孔子刪詩說精選(九篇)

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第1篇：孔子刪詩說范文

周穆王時代樂歌證補

《毛傳》成書及定型考論

《詩經》“荒”的義項初探

《小雅·北山》“旅”字考辨

《詩經》疊字計量研究

源于《詩經》的組合式復音詞

疊音詞的陸性與水性

《詩經協韻考異》版本考辨

袁枚對孔子《詩》說的批評與改造

徐干《中論》引《詩》略考

論焦循的《詩》學思想

“興”字本義及因變考

劉歆《詩》學觀探微

《藝文類聚》引《詩》堪比

論杜麗娘習《詩》的反理學意義

民國時期的賦、比、興研究

《詩經·商頌》的語言之美

《詩經》的語言研究仍有可為

《詩經》編集過程中的傳播問題初探

淺談《國風》情詩的界定與分類

論《毛詩序》女性禮教體系及其影響

“采詩觀風”及其意義的再探討

《左傳》賦詩、引詩與春秋解《詩》之學

《韓詩外傳》所勾勒的孔子詩教觀

陳奐《詩毛氏傳疏》初刻本的文獻價值

清儒三家《詩》輯佚觀念論略

歐陽修《詩本義》學術淵源略考

關于呂祖謙對于《詩序》的態度問題

劉瑾《詩傳通釋》的撰述體例與解經方式

元代《詩經》學著作對《詩集傳》的校勘價值

王逸引《詩經》釋《楚辭》考論

韋昭《國語解》引《詩》箋補

上博《詩論》與《毛詩序》的研究

謝康樂山水詩引《詩經》典故類析

《全三國文》征引《詩經》文獻研究

“毛詩名物圖說”與“毛詩品物圖考”異同論

《四庫總目》對《詩集傳》的誤評述論

蘇軾轉化《詩經》“思無邪”為“思無所思”的斷思

《詩經正義》江西南昌府學雕本及斷句本試閱一卷

朱熹“以《詩》說《詩》”之經典還原論及其意義

“詩際幽明”:王夫之《詩經》學詩學觀管窺

毛傳鄭箋對《詩經》中復現詞語的釋例發微

論《詩經》“二南”的特殊地位及其成因

“鄭風”是朱熹對孔子“鄭聲”的故意誤讀

伊尹、尹吉甫家世生平和《詩經》編訂考

《詩經》中雙音象聲詞的語義構成及其形義特征

西周銘文、《費誓》與《江漢》《常武》的互證研究

第2篇：孔子刪詩說范文

關鍵詞詩經 荷馬史詩 成書過程 歷史地位

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A

Glorious beginning, Eternal Charmming

――Compare of Writing Process and Historical Status between the "Book of Songs" and "Homeric Hymns"

TONG Chen[1], WANG Hua[2]

([1]Library, East China Jiaotong University, Nanchang, Jiangxi, 330013;

[2]Foreign Language School, Nanchang Hangkong University, Nanchang, Jiangxi, 330063 )

AbstractPasses through and historical situation two breakthrough point obtaining from the book in circulation, "Poetry" and "the Homer Epic poem" carries on the comparative analysis to the East and West earliest literature famous work, may see both to have many something in common; At the same time, to two classical work in East and West literature history huge influences and social history root, also has carried on the dialectical analysis from positive and the negative two aspects.

Key wordsBook of Songs; Homeric Hymns; Writing Process; Historical Status

1 《詩經》與《荷馬史詩》的成書經過比較

《詩經》，是我國第一部詩歌總集，共收錄了我國自西周初年至春秋中葉大約五百年間的三百零五篇詩歌作品，作為當時政府的禮樂、教育資料保存下來。有關《詩經》的成書，歷史上有三種看法：

（1）采詩說。漢代學者認為，周代有令朝廷樂官“采詩”的制度，在上古時期，如不是由官府出面來主持采詩，單靠某一個人或某一群人的力量，去完成這一間隔時間長、流傳范圍廣的采詩任務，是不大可能的。（2）獻詩說。這也是漢代學者的觀點，認為周代還有讓公卿列士獻詩的制度，從作品中看，《雅》、《頌》中歌頌詩和政治諷諫詩的存在，說明獻詩的制度可能也是存在的。（3）刪詩說。古代流行孔子刪詩說，但這種說法并不可信。據宋代學者考證，早在孔子之前，《詩經》已經定型，例如，公元前544年，吳公子季札在魯國觀樂，魯國樂工為他演奏的各國風詩與今本《詩經》基本相同，其時孔子才剛剛八歲，顯然不可能刪定《詩經》（《左傳?襄公二十九年》）。綜上所述，《詩經》是經過大約五百年的收集、加工、整理，最后在公元前六世紀經過刪節、編撰而逐漸成書的。

再來看《荷馬史詩》的成書經過。公元前十二世紀初期，希臘南部半島伯羅奔尼撒的阿開亞人因垂涎小亞細亞西北海岸特洛亞城的富饒，發起了一場持續十年之久的特洛亞戰爭。對于這場戰爭的因果前后，民間流傳了不少歌謠和傳說，這就是《荷馬史詩》的主要藍本。

相傳《荷馬史詩》是公元前九到八世紀由一個名叫荷馬的盲詩人編成的，其實，史詩的形成經歷了公元前十二世紀到公元前八世紀共四百多年的歷史，以邁錫尼時代人民群眾口頭創作的歌謠傳說為基礎，經過包括荷馬這類盲人行吟者的傳唱加工，公元前六世紀前后才由學者正式寫成文字。

對比《詩經》與《荷馬史詩》各自的成書過程，可以看出，兩者有許多相似之處。首先，兩部作品均是以民間口頭創作并傳誦的歌謠、傳說為主要摹本，并經過了語言文字的加工整理。《詩經》從篇幅上看，民歌民謠占相當大的比例，是《詩經》的精華部分，作品的流傳范圍極廣，不同方言的作品被采集到一起不可避免，因此在整理、刪汰成書時，樂官還對其語言文字進行過加工；《荷馬史詩》基本上就是根據民間口頭創作的歌謠和傳說編成，公元前六世紀寫成文字時，所用的語言是埃俄利亞和伊俄尼亞兩種方言的混合體，到公元前三至二世紀成書時，所用的語言成為雅典最重要的阿提刻方言，因此，《荷馬史詩》的形成也經過語言文字方面的加工。其次，兩部作品的形成時間都很長。《詩經》所收集的詩歌，是流傳于公元前十一世紀至公元前六世紀大約五百年間的河、漢流域，定型于公元前六世紀中葉；《荷馬史詩》主要描繪了以古希臘邁錫尼文化時期為主的歷史生活，經過公元前十二世紀至公元前八世紀約四百年的流傳、加工，一百年后定型，與《詩經》幾乎在同一時期。再次，兩部作品都是由官方機構負責主持編輯成書的。《詩經》是由當時周代的樂官負責整理編集，最終成書；《荷馬史詩》也是由具官方性質的亞歷山大里亞博學園中的學者負責編集成書的。 （下轉第254頁）（上接第242頁）

2 《詩經》與《荷馬史詩》的歷史地位比較

《詩經》與《荷馬史詩》是東西方最早的文學名著，是東西方文學發展的光輝起點，對東西方后世的文學發展都具有重要的影響，因此，它們在東西方各自的文學發展史上均占有突出的地位。

在中國，由于《詩經》是最早的詩歌總集，并且反映了西周春秋近五百年的社會面貌，因此，后人對《詩經》的研究一直沒有停止過。由于孔子對《詩經》推崇備至，把它作為政治倫理教育、美育及博物學的教材，因此，到了漢代，《詩經》便成了儒家經典，成為后人入學進仕的必讀書。

《荷馬史詩》在古希臘也可以說是家喻戶曉，在古希臘鼎盛的雅典城邦時期，史詩經常在劇院上演或吟誦，對人民進行歷史和音樂的教育，其文學價值和美學價值，使當時許多學者柏拉圖、亞里士多德等如癡如醉，紛紛著書立說，各抒己見。對《荷馬史詩》的研究，在歐洲一直延續到近代，從形式到內容，從音律到語法，從神話傳說到史實考證等，都有許多重要的成果。

《詩經》與《荷馬史詩》對后世文學的巨大影響是毋庸置疑的，但辯證地看，這種影響也具有積極與消極兩個方面。

先看積極影響。首先，它們都給后世留下了極其珍貴的社會歷史學遺產。《詩經》中的詩歌反映了當時社會生活的各個方面，是一部百科全書式的歷史教科書。《荷馬史詩》同樣如此，“野蠻時代高級階段的全盛時期，我們在荷馬的詩中，特別是在《伊利亞特》中可以看到，完善的鐵器、風箱、手磨、陶工的轆轤，榨油和釀酒，轉為手工藝的發達的金屬加工，貨車或戰車，用圓木或木板造船，作為藝術的建筑術的萌芽，由設雉堞和炮樓的城墻圍繞起來的城市，荷馬的史詩以及全部希臘神話――這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產。”（恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》）

其次，它們對后世文學發展的創作手法、風格、語言技巧等各方面具有重要貢獻。《詩經》開辟了中國文學的現實主義創作道路，我國文學史上曾經歷過許多次文學革新運動，都是以“恢復風雅”為主要目的，提倡《詩經》所獨具的文學風格。同樣，《荷馬史詩》也是歐洲文學寶庫中的明珠，兩千多年來一直被視為史詩的楷模，后世出現的許多史詩和敘事詩，都在不同程度上受到它的影響，借鑒了它的創作經驗，從而成為不朽名篇。

但是，另一方面，《詩經》與《荷馬史詩》也微有瑕疵。如《詩經》中有一些夸耀奴隸主統治的獻媚阿諛之作，后人對《詩經》的序、箋、傳等注本，為了宣揚儒家思想，對其思想內容進行了許多歪曲篡改，從而淡化了它的藝術價值。《荷馬史詩》中也寫到神的意志主宰一切，充滿了神秘主義的宿命論觀點，給后世特別是歐洲唯心主義哲學和美學產生了巨大影響。另外，史詩還以歌頌的語氣，贊美了作為奴隸主貴族階級的英雄人物，這些違反歷史唯物論的觀點也是要注意批判的。

本文為2011年江西省高校人文社科項目《光輝的起點，永久的魅力：〈詩經〉與〈荷馬史詩〉的比較研究》的研究成果之一

參考文獻

[1]別林斯基.別林斯基論文學.新文藝出版社,1958.

[2]余冠英.詩經選.人民文學出版社,1979.

[3]伍蠹甫.西方文論選.上海譯文出版社,1979.

[4]馬克思恩格斯選集(第2、4卷).人民出版社,1972.

[5]劉勰.文心雕龍.范文讕注.人民文學出版社,1978.

第3篇：孔子刪詩說范文

關鍵詞：詩詞 語文 新課標

中國是一個詩的國度，中國詩歌歷史悠久，有著幾千年的淵源。詩歌有教化作用，這一點，春秋時期的人們就普遍認識到了。那時的人們十分重視詩歌的教化作用，把用詩歌來教育感化百姓稱之為“詩教”，他們認為“詩教”能起“正風俗”的作用。據說孔子親自刪定《詩》三百篇，就是出于“詩教”的需要，想要利用《詩》“溫柔敦厚”的教育作用，達到教化百姓“施于禮義”的宗旨。宋代大教育家朱熹在《詩經傳序》中把《詩經》的教化作用闡釋得更為清楚明白。他說：“然則其《詩經》以教者何也？……昔周盛時，上自郊畝朝廷，而下達于鄉黨閭巷，其言粹然無不出于正者，圣人固已協之聲律，而用之鄉人，用之邦國，以化天下。”朱熹的這段話告訴我們，因為《詩經》三百零五首詩歌大都產生于周朝興盛之時，那時圣君重視教化百姓，民風淳樸，而所選之詩歌又是經過樂官反復挑選加工，后來又經過大教育家孔子的刪定，因此《詩經》中的每一首詩歌都具有“正”（思想性好）的特點，能對百姓起教化作用。

高中語文教材中，古詩詞篇章所占比重很大，我們一定要充分利用這一資源，有意識地發揮古詩詞教化學生、培養“三種能力”的功能。比如：

教授格律詩時，在講完格律詩的結構、押韻、對仗、平仄等基本知識后，我們一定還要著重講解講解中國特有的文學藝術品種――對聯，讓學生了解對聯常識，明曉對聯創作的要求，并指導學生欣賞對聯，以增長人文知識，了解風俗人情，享受審美樂趣和陶冶思想情操。學生具備了這方面的知識，就可以嘗試著自己創作對聯;在張貼對聯時，也不至于犯分不清上下聯的錯誤了，學生在生活中的“應用能力”無疑也就相應提高了。

在教授漢魏詩歌時，我們一定要重點突出“建安風骨”，引導學生去探究思考建安詩歌雄健深沉、慷慨悲涼的現實主義風格形成的社會背景。我們可以要求學生自行查閱資料，最后弄明白：由于漢末的動亂現實一方面給建功立業提供了可能，激發起士人們積極進取的強烈愿望;一方面又是人命危淺、朝不慮夕，給士人帶來歲月不居、人生無常的深沉嘆息，因此建安詩歌形成慷慨任氣，以悲涼為美的風尚。又由于漢末地主政權的瀕于崩潰，儒學的傳統地位也隨之發生動搖，士人從經學桎梏中解脫出來，發現了自我，重感望，重個性表現。因此，詩歌創作完全是抒一己之情懷，有強烈的主觀色彩，反映了社會的動亂殘破，表達了對人民苦難的同情，因而形成激越深沉、剛健慷慨之風格。同樣，在教授唐代詩歌時，我們一定要特別強調“盛唐氣象”，然后引導學生去探討盛唐詩歌“既筆力雄壯，又氣象渾厚”（宋代嚴羽《滄浪詩話》）的總體特征形成的社會風貌。這樣，學生就可以在鑒賞詩歌的過程中，跳出常規學法的窠臼，更廣更深地理解作品的思想內涵，探索作品的豐富意蘊，并逐步學會用歷史眼光和現代觀念審視和評價古詩詞的思想內容，不斷獲得新的閱讀體驗，增強探究意識和探究能力。

第4篇：孔子刪詩說范文

[關鍵詞] 賦比興；《詩經》；《楚辭》；藝術手法；內涵流變

學習研究中國古代詩歌，不能不了解“賦比興”的藝術手法。該手法是《詩經》常用之法，《楚辭》發展而用之。這兩部代表中國詩歌北南之源的作品，都以賦比興為重要的創作方法，自然影響到后世中國人。包括審美理念，民族性格。早在《詩大序》里，提出詩有“六藝”，即“一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”風者，化也，教也。即用詩歌教化百姓，體現的是詩歌的樂教特質。故曰“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”至于“雅”，《詩大序》說：“言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。”而“頌”呢，《詩大序》上說：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《詩大序》提出“六義”，而只解釋了“風雅頌”三義，恰恰沒有解釋“賦比興”之內涵。故后學人對“賦比興”的研究一直未斷，說法不一。尋找“賦比興”三提法，胚胎可追到《周禮·春官》篇，但尚未明其義，從此說法紛紜。學術界以朱熹在《詩集傳》中的解法為得體。朱熹傳曰：“賦者，敷陳其事而直言之也。”“比者，以彼物比此物也。”“興者，先言他物以引起所詠之詞也。”朱熹認為“賦比興”就是詩歌的藝術表現方法。從《詩大序》“六義”中分割開來。“風雅頌”成為《詩經》的體例。風，即采集諸國的民歌，用于教化平民。平民可以以“風詩”刺上，上也可通過“風詩”知下。雅，分大雅和小雅。按照《詩大序》所言，“政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。”顧名思義，“小雅”是言小政的詩篇，“大雅”是指王政國策之詩篇。閱讀《詩經》，大體是符合實際的。“頌”即是歌詠王政績的詩。表象上是將王政績告于神靈，其實也是聞訊天下。《詩經》的自然音樂單位“章”，就是一個獨立的音樂單元。《詩》都是載歌載舞時的配樂和歌詞。我們今天讀到的《詩經》，僅是詩的歌詞部分。我國古樂，東漢末年就已經失傳了。《詩》是孔子的啟蒙教材，作品數量達千余首。我們今天讀到的《詩經》，被孔子一度整理成冊的。孔子依據自己的政治理念和審美愛好，刪《詩》為305首。西漢初年二度整理的《詩經》流傳下來。當然《詩經》有兩套本子。西漢孔氏后人壞孔子壁，發現了古文《詩經》。

導入詩旨，烘托氣氛，增加樂感。如《詩經·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”鳥叫是環境設置，為詩的主人公出場做準備，意在營造一個美麗的藝術境界。西漢《古詩十九首》慣用此法。如《涉江采芙蓉》是思舊之作，而開篇則是：“涉江采芙蓉，蘭澤多芳草。”再如《冉冉孤生竹》是寫怨情的，而開篇則曰：“冉冉孤生竹，結根泰山阿。”當然，起興有一個總原則，就是考慮如何對整個詩章有利。愛情詩，起興離不開花草；怨憤詩，起興離不開蒺藜。時間一久，就行成了民族文化積習。“拈花惹草”就一定是指男女私情，鳥一叫，就該是男女幽會了。到了東漢末，長詩《孔雀東南飛》更是運用起興手法的名篇。“孔雀東南飛，五里一徘徊。”當然這里的孔雀，也有比喻意蘊。美麗的主人公劉蘭芝就是廬江府人們心中的孔雀。現如今的陜北民歌，山西民歌，大別山小調，西南諸少數民族民歌還都保留有此特征。這與中國人崇尚詩歌貴含蓄的理念有關系。只是常常“興”中有“比”，“比”中有“興”。在詩論的當初，人們對“興”的理解也不盡相同。比如孔子就有“興觀群怨”之論。孔子所言的“興”，則是詩的社會功能，而不是詩的寫作技法。漢代孔安國注曰：“興，引譬連類”。宋代朱熹注曰：“感發意志”。孔安國是從詩的藝術功能著眼的，而朱熹是說詩中之“興”，而感發詩人讀者之意志，是從詩的藝術作用而言的。王夫之在《詩繹》中說：“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。”道出興與觀的關系。似乎也是一家之言。即對“興”之內涵解說，學界并沒有一個一致的意見。怎么辦？好辦。社會科學，兼取眾說反而生成智慧。

至于“賦”，同樣如此。學界說法很多。班固在他的《兩都賦序》中說：“賦者，古詩之流也。”至于古代的“流”，接近于今日的“派”，他是說“賦”是一種文學流派。班固是受到兩漢的賦體文章的影響。筆者認為這里的“流”應是一種常用的慣用的藝術手法。劉勰在《文心雕龍·詮賦》中說：“賦者，受命于詩人，拓宇于《楚辭》也。”后來人們又將“賦”作為一種文體之謂。將西漢以來介于詩與散文之間的一種文體叫做賦。而從西漢時的抒情大賦和東漢的抒情小賦看，并不是以敘事直陳見長的，而是以抒情鋪排見長。可見“賦”的一些基本特征，在當時的文人圈中并沒有形成一致的看法。抒情大賦長于鋪排，追求語言艷麗；抒情小賦長于感懷，語言也美。都沒有《詩經》中“賦”的特色。至南北朝時有駢體賦，多于描寫，喜用辭藻。唐代有律賦，長于抒情。兩宋的文賦，則多有散文的特色。賦，在中國文學中作用是在傳承中變易的，現代的賦，就指的是美文了。不過也是有繼承的，就是繼承漢賦的文采綺麗。

筆者說，賦，作為一種寫作技法，開啟于《詩三百》。陳述其事，《詩三百》中有許多。比，接近打比方，不用關聯詞的，比在詩文里。也有在詩句中，如“孔雀東南飛”。興是吟詠的需要。多是為了孕育情感，發端故事，所以又稱起興。“賦比興”藝術手法賡續于中國詩，成為中國詩的重要特色，而有別于世界詩壇。

參考文獻：

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[2]周振甫.古代詩詞三十講.重慶大學出版社，2010.

[3]馮友蘭.中國哲學史，M.新世界出版社，2004.

[4]錢谷融.文學心理學教程.華東師范大學出版社，1987.

[5]王力群 .中國古代文論.河南大學出版社，1987年第一版.

第5篇：孔子刪詩說范文

（1） 兩個對立的“孔子”

作為《論語》百分之80文本之作者的孔子，和作為漢代儒教教主的孔子，根本是“兩個人”。國人兩千年來對此混淆不清。在國學化時期，我們首先應當把作為仁學理念創造者的孔子，和作為封建專制王朝意識形態神話之象征的孔子，嚴加區別。前者相通于人類普適人本主義倫，后者相通于特定過程中的封建統治技術。不僅“孔子”人名，而且許多其它儒學觀念名詞，都是涵義歧異的，甚至是自我對立的。生于今日太空的儒學研究者，能夠滿足于再照抄前時代的詞語系統來進行思考嗎？孔曰“察其所安”。察動機之安于何處，為仁者首要之務。今日首應深察：何謂孔子？符號學，就是辨語義含混之技術學。由于兩千年來“孔子”主要被儒教當做護佑帝業的人形神祉，孔子其名的意思遂極其含混。因此，用“仁學”比用“儒學”準確些；用《論語》又比用“仁學”準確些。簡言之，我們說的孔子不是作為儒教教主的孔子，而是作為仁學倡導者和《論語》作者的孔子。《論語》和《五經》不是一回事，前者是先秦君子個人的倫理動機學，后者是后秦歷史過程中的帝王道德說教。

（“論語隨想”-1）

（2） 論語-1 vs 論語-2——仁學結構主義讀解例

1。論語靜態文本的二分法：

古代文化草創，書籍的構成不免駁雜，《論語》卻獨以其神奇的思想通貫性而高邁群藉，啟明千古。自論語文本初成以來的幾百年間，續有“雜音”竄亂其中，如“堯曰篇”和“五十學易”等，對此昔賢多有揭示。其它各篇中（特別是后十篇）亦不乏漢儒插入之“違孔”辭句。論語原本形成于戰國，其后輯定于漢魏，此幾百年來也正是漢儒經典的漸進編成期，彼此互有積極，而成相互牽扯之勢。《論語》中陸續竄入的漢儒言辭，有如《書序》、《詩序》等，意在影響儒者的心志方向和讀解路線。先秦《論語》在后秦兩千年間之所以能夠與漢儒經學“互為依傍”，即因《論語》中的“漢儒話頭”一直起著“誘導”和“歪曲”的作用。五四以來學者辨析論語文句之“真偽”，雖推證之言，其辨析標準的根據主要為論語思想的內在一致性。結果所謂“真實的”論語，主要指其思想相互一致的部分；所謂“偽作”主要指文本中與前者相異的部分。我們可以稱后者為“義理性偽”：即根據倫理思想來區分《論語》文本的“正”與“偏”。而與此相對的則是廣為人知的“技術性偽”，即根據語言性和歷史性特點來辨析“原本”與“偏異”。研究者更可進而通過此“思想”和“形式”的對比，來區別論語文本之“真”與“偽”。所謂真與偽，因此均可有雙重的（形式與內容兩方面）實證性根據。

2。論語動態文本的二分法：

以上是在文本的“表達面”上區分“真”（本色）和“偽”（異染），以期還原至或凝聚至“本真的”（本真不是指歷史實情，此已不可溯源）孔子文本。這樣我們就有兩個《論語》文本：純凈的（論語1 ）和混有雜質的（論語2）。但是接下去更重要的是：如何在讀解-實踐的層次上，促成論語命令句之間的、 在 “備實踐的”潛存層次上的動態文本。如果說，靜態的論語文本，是指上述在時空中并存的視覺語句系列，動態 的論 語文本，則是指在主體心識層內，在各種實踐場所和行動選擇序列上，形成諸命令句間潛存的 互動關系網。動態的文本不是直觀上可呈現的視覺（書寫）文本在心識上之“翻譯版”，而是書寫文本經“義理激活”后所形成的、具實踐準備態的命令句組配方案集合。所謂悟解論語，是指在心識上形成靜態文本向動態文本的創造性“實踐態轉化”。古人說的善讀論語，就是指內心存在有一個潛在動態的、備創造性實踐的、命令句間關系明確的、或處于仁學組配關系中的論語文本。論語1 vs論語2，在此第二 層次 上，指靜態文本與動態文本間的區分。

3。論語讀解方向的二分法：

一方面是論語文本的客觀形態上的劃分，另一方面是主體讀解實踐層次上的區別。對于仁學解釋學而言，最后還有一個讀解策略方向上的區分：仁學的和儒教的。也就是：用什么樣的倫理學認識論來控導和指揮命令句組配方式和實踐方向。仁學和儒教都有被動讀解和積極讀解論語的問題。二者在實踐學上的目標和方式卻貌似而質異。關于論語讀解特質的思考，因此與靜態文本的刪選、動態文本的構成、以及實踐方向的確定，都有關系。在三個層次上都存在著一種“論語二分法”，《論語》不是（文本學上、讀解方式上、歷史經驗上）單一性存在。實際上，仁學主體的選擇性實踐，可以對文句的范圍、方式、以及實踐程序上的選擇和組配，進行自動調整；此第三讀解層次，不僅是主動活躍的，而且是貫徹“倫理學認識論方向”的。這樣，在仁者心識上同時實現著三層次上的論語二分法：形態的（文本形式辨析），動態的（讀解實踐中文本的重組）和正態的（朝向仁學義理判準）。

4。論語讀解策略：

于是，《論語》按其文句系統范圍、讀解活躍性程度、以及文句組配策略這三個層次，進行著解釋學的二分法實踐，其實踐結果將因此而非常不同。在此三層次上，論語學都可經受一分為二運作：在文本刪選上，在命令句組配上，以及在心志朝向上。論語讀解實踐學的仁學傾向，在古代和知識條件均固定的情況下，是因人而異地形成的。儒者因性向和際迂的不同，而在個人實踐上呈現不同的仁學\儒教傾向比例：也就是，讀者在對文本組成成分進行“組配”的程序上和貫徹指令的意志品質上，彼此的兩極偏向性不同：其一極朝向仁學的個人性自我倫理實現，其另一極朝向儒教的集體性客觀勢統。今人之社會與知識條件已迥異于古人，其論語實踐學方向遂高度依存于個人知識條件。倫理學認識論的選擇，將決定著上述三層次上論語讀解實踐學二分法。論語1與論語2 的“辨證對立性”也將空前尖銳化。在此，論語讀解實踐學的“相關性”（relevent）方面，還不是論語文本材料之自身（what），而是“如何”（how）運用此材料。對于生存于新世界的現代人而言，論語讀解的how，由于今人已全面脫離了古代社會和知識環境，而必須進入現代的社會歷史和認知世界。今人以為可以擺脫現代條件，通過人為制造的心態返古，即可于現時代“直接”實現古代的儒學目標，乃是一種時代幼稚病表徵。其結果是：既難知今，亦未識古。

（論 語 隨 想-2）

（3）孔 子 屬 于 全 人 類

第6篇：孔子刪詩說范文

[關鍵詞] 江戶時代；町人文化；日本；《詩經》；人情

[中圖分類號] G06 [文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2013）01―0085―04

一

影響江戶時代思想界、學術界最巨大的力量無過于町人文化的崛起，影響江戶中后期近二百年《詩》學研究的力量，也無過于町人文化的盛行。趙德宇先生談及江戶文化對近現代文化影響時，首先提到的就是町人文化，“在這些傳統文化中，町人文化占據了很大的比例。” 所謂町人文化，他還有一段精彩的描述，“至元祿時代（1688-1703）町人階層的經濟實力顯著增長，使日本社會出現了追求人生享受的奢侈之風，顯示出向往人性自然的生活意識，從而生成了代表町人階層的町人文化。”[1]也就是本文即將探討的町人文化。江戶前期的《詩》風，受明代前期的《詩經》研究，及朱子學被奉為官學的文化背景的深刻影響，暴露出唯《朱傳》是從的單一死板的弊病。這些《詩》著雖為日人所作，卻鮮能看到他們自己獨到的理解，毫無生氣可言。從現存不多的江戶前期的幾部《詩》著看得清清楚楚。代表官方經學發展形態的林恕的《詩經私考》如此，來自地方教育機構的松永昌易的《頭注詩經集注》、中村惕齋的《筆記詩集傳》亦復如此。正如江戶末期漢學家仁井田好古所言，“明氏科舉之制，于《詩》獨取朱一家，著為攻令，于是天下無復他學。此風延及皇國，毛、鄭雖存，皆存而不講，古義湮晦莫甚于此。”[2]此種《詩》風一直延續到元祿以來由町人階層的崛起帶來的社會主流價值觀的轉型，才發生了根本的改觀。以古義學派的創始人伊藤仁齋的《詩》學觀為端倪，之后涌現出一大批極具個性特色的《詩經》著述，促成了日本民族特色的《詩》學的最終形成。據日本學者江口尚純先生統計，江戶時期《詩經》著述近500種，[3]是《四庫全書》與《續修四庫全書》所收詩類總和的近四倍。且大部分著作產生在元祿以后。所以說江戶時代町人文化的風行是影響江戶中后期《詩》學研究最不可忽視的背景因素。二

町人文化的崛起源自于町人階層社會地位的抬升。1603年，德川家康在征服了日本各地的割據勢力之后，迫使天皇封其大將軍職，并在江戶（今東京）開設幕府，日本歷史從此進入新的歷史時期――江戶時代。剛剛經受戰爭洗禮的日本民眾致力于恢復農業生產，江戶前期的日本社會相對穩定。然而元祿以后，隨著生產力的逐步提高，商品經濟得以迅速發展，導致城市規模的不斷擴大和市民階層的增多。經濟實力日益增強的町人階層，迫切要求改變其在幕府初期士農工商身份等級制度中的卑微地位，“它體現了某一階層或團體對現有社會價值權威性分配的不滿。”[4]在得到與經濟實力相匹配的政治地位后，町人成為事實上的推動社會發展的主要弄潮兒。社會風氣也由此悄然發生變化，初期建立在朱子學倫理道德基礎上的社會秩序，為商業社會的利益優先原則所取代。山縣大貳在《柳子新論》中痛斥道：“當今之時，士氣大衰，內無廉恥之心，外無匡救之助。上廢天職，下誤人事。蚩蚩與商賈爭利，妨農傷工，殘害以稱威；飽食暖衣，安逸以稱德。日食其粟，日用其器，不知所以報之。驕奢成俗，身貧家乏，秩祿不贍，而仰給于商賈，假而不還，爭論并起。……且大商之于富也，居貨萬計，奴婢十數。家室器用，錦繡珠玉，皆我所不足，而彼則有余。是以封君俯首，敬如父兄。先王之所命爵位安在哉？德義之教輟矣”[5]又說：“民之在閭巷也，善鬻者富，善耕者饑。視之先王之典，豈不異乎？且其為吏者，不學無術，唯知錢貨可貴，而見利廢義。則商賈之權，上侮王公，下凌朝士。使工如奴隸，視農如藏獲，厚生之道亡矣。”[5]造成這種“德義之教輟矣”、“厚生之道亡矣”的社會現象產生的文化生態，正是町人文化的興起。由町人創造的町人文化確立了其在社會主流文化思潮中的主導地位。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2013年第1期張小敏：日本江戶町人文化與《詩經》研究 同樣受世俗文化的影響，生存于社會底層的廣大文人階層，從物質生活到價值觀念都發生了質的變化。元祿、享保年間，純粹的經學研究不足以維持儒生基本的生活需要。為生活所迫，他們或結交豪門望族，或替他人寫作漢詩文，或參與古董的鑒定和買賣，以獲取資助或利潤。龍草廬就曾為人作詩文，賺取稿費。根據稿費的多少決定詩文的好壞和長短。皆川淇園是有名的大儒，常有人請他作詩、畫畫、寫字，他根據出資的多少決定篇幅的長短和質量。江村北海教授漢詩或替人修改漢詩都是有償的。所著《日本詩選》，好名之徒可通過上交“納刻費”獲取入選的資格。菊池五山的《五山堂詩話》如出一轍，不僅收錄名人名作，一些質量低劣的詩作也可通過繳納“版面費”的形式刊載。納錢較多者，五山的評語多美言幾句。納錢較少者，免不了被他數落一番。且年年出版，成為以贏利為目的的定期刊物。[6]大詩佛在《梧窗詩話序》中說：“世之采今人之詩為詩集，論今之人詩為詩話，以炫名射利。”[7]文人高貴的靈魂為生活所迫，在環境的浸染下已然變得俗不可耐。原本立言、立德、立功的純粹的學術行為，變成了一種帶有濃郁商業氣息的生存手段。

當這種世俗價值觀表現在文人的生活方式的同時，文學藝術領域也形成了一種尊重生命、宣揚的思想潮流。以伊藤仁齋、荻生徂徠為代表的人情論文學觀，成為江戶中后期的主流文學思潮，影響到小說、戲曲、漢詩、和歌等多種文學體裁，且出現了以人情為本的浮世草子、凈琉璃、歌舞伎等多種俗文學模式，迎合了世俗的需求。浮世草子不同于以前的假名草子重道德教化，重實用功能，而注重性與愛的大膽揭示。主題不外乎描寫男歡女愛，以秦樓楚館為背景，通過曲折的戀愛故事，塑造一批不受門第約束，以愛情為人生第一要義的人物形象。江戶前期的凈琉璃劇本題材，多集中于表現上層武士和貴族的勇武忠義精神及神佛靈驗。17世紀后期，有“日本莎士比亞”之稱的劇作家近松門左衛門，開創性地寫作了一批描寫平民生活的社會劇。他的社會劇，多以當時社會上流行的男女之間的桃色事件為題材，懷著深厚的同情心來表現沉迷于市井生活中的男男女女的哀愁，訴說他們純真的愛情被金錢萬能的社會所吞噬的悲劇。日本戲劇中另外一種藝術形式歌舞伎，享保年間也發生了明顯的改變，改革后的歌舞伎的重要一支，側重于反映工商業社會的人情世態，將世態生活歌舞伎化。值得注意的是，這個時期，商人形象不僅成為文學重點表現的對象，而且人性本能的追求不再是倫理社會下難以啟齒的話題，反而成為大肆宣揚的主題。此時的繪畫領域也出現了相同的審美情趣，突出的表現在“浮世繪”的產生和流行。浮世繪內容大部分是美人畫和藝人畫，藝術形象多從生活于花街柳巷中的妓、藝妓中取材，充分呈現她們的美，主要為滿足町人階層和廣大庶民的欣賞需求。

肯定自我、高揚人情的社會思潮自然影響到學術研究。旨在重建日本民族文化精神的國學研究，是江戶中期文化自覺的重要表現形式之一。其理論體系帶有鮮明的時代烙印。日本復古國學的集大成者本居宣長，提出著名的“物哀”論。他的物哀論內涵豐富，其中有兩點值得注意，一是尊重人性中的情感因素。二是主張戀愛最能體現人情的真實，“知物哀”就是知戀愛之真情。葉渭渠先生說：“本居宣長提出‘知物哀’論，首先是對人性的肯定，更是對人的自然欲求的肯定。”[8]并且，本居宣長有意識地將“物哀”論運用到和歌理論的構建之中。他明確地將和歌與倫理剝離，以能否形象地傳達人物的心靈世界，作為衡量作品優劣的標準。他的《排蘆小船》云：“歌之本體，非為裨補政治、修身而設者，唯道心之所感，而無其他者也。”“無用于政道之和歌，何以取用以助天下正道乎？和歌既出于上下君臣各自所思所感，則居于上位之人，取而觀之，則可預知下民之情。而人君不可不知民情世態而深察之也，貴人居于深宅之中而詳知下民萬人萬事，取詠其所思所感之和歌而觀之察之。如此則知下民情態莫宜于和歌矣。”[6]此論調顯然繼承《詩大序》和孔子《詩》論而來，但又有所不同，《詩大序》主張《詩》發乎情，更要求止乎禮義。而本居宣長的和歌論只為強調詩歌抒發感情的本真，與倫理干系不大。

正如町人文化給予日本國學研究的影響相一致，江戶時代町人文化對日本《詩經》研究的影響，究其要者集中體現在兩個方面：一方面高揚人情的社會思潮，使《詩》學由“崇理”轉向“崇情”。另一方面肯定自我的社會思潮，使《詩》著帶有鮮明的個性特色，呈現出多元闡釋的新趨向。三

町人文化對日本《詩》學的影響主要表現在以下三個方面。首先，新《詩》著、新流派的不斷涌現。一直到江戶中期，《詩經》在日本長達一千三百年的接受史中，僅可以看到數部《詩經》著作，而且從這些著作中，幾乎聽不到日本學人自己的聲音。這不能不說是日本《詩》學史上一段相對蒼白的歷史時期。而到了町人文化興起的江戶中后期，則完全是另外一番景象。現存的江戶時期約一百五十多部著作中，有超過百分之九十出現在江戶中后期，而且逐漸形成了自己的特色。在這些著作中，他們各自固守自己的學術理論，形成了與朱子學派不同的各種流派。[9]如以伊藤仁齋、太宰純為首的文學研究。以中井積德、皆川淇園為首的異學研究。以岡白駒、戶崎允明為代表的一派，則主張“尊序抑朱”。岡白駒《毛詩補義序》曰：“舍是（《詩序》）倀倀然乎，去圣千五百年之后，妄揣作者之意，就其說雖高乎，竟是郢書燕說已。”[10]顯然是指斥朱熹廢序說詩。因此遭致朱子學派的攻擊，山口景德曰：“朱子序以《春秋》勸善懲惡之義發詩旨，可謂深切矣。岡千里（即岡白駒）嗤之，謂詩以達人情世態世運耳。近世異學輕浮，不深造之過，皆此類也已。”[11]戶崎允明《古注詩經考》借明郝敬語表達了其《詩》學立場，“三百篇高絕千古，惟在其寄興悠遠矣。如非善讀古序，誰達作者之意與圣人刪定之旨哉！”[12]說《朱傳》“不可以為詩”，且多有詬病。《叔于田》篇曰：“不知詩者之言，而廢序之僻見也。”《木瓜》曰：“朱熹一廢舊序，終棄圣語甚哉。”《考》：“此謬總出于廢舊序矣。”以赤松弘、豬飼彥博為代表的一派，主張“雜采漢宋”。赤松弘《詩經述》以《詩集傳》為底本，將小序首句美刺主旨，化解到《朱傳》的敘述中，同時摻入自己的思考。弘其實是努力在漢宋之爭中尋求一條中間道路，消解二家之矛盾，使之合理融合。豬飼彥博《詩經集說標記》匯集漢唐以來諸家之說有可據者熔鑄一體，顯示出注者寬廣的學術視野和開放的學術態度。這一點從其書名“詩經集說”中也可窺見一斑。以稻若水《詩經小識》為起點的日本《詩經》名物研究，于18世紀初誕生并迅速繁榮，看似與町人文化無涉，實則也是在疑朱思潮泛濫之下才出現的。

其次，新的《詩》學觀點層出不窮。尊重生命，肯定自我是町人文化核心內容之一，其影響于日本思想界，使日本學人發現了自我生命的價值。原初朱子學主導的一元價值觀開始發生分裂，出現了多元取向的新發展。“自此其后虛驕成風，天下如狂甚者，至于有謂圣經不足敬，古人博物文章德行皆不足信者。”“是以經無適守，家唱異學，古注新注皆束高閣，只以白本從事。”[13]“鷙論勁說，以恐喝一世。夫厭故喜新，人之通情，是以古學之名，竟動海內。”[14]從以上的描述中，足可以看出當時學人掙脫傳統，求新立異的愿望和勇氣。中井積德認為，孔子《詩經》刪本遭秦火而亡。漢以后學者皆以未刪本傳疏，故謬以千里。于是他重新刪《詩》，以求恢復孔子《詩》本原樣。經其努力后，刪掉34篇詩，不僅風、雅、頌內部詩篇有次序調換的現象，風雅頌之間也有置換的情況。并自信地說從此雅頌各得其所，命名其書曰《古詩得所編》。皆川淇園《詩經繹解》則把《詩經》視作道德內修的形象表述，詩中的意象全被用來比喻道德性命，以《詩》為基點構筑起一個強大道德說教體系。說《關雎》是“此篇言擬思中德而求實與相配也。”說《碩鼠》是“此篇言德性唯在其所存之，茍不存其存，將必亡之也。”說《蒹葭》是“求君子不可于儀貌自成者，而當從中德求之也。”他的觀點算的上是古今中外亙古未見的奇說。諸葛蠡《諸葛詩傳》仿《毛詩傳》得名。一般而言，同類著作鮮有以自己的姓氏直接附“傳”字稱名，以示作者謙虛謹慎的態度。《諸葛詩傳》則擺出與《毛傳》、《朱傳》相提并論的高調姿態。最甚者還不僅如此，他說《詩序》是“不知詩意者所作，大害于本久。”[15]自己親自為《詩》立序。如序《葛生》曰：“婦人哀夫死于異地而所作也。”序《蒹葭》曰：“言求賢者避世不得也。”序《月出》曰：“陳美人勞心之狀也。”齋藤高壽《復古毛詩序錄》關于“六義”，則提出與傳統說法截然不同的新解。曰：“諸侯風化之及邦內謂之風”，“王者政教之及天下謂之雅”，“比者謂比喻草木等自然有斯理”，“興者謂感興鳥獸等自然有斯情”，“賦者，配賦己之志諷誦之之義也”，“頌者，宗廟之義也”。[16]有關大小雅，他也提出了異說。把《大雅》中《民勞》至《召》十三篇置于《小雅?湛露》篇下。理由是這些詩歌是幽、厲、宣王時詩，屬變雅。正是因為這些“離經叛道”之作的大量涌現，幕府才不得已緊隨寬政改革的步伐急忙推出“禁學”運動。

再次，町人文化中的“崇情”思潮促成了《詩經》學由經學研究向文學研究的轉變。由上可知，町人文化在文學藝術領域產生了深刻地影響，最大的變化體現在由原先的文以載道功能轉變為獨抒性靈，在文藝界形成一股“崇情”的新潮流。對于《詩》學，則出現了由原初對《詩》之義理的闡釋，轉向對詩人內心世界的體味。《詩經》人情觀的大力倡導正是文學研究的早期形態。伊藤仁齋最先嗅察到主流思潮的變遷，對朱子“詩”學首發其難，提出“《詩》道性情”說。他說：“古之載籍，若《易》以道陰陽，《書》以道政事，《春秋》以道名分，格局既定，體面各殊。惟《詩》出于古人吟詠情性之言，而無勉強矜持之態，無潤飾雕鏤之詞，是以見者易入，而聞者易感，故圣人取焉。”[17]又說：“人情盡乎《詩》……夫人情無古今無華夷，一也。茍從人情則行，違人情則廢。茍不從人情，則猶使人當夏而裘，方冬而葛。”[18]他認為人情才是《詩經》的本質所在。太宰純《朱氏詩傳膏肓》繼承伊藤仁齋《詩》學觀而來，開篇即言：“甚矣，仲晦之昧于《詩》也。夫《詩》者何也？人情之形于言者也。”[19]并對《詩》的語言藝術分析細致入微，強調其用辭美、韻律美和通俗美。伊藤仁齋的后人伊藤東所秉承家學傳統著有《詩解》，將《詩》比作“活物”，“夫《詩》活物，千變萬化不可量。”《詩解》一書與傳統傳疏有所不同，詩中所涉人物事件的準確與否，不是其關注的重點，而更擅長于捕捉詩人微妙的心理悸動。總之，伊藤仁齋以后的大量《詩》著，盡管離完全意義上的文學研究還有一定距離，但“《詩》道性情”的觀點已經深入人心，他們無不把其作為釋《詩》論《詩》的根本出發點。更有甚者，“隨著商業發展帶來的市民文化需求，甚至也把《詩經》納入到俳諧、川柳等通俗文學的表現范圍之中，甚至有的好文之士，嘗試用日本的戲劇形式來宣揚《詩經》，這些都是以往沒有的現象，可以說在中國也不很多見。”[20]他們以群體的力量徹底改變了日本《詩》學的走向，一個嶄新的《詩》學時代并由此開啟。筆者認為，日本《詩》學特質的形成是以《詩經》文學研究意識的萌動真正開始的。而在其中扮演催化角色的因素無疑就是町人文化。王曉平先生對伊藤仁齋等人的《詩》道人情說有如下評說，“伊藤仁齋等人提出的詩傳人情之說，太宰春臺等人對勸善懲惡詩說的抨擊，都不能不從町人世界觀、價值觀的蔓延來解釋。” [21]我們從中更能看清《詩經》文學研究與町人文化之間的必然聯系。

町人文化是給日本《詩經》學注入的一針強心劑，在它的作用下，鑄就了《詩經》在日本最輝煌的一段歷史時期。如果從日本《詩》學自覺時代的到來為起點，那么具有真正學理意義上的日本《詩經》學史，其實是從18世紀初才正式拉開帷幕的。而在其中扮演過重要角色的社會生態因素，則莫過于由商品經濟發展帶來的町人文化的高漲。因此，研究日本《詩經》學史，町人文化與日本《詩經》研究之關系，是我們必須首先需要弄清楚的一個問題。 [參考文獻]

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第7篇：孔子刪詩說范文

孔子的美學思想概而言之就是禮樂美學。從美學角度研究禮樂，它的核心是美與善的關系。孔子在中國美學史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學原則。這一原則成為儒家美學的核心，全面地深刻地影響了中國長達數千年的古典美學。

一

孔子禮樂思想源遠流長。據《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書記載，中國的禮樂傳統可以追溯到上古。上古樂舞都為原始巫術活動。樂舞是在祭祀活動中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見禮的因素，也依約見出審美的因素。

禮樂的形成應是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂的形成應以區別于巫術為標志。巫術以娛神為主要功能；禮樂則以協調社會關系促進社會和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》）禮顯然重于神。據《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴大到社會人文。

宗教重神，人文重德。《尚書·蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。皇天無私，惟德是依。”這一思想成為周代意識形態的基礎。周禮與周樂都筑基于其上。

周代禮樂的完成主要是周公的貢獻。孔子頂禮膜拜的人物就是周公。孔子以克己復禮為己任，他所要復的禮即為周禮。周禮奠定了中國封建社會上層建筑的基礎。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長子繼承制。禮必然是講等級制的。作為等級制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關系為重要（不是唯一）依據。孔子建立其理論體系時，之所以將孝悌放在基礎層面，根本原因就在這里。孔子以孝作為處理縱向系列人倫關系的邏輯起點，而以悌作為處理橫向系列人倫關系的邏輯起點。

周代的樂已具規摸，特性明顯。一，樂、舞、詩為構成樂舞的三大因素，然它們又相對獨立。據《周禮·春官·樂師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂根據不同的內容與詩相配。二，周禮以人文為主要內容。也就是說，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協和關系，愉悅人情。《周頌》是周代表性的樂舞。鄭玄說：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩，其作在周公攝政，成王即位之初。”（《周頌譜》）此樂雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有兩個含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。

禮樂制度是中國自上古時就開始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度。孔子是非常敬仰這種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業，就他的主觀愿望來說就是復周禮。孔子的全部學說，在某種意義上也服務于此，因此，探討孔子的禮樂觀，不能不追溯到周公。不過，孔子畢竟是有獨立思維的大思想家，他生活的時代也不是周公的時代，因此，他的思想，絕不能簡單地看成是周公思想的照搬，聯系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發展了周公的禮樂思想。他的復禮，不能簡單地看成復古或者說倒退。孔子的禮樂美學思想中有許多內容是具有創造性的，它不是為社會的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會奠定了基本的美學原則。

二

“禮”在孔子的學說中占有重要的地位，學術界對于孔子學說到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。這種爭論至少說明禮在孔子學說中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說。

孔子仁學有兩個特點，第一是突破血親關系的普遍人道主義。關于仁，孔子說過很多話，側重點不完全一樣。但核心是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。他對人的生命給予最大的關懷。《論語·鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬。”孔子的“愛人”不只是愛有血親關系的人，還愛別人。他將血親關系的愛推到整個社會。第二，仁與禮聯系起來，一方面是克己復禮為仁，另一方面是踐仁為禮。孔子說：“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）又說：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）“和”是仁的重要內容。這就是說，孔子既以仁來釋禮，又以禮來釋仁。

禮雖然以仁為內容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說，禮以仁為內容，那么，仁以禮為形式。換句話說，禮是仁的外在化，物態化，形式化。對于禮來說，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動、政治活動。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無疑具有一定的審美性。

孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說：“大哉問，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說來，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因為這一點，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價值，還具有美的價值。《論語·鄉黨》記孔子在朝廷的一些活動，這些活動都具有鮮明的形式感與情感性。

孔子的樂，也是建立在仁學的基礎之上的。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮與樂都是仁的物態化。只是禮的物態化體現在政治制度與倫理規范方面，樂的物態化體現在藝術與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。

禮與樂，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進而到內在的修養。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人類社會就是這樣“文”化而前進的。顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因。孔子談禮樂，就用到了“文”。他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣。”（《論語·顏淵》）這里，他強調禮樂的作用是“文”。文者，雅也，美也！

三

孔子曾談到人們對待仁的幾種態度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂仁”。“欲”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志。“好”，喜好，表現為對事物攫取的態度，如人之好色、好食。孔子說：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）“我未見好仁者，惡不仁者。”（《論語·里仁》）“樂仁”是對仁的最高態度。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可見“樂仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂仁”？樂，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。樂是心理性的喜好，屬情的高級層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內含。心理性的“樂”，則是社會性的傾向，含有理性的內含。這理性的內含，就是對“仁”的認識。與一般的對仁的自覺認識之不同，這種“樂”的認識已溶解在“樂”的情感之中。它不以邏輯的形態出現而以感性的形態出現，通常表現為直覺。

三種對仁的態度，分別見出知性、物性、情性的區別。知性，自覺的；物性與情性往往是非自覺的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會性。這種區別頗類似于康德說的人的三種不同的。知性的“欲仁”，類于“和利益結合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂仁”是“對于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛”和“惠愛”。情性的“樂仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內。它將“欲”與“好”都轉化為“樂”。

禮與樂作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達仁的內容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內容服務，其獨立的審美意味不是很強。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規則出現，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束。孔子談到禮時說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·學而》）又說：“非禮勿說，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規范義；“勿”表示不許。顯然，禮對人是有所限制的。它以外在的強迫的方式讓人就范。這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質上看，它還不能說是審美的，只能說具有審美的因素。

樂則不同。它直接作用于人的感覺、情感再深入到人的理性。這種傳達的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動物，但人首先是感性的動物。人有社會性，但人首先有自然性。人，是群體的存在，但首先是個體的存在。審美充分體現了人的這種本性。它是自然性中寓于社會性，感性中寓于理性，個體性中寓于群體性。樂最大的特點是給人帶來快樂，然這種快樂不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛。應該說，樂比較地切合“樂仁”。

孔子講“立于禮，成于樂”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂，故曰“成于樂”。樂是人的最高境界。

孔子還比較過人們對“道”、“德”與“藝”的接受態度。他說：“志于道，據于德，游于藝。”（《論語·述而》）“道”、“德”在這里，應是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態度是“志”與“據”。“志”與“據”明顯地是以理性為指導的，對人的行為具有一定的強制性。“藝”是“樂”的另種表述，或者說是樂之一，人們對它的態度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可見欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據德、游藝與以上說的對待仁的三種態度對應起來，大體是：志道、據德相當于欲仁和好仁，而游藝相當于樂仁。

《論語·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”這也許有點夸張，但給我們很多啟示。第一，他說欣賞《韶》樂的快樂遠遠超過了吃肉的快樂，可見孔子將“樂”的快樂定位在超生理上；第二，孔子只是說他對《韶》樂如醉如癡，沒有說它對《武》樂如此，這是因為，《武》樂只是盡美而沒能盡善，而《韶》樂則盡善盡美。可見令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見出“樂仁”。

四

禮與樂在本質上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯系。《論語·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：

子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”

曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”

這里討論的是如何讀《詩經》的問題，但涉及“禮”與“樂”的關系。“巧笑倩兮”等三句，是《詩經·衛風·碩人》中描繪一位美麗少女的詩句。這里關鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來，這位少女的美其實就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來的。正因為如此，她的巧笑與美目才這樣動人。由此談到繪畫，當時的繪畫是畫在絹上的，絹的質地如何，對于繪畫影響很大。孔子以之為喻，說明底色也就是本色對于美的創造非常重要。子夏沒有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問題來。子夏從孔子的話中獲得的啟發是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產生在仁義之后。我認為，這“禮后乎”不是說“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個“后”不是時間先后的后，而是基礎的意思。如果這個理解能成立，那么，子夏理解禮是詩的底子。也就是說，《詩經》是合乎禮的。禮是詩的基礎，推而廣之，禮是樂的基礎。注意，孔子與子夏在這里談了三個底子：天生麗質是動人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩的底子。

既然“禮”先“樂”后，禮是樂的基礎，那么，其必然是，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規定。評價樂，也要以禮為標準。孔子重雅樂，因為它合禮；他放鄭聲，就是因為它背禮。孔子刪詩，其去留標準就是禮，最后編成的《詩經》都合禮，用他的話說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”

樂是能給人帶來快樂的，但快樂不能不加以節制。孔子贊成快樂，但也不主張放縱快樂。孔子不是禁欲主義者，也不是主義者。他說：“樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣。”（《論語·季氏》）驕樂、佚游、晏樂，都是，其必然的結果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說對“樂”要有所節制，就是“禮”也不是越多越好，他說“樂節禮樂”節的不只是“樂”，還包括“禮”。

五

禮與樂雖然都是仁的外化，但它們在社會生活中發揮作用的方式及其效應是不同的。孔子從兩個維度來談它們的作用：

一、從社會生活維度來看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內容具體化為道德規范、政治制度、祭祀方式。這三個方面成為社會的上層建筑，就對社會的意義來看，它的作用顯然大于樂。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）這些都是講的治國的大政。禮可以直接用上去，樂在這方面則不行。

二、從人性的完善的維度來看，不是禮而是樂是人性完善的最高層次。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）孔子將“樂”的內含之一“詩”獨立出來了，“詩”在這里，是獨立的藝術。詩尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩的作用主要為“興”即啟動人的情興，為接受禮的教化做準備心理，或者說提供一個心理基礎。為何要以詩為接受的禮的心理基礎呢？這與詩是用語言表達的有很大關系。語言是用詞構成的，語詞是概念的形式。語詞可以用來表達人的情感，也可以用來表達人的思想。也就是說，它既是情感的形式也是理智的形式。詩是用語言作為傳達方式的，主要取語詞表情的功能，但是由于語詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內容。正是這理性的意義方面，使得詩直接地達于禮。禮主要從理念與行動相統一的意義上談人如何處理個人與社會關系，包括家庭中與長輩、平輩、下輩的關系，在國家內與君王的關系，在祭祀中與神靈的關系，等等。因而它對于人格的塑造，處于關鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會生存的基本原則，故說“立于禮”。“樂”的形式為樂音，它不同于語言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂是抒情的，但是此情因為經過理性的過濾，溶解了理性的內容，這理性的內容，就是上面講到的仁。由于理性的內容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂就從根本上改善了人格結構。所以在人格的成就上它高于禮。

“興于詩，立于禮，成于樂。”它們的關系可以這樣簡單地表示：詩（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂（感性，但溶解了理性）。這種從感性經理性再到感性的過程，是人格建造螺旋式上升的過程，否定到否定之否定的過程。

必須指出的是，興于詩，立于禮，成于樂，作為人格建構的三個階段，只具邏輯順序的意義，不表現為時間的過程。它們可以從平面展開，而且實際上也從平面上展開，即同時接受詩教，又接受禮教、樂教。只是在人格心理的作用上，它有個從片面到全面、從量變到質變的過程。

孔子的禮樂美學相當深入地論述了審美教育的心理機制與功能，對當代美育理論的建構具有重要的參考作用。

第8篇：孔子刪詩說范文

，原篆作 ，《考釋》【1】釋“宧，宀作艸”，或釋“竹+原”。按，當以后說為是，其字從“竹”，從“廠”，從 “泉”。“廠”與“泉”借用一筆，所以容易誤釋為“宧，宀作艸”。“泉”旁參見《金文編》1621字所從，包山竹簡86“泉”等。《禮記·孔子閒居》作“必達於禮樂之原”，《孔子家法·論禮》“原”作“源”。與簡文相較，可知“原”，“源”，“”均為一字之變。

奚耳而圣（聽）之 《民之父母》6

“奚”，《考釋》讀“系”。按，當讀“傾”。“奚”，匣紐支部；“傾”溪紐耕部。匣，溪唯深喉、淺喉之別，支、耕陰陽對轉。《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》均作“傾耳而聽之”。

而得既（氣）塞於四海矣 《民之父母》7

《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》均作“志氣塞乎天地。”按，“得”與“志”聲韻均合。典籍往往可以通假。

諆命又密 《民之父母》8

“諆”，《詩·周頌·昊天有成命》、《孔子家語·論禮》并作“基”，《禮記·孔子閒居》作“其”，按，當以作“其”為優。“又”，《詩·周頌·昊天有成命》，《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》并作“宥”。按，當以作“又”為是。“其N 有（又）A”句式或作“有A其N”句式，《詩》中習見。N為名詞，A為形容詞。故“其命又密”意謂“其命密如”。《漢書·揚雄傳》“七年之間，而天下密如也。”簡本“有”作“又”，可證筆者舊文的推測是正確的【2】。

敗矣宏矣大矣 《民之父母》9

“敗”，《考釋》讀“快”，然無法與今本對應。按，“敗”可讀“美”，二字雙聲可通。簡文與《禮記·孔子閒居》“言則大矣，美矣，盛矣”似可相互對應。具體而言，“敗”與“美”屬音近通假，“宏”與“盛”屬義近互換。

亡（無）又（有）、小大、 《子羔》1

， 原篆上從“肥”省，下從“心”。，上從“宀”，下從“毳”。《考釋》認為相當“今字肥脆”，甚確。《容成氏》“肥毳”也釋“肥脆”，可資比照。“肥”本從“ ”得聲，故以“”為“肥”不足為異。至于讀“肥脆”為“肥磽”，則似有未的，蓋“脆”、“橇”與“磽”聲韻均不合。按，“肥脆”應讀“肥瘠”。“脆（膬）”，清紐月部；“瘠”，精紐支部。故二字為齒音雙聲。如果退一步從“膬”或作“脆”分析，“危”歸歌部（董同龢，王力之說），歌、月對轉。而“危”或歸支部（段玉裁、王念孫、朱駿聲之說），則“脆”與“瘠”同屬支部【3】。“肥瘠”，見《書·禹貢》“田之高下肥瘠。”《呂覽·仲秋記》“案芻拳，贍肥瘠。”或作“肥膌”，見《菅子·問》“時簡稽帥馬牛之肥膌，”

伊堯之德則甚也 《子羔》2

，原篆作 ，《考釋》釋“溫”。其實，“溫”上本從“囚”形，與此字不類。按，當釋“上冏下皿”，即“盟”之初文。簡文中可讀“明”。

孔子曰也 《子羔》2

，原篆作 ，原讀釋“鈐”。又認為“鈐”為“子羔”之名，乃“柴”之音轉，恐非是。“鈐”與“柴”聲韻均不合。按，當釋“鈞”，簡文中可讀“均”。《國語·晉語》“均是惡也。”注“均，同也。”簡文承上文“……歟？伊堯之法則甚盟（明）歟？”言之。意謂“某某之某與伊堯之法如何”，孔子回答“二者相同。”

或以而遠 《子羔》5

，原篆作 ，當隸定“睯”，與《古文四聲韻》“閔”作 形體吻合。“睯”、“閔”一聲之轉。《字匯》“睯，閔也，”簡文“睯”當讀“文”。

者（諸）畎畝之中 《子羔》8

，《考釋》誤釋“番”，讀“播”。按，上從“爪”，下從“禾”，乃“秀”之異文【4】。簡文可與《孟子·告子》下“舜發於畎畝之中”對讀。，當從徐在國之說讀“由”。

舊矣 《子羔》9

《考釋》屬上讀作“善，爾問之也舊矣。”按，當屬下讀作“舊（久）矣其莫……。”

而畫於背而生 《子羔》10

，《考釋》“在此當讀作身，亦作妊。”略欠精確。按，之原篆上從“身”，下從“心”，當讀作“身”。《詩·大雅·生民》“大任有身”傳“身，重。”箋“重，謂懷孕也。”

遊於央臺之上 《子羔》11

“央臺”，《考釋》讀“瑤臺”。按，當讀“陽臺”。《禮記·月今》“民殃於疫。”《后漢書·魯恭傳》引“殃”作“傷”。可資佐證。“陽臺”為高唐神女之居所，詳見《文選·宋玉高唐賦》。而高唐神女與有娀氏簡狄兩種傳說，似亦有共同的來源【5】。

終見芺攼而薦之 《子羔》12

“芺攼”，《考釋》認為即“芺薊”，甚確。今試作補充：“薊”，見紐月部；“干”見紐元部。月、元對轉，故“攼”可讀“薊”。《爾雅·釋草》“芺薊，其實荂。”

乃見人武履以

《子羔》12

，《考釋》屬下讀，且讀為“旂”，殊誤。按，當屬上讀，讀為忻。參《詩·大雅·生民》“履帝武敏歆。”馬瑞辰云“歆之言忻也。”【6】

吾子若重名其歟 《魯邦大旱》3

，原篆左從“醫”右從“戈”。《考釋》屬上讀為“否 （也）”，恐不確。從現有資料看，只有秦文字以“殹”為“也”，楚文字則無其例。按，當屬下讀為“（繄）吾子若重名其歟？”其中“繄”為語首助詞。《左傳·隱公元年》“爾有母遺，繄我獨無。”

或必恃名乎 《魯邦大旱》4

“或”，《考釋》讀“何”。按，“或”訓“又”為典籍恆詁。參《禮記·檀弓》“或敢有他志以辱君義？”《國語·晉語》“或”作“又”。【7】二字音義均通。

殹無庶民何 《魯邦大旱》6

“殹”，《考釋》屬上讀為“公豈不飽栗食肉哉殹（也）。”按，當屬下讀作“殹（繄）無如庶民何”。參上文第三簡。

而取之民 《從政》甲1

“民”原篆作 ，此字上從“人”，下從“民”，本應隸定“亻民”，乃“民”之繁文。

墉五德 《從政》甲2

“墉”，《考釋》誤釋“敦”。“敦”左下從“羊”，與“墉”有別。按，簡文“墉”當讀“庸”。《說文》“庸，用也。”下文12簡“庸乃不倦，持善不厭。”其中“庸”與“持”對文見義。

灑則失眾 《從政》甲8

“灑”，原篆作 。《考釋》云“其右旁有異於西，釋暫闕。”其實此字右旁為“西”字無疑。【8】《禮記·內則》“屑桂與薑，以灑諸上而鹽之。”灑當訓“散”或“播”【9】，亦作“灑。”《文選·陸機演連珠》“時風夕灑。”注，“瀚曰，灑，猶散也。”

唯世不 《從政》甲12

，原篆作 ，左從“人”，右上從“齒”之初文，右下從“戠”。其中“齒”為疊加音符，“戠”與“齒”均屬之部。簡文應讀“識”。《說文》“識，知也。”簡文“庸乃不倦，持善不厭，唯世不識，必或知之。”大意謂“重視道德修養者，盡管世人不了解，然而必然有知之者。”

為利枉 《從政》甲15

“枉”，當讀“往”。簡文“為利往”，參見《史記·貨殖列傳》“天下熙熙，皆為利來。天下攘攘，皆為利往。”

先之則敔之 《從政》甲17

，原篆作 ，應隸定“弁”。參信陽簡2﹒028“一弁”。本簡“弁”可讀“并”。朱駿聲云“弁假借為拼”。《漢書》嚴延年傳“股弁”。注“師古曰，弁謂撫手也” 【10】。可資佐證。“敔”可讀“御”，“御與圄”，“御與語”，“御與衙”，“籞與語”相通【11】，是其確證。簡文“弁敔”當讀“并御”，承上句“小人先之”而言。《楚辭·九章·涉江》“腥臊竝（并）御，芳不得薄兮。”注“御，用也。”

不膚法 惡 《從政》乙2

“羸（羊作角）”，《考釋》讀“盈”。按，當讀“羸”，從“羊”，“羸（去羊）”聲。簡文“羸（羊作角）亞”，當讀“羸惡”，訓“瘦弱”。《論衡·語增》“夫言圣人憂世，念人身體羸惡，不能身體肥澤。”

微（美）法（廢）亞（惡） 《昔者君老》3

，原篆作 ，《考釋》分析上之所從釋“舉”。按，為“興”之訛誤，“興”與“廢”對文見義。

唯邦之大是敬 《昔者君老》4

，原篆作 ，《考釋》不識。按，當釋“矛”，此字又見《從政》甲10、《從政》乙1。簡文“大矛”應該“大務”。《漢書·禮樂志》“古之王者，莫不以教化為大務”。《潛夫論》“凡南面大務，莫急於知賢。”

茖（赫）疋（胥）是（氏） 《容成氏》1

檢《璽匯》0045“疋茖司馬”乃三晉官璽。其中“疋茖”疑與簡文“茖疋”有關。

椲是（氏） 《容成氏》1

，原篆作∣，《考釋》闕釋。按，《說文》“∣，上下通也，引而上行讀若囟，引而下行讀若退。”（古本切）本簡當讀若“退”。簡文“椲∣是”可讀“渾沌氏”（《史記·帝王本記》）或“渾敦氏”（《左傳·文公廿十八年》），上古傳說中之帝王。首先，“韋”與“軍”聲系可通。《易·系辭》上“日月運行”釋文“運，姚作違。”《淮南子·覽冥》“晝隨灰而月運闕，”注“運讀運圍之圍。”《周禮·天官·內司服》“褘衣”，注“翬、褘聲相近。”《禮記·玉藻》“王后褘衣。”注“褘，讀如翬”。其次，“退”與“敦”亦可相通。《詩·大雅·棫樸》“追琢其章。”《荀子·富國》引“追”作“雕”。又《詩·周頌·有客》“敦琢其旅。”正義“敦、雕古今字。”凡此可證“敦”與“追”實乃一音之轉。而“追”又可與“退”相通。《禮記·檀弓》下“文字其中通然如不勝衣。”釋文“退”作“追”。是其佐證。通過以上典籍異文的分析，可知“椲∣”與典籍之“渾沌”、“渾敦”、“混沌”、“渾淪”、“昆侖”、“倱伅”等【12】，皆一音之轉。至于郭店簡《緇衣》17“出言有∣”，應據其有“囟”之讀音而讀“細”。《說文》“細，微也。”

攻鼓瑟 《容成氏》2

，上從“冒”，下從“木”。《考釋》“攻，從文義看，似相當矇瞽。”按，“”與“矇”，“攻”與“瞽”，均為雙聲通轉。

長者宅 《容成氏》2

，左從“首”，右從“禾”，當是從“首”得聲之字。“宅”，疑讀“戚施”。《詩·邶風·新臺》“燕婉之求，得此戚施。”傳“戚施，不能仰者。”或作“猷（犬作黽）上爾下黽”（《說文》引《詩》）、“叔（又作見）親（親作它）”（《玉篇》）等，皆為一音之轉。

婁（僂）者坆謱 《容成氏》2

“坆謱”，疑讀“部婁”。《左傳·襄公廿四年》“部婁無松柏”，注“小阜”。或作“坆嶁”（《淮南子·原道》）、“培塿”（《墨子·佚文》）、“杯樓”（《史記·滑稽列傳》索隱）、“附婁”（《說文》）等，皆一音之轉。

宅者漁澤 《容成氏》3

《考釋》以“宅”屬上讀作“……者煮鹽宅”，并讀“宅”為“鹺”。按，“宅”當屬下讀作“宅者漁澤”。其中之原篆，上從“首”，下從“蟲”，應是“憂”之異文。簡文疑讀“瀀”。《說文》“瀀，澤多也。”簡文意謂“居於沼澤之人則捕魚於澤”。“瀀”與“澤”對文見義。

棄不發（廢） 《容成氏》3

，原篆左從“疒”省，右上從“害”，右中從“出”，右下從“水”。疑讀“害”。《說文》“害，傷也。”參見下文35簡。

凡民俾者教而誨之 《容成氏》3

“”，左從“巿”，右從“攵”，可讀“末”。《儀禮·士喪禮》“赬末”，注“今文末為旆也”。是其佐證。簡文“俾”，當讀“卑末”，指出身地位低下者。《后漢書·欒巴傳》“興立學校，以獎進之，雖干吏卑末，皆課令習讀，程式殿最，隨能升授。”與簡文可以互證。

思返百官而月青（請）之 《容成氏》3

“返”，原篆作 。《考釋》釋“役”，未知所據。按，簡文“返”疑讀“反”。《廣雅·釋詁》三“反，治也。”王念孫刪“反”字【13】，似不足據。

四向 《容成氏》7

，原篆左從“阜”，右從“禾”，當為“委”之異文。《左傳·成公二年》“王使委于三吏。”注“委，屬也。”《國語·越語》“委制於吳。”注“委，歸也。”

舜於是乎始免藝幵耨菨（鍤） 《容成氏》14

“幵”，《考釋》誤以為“主”之繁文。按，“幵”從二“主”會意，與“主”并非“單復無別”的關系。本簡“幵”當讀“肩”。《詩·齊風·還》“并驅從兩肩兮。”釋文“肩，本亦作豣。”《說文》引“肩”作“豣”。《詩·豳風·七月》“獻豣于公。”《周禮·大司馬》注引“豣”作“肩”。是其佐證。《書·盤庚》下“朕不肩好貨。”傳“肩，任也。”簡文意謂“肩任耨鍤”。

而坐之 《容成氏》14

，原篆從二“介”，會畫分之意。《說文》“介，畫也。”這類特殊的“同體會意字”，尚有“易”（中山王方壺）、“各”（信陽簡1·01）等，都是戰國時期新創的會意字，非常值得注意。簡文“而坐之”，仍讀“介而坐之”，猶言“分而坐之”。接讀下文“子堯南面，舜北面。”前后貫通，文意符洽。

卉木晉長 《容成氏》16

“晉”，《考釋》讀“蓁”。按，《說文》“晉，進也。日出而萬物進。從日，從臸。《易》曰，明出地上，晉。”

面幹（乾）左魚右昔（錯）

《容成氏》24

“左魚右昔”見《集韻》“左魚右昔，魚名。鼻前有骨如斧斤。一說，生子在腹，朝出食，莫還入，” ，原篆右從“髟”，左從“丩”。二者均屬幽部，故“丩”似為“髟”之疊加音符。“髟”亦見郭店簡《成之聞之》22，但不從“丩”。【14】《文選·潘岳秋興賦》“斑鬢髟以承弁，”注“《說文》曰，白黑發雜而髟。”簡文意謂大禹“面部干裂，頭發花白。”

不生之毛 《容成氏》24

“之”，疑讀“趾”。簡文意謂“腿部不生毛”，典藉也有類似記載，如《莊子·天下》“腓無胈，脛無毛。”《韓非子·五蠹》“股無胈，脛不生毛”。《符子》“首無發，股無毛。”【15】

乃飭飤（食） 《容成氏》28

“飭”，《考釋》闕釋。按，其右上較為糢糊，右下則明確從“力”。《易·雜》“蠱則飭也。”注“飭，整治也。”《國語·吳語》“周軍飭壘。”注“飭，治也。”參照下文，簡文大意謂“天下之民安居樂業，於是整治食物，於是樹立后稷以為榜樣”。

乃立句（后）稷以為左糹右呈

《容成氏》28

“左糹右呈”，《考釋》讀“盈”。按，“左糹右呈”當讀“程”。《詩·小雅·小旻》“匪先民是程。”傳“程，法也。”

乃立咎（皋）以為李（理） 《容成氏》29

，原篆作 ，《考釋》隸定為“左吉右土”，殊誤。按：之筆畫清楚，從“土”，從“匋”，乃“陶”之異文。“咎陶”當讀“皋陶”。

厚而泊（薄）僉（斂）安（焉） 《容成氏》35

，原篆作 ，上從“害”省，下從“心”。《廣韻》“，快也。”簡文“”，疑讀“愒”。“害”與“曷”聲系可通，如《書·湯誓》“時日曷喪。”《孟子·梁惠王》上引“曷”作“害”。《書·大誥》“予曷敢不終朕畝。”《漢書·翟方進傳》引“曷”作“害”。是其佐證。簡文“”應讀“愒”。《說文》“愒，息也。”《詩·小雅·菀柳》“不尚愒焉。”傳“愒，息也。”《詩·大雅·民勞》“汔可小愒。”傳“愒，息也。”字亦作“憩”。《爾雅·釋詁》下“憩，息也。”釋文“憩，本或作愒。” 簡文大意謂“休養生息而減輕賦斂”。

喑聾跛癭痗瘺始起

《容成氏》37

，原篆作 ，以黑白相間表示迷惑之意，疑為“幻”之異體。“幻”，《古文四聲韻》去聲二十二引《古尚書》作 ，《六書通》去聲十諫引《古尚書》作 ，與本簡近似。“幻”通作“眩”。《集韻》“幻，《說文》相詐惑也。古作眩。”《素問·五常政大論》“其動掉眩顛疾。”注：“眩，旋轉也。”簡文“幻”（眩）應指神經系統的疾病。

三十夷而能之

《容成氏》39

，原篆左從“矛”，右從“此”。疑“上此下手”之異文。《說文》“上此下手，積也。”至于“能”似讀若“柔遠能邇”之“能”。

立於中

《容成氏》39

，《考釋》不識。按，上從“宀”，下從“束”。其義待考。

以四海之內 《容成氏》41

，《考釋》讀“批”。按，從“雨”，“瓜”聲。《五音篇海》“，下也。”有降落之意。簡文意謂“湯徵九州之師，以降四方。”

宗鹿（戮）族 《容成氏》41

，原篆上從“網”，下從“廾”，是殷周文字中的習見偏旁，參拙文所舉之例【16】，疑即字書之“掆”。《集韻》“掆，舉也。或作抗、扛。”簡文“宗”讀“亢宗”。《左傳·昭公元年》“吉不能亢身，焉能亢宗。”注“亢，蔽也。”

而治亂不 《容成氏》43

，《考釋》闕釋。按，據殘存筆畫，可補“拳去手”字，在簡文中讀“倦”。

豐鎬郍石邘鹿耆崇密須氏 《容成氏》45——46

“郍”，亦見邢丘所出陶文“郍公”（《文物》1982年7期7頁）。又見于典籍，如“郍州”（《水經·漯水》）。檢《字匯補》“郍，隱也。”房六切【17】。至于典籍“郍南”（《北史·魏太武帝紀》）、“郍頡”（《北史·于仲文傳》）、“郍鄂”（《北史·白蘭傳》）、“郍邪迦”（《北史·赤土周傳》）、“郍蔞”（《魏書·官氏志》）等。其中“郍”可能是“那”的誤字。

三軍大範 《容成氏》51

“範”，《考釋》認為“指合於規矩。”按，“範”指祭祀。《說文》“範，範軷也。”“軷，出將有事於道，必先告其神。立壇四通，樹茅以依神為軷，既祭軷轢於牲而行為範。《詩》曰，取羝以軷。”簡文特指三軍出行前的祭祀。

注 釋

【1】 馬承源《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社，2002年。

【2】 石 曉《有A其N句式淺析》，載《松遼學刊》1988年2期。

【3】 陳復華、何九盈《古韻通曉》350頁，中國科學出版社，1987年。

【4】 何琳儀《戰國文字聲系》1241———1242頁，中華書局，1998年。

【5】 聞一多《神話與詩》105頁，古籍出版社，1957年。

【6】 馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》卷25第2頁，中華書局四部備要本。

【7】 王引之《經傳釋詞》66頁，岳麓書社，1985年。

【8】 何琳儀《戰國文字聲系》1349——1350頁，中華書局，1998年

【9】 朱駿聲《說文通訓定聲》屯部。

【10】朱駿聲《說文通訓定聲》乾部。

【11】高 亨《古字通假會典》852頁，齊魯書社，1989年。

【12】朱起鳳《辭通》1376頁，上海古籍出版社，1982年。

【13】王念孫《廣雅疏證》95頁，江蘇古籍出版社，1984年。

【14】何琳儀《郭店竹簡選釋》，《文物研究》12輯，2000年。

【15】引《太平御覽》380頁，中華書局，1985年。

【16】何琳儀《莒縣出土東周銅器銘文匯釋》，《文史》12輯，2000年1輯。

【17】何琳儀《古幣叢考》（增訂本）256——257頁，安徽大學出版社，2002年。

中文摘要

《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》最近正式出版，包括六部古書，對研究楚文字和古文獻有重要的學術價值。本文選取其中五十四條文句，考釋文字，疏通文意，對原書多有修訂和補證。

作者簡介 何琳儀（1943生），男，江西九江人，安徽大學中文系教授、博士生導師，撰寫《戰國文字通論》、《戰國古文字典》、《古幣叢考》等專著八部，論文103篇。

第9篇：孔子刪詩說范文

    儒家的創始人是孔子。孔子以后,"儒"又成了以孔子學說為宗旨而形成的學派時稱謂。"儒者"即專指孔子及其門弟子。"儒學"即專指孔子思想及其門弟子發展的學說。孔于是中國政治思想史最偉大的人物,從孔子開始,中國政治思想進入了體系完備的時代。孔子對于中國政治思想貢獻在于,他系統地整理,繼承和豐富了以往的歷史遺產,創立了以仁禮為核心的政治思想。

    孔子的仁說,體現了人道精神,孔子的禮說,則體現了禮制精神,即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題,對于任何社會,任何時代,任何一個政府都是適用的,而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。

    孔子,名丘,字仲尼,生于公元前五五二年,卒于前四七九年。其先人為宋人,后來避難于魯。其父叔梁紀曾做過魯國陬邑大夫。在孔子三歲時父親去世,家世中落,家境貧閑。大約二十歲左右,做過"委吏"是管理倉庫的小吏,和"乘田",職務是管理牛羊,還做過"儒"、即富貴人家有婚喪等事,為人贊禮,司儀。可能從"三十而立"開始授徒講學。五十歲以后作了官,是魯國的中都宰,后為小司空(工程建筑)和司寇(司法行政)。孔子后來曾率弟子周游列國,向各國統治者游說,試圖在政治上謀求發展,施展自己韻政治抱負。但是,始終未能如愿。

    孔子一生主要從事教書活動,先后有四十余年,培養了眾多的賢能弟子,孔子打破了學在官府的傳統,開創了私人辦學之風。他廣收門徒,據說他有弟子三千,賢者七十二人。所謂賢者,即深浮孔學,在事業上或學術上有成就的人。從而,培養了人才,組成了以孔子為核心的學術群體。

    孔子的政治思想,主要反映在他與弟子的言論集《論語》一書中,另外、孔子編定的"六經"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系統而完整的理論體系,其中包括哲學、倫理、政治、教育、經濟、歷史、文學、美學等多方面的內容。他是通過"述"與"作"兩方面的工作形成的,"述"是他把周以前的古籍文獻作了系統的整理,編寫刪定出六經:《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述,主要是《論語》。

    孔子死后,他的弟子們由于思想上的分歧,或對孔子學說理解的各異,出現了各立門戶的情況,孔門分化了。分化的情況,韓非在《顯學》中說:"儒分為八",即分為八個派別。八個學派的具體內容,多數沒流傳下來,其中思孟學派和荀子一派卻大顯于后世。孔子是中國歷史上最有影響的思想家。孔子以后,儒學成為顯學,戰國時期許多學者出自孔門,如墨家的創始人墨翟,法家的集大成者韓非等人。兩漢以后,孔子創立的儒家學說逐漸成為中國社會占主導地位的思想,成為我們民族的傳統政治觀點的主干。因而,對中華民族精神性格的形成,具有重大影響。主要特點表現為:

    1、重視傳統,注重繼承。儒家一貫主張"祖述堯舜,文武,"欣賞古昔,效法先王。孔子就說他自己"述而不作,信而好古。"甚至認為自己長時間夢不見周公,是一種衰老的表現,真的達到了夢寐以求的程度,他整理"六經",也是提倡古道,不過不是"不作",而是古題有新解,按照他的認識賦于新意,是述而有作,不是泥古不化。后來,孟子則提倡"法先王"少"言必稱堯舜"。荀子主張"法后玉",不過荀子的后王指的也是文武周公,與孟子的先王是一致的。后儒也都繼續和發揚了這一傳統。

    2、儒家的基本范疇是禮與仁。孔子對禮與仁作了系統的闡述:并構成了孔學的理論基石。后學孟子系統發揮了其仁說,荀子則全面展開了其禮論。孟荀各自對仁與禮的學說作了階段性的發展、以后的儒家門徒都繼續在這兩個范疇上大作文章,在形式上隨時代的變異可能有所不同,宋儒就把禮發展成為"理"。

    3、政治和倫理結合。對儒家說來,政治是倫理的擴大,倫理是政治的基礎,孔子說:"其為人也孝梯,犯上作亂者鮮矣。"(《論語,學而》)忠是孝的擴大。他們認為修身、齊家是治國、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的,政和"正"是相聯的,儒家所提倡的"禮",既是政治準則又是道德規范。從董仲舒起把禮具體為"三綱五常",支配了整個封建社會,違反了它,就既是道德問題又是政治問題,。

    4、在治國方略上主張以德為主、德刑相輔。如何治民,統治階級歷來有德與刑兩手,即鎮壓與教化并用。孔子主張對民要"道(引導)之以德,齊(整齊)之以禮。"(《為政》)他認為用道德和禮教來管理民眾,民眾不但有廉恥而且民心歸服,是最高尚的政治。他認為理想的政治應當是免刑、無訟和去掉殘暴、免除虐殺。但在現實生活中孔子也不是絕對不要刑。其傾向是重德輕刑,刑只能是不得已而用之。孟子繼續了這個傳統,主張"省刑罰",提倡以教化為主。他說:"善政,民畏之;善教,民愛之。"(《盡心上》)、荀子在這個問題上有所更張,他主張"重法",提倡"禁之以刑",但他的"重法"是和"隆禮"相聯的,二者并重。同時他也把刑看作是懲戒未來、減少犯罪、進行教他的一種手段。他說:"凡刑之本,禁暴惡惡,且懲其未也。"(《正論》)荀子的德刑并重的主張顯然有別于孔子,這表明荀子開始向刑治靠擾。后來的儒者,在如何運用法刑洽民上,也隨社會歷史各種的變化,在側重點上各有不同,但總的傾向還是強調以德為主。

    5、在天與人的關系上,重于人事,虛于天命。從孔子起就不大探究"無"或自然的奧秘,《論語》記載"子不語,怪、力亂、神。"(《述而》)他的弟子子貢說:"夫子之言性與天道不可得而聞也。"(《公冶長》)可見孔于是很少講關于夭命鬼神一類的問題。孟子講天就比孔子多了,講天人合一,但他是把天合于人,合于人性,合于人心,把天道德化了。最終歸于地上的人間倫理,而不是化于神秘莫卜的天。荀子則明確提出天人相分,要制天命而用之。

    二、孔子的政治思想

    孔子的政治思想主體是仁禮學說、仁與禮是孔子政治思想的核心范疇

    1、關于仁