友誼和認同，最后指出三種人際關(guān)系的直接效果和間接效果。這就是所謂的華人組織中“關(guān)系”與效能的概念模式。
(七)楊中芳的“情感性關(guān)系”、“義務(wù)關(guān)系”與“工具關(guān)系”
楊中芳教授(1999)指出，中國人際關(guān)系按照關(guān)系生成的方式可以被分解為既定成分和交往成分兩種。既定成分是指兩人在某個時點通過交往所建立的社會既定聯(lián)系，這種聯(lián)系可以是先天的(如父子關(guān)系)或后天建立的(如師生關(guān)系)，而每個既定成分都有相應(yīng)的行為義務(wù)，因此既定成分酷似Jacob(1979)所提出的“關(guān)系基礎(chǔ)”。交往成分則是指關(guān)系雙方在互動過程中所得到的經(jīng)驗，這種交往成分可以進一步被劃分為情感成分和工具成分兩種。前者為交往過程中雙方在自感交流層面的親密程度，后者則是指在工具層面的滿意程度，即以利益交換和責任履行作為關(guān)系基礎(chǔ)的義務(wù)。有研究者利用香港學生做研究樣本，對楊中芳的模型進行了檢驗，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在香港地區(qū)的學生中間，確實存在著三類關(guān)系類別；然而，學生關(guān)系是否表現(xiàn)出工具性、情感性或義務(wù)性，主要依據(jù)情境的變化而變化。
二、中國背景下的人際關(guān)系研究展望
梁漱溟認為，“倫理本位者，即關(guān)系本位也”。但是與西方不同，中國式“guanxi”本身包含著推崇重視構(gòu)建和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的工具理性的內(nèi)容，在這種構(gòu)建中，所謂血緣、親緣共同體的特殊主義只是手段而不是目的，這是西方學者難以真切了解和認識的。但是，西方人看到了中國人對“guanxi”重視和運用的實際結(jié)果，并且大膽地用“網(wǎng)絡(luò)資本主義”來形容中國經(jīng)濟社會發(fā)展的模式。隨著中國大陸經(jīng)濟實力不斷增強，在世界經(jīng)濟和政治格局中扮演的角色越來越重要。按照林毅夫的看法，經(jīng)濟力量的變化將會使得經(jīng)濟學等社會科學研究中心發(fā)生遷移，類似于一戰(zhàn)、二戰(zhàn)前后的英國和美國。我們有理由相信，中國的學術(shù)界和有關(guān)中國的學術(shù)研究都將會對國際學術(shù)研究產(chǎn)生重大的影響；事實也已經(jīng)證明，國際頂尖學術(shù)期刊上出現(xiàn)中國人名字的比例和頻率都在不斷提高，有關(guān)中國問題的研究也越來越多。文化是人類行為的原動力，因此，系統(tǒng)總結(jié)和提升“中國經(jīng)驗”、“中國模式”的努力必須充分考慮到“guanxi”對于中國人或華人行為驅(qū)動最深層次的意義，類似于當年日本崛起時國際學術(shù)界出現(xiàn)“Z理論”或“Z模式”一樣，必須從文化的內(nèi)涵分析探討日本的經(jīng)驗。
另一方面，“guanxi”一詞屬于中國本土化的用法，國際學術(shù)領(lǐng)域與它對應(yīng)的是“社會網(wǎng)絡(luò)”，因此，從一開始引入“guanxi”一詞的時候，如何兼顧本土化和國際化的問題就一直擺在有關(guān)學者的面前。在有關(guān)“guanxi”研究的幾個早期綜述中，作者們都對這一問題表示了擔憂。華人學者們要么過于重視“guanxi”的特殊意義，忽視了社會網(wǎng)絡(luò)研究的理論共性；要么就是直接套用社會網(wǎng)絡(luò)理論來分析華人的“guanxi”行為，忽視華人“gunaxi”行為的特殊內(nèi)涵。因此，如何將中國背景下的“guanxi”研究提升到新的研究層次和研究階段，必須充分重視以下幾個方面的問題：
第一，“guanxi”和“guanxi”網(wǎng)絡(luò)。從本文回顧的文獻來看，絕大多數(shù)的華人學者都是以個人為中心，探討個人的人際關(guān)系基礎(chǔ)、類型以及互動的原則等問題。顯然，這種分析是微觀視角的。從微觀的視角考察中國人的人際關(guān)系，能夠充分彰顯華人社會的“guanxi”本質(zhì)，但缺點是不能反映出整個社會群體的“guanxi”網(wǎng)絡(luò)特征。人際關(guān)系兩端連結(jié)的是人，而網(wǎng)絡(luò)兩端連結(jié)的可能是個人，也可能是團體、組織等。目前，國際上有關(guān)社會網(wǎng)絡(luò)的研究理論基礎(chǔ)比較清晰，測量工具也比較成熟，如網(wǎng)絡(luò)規(guī)模、網(wǎng)絡(luò)密度、網(wǎng)絡(luò)中央性、網(wǎng)絡(luò)異質(zhì)性等等。華人學者必須證明，在研究中國人人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的時候，現(xiàn)有的這些網(wǎng)絡(luò)測量工具是否同樣適用；抑或是需要從個人人際關(guān)系分析出發(fā)，重構(gòu)中國社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的測量工具。
第二，方法與方法論。在何友暉提出“方法論的關(guān)系主義”的基礎(chǔ)上，黃光國進一步提出了“華人關(guān)系主義”和“儒家關(guān)系主義”的概念，將華人的人際關(guān)系研究正式提升到理論基礎(chǔ)和方法論研究的層面。黃光國認為，從結(jié)構(gòu)主義的方法論出發(fā)，可以將儒家的“庶人倫理”作為建構(gòu)儒家關(guān)系主義的“深層結(jié)構(gòu)”：在研究方法上，可以以此為理論基礎(chǔ)，使用社會學、心理學等研究方法，討論華人人際關(guān)系安排主張與日常生活中人際關(guān)系的處理。作者甚至進一步認為，可以使用這一理論結(jié)構(gòu)剖析東亞各國經(jīng)濟的發(fā)展，并稱之為“東亞的關(guān)系主義”。何友暉與黃光國等人都是社會心理學家，偏向于社會學和心理學的工具不足為奇。但是，同一理論基礎(chǔ)可以派生出不同的研究方法，華人學者采用經(jīng)濟學和管理學等分析工具同樣能夠反映出“關(guān)系主義”的特點。換句話說，華人的關(guān)系主義研究可能需要一套更全面的方法論和方法體系。
第7篇：社會心理學的核心概念范文
管理心理學從管理出發(fā)，將心理學的原理和成果與其他相關(guān)的學科成果應(yīng)用到管理活動中，分析和研究人的心理活動和行為規(guī)律，研究組織管理活動中的社會心理現(xiàn)象，以及個體、群體、領(lǐng)導、組織的具體活動的規(guī)律性。它包括豐富的內(nèi)容，涉及組織管理中的各種心理問題，探索激勵人的心理和行為的各種途徑和技巧，提高對人的行為的預(yù)測、引導和控制，是以調(diào)動人的積極性，協(xié)調(diào)與建立組織良好的人際關(guān)系，在實施管理的過程中注意不斷滿足人的心理需要，進而發(fā)揮組織成員的主動性、創(chuàng)造性，提高工作效率，優(yōu)化組織效能為目的的學科? 。有明確的研究對象和學科性質(zhì)是各門科學獨立的標志，管理心理學是心理學的分支學科，也是管理科學的重要組成部分。管理心理學是建立在心理學、行為科學、社會心理學、系統(tǒng)科學、管理學、經(jīng)濟學等學科基礎(chǔ)之上，并運用這些學科的理論、方法研究管理中的心理現(xiàn)象的一門學科，因而也是一門跨自然科學、社會科學的邊緣性學科，是一門應(yīng)用心理學科 J。概括地說，管理心理學要義是以組織中的人作為獨特的研究對象，研究如何調(diào)動人的積極性的學問。
2 管理心理學的學科特色與應(yīng)用價值
(1)學科特色
任何組織都是由人組成的，任何組織又都是離不開管理的，管理是追求效能的，管理的主體是人，而管理心理學研究的是組織管理活動中個體、群體、領(lǐng)導、組織心理和行為規(guī)律的發(fā)展。這就表現(xiàn)出這一學科對人類生產(chǎn)和生活的涵蓋性、維度和寬廣的應(yīng)用空間。管理心理學重視組織中個體心理與管理的關(guān)系，重視組織中群體心理與管理的關(guān)系，重視領(lǐng)導心理與管理的關(guān)系，重視組織心理與管理的關(guān)系。可以說，它的發(fā)展是所有組織成員的需要，所有管理者的需要。現(xiàn)代化的組織處于社會這個開放的復雜系統(tǒng)中，無時不在與其他組織相互聯(lián)系，相互作用。管理心理學注重與外部組織的聯(lián)系，注重與外部組織人的聯(lián)系，使組織在社會復雜系統(tǒng)中達到自適應(yīng)。一個理論如果沒有特色，就沒有地位；沒有基礎(chǔ)，就沒有水平；沒有應(yīng)用，就沒有發(fā)展。管理心理學可以說具備了特色、基礎(chǔ)和應(yīng)用幾方面的特征，尤其是管理心理學的產(chǎn)生和發(fā)展的基本點，正是對“組織是一個復雜的社會系統(tǒng)”這一認識。經(jīng)濟全球化背景下，一系列個體、群體、組織等亟須解決的理論課題和現(xiàn)實問題，呼喚新的研究成果為之服務(wù)。需要是理論發(fā)展的動力。管理心理學發(fā)展和應(yīng)用空間廣闊，特色和魅力彰顯。
(2)開發(fā)人的潛能。調(diào)動人的積極性
人具有物質(zhì)和精神雙重屬性。德裔美籍思想家，著名的精神分析醫(yī)生E．弗洛姆(E．Fromm)曾指出：“心理學的進步并不在于把稱之為‘自然”’的領(lǐng)域和稱之為‘精神“的領(lǐng)域相區(qū)分，而是從‘物質(zhì)一精神’的整體上把握人。”‘‘人，認識你自己”這句名言，成為歷代心理學家為之奮斗的目標。心理學的研究表明，人有巨大的潛能，這種潛能需要開發(fā)。對于每個人來說，充分挖掘人的潛能，是創(chuàng)造積極人生、走向成功的重要條件。創(chuàng)造力是人類巨大潛能的表現(xiàn)。據(jù)研究表明，用來進行心理活動的大腦容量有100億個比特，可以裝下全世界圖書館的藏書內(nèi)容 。《美國心理學會年度報告》載，任何一個大腦健康的人與一個偉大的科學家之間，并沒有不可逾越的鴻溝，他們的差別是用腦程度和方式的不同，而這個鴻溝不但可以填平，甚至可以超越，因為從理論上講，人腦的潛能幾乎是無限的。美國心理學家威廉·詹姆士在《行為管理學》中得出如下的結(jié)論：按時計酬的員工僅能發(fā)揮其能力的20％ ～30％ ，而受到充分激勵的員工其能力可發(fā)揮至8O％ ～9O％ 。可見，調(diào)動人的積極性是個極為重要的課題。在現(xiàn)代組織管理中，應(yīng)用心理學研究成果，會有效地發(fā)現(xiàn)和開發(fā)員工的替能，提升員工的創(chuàng)造力，進而使組織中的人往和合作達到1+1>2的效能。把心理學的研究成果應(yīng)用到管理，為開發(fā)組織中人的潛能，進而提高組織的管理效能提供了理論基礎(chǔ)。
(3)提升管理現(xiàn)代化效應(yīng)。順應(yīng)經(jīng)濟全球化
現(xiàn)代化管理，是以人為中心的管理，是現(xiàn)代化的管理，科學的管理，它同單憑個人主觀臆斷的管理、經(jīng)驗主義的管理，單純依靠行政手段進行的管理是不同的。隨著經(jīng)濟全球化，管理的內(nèi)容越來越復雜，生產(chǎn)的社會化已超越了國界，分工協(xié)作也從組織內(nèi)部、國內(nèi)組織之間向跨國之間發(fā)展。跨國公司作為與現(xiàn)代化生產(chǎn)相適應(yīng)的組織形式，在全球經(jīng)濟化過程中扮演重要角色，而跨文化交流在全球經(jīng)濟化過程中是必須面對的。了解民族差異的管理者在與其他國家的人共同工作時，可以適時地調(diào)整管理風格，使組織中的人為實現(xiàn)組織目標和自身目標而努力工作。例如，他們知道英國人很注意保護自己的隱私，所以會避免問英國人個人問題；而希臘人對個人問題卻是可以接受的，這表明你對他感興趣。管理心理學在發(fā)展中關(guān)注了這些新課題。在經(jīng)濟學教科書中，人被抽象為勞動力，并被作為與資本、土地地位等同的生產(chǎn)要素；而在管理心理學中，人性假設(shè)理論是基礎(chǔ)兒n叭。美國管理心理學家道格拉斯·麥克雷戈認為，在每一個管理決策或每一項管理措施的背后，都必須有某些關(guān)于人性本質(zhì)及人性行為的假定。管理的主體是人。管理心理學強調(diào)推行“順乎人性“的管理，強調(diào)尊重員工的心理和行為規(guī)律，增進與組織員工的感情聯(lián)系；強調(diào)各種激勵機制，滿足職工的各種合理需要去激發(fā)人的積極性、創(chuàng)造性；強調(diào)根據(jù)人的個性差異有效配置人力資源，人盡其才；強調(diào)民主管理，提倡員工參與決策和管理；強調(diào)管理是種服務(wù)。管理心理學的研究，對于順應(yīng)全球經(jīng)濟化，提升各類組織的管理現(xiàn)代化效應(yīng)，理論意義和應(yīng)用價值都是彰顯的。
3 經(jīng)濟全球化背景下管理心理學研究新視野
我們正處在瞬息萬變的時代。從2O世紀9O年代蘇聯(lián)解體，到計算機網(wǎng)絡(luò)風靡全球，從亞洲經(jīng)濟危機和復蘇，到歐洲統(tǒng)一貨幣，跨國集團、跨國組織的跨國經(jīng)營，促使全球經(jīng)濟朝著全球化的方向發(fā)展生產(chǎn)要素在世界范圍流動和配置的加速是經(jīng)濟全球化的突出表現(xiàn)，主要表現(xiàn)形式為跨國經(jīng)營模式。一個大的企業(yè)公司往往在其他國家、地區(qū)開設(shè)子公司，如可口可樂要在4O多個國家和地區(qū)行銷。經(jīng)濟全球化促進了跨文化交流。民族文化是有差異的。跨國組織中的跨文化差異對組織中個體、群體及組織自身正產(chǎn)生著深刻的影響。學科研究要為時展服務(wù)。管理心理學在這場變革中面臨著新的機遇和挑戰(zhàn)，并呈現(xiàn)出新的研究特點。我國學者凌文輇、鄭曉明等撰文概括了近2O年管理心理學的研究特點和發(fā)展趨勢：管理心理學的研究從個體理論向整體組織理論擴展；在理論發(fā)展上，重視吸收認知心理學的研究成果；在學科體系上，更強調(diào)組織的動力學和人力資源的系統(tǒng)開發(fā)；在研究領(lǐng)域方面，突破了傳統(tǒng)的框架，管理培訓與發(fā)展、工作業(yè)績評估、管理決策、組織文化、跨文化研究已成為熱門領(lǐng)域，并取得了有價值的研究成果。 經(jīng)濟全球化背景下，管理心理學的研究出現(xiàn)新的研究視野：
其一，重視精神和物質(zhì)激勵有機結(jié)合的研究。激勵問題是管理心理學的核心內(nèi)容之一，也是自管理心理學誕生以來研究最多的領(lǐng)域，曾產(chǎn)生了內(nèi)容學派、過程學派及行為學派等諸多理論。進入2O世紀8O年代以后，雖然很少有新的激勵理論提出，但在前人的基礎(chǔ)上，越來越重視激勵研究的應(yīng)用性和可操作性。新型的激勵是賦予員工更多的權(quán)利和責任，使員工意識到自己也是組織管理者，進而發(fā)揮自己的自覺性、主動性和首創(chuàng)性，充分挖掘自己的潛能，實現(xiàn)其自身的人生價值和對社會的貢獻。正如著名未來學家托夫勒在《未來的激蕩》一書中所說，“人類正從一種飽肚子的經(jīng)濟走向心理經(jīng)濟。”當代管理思想家、英國商學院教授韓迪(C．Handy)特別提出“企業(yè)會員(membership)的概念，強調(diào)建立組織與個人之間的心理契約。他認為，如果員工被視為企業(yè)的“工具”，無論再怎么賦予員工活力，充其量只能增進效率，而無法對企業(yè)的長遠發(fā)展有更進一步的貢獻。只有將員工看成企業(yè)的會員，給予他們決定企業(yè)未來的權(quán)利，他們才會將自己的利益和企業(yè)的利益連在一起。正如美國學者馬斯洛等認為的那樣，追求需要是人類的一種本能，追求各種需要的滿足，是人類的天性。員工進入組織工作，為的就是組織能夠提供機會滿足需要。人，都是需要被激勵的。唯有受到激勵，人才有干勁，盡其所能，甚至于不眠不休。員工在組織所受到的激勵，大致可分為兩類，即外附激勵與內(nèi)滋激勵。外附激勵如公司的政策和公司的管理以及待遇、工作保障等；內(nèi)滋激勵如工作的認可、工作的成就、工作本身是否符合個人的能力與興趣和發(fā)展等 J。提供外附激勵與內(nèi)滋激勵，也即是物質(zhì)激勵一精神激勵相結(jié)合。管理心理學的新發(fā)展更加重視人在組織中的這種物質(zhì)與精神的雙需求。
其二，重視組織文化建設(shè)和學習型組織建設(shè)的研究。組織文化是組織的個性，是組織的核心價值。培育充滿創(chuàng)新精神的組織文化離不開組織人員能力的培養(yǎng)和發(fā)揮。為了有利于創(chuàng)建一個基于能力的企業(yè)文化，應(yīng)該盡一切努力確保新聘用的管理人員和員工具備更多的能力。傳統(tǒng)的企業(yè)一般只重視規(guī)章制度建設(shè)，而新型管理還同時強調(diào)組織文化建設(shè)和學習型組織建設(shè)。每一個成功的企業(yè)必定有自己的企業(yè)精神，用一種共同的價值觀來熏陶全體員工。獨特的組織文化和學習型組織建設(shè)，正在全面影響著現(xiàn)代組織各項管理職能的實現(xiàn)和組織效能的發(fā)揮。在跨文化和本土化的組織文化中，全球經(jīng)濟化帶來的組織管理中的人際交往和文化摩擦等問題，已引起學者的廣泛注意。科學技術(shù)的進步、人類知識的積累和創(chuàng)新，使現(xiàn)代組織更加重視對知識和人才的管理，終身學習的理念已蔚然成風。在管理心理學的新視野中，把現(xiàn)代組織看成是學習型組織，要求員工不斷獲取新知，發(fā)揮知識或團隊的整合效能。學習型組織是通過培養(yǎng)彌漫于整個組織的學習氛圍。充分發(fā)揮組織成員創(chuàng)造性思維的一種高度柔性、符合人性發(fā)展的組織。美國著名管理學家彼得-圣吉在《第五項修煉》中，把自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、團隊學習、系統(tǒng)思考看作是學習型組織的技能。傳統(tǒng)組織把人看作是管理的客體，對人的假設(shè)是“經(jīng)濟人”；學習型組織則把人既看作是管理的主體，又看作是管理的客體，對人的假設(shè)是“學習人”。美國排名前25家的企業(yè)中，幾乎全部是按照學習型組織的模式改造的。
其三，重視以人為本和人文關(guān)懷相滲透的領(lǐng)導方式轉(zhuǎn)型研究。傳統(tǒng)工業(yè)管理，往往“管理過度”而忽視對人的關(guān)注。現(xiàn)代組織管理需要領(lǐng)導方式轉(zhuǎn)型，關(guān)注組織中人的發(fā)展，讓每個成員都有參與管理的機會。美國學者布萊克和穆頓在《管理方格理論》中描述了對人的關(guān)心程度和對生產(chǎn)的關(guān)心程度五種風格，證明對人的關(guān)心程度和對生產(chǎn)的關(guān)心程度最高的9．9型管理方式，是現(xiàn)代組織管理最有效的。現(xiàn)代組織與個人之間、領(lǐng)導與被領(lǐng)導者之間呼喚一種心理默契。這種心理默契，無疑是建立在以人為本和人文關(guān)懷相滲透的領(lǐng)導方式轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)之上的。以人為本、以德為先，乃管理行為之本質(zhì)，文化激蕩、管理創(chuàng)新、激勵行為，乃世界進化之動力¨ 。以人為本、人文關(guān)懷應(yīng)是領(lǐng)導者與被領(lǐng)導者之間的相互尊重和認同。人是有情感的，情感是人對客觀事物的態(tài)度和體驗，人文關(guān)懷是對人的情感和內(nèi)心世界的敬重。無論是領(lǐng)導給員工過生日，送蛋糕，還是節(jié)假日到員工家中慰問；無論是領(lǐng)導的一句夸獎，還是領(lǐng)導輕拍一下員工的肩膀，都會給員工一種情感上的慰籍。對員工表示私下的人文關(guān)懷，會產(chǎn)生出乎意料的效果。美國通用電氣公司總裁專程去醫(yī)院探望生病的公司推銷員的妻子的案例，已被收人多本教科書。
第8篇：社會心理學的核心概念范文
問題一：如何用個體認知測量集體行為?
認知心理學關(guān)注個體內(nèi)部的心智過程，而戰(zhàn)略管理則關(guān)注企業(yè)。因此，個體認知和企業(yè)戰(zhàn)略之間感知到的鴻溝是行為戰(zhàn)略的最大障礙。決策研究者通常假設(shè)企業(yè)的戰(zhàn)略行動反映CEO或者高層管理團隊的選擇。這個假設(shè)對于小企業(yè)、初創(chuàng)企業(yè)或者家族企業(yè)或許是成立的。但是，行為戰(zhàn)略的研究應(yīng)該避免關(guān)于心智測量假設(shè)的陷阱，例如，假設(shè)企業(yè)具有個體的心理，或者個體是為了集體利益做出選擇，或者企業(yè)的行動與個人的決策相對應(yīng)，或者許多個體選擇可以加總為集體選擇。作者認為，在將個體心理與組織戰(zhàn)略連接起來方面，行為戰(zhàn)略任重而道遠。戰(zhàn)略管理的一個顯著特點是強調(diào)集體行為，從而行為戰(zhàn)略必須解釋心智過程影響組織的心理或者社會機制。在行為戰(zhàn)略中，首先要回答的問題是組織內(nèi)和組織間特定的行為形式是如何產(chǎn)生的。
關(guān)于加總的問題，行為經(jīng)濟學家已經(jīng)研究了個體選擇與集體結(jié)果之間的關(guān)系。早期的研究認為，加總的模式取決于市場條件，特別是，戰(zhàn)略互補性還是戰(zhàn)略替代性決定了加總的結(jié)果。當幾個理性的決策者就足以產(chǎn)生集體理性時，存在替代性；當數(shù)量很少的非理性決策者可以歪曲集體結(jié)果時，存在互補性。比如，企業(yè)A決定增加產(chǎn)量可能影響企業(yè)B放棄建立新工廠(替代性)，而企業(yè)A決定降價則可能導致企業(yè)B降價更多(互補性)。而在行為金融研究中，研究者研究了噪聲交易者如何影響市場結(jié)果。研究認為，長期來說，非理性的交易者的回報比理易者的高，并主導市場是可能的。而且，團體比個體更試圖用可辯護的理由來合理化其股票選擇，甚至當他們的選擇與穩(wěn)健的投資政策相矛盾時(相比價值未知的股票，高估受歡迎的成長型股票)，團體也這么做。在這種情境中，認知測量較少來自“互補性”(非理性個體的收益增加)，而更多地來自團體成員的社會心理。
在社會心理學和行為決策理論中，研究者通過多種方法以解決認知測量的加總，其中一些為行為戰(zhàn)略提供了洞見，包括關(guān)于團體思考、團體兩極化、共同信息抽樣偏差、社會便利性、社會游蕩以及交易記憶系統(tǒng)等。測量的問題在管理科學和組織行為領(lǐng)域中也得到了研究，包括基于還原論假設(shè)的團隊生產(chǎn)模型，基于情境論假設(shè)對于組織、團體以及文化如何在個體的認知圖式中表征的研究，基于多元論視角對于交易費用和理論中加總問題的研究等。
企業(yè)的行為理論將組織視為由目標、資源和時間相互沖突的部門組成。按照卡耐基學派的觀點，組織戰(zhàn)略主要是政治過程，包含不同部門代表之間的聯(lián)盟建立、討價還價和沖突解決。CEO必須協(xié)調(diào)組織范圍的政治過程，而部門經(jīng)理則面對所謂的“政治家才能危機”，即部門經(jīng)理們試圖協(xié)調(diào)企業(yè)層面的優(yōu)先目標與個人目標以及同同事和利益相關(guān)者的政治狀態(tài)。本文作者認為卡耐基模型為連接個人心理學與組織戰(zhàn)略提供了堅實的基礎(chǔ)。模型對討價還價和政治過程的強調(diào)使得研究者可以廣泛地配置在社會認知和團體識別中的觀點，包括自我分類、一致性、順從、身份、聲譽、責任性、信任、社會學習和參考團體。識別心理學，特別是對社會身份的研究，提供了許多彌補個體認知與組織戰(zhàn)略之間鴻溝的方法。例如，有學者用社會身份理論研究醫(yī)院兼并中的團體外偏差，通過部門沖突解決提出連接心理學與組織惰性的模型，將身份理論與自我意識激勵能力理論結(jié)合起來以探索競爭互動。
然而，測量問題還遠沒有解決，而且經(jīng)常被不恰當?shù)乇硎觥栴}不是測量或者加總本身，問題在于我們?nèi)绾握辖M織中的個人與集體心理學以產(chǎn)生行為戰(zhàn)略的社會心理學。企業(yè)的行為理論是一個好的起點，而還原論和情境論方法(包括社會神經(jīng)科學)可以給卡耐基學派加人實質(zhì)和洞見。
問題二：什么是戰(zhàn)略理論的心理學基礎(chǔ)?
現(xiàn)有的戰(zhàn)略理論過于依賴市場有效性和均衡理論。如果市場參與者依有關(guān)資源和市場地位的信息而最優(yōu)行事，則企業(yè)不可能遵循系統(tǒng)的規(guī)則來提高績效。在戰(zhàn)略理論中，不存在“致富秘訣”，因為如果存在這樣的秘訣，其它企業(yè)將會模仿它從而與之競爭。然而，管理者的確采取了很多提高績效的行動，而并不是所有這些行動都能歸因于幸運。有價值的戰(zhàn)略機會的發(fā)現(xiàn)，從嚴格意義上來說，是緣分天定——不僅是運氣，而是努力和運氣與機敏和靈活性結(jié)合的產(chǎn)物。為了理解這一點，打破主宰大多數(shù)經(jīng)濟理論的均衡思維模式是必要的。
企業(yè)的異質(zhì)性的原因在戰(zhàn)略管理理論中被明確地強調(diào)，比如資源稀缺性、機動性壁壘、因果模糊性和不確定的可模仿性。然而，這假設(shè)市場參與者關(guān)注市場而且依據(jù)其所知道的行動。一個替代的假說是，企業(yè)通常不能抓住其機會、解決其問題或模仿可模仿的資源。例如，如果決策者受限于其自我肯定的信念、戰(zhàn)略預(yù)測中的過度自信、競爭盲點、自利的因果歸因、混亂的學習過程、制度一致性、不愿意模仿、或者感知過濾等，則這是可能發(fā)生的。次優(yōu)的行為也可能源自諸如嫉妒、偏見、憤怒、傲慢和沖動等情緒，這可能危害或提高績效。實踐證明，甚至大企業(yè)也會因為管理者拙劣的判斷而在行為上毫無規(guī)律。在任何類似的條件下，有些市場參與者可以發(fā)現(xiàn)機會以采納提高企業(yè)績效的戰(zhàn)略。
研究表明，企業(yè)盈利性的真實分布與包含了大量隨機性的生成過程相一致，而且競爭行為的一些形式源自市場固有的不確定性或者隨機性。例如，企業(yè)成功導致自利歸因，而管理者傾向于將成功歸功于他們的能力，甚至在成功是因為過度冒險或者運氣的時候。如果管理者的決策由錯誤的或者過分自信的歸因提供依據(jù)，則市場參與者可能發(fā)現(xiàn)利用市場機會是可能的。我們同意那些認為戰(zhàn)略管理理論需要根據(jù)行為深入再造的研究者。企業(yè)異質(zhì)性來自經(jīng)濟壁壘的假設(shè)與我們所知道的人類認知、情緒、學習、社會互動以及制度不一致。除非將企業(yè)異質(zhì)性與心理學完全結(jié)合，試圖解釋這些假設(shè)的經(jīng)驗事實將繼續(xù)令人沮喪，而且研究者將發(fā)現(xiàn)不可能將理論與實踐整合在一起。
問題三：行為戰(zhàn)略可以解釋復雜的管理者判斷嗎?
行為決策理論的研究表明，在復雜的環(huán)境下，個人缺乏做出充分的公正的決策。為了應(yīng)付復雜判斷和決策，人們運用簡化啟發(fā)式方法，但這易于導致系統(tǒng)偏差。決策者無法最大化主觀的總財富期望效用，卻將焦點放在對認知參考點的偏離上。行為決策理論在包括戰(zhàn)略管理在內(nèi)的社會科學中有大量應(yīng)用。行為決策理論尚沒有完全意識到其在戰(zhàn)略管理中的潛力。它沒有與戰(zhàn)略理論無縫連接，對戰(zhàn)略實踐也沒有巨大的影響。戰(zhàn)略管理的決策情境有組織的身處其境的管理者、廣泛的不確定以及伴隨著不可知的社會和經(jīng)濟后果的不充分定義的問題。在這種情境下，作者相信戰(zhàn)略研究必須進一步強調(diào)管理者判斷在組織中高風險、復雜問題解決的真實條件下的作用。
管理學者已經(jīng)意識到了組織中戰(zhàn)略問題解決的復雜性。德魯克認為，管理就是實踐，與醫(yī)療、建筑設(shè)計、軍事活動以及外交政策中的問題解決不同。他寫道，“決策不是機械工作。它有風險，而且是對判斷的挑戰(zhàn)。‘正確的答案’(通常是無法發(fā)現(xiàn)的)并不是最重要的。重要的是對問題的理解。而且，決策不是智力訓練。它調(diào)動組織的想象力、精力和資源以有效行動。”西蒙區(qū)分了兩種組織決策：邏輯和判斷。西蒙引用了巴納德的定義，邏輯決策包含了能夠用文字或者其它符號表述的自覺思維，而判斷決策(巴納德稱其為無邏輯決策)則是指那些無法用文字或推理表述的決策，它們只能通過判斷、決策或行為來理解。進一步，巴納德寫道，“這些無邏輯過程的來源在于心理條件或因素，或者物理和社會環(huán)境，大多數(shù)是無意識的印象……它們由大量的事實、模式、概念、技術(shù)、抽象以及我們一般稱之為正式知識或信念的東西組成，它們或多或少通過有意識的努力和學習在我們的頭腦中留下印象。”
西蒙通過在象棋和醫(yī)療中的計算機專家系統(tǒng)和模式識別將判斷與專家的直覺聯(lián)系起來。但是，西蒙意識到，組織中管理者的判斷包含了比可編程的或?qū)＜业闹庇X更多的東西。到底包含了什么是不清楚的，而且到現(xiàn)在仍然不清楚。在回顧了兩個關(guān)于管理者判斷的研究后，西蒙總結(jié)道，“這兩項研究只是滴在需要我們倒?jié)M的大水桶中的兩滴。對于專家問題解決和決策中的判斷和分析過程的詳細描述，值得成為管理研究中的重要問題。”西蒙的觀點至今仍然是正確的。戰(zhàn)略研究并沒有產(chǎn)生多少關(guān)于復雜判斷的經(jīng)驗研究，也沒有一個統(tǒng)一的組織中復雜問題解決的觀點。或許，決策并不是行為戰(zhàn)略研究中合適的分析單元，或者并不總是。行為戰(zhàn)略研究的一個挑戰(zhàn)是證明在組織戰(zhàn)略問題解決這個更大更復雜的領(lǐng)域中，決策如何是適合的。
問題四：我們能夠改進企業(yè)的心理學架構(gòu)嗎?
盡管研究者已經(jīng)提出了很多克服決策偏差的方法，個體偏差在組織中仍然存在。在組織中，人們在一個子群規(guī)范、政治意識形態(tài)、共識建立以及自我表征的世界中活動。認識偏差深深地嵌入在慣例、無意識行為、精神一肉體扭曲以及管理者的知識結(jié)構(gòu)中。在實踐中，情緒、社會以及政治現(xiàn)實幾乎總是比決策方法對組織組織判斷的影響力大。這引發(fā)兩個問題： (1)在組織中，個體去除偏差的有意識和無意識的后果是什么?(2)設(shè)計企業(yè)心理架構(gòu)(包括選擇架構(gòu)和決策過程)以獲得更好的管理者判斷是可能的嗎?
研究者必須接受這樣的現(xiàn)實：決策者是具有錯誤認知和不充分自控的普通人類。組織并應(yīng)該試圖解決個體認知的固有偏差，而應(yīng)專注于管理決策環(huán)境的心理架構(gòu)，例如，通過清楚地展示制造設(shè)備的運行成本，或者設(shè)計鼓勵人們尋求不同觀點的工作環(huán)境。許多學習和推理中的偏差源自功能失效的學習環(huán)境，甚至即使所有的決策者是理性的，它們?nèi)匀淮嬖凇＠纾紤]一個正在考慮如何進入外國市場的管理團隊。假設(shè)企業(yè)有一次通過合資企業(yè)進入的失敗經(jīng)驗，以及四次通過收購進入的經(jīng)驗(兩次成功，兩次失敗)。根據(jù)選擇過程的結(jié)構(gòu)，管理團隊具有不對稱信息，即對收購比合資有更多的了解。因此，管理團隊了解收購失敗或成功的條件，從而更可能選擇過去成功的收購方式。因為管理團隊對于合資知之甚少，而且只有失敗的經(jīng)驗，他們剔除了這個選項(“熱爐效應(yīng)”)。即使合資是最優(yōu)的選擇，但它仍需要通過重復的經(jīng)驗來建立其競爭力。這不是認知偏差，而是適應(yīng)性學習過程中的異常。理性選擇需要對成功選項的搜尋，并且規(guī)避失敗選項。其副作用是，它產(chǎn)生了低的失敗樣本。
此外，我們還需區(qū)分重復性戰(zhàn)略決策(如研發(fā)項目中的資源配置)與一次性決策(比如對新的市場進入者的反應(yīng))。對后者而言，企業(yè)缺乏成熟的選擇過程。為了最小化決策偏差，作者建議企業(yè)將它們的戰(zhàn)略決策與已知的決策偏差聯(lián)系起來，并創(chuàng)造處理它們實際面對的偏差的選擇架構(gòu)。例如，所有的大型制藥企業(yè)都從事基礎(chǔ)研究，并易受承諾升級偏見和內(nèi)部資源配置政治的影響。大多數(shù)企業(yè)將研發(fā)投資與年度規(guī)劃循環(huán)連接起來，在此規(guī)劃中，每個產(chǎn)品線作為一個資源的案例。然而，一個領(lǐng)先企業(yè)通過設(shè)置一個超然的“終止投資小組”以每年掃描那些可能下馬的項目，從而主動留意承諾升級偏差。這種機制能夠?qū)е赂玫馁Y源配置，并最終得到更好的績效嗎?給定個體偏差修補的困難性，企業(yè)層面的解決方案可能提供了最好的方法。
組織的心理設(shè)計是戰(zhàn)略研究的有前途的領(lǐng)域。經(jīng)驗表明，判斷誤差來自于認知偏差與決策情境的結(jié)合。總的來說，個體認知偏差比企業(yè)心理架構(gòu)得到了更多的研究，盡管后者看起來更有助于正面的干預(yù)。作者相信，未來的研究應(yīng)該給集體選擇的心理架構(gòu)以同等的時間。
一個整合的框架
作為新興研究領(lǐng)域，行為戰(zhàn)略面對兩個威脅：一是過于關(guān)注單一模型(比如行為決策理論或認知圖式)所帶來的不切題威脅，二是試圖滿足戰(zhàn)略和心理學的所有觀點所帶來的碎片化威脅。作者認為，行為戰(zhàn)略需要遵循一條中間道路，承認其面臨的任務(wù)的多樣性，但要聚焦到幾個核心問題。未來行為戰(zhàn)略將收斂到一個范式(盡管作者認為這種可能性不大)，同時，行為戰(zhàn)略需要發(fā)現(xiàn)多樣性內(nèi)的統(tǒng)一。不過，盡管行為戰(zhàn)略領(lǐng)域有多個范式，但行為戰(zhàn)略的范圍并不是無限的。圖1是作者提出的概念模型。
在圖1中，行為戰(zhàn)略領(lǐng)域由其三個主要的思想流派所界定：還原論、多元論和情境論。每個學派提供了關(guān)于行為戰(zhàn)略的部分知識，每一個學派可以成為一種范式。還原論范式處理經(jīng)濟決策的心理學特征，它主要通過定量和實驗的方法來研究，其核心模型是行為決策理論。多元論范式處理大型組織中復雜政治判斷的心理學特征，它主要通過田野觀察的方法來研究，其核心模型是內(nèi)部差異化組織。情景化范式處理管理知覺和心智框架的特征，它主要通過解釋的、符號的、民族志學或解釋學等方法來研究，其核心模型是認知圖式理論。
在過去的研究中，這三種范式相對獨立地存在。經(jīng)濟學導向的研究者開展關(guān)于偏差、啟發(fā)式的實驗研究；組織理論導向的研究者研究CEO、高層管理團隊和組織結(jié)構(gòu)；而社會學導向的研究者則研究認知框架、直覺和圖式。同時，有些學者研究不止一個范式，許多學者仍然在這么做。我們將其看作是三個范式并非不相容的證據(jù)，從而行為戰(zhàn)略研究可以結(jié)合具有學科整合能力的廣闊的領(lǐng)域。一方面，我們承認學者需要研究在其專業(yè)領(lǐng)域良好界定的問題；另一方面，我們不想看到在尋求范式內(nèi)和范式問貢獻的矛盾，遵循更大程度上的開放。作者相信，學科融合需要遵循三方面的實踐：關(guān)注核心問題、采納方法論上的多元化和方法上的多樣性、強化行為戰(zhàn)略學者和實踐者團體的制度和社會結(jié)構(gòu)。
最后，本文關(guān)于行為戰(zhàn)略的觀點可以總結(jié)為以下七點：
1.定義：行為戰(zhàn)略是認知和社會心理學與戰(zhàn)略管理的結(jié)合。行為戰(zhàn)略的目標是將關(guān)于人類認知、情感和社會行為的現(xiàn)實假設(shè)帶給組織戰(zhàn)略管理以豐富戰(zhàn)略理論研究、經(jīng)驗研究和真實世界的戰(zhàn)略實踐。
2.行為戰(zhàn)略包含三個范式：還原論、多元論和情境論。行為戰(zhàn)略研究應(yīng)該歡迎來自所有這三個范式的洞見。
3.行為戰(zhàn)略應(yīng)該致力于更大的學科融合。行為戰(zhàn)略研究應(yīng)該歡迎三個范式的多樣性，而不是排斥任何一個。建立更為統(tǒng)一的行為戰(zhàn)略學科的途徑有三個：問題整合、方法論整合以及研究和實踐團體整合。
4.問題整合：行為戰(zhàn)略應(yīng)該用三個范式來支持幾個核心的研究問題。本文提出了四個核心問題：(1)測量對集體行為的個人認知；(2)定義戰(zhàn)略理論的心理學基礎(chǔ)；(3)理解組織中的復雜判斷；(4)改進企業(yè)的心理學架構(gòu)。
5.方法論整合：行為戰(zhàn)略應(yīng)該采納方法論多元主義和知識共享的原則。研究者應(yīng)該設(shè)計多方法研究，相應(yīng)地，期刊編輯和審稿人應(yīng)該鼓勵這樣的研究。研究者應(yīng)該將這一領(lǐng)域作為整體的知識積累視作最重要的任務(wù)。
6.共同體整合：研究者、實踐者以及其他人應(yīng)該專注于加強行為戰(zhàn)略的社會和制度構(gòu)建。研究者應(yīng)該在戰(zhàn)略管理協(xié)會以及專題研討會和會議中組織興趣小組。這方面已經(jīng)做了一些工作，但為了建立對行為戰(zhàn)略的認可、聲譽和智力聯(lián)合，我們應(yīng)該做得更多。作者相信，戰(zhàn)略管理協(xié)會是領(lǐng)導這項工作的合適組織。
第9篇：社會心理學的核心概念范文
關(guān)鍵詞：耶穌；心理傳記；無父之子；阿爸
中圖分類號：1106. 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242(2011)06-099-05
收稿日期：2011-03-01
基金項目：國家社會科學基金項目“20世紀多元文論與《圣經(jīng)》批評的關(guān)系研究”(07BZW004)階段性成果
作者簡介：梁212(1952-)，男，河南開封人，河南大學比較文學與比較文化研究所教授，博士生導師。
一、異軍突起的耶穌心理傳記
耶穌最初是作為“信仰的基督”(Christ offaith)被闡釋的，他被其信徒尊奉為上帝圣子。自啟蒙運動始，不少研究者矚目于“歷史上的耶穌”(Jesus of history)，使他的真實人生不斷呈現(xiàn)出來。但歷史研究所繪出的大多是表面化的耶穌肖像，缺乏內(nèi)在的心理深度。20世紀末期，一種解析人物的新方法--心理傳記(Psy-chobiography)在耶穌研究領(lǐng)域異軍突起，并有力地強化了對耶穌的深層認知。心理傳記從心靈層面提出問題，運用心理學理論及相應(yīng)的分析策略取得類似于人物傳記但更側(cè)重展示主人公內(nèi)心世界的成果。美國學者倫揚(w.ML Runyan)對心理傳記做出如下界定：
心理傳記要求在傳記中明確使用系統(tǒng)心理學
或正規(guī)心理學的理論和方法。首先，該科目由對
心理學的運用來限定，既可使用亦可不用精神分
析；其次，對系統(tǒng)心理學的運用必須明確可見，以
便區(qū)別于那些不明確運用了一般意義心理學的其
他各種傳記；其三，撰寫心理傳記的工作應(yīng)當從心
理學中汲取多種資源，包括心理學的概念、資料、
方法，以及來自發(fā)展心理學、社會心理學和人格心
理學的理論。
這個定義強調(diào)了心理傳記跨越人物傳記和心理學研究的學科定位，聲稱它必須在心理學理論和方法的指導下完成。
20與21世紀之交，從不同角度切入主題的耶穌心理傳記源源不斷地出現(xiàn)在《圣經(jīng)》學術(shù)領(lǐng)域，如博格(M.Borg)的《耶穌研究的新視界》②、克洛桑(J.D.Crossan)的《歷史的耶穌：一個地中海猶太農(nóng)民的生平》③和《耶穌：一部革命者傳記》④、桑德斯(E.P.Sanders)的《耶穌的歷史形象》⑤、梅耶爾(J.P_Meier)的《一個邊緣化的猶太人：對歷史性耶穌的再思考》①、米勒(J.w.Miller)的《30歲的耶穌：心理肖像與歷史肖像》②、卡普斯(D.Capps)的《耶穌：一部心理學傳記》③、凡阿德(A.van Aarde)的《加利利的無父者：作為上帝之子的耶穌》④等。這批著作對耶穌的分析全然超越了傳統(tǒng)的神學動機，而受到當代死海古卷研究、早期拉比研究、約瑟福斯和斐洛研究、其他猶太古代作品尤其《舊約次經(jīng)》和《舊約偽經(jīng)》研究的激勵，大量借鑒了考古學、人類學、社會學尤其心理學和精神分析的學術(shù)成果，擅長從各種現(xiàn)存資料的蛛絲馬跡中找出線索，用于對耶穌心理傳記的建構(gòu)，其中米勒和卡普斯的著作特別引人關(guān)注。
在米勒看來，弗洛伊德、弗洛姆、艾里克遜(Enk-son)和萊文遜(Levinson)的方法完全適用于寫作耶穌的心理傳記。他尤其贊賞弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)理論對父子關(guān)系的理解，試圖以此表明耶穌被其家庭疏遠、早年便失去父親對他造成重大的心理創(chuàng)傷。后來，他在接受約翰施洗之際，得到強有力的精神體驗，感到煥發(fā)了旺盛的生命力。大約30歲時他與母親決裂，但卻拒絕了充當彌賽亞的誘惑。他堅持不結(jié)婚，原因之一是缺少一個履行家長義務(wù)、為他尋找配偶的父親。同時他逐漸意識到自己有一個在天之父，能從天父那里得到平安和完善。凡阿德的著作深受米勒影響，但對他也有所批評，如指責他不加分析地接受了早期教父關(guān)于“耶穌年輕時約瑟就已死去”的說法，不加批判地認同耶穌是頭生子等。凡阿德提出一個發(fā)人深思的問題：“在公元1世紀由大希律統(tǒng)治的巴勒斯坦，某人負有無父的惡名，卻自稱上帝為父，這人會遭遇何種命運?”他的判斷是“耶穌因此而充滿空虛”。⑤
本文在上述論著的基礎(chǔ)上，圍繞著耶穌生平的若干關(guān)鍵環(huán)節(jié)對其心理機制做出探討。筆者認為在跨越人物傳記和心理學研究的交叉地帶展開分析，能發(fā)現(xiàn)耶穌是個“無父之子”，缺少合于習俗的家庭地位，這種狀態(tài)促使他努力尋找天父；他的“阿爸”是個具有防護功能的名字，使他得以抗拒外來的威脅并消解內(nèi)在的焦慮。
二、耶穌的兒子身份及其父親身份
《馬太福音》和《路加福音》皆稱馬利亞從圣靈懷孕，生下耶穌；馬利亞的丈夫約瑟乃是耶穌的養(yǎng)父。關(guān)于耶穌本人的兒子身份及其相應(yīng)的父親身份問題，莎伯格(J.Schaberg)⑥和呂德曼(G.L(idemann)⑦都主張耶穌不具備合法的兒子身份。卡普斯進而提出，正處于與馬利亞婚姻關(guān)系中的約瑟拒絕收養(yǎng)耶穌為他的兒子。凡阿德對這種見解表示支持，認同耶穌是個“無父之子”，他在《加利利的無父者：作為上帝之子的耶穌》中對此做出多種論證。⑧
在公元1世紀的巴勒斯坦，缺乏合法身份是一種相當嚴重的社會問題。社會歷史學家肖特(E Shor-ter)對現(xiàn)代歐州農(nóng)民階級違法狀況的調(diào)查表明，在一些國家，隨著土地所有權(quán)高度集中于少數(shù)人手中，農(nóng)民的違法率也戲劇性地相應(yīng)上升。肖特特別考察了流行于某些地區(qū)的一種習俗：男主人與女性仆人婚前能和衣同睡一床，其間往往伴以不法的。處于強勢位置的誘惑者也許不是土地擁有者本人，卻可能是工頭，工頭采取種種威逼利誘手段迫使婦女順從其意志，成為其發(fā)泄欲的對象，有時甚至懷上身份暖昧的孩子。⑨
據(jù)此分析，恰如現(xiàn)代歐洲農(nóng)村婦女在田間勞動一樣，馬利亞也在田間勞動，也可能受到主仆婚前和衣同睡習俗的傷害，懷上身份非法的孩子。加利利地區(qū)對已訂婚夫婦之性關(guān)系的戒律不如猶太地區(qū)的相應(yīng)誡律嚴格，這使約瑟一類加利利男子的法律求助權(quán)受到限制。對約瑟來說，想證明他不是父親，即其不是與情人和衣同睡的當事者，是非常困難的；所以，他不得不繼續(xù)維持那樁已經(jīng)出現(xiàn)了問題的婚姻。
約瑟之所以不接納耶穌，除了因為沒有法律責任要求他必須這樣做以外，還因為他對那件事有一種本能的反感。達利(M Daly)和威爾遜(M Wilson)在其合著的一部書中提出，對多種哺乳動物和禽鳥的實驗表明，父母本能地關(guān)愛自己的親生后代，繼父母對繼子女的照料則缺乏生物學的內(nèi)在驅(qū)動力。繼父母對繼子女的虐待最常見于孩子的嬰兒時期--這一觀察挑戰(zhàn)了通常的假設(shè)：雙方的沖突主要是由繼子女“帶有攻擊
性的青春期造成的”。①至于《馬太福音》中的約瑟稍加遲疑后便接納了耶穌，則可能是馬太本人的理想，與真實歷史中的約瑟或許毫無相似之處。
綜合上述各家之見，對耶穌的兒子身份及其父親身份問題可做出以下推斷：
1.就其在兄弟中的排行順序而言，耶穌是長子，但他的同母異父兄弟雅各卻被賦予了長子身份。克洛桑的分析表明，耶穌的所作所為不像長子，更像是排行居中；反之，雅各的言行舉止倒像是長子。②在麥古利克(M.MeGoldriek)看來，耶穌雖沒有特定的或合于習俗的家庭地位，卻生競爭，具有獨立意識，反應(yīng)敏捷，渴望引起眾人注意，有時甚至做出超越于當時家庭規(guī)范的舉動。這種人由于人際關(guān)系緊張而易受攻擊，難以找到立足之地，可能被指責為病人，或家庭中的“病癥負載者"(symptom bearer)。
2.耶穌作為一個財產(chǎn)上遭到剝奪、精神上又無所寄托的兒子，為了生計而當起木匠。克洛桑推測，木匠是一種被剝奪了財產(chǎn)而無所依靠者的行業(yè)，耶穌就屬于這類人物。卡普斯提出，木匠亦非其養(yǎng)父約瑟的本行。
3.約瑟沒有履行一個父親通常應(yīng)盡的職責，最重要的是沒有為耶穌操辦婚事。米勒在《30歲的耶穌》中提出，約瑟尚未找到時機為耶穌操辦婚事就已死去。較之這種說法，對耶穌未婚狀態(tài)的更合理解釋也許是，約瑟不滿意這個非婚生兒子，始終缺乏為之操辦婚事的熱情。《馬可福音》6：3說拿撒勒的眾人稱耶穌為“那木匠”、“馬利亞的兒子”，其中就有對馬利亞和約瑟的雙重誹謗，因為倘若眾人認同耶穌是約瑟的兒子，即便約瑟已經(jīng)死去或當時不在場，也會說他是約瑟而非馬利亞的兒子。《馬太福音》系據(jù)《馬可福音》改寫，相應(yīng)章節(jié)變成了“木匠的兒子”④。《路加福音》的素材亦取自《馬可福音》，但將相應(yīng)章節(jié)改成了“約瑟的兒子”⑤。從這種前后變化的經(jīng)過可看出馬太和路加如何聯(lián)合起來，將耶穌身世的起源巧妙地復歸于那個家庭中；而對這三個文本進行比較，則有可能重現(xiàn)一個身世神話的形成過程。最終，人們能看到一幅圖畫：少年耶穌手拿錘子和鑿子，在他那辛勞的養(yǎng)父約瑟身旁干著木匠活。
4.論及約翰在曠野中發(fā)起的激進運動，耶穌是個合適的響應(yīng)者。在那場運動中，一群年輕人創(chuàng)建了一種替換性的宗教，試圖取代以圣殿為依托的官方宗教；那場新興運動的核心儀式是在約旦河施洗及受洗。由于其非婚生之子及不被養(yǎng)父接納的身份，耶穌被排除在官方宗教之外，這使他對約翰的號召極易產(chǎn)生共鳴，并將約翰奉為先行者。
5.耶穌的無父狀態(tài)由于他終于找到天父而化解，他那因非法身份造成的原罪則由約翰的洗禮做出儀式性的凈化。正如后來保羅書信強調(diào)指出的那樣，真正收養(yǎng)了耶穌的乃是他的在天之父。耶穌實施治病驅(qū)鬼的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是呼喚天父“阿爸”(Abba)的名字，在福音書中，這是一個能逆轉(zhuǎn)事態(tài)方向的名字，其語詞音序領(lǐng)先于蠅王“別西卜”(Belelzebul)，能令魔鬼頭子膽戰(zhàn)心驚。與那些念誦復雜咒語的古代巫醫(yī)不同，耶穌僅以“阿爸”的名義行醫(yī)，這個“阿爸”使人聯(lián)想到弗洛伊德所謂“人的前歷史之父”(father 0f personal prehistory)，據(jù)其論述，人們早在能夠勾勒出自己人類之父的輪廓和性情之前，就已經(jīng)知道那個父親的存在。⑥對耶穌而言，“阿爸”是一個具有防護功能的名字，借助于祈求那個名字，他不僅抗擊了外來的威脅，也消解了內(nèi)在的焦慮。
三、耶穌的理想主義憂郁人格
按同觀福音記載，耶穌進入耶路撒冷后發(fā)起了潔凈圣殿行動，“趕出殿里一切做買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子和賣鴿子之人的凳子，對他們說，經(jīng)上記著說，我的殿必稱為禱告的殿，你們倒使它成為賊窩了”。⑦在精神分析學者看來，這件事集中地體現(xiàn)出耶穌的理想主義憂郁人格，最終導致了他的死亡，使之付出生命的代價。
卡普斯把男性憂郁癥的起因歸結(jié)為男孩失去了他依附于母親的感情，認為這種憂郁會由于如下認識而加劇：母親依然在附近某處，其肉體并沒有死亡。對于多數(shù)男孩來說，這種別離的情感體驗都發(fā)生于早期生活中，故憂郁癥帶有本體論性質(zhì)，不同于臨床觀察常見的情緒低落，后者只是一種情緒的失序或失衡。
男孩比女孩更容易產(chǎn)生被母親遺棄的體驗，而耶穌--一個無家可歸的男子，就是這樣一個憂郁癥患者。較之男孩，女孩的相應(yīng)特征是對陌生環(huán)境的恐懼感，或由于難出家門而形成的被限制感。耶穌講述的浪子回頭故事及其天國觀念中均未出現(xiàn)母親的蹤影，這一事實無疑能支持上述分析。在某種程度上，耶穌那群男性門徒也是憂郁癥患者。較為深入細致的分析表明，必須從精神生理學、社會心理學和社會政治學這三個層面理解憂郁癥的精神特征和成因。
憂郁癥與難以實現(xiàn)的理想主義愿望之間存在著漫長的歷史性關(guān)聯(lián)，耶穌便是這樣一個心理學意義上的理想主義者。理想主義往往涉及烏托邦幻想，烏托邦(Utopia)意謂虛無之地，關(guān)系到一種非同尋常的心智狀態(tài)，對耶穌而言乃是一種能超越于焦慮的生命狀態(tài)。有人認為烏托邦與某個未來時間相聯(lián)系，因而具有特定的末世論內(nèi)涵，但更多的人主張在烏托邦概念的進化史上，這種觀念很晚才發(fā)展起來。
不排除耶穌的心靈幻象中確曾出現(xiàn)過烏托邦圖景，對那個世界進行過“無窮無盡的深思，甚至是著魔的思考”②，因為他的某些言論與窮苦人的烏托邦觀念相當吻合；但是應(yīng)當指出，農(nóng)民--那是耶穌所屬的階級--必須求助于某種精神上的烏托邦，而不是急欲進行社會變革，才可能接近那些或許很長時期才會逐漸生效的目標。社會烏托邦論者堅信，社會的變遷和革新不僅是可能的，而且是不可避免的。農(nóng)民階級內(nèi)部鮮有這種激進思想家，他們更多的是從其自身利益出發(fā)，為了滿足減緩饑餓、病痛、沮喪、煩惱和劣等摩擦之類日常需要而尋找一個理想化國度的。耶穌固然出自農(nóng)民階級，他的觀念卻有鶴立雞群甚至橫空出世的一面，因為他作為社會改革家的許多言論事實上更多地反映了中產(chǎn)階級的精神訴求。
耶穌潔凈圣殿是一種象征性行動，其中包括兩個層次：第一層發(fā)生于清晰的意識領(lǐng)域，耶穌以其“阿爸”的名字宣告，圣殿是為亞伯拉罕所有被剝奪了權(quán)利的兒女建造的，而他們卻被排除在由圣殿象征的官方宗教之外，以及由圣殿代表的那些權(quán)益之外。在第二層次上，意識元素顯著減少而無意識成分有所增加，圣殿成為耶穌之母馬利亞身體的象征，潔凈圣殿其實是對馬利亞進行一種禮儀性的凈化，也是一種對所有類似于馬利亞的受排斥而處于邊緣位置的母親的補償性行動。克萊恩(M Klein)的《嫉妒與感謝研究》、哈波林(D_J.Halperin>的《尋找以西結(jié)：文本與心理》即持這種說法。
在卡普斯看來，耶穌在十字架上的最后話語“成了”⑤應(yīng)當讓他在被捉拿時說出，因為這才是他畢生工作的真正轉(zhuǎn)折點和。由于十字架上的受難是為他設(shè)計的，潔凈圣殿就是他發(fā)起的最后行動。或許他預(yù)感到這次行動將招致猶太當權(quán)者的迫害，進而激起天
父的憤怒，他才發(fā)起一場帶來如此巨大后果的神圣凈化行動。他的行動是象征性的，造成了“此時此地”的烏托邦現(xiàn)實，雖然時間很短暫。借助于這個行動，他證實了人能改變自己的命運和外部環(huán)境，好像他正在說：“我已經(jīng)占據(jù)了那塊據(jù)說我永遠也無法插足的地方。”
如果說潔凈圣殿是耶穌為他天父“阿爸”主張對圣殿擁有的權(quán)力，也是為他母親馬利亞采取的一種補償行動，那么可以認為，它還是對其本人不合法身份的一種象征性否定，且使他作為驅(qū)鬼醫(yī)病者的療救工作達到頂點。⑥可以看出，耶穌的個人悲劇和公眾角色與致使他死亡的象征之間存在著深刻的關(guān)聯(lián)性，透過這個行動，他完成了畢生的工作，也一度實現(xiàn)了自己的烏托邦夢想。
雖然基督教將“釘在十字架上的基督”當成其宗教象征的核心意象，人們對耶穌死亡的恐懼卻不應(yīng)因此而稍稍降低，好像那是耶穌為其進入烏托邦的極樂時刻而付出的必要代價。然而，由于基督教過度關(guān)注十字架，那個現(xiàn)實烏托邦的潔凈圣殿場景已經(jīng)逐漸變得模糊不清；并且一個重要事實--潔凈圣殿乃是耶穌的烏托邦幻想在當下情境中的實現(xiàn)--也被后世的啟示論者弄得面目全非，因為他們主張上帝之國的降臨只能發(fā)生于末世；那種以為其迫在眉睫的見解是錯誤的。
此外，那個事實還被鼓吹社會改革的理論家們所扭曲，因為在他們眼中，社會改革是一項浩大的工程，絕非朝夕之功可以奏效；雖然基督教早已成為西方國家的官方宗教，但是直到大約兩千年后，耶穌有關(guān)一個純粹公正社會的幻象依然有待于實現(xiàn)。可見，耶穌那天潔凈圣殿的象征性行動就其自身而言是完美無缺的，乃是一種加冕的勝利。倘若耶穌有所缺失--比如錯誤地理解了天父的計劃，或者發(fā)起某種行動后卻不知把門徒帶往何方--他便不值得其信徒繼續(xù)追隨。
四、耶穌的復活、顯現(xiàn)及其對自我身份的尋求
福音書稱耶穌被釘死后第三天復活，并多次向門徒顯現(xiàn)。對此，運用當代心理學理論分析，最有可能成為該故事資源的是夢幻。一如斯達茨(B.0.States)在《從黑暗中觀看：對夢和作夢的思考》中所說，夢幻是動機與偶然性形成張力和互動態(tài)勢的結(jié)果：動機指推動人從事某種行為的念頭，偶然性則指事物運行過程中意外出現(xiàn)的情況。
耶穌復活后的顯現(xiàn)最初或許出現(xiàn)在其門徒和家人的夢幻里。門徒和家人都有再次見到耶穌的強大動機，耶穌在他們的夢中出現(xiàn)，乃是恰逢其時地滿足了他們的心理需要：那位可愛的人終于回來了，他向眾人擔保，他依然在善良者中間，故人們不必為他擔憂。由于在夢中體驗到的耶穌顯現(xiàn)帶有偶然性，門徒和家人就會覺得何時以及如何顯現(xiàn)完全取決于耶穌，而非他們所能支配。所有追隨者都由于耶穌之死而受到極大傷害，他們無不強烈盼望與耶穌再度相逢，這兩個事實是耶穌在其追隨者夢境中顯現(xiàn)的心理基礎(chǔ)。
除了夢幻，門徒也許會發(fā)生視力和聽力的幻覺，即所謂幻視和幻聽，他們在渴求與耶穌重逢的心境中，堅信確實再次看到了他的音容笑貌，聽到了他的殷殷教誨。這種經(jīng)驗在門徒中流傳開來，很快被認定為確切無疑的事實，后經(jīng)技巧嫻熟的作者加工潤飾，終成福音書中的耶穌顯現(xiàn)故事。
德?勒維塔(D.J.de kvita)論及身份(ident|ty)時說：“倘若‘身份’是一種東西，它就能被一些人分派給另一些人，那個得名為身份的問題就暗含一種‘我是誰’的追問，尤其‘在別人眼中我是誰’的思考。”②耶穌似乎敏銳地懂得現(xiàn)代人的身份概念，他由于自己的不合法身份而痛苦，所以執(zhí)著地尋求一種正當身份，那種身份至少在他本人看來是合法的。艾里克遜(E.H.ErikSon)在與病人交往過程中發(fā)現(xiàn)一種“虛構(gòu)身份”，即有人企圖建構(gòu)某種子虛烏有的身份。一個女病人為自己編造了虛構(gòu)的蘇格蘭人身份，當被問及何以這樣做時，她回答：“我需要一個實在的過去。”③其實，類似做法更常見于那些犯有前科的罪人，他們希望用虛構(gòu)的身份遮掩不光彩的往事。
而耶穌之所以找到并采納了“阿爸之子”的身份，是因為他需要一個未來，雖然他也許不知道那個未來能持續(xù)多久。耶穌的令人贊嘆之處在于，他不僅自視為天父的兒子，還主張普世眾生都是天父的子女。他引導門徒向天父齊聲禱告：“我們在天上的父，愿人都尊你的名為圣……”④他談到“迷路的羊”時說：“你們在天上的父……不愿意這小子里失喪一個。”⑤由此足見耶穌“不希望看到自己是獨一無二的，這或許正是其身份的真正內(nèi)核”。
