倫理學的核心問題精選(九篇)
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第1篇：倫理學的核心問題范文
摘要：文學是一種培養人高尚情操，審美能力的重要藝術。文學教育也是對人思想道德的教育與培養。我國長期以來，把文學教育與語言教育混為語文一門學科，并在教學過程中，忽視了文學教育的核心，導致了很多學生掌握了語言的技巧，卻丟失了文學的靈魂。本文將對文學教育的核心與教育理論架構體系進行研究與探討。
關鍵詞：文學教育；核心；架構體系；研究
引言
文學是傳播文化的一種載體。它的表現形式有許多種，常見的有詩歌、小說、戲劇等等。人們通過對文學的學習與研究，可以開拓自己的眼界，培養高尚的情操。文學教育可以幫助人們在學習文學的過程中，避免彎路，提高學習效率。文學教育的核心與教育理論架構體系研究，是文學教育工作者現階段應該關注的重點。
1.文學教育的核心
文學是一種藝術，它與音樂、美術、體育一樣，都是能夠提升人類審美精神的一種行為活動。而文學教育的實質，就是對人性的教育。通過文學教育，可以引導學生在文學中看到人性的美麗與丑惡，并指引人們摒棄丑惡，去追尋美麗。文學教育作為一種重要的教育活動，有其獨有的核心目標與核心意義。
1.1文學教育的核心目標
文學教育不是單純的知識傳授，而是一種精神的傳承。這種傳承的載體就是浩繁如煙海的各種文學作品。這些文學作品中，蘊含著各種各樣的人文精神，是人類取之不盡用之不竭的精神財富。在老子的《道德經》中，學生可以明白“清凈無為”的道理；在屈原的《離騷》中，學生可以學到他的愛國精神；在莎士比亞的《羅密歐與茱麗葉》中，學生可以看到愛情的偉大。這些數不勝數的文學名著，對人們的審美精神的提高，思想道德的培養，起到了重要的作用。所以文學教育的核心目標就是對人性的教育，對審美精神的教育。
1.2文學教育的核心意義
文學教育的核心目標是對人性的教育，那么在當今社會中，文學教育的核心意義變得更加重要。由于經濟的飛速發展，文學教育日益被淡化。人們更多的追逐的是物質上的享受，而忽略了精神世界的學習。而且外來文化的大量沖擊，使我國青少年的心理變化產生扭曲，對我國傳統文學不屑一顧，養成了不分是非不辨善惡的畸形世界觀。這些現象的產生，都從側面反映出文學教育勢在必行。通過文學教育，使學生們建立起正確的人生觀價值觀，并自覺為文學藝術的傳播做出應有的貢獻，這就是當今社會文學教育的核心意義。
通過對文學教育的核心的研究不難看出，文學教育可以調高學生的審美精神，培養學生高尚的道德情操，樹立正確的人生觀價值觀，這樣培養出的人才才能成為合格的社會主義接班人，為社會的發展做出貢獻。
2.新時代文學教育理論架構體系
文學教育既然有這樣重要的意義，那么如何開展文學教育，建立新型的教育理論架構體系，就成為了文學教育工作者需要重點關注的問題。文學教育在新時代下，應該與時俱進，改進傳統效率不高的教育體系，創新教育理論架構體系，實現文學教育的發展與創新。
2.1設立單獨的文學教育學科
在我國傳統的教育體系中，語言教育與文學教育經常是混為一談，統稱為語文教育。這種情況造成在文學教育過程中，充斥著大量的語言教學流程，導致學生掌握了公式化的閱讀寫作能力，卻不能將自己的精神思想融入到寫作之中。這種含混不清的教學過程，無法實行文學教育的目標與意義。所以，新時代的文學教育應該開設獨立的文學教育課程，對以前被忽視的文學教育重新重視起來。這樣可以增加文學教育的時間，使學生可以有充沛的時間對文學進行研究，從而提高審美能力，加強了思想道德方面的建設。
2.2激發學生對文學作品的興趣
新時代下，由于社會的發展，各類文化信息呈爆炸性增長。在這種形勢下，文學對于學生的吸引力不容樂觀。而興趣是學習的前提，沒有興趣，學生就不會自己去主動學習研究，這樣會導致在文學教育中，學生成為被強行灌輸思想的個體，這樣的文學教育是失敗的。如何激發學生對于文學的興趣，也成為了文學教育工作者面臨的問題之一。
在創新的教育理論架構體系下，文學教育工作者可以由易到難，由簡到繁的一步步引導學生的學習過程，逐漸的激發學生的興趣與思考能力。例如大部分學生對武俠小說感興趣，教師就可以在教學過程中，引入金庸的武俠小說用來引起學生的興趣，再從武俠小說延伸到傳統文學中。例如《射雕英雄傳》中的主人公郭靖是梁山好漢“賽仁貴”郭盛的后代，那么教師可以通過提問郭盛是誰，將學生的興趣轉移到《水滸傳》的上面，再通過《水滸傳》，使學生對四大名著其余的三本都產生興趣。這樣，學生就會在課余時間主動地對文學名著進行研究與探討，也就成功的激發出學生對文學作品的興趣。
2.3舉行豐富多彩的文學競賽活動
各類院校在進行文學教育的過程中，還可以舉行各種文學競賽活動來促進文學教育工作的展開。例如詩歌朗誦比賽、原創作文大賽、征集對聯比賽等等。通過這些活動的舉行，使學生在學習文學的過程中，具有了競爭意識。想要在比賽中獲得榮譽，就要努力學習文學，充實自己的文學知識儲備。這樣不僅促進了文學教育工作的展開，還讓學生在參加活動的過程中提升了自己的文學素養，建立了高尚的道德情操。這種文學競賽活動，在新的文學教育體系中，也起到了重要的作用。
2.4開拓文學知識獲得的渠道
傳統的文學教育講究的是“言傳身教”。學生的文學知識都是從老師的講述中得來，這種教學手段單一而且有局限性，并對老師的文學素質有很高的要求。隨著社會科技的飛速發展，網絡時代的到來，文學教育中知識的獲得渠道也因此變得多樣化。
學生可以通過查詢計算機網絡，閱讀各類文學名著，從中學習文學知識；教師可以通過網絡論壇，與學生在業余時間探討文學作品，將文學教育從校內帶到校外，從課堂上帶到網絡里。這樣新穎的文學教育方法，為學生營造了一個輕松的學習氛圍，也有了大量的時間來解決在學習過程中遇到的問題，這時傳統的課堂教學所無法給予的。教師也通過這種教學手法，可以隨時掌握學生的學習進度，并對教學進度進行相應的升級與及時的跟進。這種新型的文學教育渠道，是時展的必然趨勢，大大提高了文學教育的效率，促進了文學教育理論架構體系的完善。
3.結語
綜上所述，本文詳細的闡述了文學教育的核心，并對新時代教育理論架構體系進行了研究與探索。通過研究可以看出，文學教育的核心就是對人審美精神的提升，對人性善惡的區分，促使人們正確人生觀價值觀的確立。而新時代下的文學教育，應該進行創新，加以完善，與時俱進，這樣才能跟上時展的步伐。才能建立科學的系統的文學教育理論架構體系。（作者單位：包頭輕工職業技術學院）
參考文獻：
[1]靳彤，強化作品細讀，回歸文學審美――關于文學教育合法性的思考[J].教育研究，2012（12）：84-90
第2篇：倫理學的核心問題范文
【關鍵詞】心理問題；輔導員；健康教育
1 提高輔導員自身的心理工作能力
1.1 高校輔導員心理教育能力的概念
所謂心理教育能力，是指具備開展心理素質培養和心理疾病防治的教學與研究能力。從我國當前高校的實際出發，輔導員的心理教育能力一般應該包括以下四個方面：大學生心理健康知識的教學能力；大學生心理素質訓練的能力；大學生心理輔導與咨詢的初步能力；大學生心理素質、心理健康的學術研究能力。輔導員只有具備了這四中能力才能及時掌握學生心理的變化，不斷提高心理教育的質量和水平立地開展心理輔導和心理咨詢活動，讓大學生心理更好的健康成長。
1.2 高校輔導員心理教育能力的培養方法
教育部《普通高等學校大學生心理健康教育工作實施綱要試行》中明確指出：“高等學校的教職員工，特別是教師要樹立心理健康教育意識，科學實施教育教學工作。班主任、輔導員不僅要在日常思想政治教育中發揮作用，也要在增進大學生心理健康，提高大學生心理素質中發揮積極作用。”可見高校心理教育是素質教育，是全面發展教育的必然要求和重要組成部分。
筆者總結了以下三種提高輔導員的心理教育能力的方法：（1）加強學習心理學基本知識，初步掌握心理測量的方法，了解心理咨詢和輔導的基本理論與方法。（2）輔導員應該加強自我修養，提高自身各方面素質。在學生中起到模范帶頭作用。 學生工作中隨時都心理教育的生動實踐基地。再其次，輔導員要開展經常性的調查研究，關注學生心理動態，及時了解學生心理健康和心理素質現狀，對大學新生開展心理健康普查，建立心理檔案，針對大學生常見的心理障礙、心理問題開展專項心理研究。（3）在學生日常管理、思想政治工作、團學工作等實踐中自覺貫徹心理健康教育，充分展示心理教育的趣味性，營造良好的心理教育環境和校園心理文化氛圍。這樣，在工作中真正的將心理教育貫徹落實到位。
2 了解大學生的心理特征并開展心理工作
輔導員目前所面對的對象，主要是80后、90后，他們生活在物質較富裕的環境下，大多數為獨生子女，概括起來當代大學生有五中基本需求：分別為心理獨立感的需要、 交友的需要、學習方法指導的需要、 戀愛的需要、人生定向的需求。針對這五個方面的需求，心理輔導者應當采取一些針對性的工作方法，筆者總結為以下四個方面
2.1 建立良好的師生關系
具體到輔導員工作中應注意幾點：（1）能與學生傾心暢敘，讓學生得到心理關懷；（2）幫助學生解決實際困難。包括學生的經濟困難，身體健康，以及家庭環境等等各方面的困難；（3）做學生的知心朋友。（4）建立一支訓練有素的學生干部團隊。在學生中起到模范帶頭作用。
2.2 了解各種學生心理，做到有的放矢
不同的學生有不同的性格。有的學生堅強自信，寬容、豁達，有的自卑，有的學生意志薄弱。輔導員在工作中應該研究分析學生的心理活動，將學生進行性格、行為分類，區別不同學生的心理活動。按道理講現在的大學生應該是非常幸福的一代，他們在家里是寵兒、社會的嬌子。但我們應該看到， 他們也會有煩惱和壓力。例如， 現在讀大學費用比較高，對于家庭經濟困難的同學，經濟壓力比較大；現行大學生的就業體制，自主擇業，對人才素質要求高，市場競爭激烈。
2.3 開展集體活動，對大學生進行心理健康教育
南通大學根據江蘇省的要求每年上半年要開5.25活動，每年下半年要組織12.5活動。通過這些活動組織學生參與到心理健康教育的過程中來，讓學生在每一次主題活動中感受到正能量，樹立積極向上的人生觀，價值觀.每年學校都會以各種主題形式來開展集體活動，而學生都能積極地參與這些活動之中，同時學校結合心理課程的教育，組織開展第二課堂活動， 讓心理健康教育能在實踐中更好地開展。
2.4 提高抗挫折能力，學會感激生活
現在社會，壓力無處不在.
大學生想要在激烈的社會競爭中立足和發展，就必須無視壓力，正面挑戰，敢于戰勝困難，不斷超越自我。提高自身抗挫折能力，以平和心態對待壓力。壓力可以激發生命能量，增長解決問題的能力和經驗，戰勝壓力后，提升了克服困難的自信，獲得了人生的發展.在學會面對壓力的同時更要學會感激生活，感激給與幫助的人，感激所擁有的一切。
3 針對當代大學生，應對心理危機開展心理輔導
提高心理輔導員的自身素質，了解當代大學生的心理特征，是為了更好的隊大學生開展心理危機預防，并進行心理輔導教育。
3.1 切合實際抓住關鍵期，對大學生進行心理輔導
大學生心理輔導分為大學生適應心理輔導，大學生學習心理輔導，大學生人際交往輔導，大學生戀愛與性心理輔導.對大學生開展相應的心里輔導，讓大學生能夠適應自己所面對的新的環境，掌握大學生人際交往的原則，提升自己的社交藝術和魅力，擁有健康的愛情心理，具備愛的能力并懂的愛的藝術。
3.2 教會大學生情緒管理，預防心理疾病，應對心理危機
大學生處在人格形成的關鍵時期，同時會面臨各種情緒的干擾，例如反應過度的焦慮，折磨自己的抑郁，難以控制的憤怒，束縛自己的恐懼，令人不快的嫉妒.所以面對這些情緒干擾，大學生應努力提升自己的情緒管理能力途徑. 具體分為合理的認知調控，適當的情緒疏泄，及時的活動轉移，建立社會支持系統。
社會群體中，大學生屬于高壓力人群，大學生承載著包括學業發展、擇業就業、人際關系、戀愛情感、經濟困境等問題帶來的壓力。少數大學生由于這些壓力長時間的積壓得不到緩解而引發心理疾病。作為心理輔導員應當加強心理疾病的預防，采取三級預防的策略與措施。對大學生進行及時的心理輔導和跟蹤約談，如有心理問題的應當能及時的做到及時轉接。并在平時工作中及時應對心理危機。
【參考文獻】
[1]侯文華.大學生心理健康教育[m].蘇州：蘇州大學出版社，2012.
[2]張欽哲.高校輔導員如何開展大學生心理健康教育工作[j].人力資源管理，2010（5）.
[3]吳洋，孟小茜.淺議輔導員對于大學生心理教育[j].企業論壇，2010（4）.
第3篇：倫理學的核心問題范文
關鍵詞:未決問題論證; 情感主義 ;非認知主義
中圖分類號:B82-066 文獻標識碼:A文章編號:1673-0992(2010)11-0000-01
在漫長的倫理學發展史上,規范倫理學一直占據著主導或統治地位,它是研究人們正確的道德行為規范或行為的應然性的理性反思活動,它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規則成為道德的行為或規則,它努力發現在各種道德行為和規則背后的根本的或者最高的原則,它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之,規范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統的實踐倫理學家們的工作不以為然,認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出:“規范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當的規范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生,認識論問題源于道德確證的可能和特性。”{1} 他還認為:“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內容的道德規則,道德標準,道德評價之本性證明,合理性,真理的條件和性質的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象。”{2} 讓倫理學研究做出這種從“實質”到“形式”的轉向的第一人是G.E摩爾。
1903年,G.E 摩爾(G.E.MOORE,1873—1958)《倫理學原理》一書的發表,是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3} ,它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4} 。
摩爾的研究和分析指出,早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的,原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是,對某一具體的說謊行為,不同的人可能會有不同的結論:有人認為這一說謊行為是善的,有人則不這么認為。所以,摩爾認為倫理學的核心問題就是:“善”的含義究竟是什么?如果我們能夠弄清這個問題,我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據,就能解決倫理學中的爭論,判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”,摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的,不可定義的,非自然的屬性。值得注意的是,雖然摩爾的論述只涉及到“善”(好的)一詞的意義,并且認為“善”是不可定義的,但他并未強調我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“的快樂是善的”{5} 。但“的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題 ,{6}但對他的最直接的批評就是:有人提出了對“善”的定義。如情感主義,規定主義,準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的C.K奧格登和I.A理查茲。奧格登和理查茲寫道:“‘善’被認為是一個獨特的,不可分析的概念……(這個概念)是倫理學的主題,我們認為,‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7} ”他們在1923年首次發表的《意義的意義》(the meaning of the meaning)這本著作中,基于他們對于語言的研究,認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義,又表達情感。他們認為,科學的表達和我們日常生活中的大量普通表達是象征地使用語言,以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里,有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長X米”,那么我便是在進行某種表達,即在用符號來記錄或傳達一個參照符號,并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而,在情感語言里,我們并不是在力圖傳達自己的主張,而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態度。這兩位作者認為,由于沒有注意到語言可能經常從情感上運用,而不是象征地運用,所以哲學家已經被引入歧途,他們嘗試去發現如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物,而不是去發現明顯地符合這種準則的事物。所以,他們不再討論作為唯一的,模糊的,不可分析的,非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為,在具體運用方面,由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的,因而區分兩者便顯得困難。但他們堅持區分兩者是一種趨勢,會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到A.J艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區分——價值判斷與事實判斷——細致化。如布雷斯維特(braithwhite),W.H.F巴恩斯。后者認為,一個社會中關于價值判斷的爭論產生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決,而只能通過改變對方的態度來解決。
奧地利哲學家維特根斯坦是20世紀“最負盛名的”,“最具創造力的”哲學家之一。其哲學思想可明顯劃分為兩個階段:前期以《邏輯哲學論》為標志,關注的主要是邏輯語言分析,后期以《哲學研究》為標志,提倡日常語言分析。{8} 維特根斯坦認為世界是“事實的總和”,是一切實際“事態”的存在。邏輯是描述原子實在的表現形式,事實的“邏輯圖畫”就是思想。而思想不過是有意義的語言或命題,語言與實在的關系是一種實在的邏輯描畫與實在的事實表現的關系。并且他認為,全部哲學就是一種“語言批判”,哲學的目的是使思想在邏輯上清晰,哲學不是理論而是活動。哲學工作主要是由解釋構成的。為了達到清晰和準確的目標,維特根斯坦提出了語言的功能和界限問題。他認為人類可說的東西即有意義的命題或表達是有界限的。{9}
受維特根斯坦的影響,維也納學派即邏輯實證主義的主要代表,艾耶爾,史蒂文森,它們繼續發展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義,一切有意義的命題,或者一切有可能證明或者證實的命題,要么是經驗的命題,要么是分析的命題。艾耶爾,邏輯實證主義的領軍人物,也是倫理學情感主義的代表人物,他試圖證明所有的知識都來自于經驗,即所有的綜合命題都是經驗命題,并且一個命題的意義,是其自身證明的方式。即陳述一個經驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是:倫理學命題似乎是綜合命題,但倫理學話語經驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中,其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規范性的倫理學命題經經驗上無法證實呢?艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是:倫理學命題根本就不是有事實意義的命題,倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的,不可還原的,非自然的屬性,艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評,但值得注意的是,這些批評并不關心對情感注意的修正,他們只是建立在這樣的信念上:如果情感注意理論被廣泛接受,那它將有損于社會,它會損害我們對文化的傳統道德原則的信心。“人們或許會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統文化價值觀點崩潰,但在此,正確評價任何哲學理論對(非哲學家)普通大眾的實踐影響是困難的。并且,在人類歷史上,大部分最具有創造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統價值所拒斥。”{10} 無論對這個問題的看法是什么,我想艾耶爾的意圖是正確的,即更清楚地表明什么倫理爭論的本質。
只是,艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業”的反駁之外,還面臨這樣一些問題:(1)怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態的問題!如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態。因此,如果我們的情感變了,這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜,但我現在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化,以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊(殺人)是正確的,但現在認為說謊(殺人)是不正確的,那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的,而不單單是一種情感的變化。(2)怎樣解決人們之間的道德分歧!持同一種價值觀的人們之間可以產生真實的道德分歧,但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧,人們可以用論證解決他們之間的分歧,然而在采用不同價值觀的人們之間,當涉及到純價值問題時,只能求助于謾罵!“費雷格—吉奇”問題,界定道德情感的問題,等等。
繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書,史蒂文森于1945年發表的《倫理學與語言》,它被認為是“迄今為止最詳盡,最精確的情感倫理學理論的代表作”{11} 。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時,他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點:
第4篇：倫理學的核心問題范文
1生命倫理學學科國內外發展現狀
國外對于生命倫理學的研究從學理層面和實踐層面看,發展都較為迅速。
從學理層面上看，首先，從宗教的角度對高新生命科學技術進行倫理上的批判和評價。西方宗教信仰的角度出發對高新生命科學技術進行回應。
其次,偏重于理論思辨的哲學化解讀。對于技術本質的探討是當代哲學不可回避的一個重要方面。如漢斯約納斯在《技術、醫學與倫理學》一書中所表述的觀點，即“哲學倫理學可以以自己的力量同新的技術力量進行針鋒相對的斗爭”。約納斯提出責任倫理這—概念之后將視角轉向了醫療技術領域，在此書中詳細的討論了克隆、優生、基因技術等現代醫療技術面臨的倫理問題，并給出了自己獨到的見解。
再次,偏重于學理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫學倫理學原則》、羅納德蒙森的《干預與反思：醫學倫理學基本問題》、格里高利彭斯的《醫學倫理學經典案例》等。主要的研究機構包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫學人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫學與哲學、理論醫學與生命倫理學、生命倫理學、基督教生命倫理學、臨床倫理學等。
從實踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個維度是生命倫理學誕生之初的主要視角與關注點所在。生命倫理學誕生于20世紀后期的美國，該學科的產生與醫療技術的進步有著密切的關聯。美國是世界上生命倫理學發展最為迅速的國家之其顯著特點之一就是設立了國家級別的生命倫理委員會。自1974年成立第一個國家生命倫理委員會以來,相繼設立了6個性質相似的委員會，為生物醫學技術發展所涉及的社會、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國的高新生命科學技術的發展提供了價值論爭的場所。如小布什建立生命倫理學總統委員會（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動因即是解決是否支持干細胞研究這一問題。國家級的生命倫理學委員會為當代醫療技術產生的問題提供了有力的價值論證。同時,正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學以及相應的司法判例都得益于生命倫理學委員會的建立。
總體而言，國外對于生命倫理學的研究比較深入，并且是原發的、基于自身文化基礎上的理論探討與實踐。而該領域研究最新的趨勢是結合自身宗教、文化、種族等差異性進行深入的探討，并對高新生命科學技術的本質進行哲學化的追問與反思。
中國生命倫理學經歷了一個生成、發展和深化的過程,縱觀30年的發展過程，我國的生命倫理學自其從西方引入起就成為倫理學研究領域的一個熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個學科。當代中國生命倫理學領域已經出現了理論研究、實踐研究、政策參與、人才培養等全方位學術建設的，在理論研究方面也基本出現了包括基礎理論、具體問題和實踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認的是，機遇與挑戰并存，即便經歷了多年的研究和探索，中國生命倫理學仍然沒有進入到成熟的階段。
1 中國生命倫理學面臨的挑戰
面對國外生命倫理學的迅猛發展勢頭，反思當下中國生命倫理學的發展現狀，可以發現當下中國生命倫理學面臨以下幾個方面的挑戰。
1.1 學術理論層面的挑戰
早在1979年，美國生命倫理學家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時，曾敏銳的觀察到，中國的醫學倫理學缺乏對道德判斷、觀念和實踐進行嚴格的概念上和分析性的哲學追究。在其旅行報告中，他寫下了對中國醫學倫理學的初步觀感和直率批評。他認為：“在中國，有許多誠摯而專注研究著我們美國毫無疑問屬于生命倫理學的各種問題。可是，這些問題在中國并沒有激起同樣的睿智探究。他們缺乏一種批評和辯論的討論道德和社會政策的基礎，缺乏一種健全的哲學傳統質詢種種基本的約定，也不對倫理學和科學中各色主張做出根基性證明。”在他看來，這種哲學反思精神素質的缺乏可能根源于：中國人和中國學者對多種不同道德系統的差異性缺乏廣泛的體驗;不習慣將確立某個單一道德體系的實際需要與通過比較發現不同價值觀之間的智識長處區分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經濟的力量。
在恩格爾哈特做出以上評論的時候，中國的生命倫理學還處在傳統醫學倫理學的階段，對于當時的中國而言，是新興的學科,理論基礎的缺乏是一種無奈的必然。時至今日，中國生命倫理學已有了重要發展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構尚缺乏有力的哲學支撐。當然，這種挑戰可以細化為以下幾個。
首先,在中國，生命倫理學依然被廣泛的視為應用倫理學。如果這一理解基于知識和學科分工的必要，強調生命倫理學不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關注醫學實踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當人們強調生命倫理學是一門應用倫理學時，這每每成了忽視或逃避生命倫理學哲學反思功能和使命的一個遁詞。當代的生命倫理學有著更廣闊的內含:生命倫理學應當對人的生命狀態進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。1然而，以為生命倫理學僅僅是一門應用倫理學，故無須對醫療衛生的道德根基進行批判性和建設性的探索，實際上等于取消了生命倫理學本身。忽視醫學倫理學的哲學反思特質，便使之淪為一塊沒有靈魂的學科。
其次,研究隊伍的理論水平參差不齊。目前，我國業已形成了一股生命倫理學研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學、倫理學的學習背景或者缺乏必要的醫學領域知識的訓練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實踐，無法起到指導實踐的作用。與此相關的現象是:很多醫學院校的《生命倫理學》或者《醫學倫理學》教材相對陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學的發展現狀和趨勢相脫節。
第三，諸多學者熱衷于研究高新生命科學技術相關的熱點倫理問題，忽視了對基本理論的探究。高新生命科學技術的迅猛發展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關注這些熱點問題的同時，我們也不可以忽略對中國生命倫理學基本理論問題的研究，而后者的研究基礎直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷,在對有關的準則、規范展開爭議之際，著重對生命倫理學的理論和功能本身做一番認真的哲學思考，以及對其建設尋求強有力的理論支撐是十分必要的。正如美國學者古爾德所言：確定‘‘應該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學的研究。這就意味著生命倫理學研究者應當對哲學包括生命哲學、道德哲學，甚至神學進行深入的研究，在此基礎上梳理出生命倫理學內在的邏輯關系。因此，對生命倫理學理論和原則進行哲學探索并隨著經濟、科技、文化的發展進行理論創新,是生命倫理學研究的一項重大課題。對于中國而言，尤其需要挖掘中國本土傳統哲學，如儒釋道的生命倫理思想，這關系到中國生命倫理學發展的根本性問題。
1.2 具體實踐層面的挑戰
中國生命倫理學面臨的來自于實踐的挑戰，其成因大致在于對諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學研究成果的討論過程中，如衛生制度改革問題、高新生命科學技術帶來的相關問題，乃至當下的臨床醫患關系問題等等。那些引自西方社會的生命倫理學原則在實踐應用的過程中也并沒有達到預期的效果。對中國影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫學倫理學原則》對西方生命倫理學產生了巨大的影響。“自從它的第一版問世以來，它已經占據了生命倫理學，成為生命倫理學的主導”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國同樣引起了廣泛的關注。在中國當下“四原則”已經成為一種倫理思維定勢并占有話語權威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫生行醫的重要倫理指導規范,儼然成為生命倫理學的范本。
不可否認“四原則”的引入有力的促進了中國學術界對于生命倫理學理論與原則的思考，但是在中國本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個相對的行動指南，在運用的時候也必須要考慮到中國的具體情況。有些學者在運用生命倫理學原則解決實踐問題的時候,理論和實際問題分析不緊密，或者只是簡單的套用。
而縱觀醫學實踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現實問題。如看病難、看病貴的問題；農民的基本衛生醫療及醫療保險問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國人口性別比例失調的問題；青少年的性教育問題；醫療公正問題等。然而,解決這些實踐中的生命倫理難題，醫療制度改革是關鍵。但是中國的醫療制度能否像西方社會那樣完全市場化，市場化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學的議題。
同時,我們也不能忽視高新生命科學技術所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結合中國的文化語境去分析。中國的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復制等）在中國能否應用？應用的限度又是什么？在應用的過程中應當有什么樣的倫理規約？中國的生命倫理學應該結合自身的國情，運用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。
2中國生命倫理學發展趨勢
挑戰迫使中國生命倫理學界越來越注重于提出和思考生命領域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對各個倫理問題的論證也不再只依賴于一個前提，而需考量更多綜合因素。中國生命倫理學在發展過程中應當把握以下趨勢。
2.1 本土化意識與全球化視野的互補
中國生命倫理學的發展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統的德目，也不可照搬西方的價值系統，實施簡單的拿來主義。
當下，中國生命倫理學體系建設可以分為兩個方向，即兩個層次共同發展：第一個層次，立足于本國具體國情，面向現實的生命倫理問題,構建符合本土道德共同體的普世倫理規范體系，如儒家生命倫理學、道家生活倫理學等，堅守自己的道德信仰，更需要堅守為人民健康服務的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個層次，面對全球化趨勢，發展程序性的道德規范。以寬容的態度去對待道德異鄉人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學者也敏銳的發現“中國在生命倫理學方面堅持正義的道德任務，首先應該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預設生命倫理學弘揚的意義。”7漢語化的生命倫理學的重新鑄造，無疑將會對一些當下起著主導作用的重要道德觀念，即那些經常是不加批判的各種歐美的生命倫理學進行批判性的反思。這些曾經從西方出口、進口到世界各地的生命倫理學需要重新評價，這種重新評價需要包括對所謂的生命倫理學原則的重新審視，也包括對晚期歐洲文化革命中人權和人的尊嚴的俗世概念的重新審視。
2.2 理論探索的多元化與制度建設的規范化并存
后現代語境下的道德多元化是不爭的事實。后現代主義作為西方后工業社會出現的一種含混而龐雜的社會思潮，除了反映出當代人在社會觀、歷史觀、價值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們在認知視野和方法上的根本變化。就其社會形態而言，后現代主義反映了西方后工業社會即晚期資本主義社會所具有的一些全新特征;而從其精神狀態來看，它則由新解釋學、接受美學、解構哲學、法蘭克福學派和女權主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結構主義、分析哲學和現象學影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現代主義的標志性特征，因為后現代主義首先體現了思維方式的轉變和創新。后現代多元化又直接導致人們在選擇上的多樣性。后現代主義反對文化上的“霸權”,倡導一種多元視角看問題的思維方式，這對于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫學相關高新生命科學技術的發展，在新技術帶給具體個人裨益的同時，繼之而來的社會負面效應更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭論，盡管世人對這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規范，盡可能發揮高技術的正面效應同時減低其帶來的負面影響。對于社會整體而言，道德體系的穩定性是必須去維護的，更何況如果沒有倫理和法律對其做出規范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個人和團體的自由和創造性的多元性，另一方面建構生命倫理學的原則規范，既要具有“準絕對性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。
2.3 實踐中的工具理性與專業上的精神追求共融
后現代主義反對把科學認知方式當成哲學思維的樣板,反對把豐富多彩的世界還原為一種基質，反對用一種僵硬的思維模式解決不同性質的問題，反對在宇宙和人類中預設中心，這些都是與哲學的使命及本性相合的，因為哲學思維的前提就是反思和批判，不承認一切先入之見，但同時面對當下人類生存與信仰的危機往往表現出對科學、自由理性之信心的減弱或者喪失。相對主義、虛無主義均表達了對理性的蔑視。在生命倫理學的建構中，不能寄希望于建立一種單一的、抽象的、絕對的道德理念。我們應認識到，麥金泰爾所描述的現代啟蒙工程的失敗,并不是理性的終結，而是暴露出理性的限度,理性的限度并不代表理性的無能，對理性限度的反思正是理性本身的貢獻。
第5篇：倫理學的核心問題范文
【關鍵詞】美德倫理教育 公共藝術教育 價值重構
一、美德倫理學的復興和內涵
古希臘的亞里士多德是西方美德倫理傳統的鼻祖，在他之后規則主義代替美德倫理成為西方倫理道德思想的主導，并持續了相當長的時間，一直到1958年英國哲學家安斯康布發表了《現代道德哲學》的文章，才開始轉變西方倫理學領域中美德倫理學長期缺席的狀況，西方哲學界也開始重新關注美德倫理學的復興。1981年麥金太爾寫成了《追尋美德》一書，全面闡述了他的亞里士多德傳統意義上的美德理論。麥金太爾認為，近代以來，西方道德倫理理論繼承的是傳統道德倫理的理論殘片，摒棄了亞里士多德的美德倫理體系中的人性論和目的論。但是現代的西方倫理道德理論處于深刻的危機中，要擺脫這個危機，只能通過弘揚和復興亞里士多德優秀的美德倫理傳統才能消除。這本書被譽為20世紀80年代西方哲學領域最重要的著作，是“倫理學研究的新的轉折點”，它代表著西方美德倫理學復興的開始。
美德倫理學研究的是“什么是良好的品質，應當做什么樣的人”的問題，因此美德詮釋，一直是美德倫理學的核心問題。美德倫理思想的精彩詮釋最先是由亞里士多德在《尼各馬克倫理學》中完成的，其觀點認為“品格之美德”，即美德是道德認識與相應的道德情感、道德行為統合于人所展現的品格。他超越了當時蘇格拉底的“美德即知識”和柏拉圖的“知識即美德”思想，指出美德不只涉及理性的知識，更與非理性的情感和品格有關。而當代麥金太爾對美德倫理學完成了最杰出的詮釋，他強調對善良品質的培養，而不只是強調遵守規則，即一個人應當培養自己內在的善良情感或意向，而不是單單合乎道德的行動。
二、藝術與道德倫理的歷史淵源
東方美學和西方美學都十分重視藝術與道德倫理的聯系。從總體上看，西方美學史上大多是“哲人”對藝術的思考，偉大的古希臘哲學家柏拉圖曾說：“語言的美、樂調的美以及節奏的美，都表現好性情。所謂好性情并不是人們通常用來恭維愚笨的人的意思，而是心靈真正盡善盡美。”而中國美學史上多數則是“賢人”對藝術的要求，在先秦典籍中“美即善，善即美”，而且在孔子看來，“善”比“美”更加重要，是更根本的東西。比如孔子評論音樂，他認為《武》樂雖“盡美矣，未盡善也”，還不能算上乘之作；而《韶》樂，才達到了“盡美矣，又盡善也”的境界，堪稱上乘。這一思想貫穿了中國美學史的始終，對后世產生了很大的影響，甚至成為我國古代美學思想的重要特征之一。后來的《毛詩序》就提出了“教以化之”的理論，認為藝術的目的，就是要“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。可見，東西方美學歷來都非常重視藝術的社會道德倫理功能，高度強調“美”和“善”的統一，強調藝術在道德倫理上的感染作用，是世界美學和藝術學一個十分顯著的特征。
三、當前對高校美德倫理教育與公共藝術教育關系的局限認識
第一種觀點認為，高校公共藝術教育實施過程中過分強調“育德”功能，導致了藝術教育的“德育化”。該觀點基于長期以來公共藝術教育在高校教育中作為邊緣學科，也沒有獨立的優秀的教育理念的支撐。為了確保和提高公共藝術教育的地位，藝術教育學者和工作者只能強調其在德育中的有效價值，甚至將其歸為德育的輔助手段，并在公共藝術教育的內容中忽視其審美的本質，只強調德育的內容，結果反而失去了其在高等教育中的獨立地位，使公共藝術教育僅僅成為了德育的“附庸”。
第二種觀點認為，高校公共藝術教育進行單純的技術傳授，割裂了藝術與美德的關系，使公共藝術教育與美德倫理教育彼此成了“絕緣體”。該觀點基于自20世紀80年代改革開放以來眾多藝術家們受西方文化思潮的沖擊，宣揚藝術在道德上的退隱，主張不及物的創作，主張藝術就是藝術，藝術要回歸自身，以此來保證藝術教育和美育的獨立地位。這種“為藝術而藝術”的思潮摒棄了道德倫理評判，其結果只能弱化公共藝術教育所特有的“育德”功能，與高校公共藝術教育的目標是不相符合的。這種純技術的公共藝術教育是從一個極端走向了另一個極端。
四、高校美德倫理教育和公共藝術教育的價值重構
1.美德倫理學的復興凸顯了高校美德倫理教育和公共藝術教育作為人文教育重要載體的時代使命
在20世紀，科學主義和人文主義一直處于對立甚至是沖突的狀態，為了促進經濟的飛速發展，科學主義的主導地位受到人們的推崇，人們相信經濟的發展可以解決人類的一切社會問題。進入21世紀后，人們開始意識到科技的不斷革新、經濟的飛速發展確實帶來了物質生活質量的進步，但同時也發現更嚴重的社會問題正在威脅著人類。生態環境的污染背后，是人類不惜一切代價換取的經濟利益；高科技犯罪的背后，是唯科學主義帶來的人類道德滑坡、人文衰落。時至今日，人們已經開始反思人類發展的前景，除了關注人類物質世界的發展，也關注到人類精神世界的發展，人們重新舉起“人文主義”的大旗，開始呼喚人性本應具備的品德，追求社會整體美德的養成以及社會核心價值體系的建立。
而藝術正是通過以情感人、以情動人、陶冶情操、美化心靈，從而實現完美人格的建構，使人進入更高的精神境界，成為一個具有高尚情操的人。“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”“寧為蘭摧玉折，不作蕭敷艾榮”，眾多古典詩詞中都具有明確的道德倫理評判，這類藝術作品正因為有了美德倫理內容，審美教育才被引向了更高層次的狀態，這種形式的教育是更生動的美德倫理教育，能使受教育者在對藝術作品的創作與欣賞中，感受美與丑，明辨善與惡。因此，美德倫理學和藝術學對真、善、美的追求目標是一致的。如果說高校美德倫理教育順應了當今人文主義理念的時代要求，那么公共藝術教育所蘊涵的厚重的人文精神更是承擔了重要載體的時代使命。
2.高校公共藝術教育與美德倫理教育是“雙生花”
藝術審美的過程是一個立善、導善、儲善的過程，它自然也就帶有了美德倫理教育的功能。反過來說，正確的審美意識的養成，技能層面上和良好的技術學習、藝術修養有關系，思想層面上則和審美主體的美德倫理修養以及人生觀、價值觀有關系。良好的美德倫理修養和正確的人生觀能夠幫助審美主體樹立高尚的審美觀，反之則會使審美主體離美越來越遠，甚至走向丑惡的極端。做一個有“德性”的人是人類所追求的最高目標，在從自然人到審美人再到道德人的過程中，藝術教育一直發揮著中介和載體的作用，即在一定時代和一定社會的道德倫理思想總是要通過藝術作品的主題、題材、情節、人物、思想性、傾向性、內在意蘊等體現出來；而優秀的藝術作品，則以其形象的典型性、形式的豐富多樣性等大大提高了美德倫理教育傳播的效應，使人們樂于接受，從而對道德意識和道德觀念的改變產生一定程度的影響。
前文提到，自古以來“美”與“善”就被認為是一體的。事實上，審美既是道德人生完成的手段，又是道德人所追求的最高目標，人在“自然人——審美人——道德人——審美人”的發展中，最后階段的“審美”不僅能起到情感的慰藉和道德倫理教化的作用，更能激發對生命意義的感悟、理解和追問，并在這個過程中得到一種精神的升華，從而達到人性自由的境界，這就是藝術教育所具有的獨特的終極人文關懷價值。因而在高校教育中，美德倫理教育和公共藝術教育的區別本來就只有相對意義，它們的教育對象和教育目的是同一的，教育對象的審美判斷和道德判斷往往也具有一定的相融性。
3.借鑒傳統美德倫理學的科學成分，深入挖掘中國傳統道德文化資源進行高校公共藝術教育
西方道德哲學體系中最古老最完整的當屬亞里士多德的美德倫理學，其深邃的哲理內涵構成了西方傳統道德教育的根基。然而西方傳統道德教育在歷史發展中表現出來的時代弊端，導致現代人對其進行了過度的批判和極端的否定。無獨有偶，中國歷史上也對中國傳統道德文化進行過摒棄和批判，從某種意義上講，中國的儒家哲學就是中國傳統美德倫理學，它認可美德的客觀存在，也注重具有美好德行的人的養成，注重道德執行的統一等。然而當亞里士多德的美德倫理學在西方復興的同時期，中國的儒家哲學也再次成為了中國美德倫理學的研究熱點。由此可以看到，中西方在反思現代社會問題時共同發現，先人的智慧和文化遺產是解決當前道德危機的良藥，西方美德倫理學與中國儒家哲學的現代闡釋熱的興起共同揭示了現代美德倫理教育發展的新趨勢。
眾所周知，中國傳統藝術充分展示了我國傳統文化的博大精深，蘊含著豐富的道德資源。例如李白的審美理想，深受傳統美學的影響，他不但大力倡導“自然”“清真”的風格，贊賞“清水出芙蓉，天然去雕飾”的天然之美，并且把這種美學境界作為他畢生的追求。又如杜甫的美學理想，他將“朱門狗肉臭，路有凍死骨”的情感融入詩中，以強烈的憂患意識傾訴了對當時統治集團腐朽統治的不滿和對勞動人民深受苦難的同情，這是儒家美學的典范。因此正如美德倫理學在當代西方復興一樣，學者和教育工作者也應該站在哲學文化的角度對中國傳統道德文化和優秀傳統藝術進行深入的探討。我們能夠發現，經典的中國傳統藝術文化中蘊含著道德倫理的精髓，并且其內容和形式具有價值合理性，如果不利用本國傳統道德文化的豐厚資源，不挖掘文化的本土性特征，當前高校的美德倫理教育和公共藝術教育是不夠全面、不夠科學、不夠深入的。因此，深入挖掘中國傳統道德文化資源必將成為高校公共藝術教育和美德倫理教育的重要課題。
結語
構建高校公共藝術教育與美德倫理教育的價值關系，是在公共藝術教育初步發展的背景下提出的，不僅有助于我們擺正當前公共藝術教育的地位，更使我們能深入理解公共藝術教育的內涵和目標，利用美德倫理學復興的啟示，采取積極有效的措施，促進高校公共藝術教育改革的發展。在目前的高等教育環境下，美德倫理教育自身的價值合理性對高校公共藝術教育實施有著諸多的啟示，美德倫理學理論也對公共藝術教育的理論和實踐提供了基礎性的指導。就教育內容和方式而言，美德倫理教育中的藝術化啟蒙是使道德充滿生機的有效途徑。與道德觀念相比，藝術是社會實踐中活生生的創造，雖然藝術作品本身不會是美德倫理的教科書，但它特有的形象性、典型性，直觀地將屬于美德倫理范疇的深刻內容蘊涵其中。美德倫理教育若期望達到預期的效果，勢必要借助公共藝術教育的這種接受優勢，運用生動形象的教育手段直接培養受教者形成表里一致的美德品質，大音希聲，大美無形，在自由心靈狀態中完成的美德倫理教育其說服力和深刻性無疑是枯燥的說教所不及的。從教育目標上看，美德倫理學的教育目標是培養有“德性”的人，著眼于道德實踐主體的品行的養成，而公共藝術教育的目標是培養人良好的藝術素質，塑造良好的品德和人格素質。它們從不同的學科理論出發，最終都歸結到人的品德素質的完善，有著殊途同歸的性質，這是教育領域中的一朵“雙生花”，對兩者內涵和價值的闡述具有重要的理論和實踐意義，這也是本研究重構公共藝術教育和美德倫理教育價值的題中之意。
參考文獻：
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[2]萬俊人.20世紀西方倫理學經典（4）：倫理學前沿：道德與社會[M].北京：中國人民大學出版社，2005.
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第6篇：倫理學的核心問題范文
環境美德倫理摒棄了主流環境倫理學一元論的規范倫理的理論進路，將研究的焦點置于關愛自然、促進個人幸福、社會繁榮和人與自然和諧相處所需要的人格特征（traits of character） 、心理定勢(disposition)和各種具體的環境美德，以及環境美德倫理在指導人與自然互動實踐中的應用。桑德勒在《性格與環境：以美德為導向的環境倫理方法》一書的前言中指出，完備的環境倫理學需要美德倫理的視角和方法。他主要從兩個方面對研究對象做了深入的探索:第一，建構環境美德倫理的理論基礎；第二，對環境美德倫理作為一種充分的環境倫理進行論證。作者用六章的篇幅圍繞著這兩個方面進行了全面的論述。在第一章中，他從理論上論證了“是什么使得某些性格特征成為環境美德或惡德（vice）”；第二、第三章重點討論了構成環境美德或惡德的具體態度和心理定勢；第四、第五章討論了環境美德倫理在環境倫理學中的角色、地位，環境美德倫理區別于其他環境倫理學理論的特征；最后一章中，桑德勒富有創建地將環境美德倫理應用于轉基因農作物評價這樣富有爭議的典型案例，展示了環境美德倫理在實踐領域幫助我們理解和回應現實環境挑戰的作用。
作為一種新的理論，環境美德倫理首先要做的就是對以美德為導向的環境倫理學新方法的理論基礎進行說明。在第一章中，桑德勒重點論證了一種性格特征何以成為美德或惡德，并在此基礎上討論了人的性格特征如何應用于涉及自然環境的活動。桑德勒以當代美德倫理的重要人物菲利帕?福特（Philippa Foot）和羅莎琳德?赫斯蘇斯（Rosalind Hursthouse）所開創的自然主義美德方法為基礎，建構了他稱之為具有“自然主義、目的論和多元性”特征的環境美德理論。桑德勒解釋他的美德倫理方法之所以是自然主義的，在于它受到科學自然主義的啟發，與科學自然主義具有邏輯的一致性，但桑德勒又批評科學的自然主義方法過于狹隘，需要被更充分的倫理自然主義所取代；之所以是目的論的，因為它主張讓某個性格特征成為美德或惡德的根本原因在于它能夠促進或阻礙某種目的的實現；之所以具有多元性，在于它所要實現的目的，既包括與行為人有關的目的（這些屬人的目的具有多元性），也包括與行為人無關的目的（這些目的也是多元的）。桑德勒稱他的美德倫理方法可以應用于各種與自然環境相關的人類活動，以確認各種類型的環境美德和惡德。
什么是關愛環境的人格特征和心理定勢，如何確認什么樣的人格、心理定勢是關愛環境的美德，這是環境美德倫理的核心問題。接下來，桑德勒要做的就是運用他在第一章中所建構的自然主義的、多元的、目的論方法來確定那些構成環境美德的性格特征和心理定勢。在第二章中，桑德勒著重考察了有助于個人幸福和社會繁榮的美德。他認為有些性格特征和心理定勢更有助于維護環境的質量、數量和與人的融合度等自然環境的善。通過訴諸道德行為人利益的策略，桑德勒論證了某些性格特征在關愛環境、使環境受益的同時也能令行為者受益，因為自然環境所提供的一些好處只有那些有尋求和接受傾向的人才能夠獲取。桑德勒將可持續、環境行動主義、托管、與自然的交流等視為核心的環境美德。
在第三章中，桑德勒重點討論了人以外的自然界和自然物。作者從論證自然具有獨立于人類目的之外的自然價值入手，推導出關愛這些自然價值的態度和心理定勢。桑德勒的論證超越了泰勒(Paul Taylor)的生物中心主義（biocentrism）,認為不但作為個體的有機體具有自為的固有價值（inherent worth for its own sake）, 而且某些具有高度凝聚力和組織性的自然環境也具有固有價值。自然物和自然界所具有的內在價值要求相應的關心（care）、照顧(considerateness)、同情（compassion）等尊重自然的美德（virtues of respect for nature），而那些對具有內在價值的自然環境的無情（callousness）、漠然（indifference）和殘忍（cruelty）等態度和心理定勢則被視為環境惡德。桑德勒似乎還接受了利奧波德大地倫理和羅爾斯頓自然價值論（theory of natural value）中的系統價值(systemic value)的思想，他雖然不認同生態系統和物種具有自身的善，但這些自然環境也可以被涵蓋于他稱之為大地美德（land virtues）的環境美德中。
桑德勒在第四章中討論了環境美德倫理在整個環境倫理學中的角色。桑德勒認為，環境美德倫理不是一種排他的、一元的環境美德倫理。在他看來，環境美德倫理與主流的環境倫理學理論的關系是互補的，而不是非此即彼的關系。桑德勒還特別論述了環境美德倫理以實踐為導向的重要特征。環境美德倫理旨在為涉及自然環境的行為提供以美德為導向的原則，為環境決策提供以美德為導向的方法。一個人的行為是否正確要看它在多大程度上實現了行為人在特定情境下對美德的實踐。在一種特定的道德情境下，實現美德需要借助美德倫理的規則，而美德倫理規則的運用又往往意味著與他人的合作和商談，例如在面對一些特別困難的有關環境的道德抉擇時，行為者可以向導師咨詢、向典范學習或者運用凝結在實踐經驗和習慣中的道德智慧，幫助實現明智的決策。
在第五章中，桑德勒首先討論了關于環境美德倫理多元論特征的問題。他指出，盡管以美德為導向的環境倫理在七個重要的方面體現出多元的特征，但它是一種適度的多元，避免了克里考特所批評的那種多元論。這一章的重點是論證環境美德倫理作為一種環境倫理理論的充分性和有效性。通過與其他環境倫理學理論的對比，桑德勒富有說服力地證明了他的環境美德倫理是充分有效的。他指出，環境美德倫理滿足了任何一種充分的環境倫理所需要的三個一般性條件：第一，它為批評那些關于環境的不可持續的行為、政策、生活方式提供了基礎；第二，它對涉及個人與環境的行為、政策和生活方式提供了指導；第三，它的論證能夠成功地激勵人們努力實踐關愛環境的行為、政策，追求環境可持續的生活方式。此外，他還在本章中用較多的篇幅回應了有關環境美德倫理充分性的六個挑戰。
在第六章中，桑德勒將環境美德倫理的方法應用于實踐，對富有爭議的轉基因農作物的評價問題進行了極富創新性的探討。他指出，盡管在我們的社會生活中有很多技術的應用，但以美德為導向的環境倫理對這些涉及環境的實踐問題不會采取一概而論的批評態度。轉基因農作物這種應用新技術生產的新作物是否能夠提供與我們所推崇的環境價值相一致的環境善，又不損害自然和農業生態系統的整體性，其評價必須具體問題具體分析。例如，通過運用美德倫理的方法進行具體的評價，桑德勒指出，有些轉基因農作物如金米（golden rice）基本上是符合環境美德的，而大多數應用轉基因技術的農作物則不符合環境美德的標準。這些農作物偏離了尊重的美德這一道德目標，強化了技術使用者對應用技術手段迅速解決問題的傲慢態度。
第7篇：倫理學的核心問題范文
但“這就是拿著中世紀的地圖來行現代之旅了”［2］( P1)。換言之，結果主義因功效 ( 事態) 而活，義務論因責任( 規則) 而活，這在現代社會轉型過程中客觀上忽視了人性、個體與類、價值追求的再發現與不斷的道德選擇過程，疏離了具體的人生體驗，導致了個體道德價值的內在困境，引發了人們對主流規范倫理學的日益不滿。如何從理論上另辟蹊徑以沖破這一困境，許多倫理學家已經或正在進行不懈的努力，其中回歸“德性倫理學”成為倫理學界最高的呼聲。威廉斯強調道德是哲學而不是律令，或者說，哲學不可能成為道德規范的理論基礎，而使道德成為一種普世律令。英國《衛報》稱他為“這個時代無疑最偉大的哲學家”，“他給社會的道德問題帶來了智慧和同情”。本文即旨在分析威廉斯如何實現對傳統規范倫理學的“顛破”。
一、對結果主義和義務論的批判
結果主義( Consequentialism) 以功利主義為典型形式，1958 年由英國倫理學家伊麗莎白•安斯庫姆( Elizabeth Anscombe) 最早提出這一概念，以表示西季威克及以后的英國道德哲學，而與老形態的功利主義相區分。威廉斯指出，任何功利主義必定是結果主義的，但“結果主義”是一個更加寬泛的詞，功利主義是其中一類結果主義———一類特別關注幸福的結果主義。他定義說: “大致說來，結果主義是一種認為任何行動的道德價值始終在于該行動的后果的學說，是一種認為如果行動以及諸如制度、法律和實踐這些東西能被證明，便依據其后果來證明它們的學說。”［3］( P77)威廉斯將該理論的缺陷條分縷析，進行了直接的正面反駁。
首先，他提出，并非任何具有價值的事物都由其效果來決定它的價值，有些行動具有非效果的內在價值。比如，對于旅游者來說，到達目的地也許并不是目標，而沿途欣賞風景和強身健體這個活動過程本身同樣具有重要價值。這和讀美文、聽音樂一樣，結果基本可以忽略，更為重要的是人們在讀和聽的過程中身心得到愉悅，或激動鼓舞，或黯然神傷，都不在預期之內。
其次，不但某些具有好效果的行動不一定是正確的行動，而且在某些境遇中，盡管一個人采取該行動所導致的事態比他可實現的其它事態更壞，但這種行動仍然是正確的。比如，為任何目的而殺害無辜、代人受罰、作偽證或通奸等，根據猶太 － 基督傳統的說法，無論其后果如何，必定是錯的。再如，看到有人落水，哪怕這個人恰巧就是 15 歲的希特勒，但救人應該是第一反應，而不可能按照結果主義，經過盤算之后再給救人事件定性。這顯然是非常荒謬的! 因為在倫理生活中，個人的道德實踐幾乎是習慣性地遵從個人的道德信念和公認的道德原則，在做出決定的剎那一般不會反復掂量計算行動的效果。況且，后果本身就和時間相關，有無限的可能性和延伸性，但人的理智卻是有限的。好心辦壞事，這種例子太多了。換言之，把對事件的評價完全放到對后果的計算上，就會導致一種對行為者道德人格的忽視，容易把人當作存放功用的場所，或者是服務于功用系統的因果杠桿。①
再者，即使我們可能知道一項行動的所有后果，但那些后果是我們所不能計算的，后果之間缺乏可比較的標準。比如，幸福因人而異、因地而異、因時而異，人們想要房子、車子、假期、康壽，以及妻子，孩子或者其他，如果喜歡，還可能想要藝術的。
而這些對人都是有益的，不能定義孰輕孰重，因為它們之間沒有共同的可比較標準。后果則恰恰和幸福一樣，其最大值是不能計算的。相反有很多理由可以表明，當社會呈現多元而不是一元結構的時候，人們更要快樂。但結果主義并不能像機器一樣生產并計算快樂，再像分發商品一樣交到每個個體手上，這毫無疑問是滑稽可笑的。實際上，按照威廉斯的說法，把“后果”的概念既當作道德合理性的標準又把它處理為道德決策的根據時，“什么樣的后果在倫理上是有意義的?”這一問題本身就是一個在結果主義的框架中無法解決的問題。結果主義是一種膚淺的哲學理論，沒有可操作性。
威廉斯對義務論的批判主要針對康德倫理學( 或康德式的倫理學) ，而這一批判與“道德運氣”( moral luck)②緊密相聯。康德認為，道德價值只與道德主體的內在意志有關，而不會受到外在境遇的影響，因而也不會受制于運氣。③
這一純粹自由的幻想，在威廉斯看來是康德道德體系的一個組成部分，該體系是種耿耿于罪疚和責任的思維系統，在現代道德生活中已經被制度化了。對此他強調說，行為動機很大一端是出于情緒、出于激情而不是純粹出于理性，行為的動機力量永遠不會完全處在主體的控制之中。④
從理論上看，只有在行為者有能力履行義務時，這些義務才對行為者有效，這也就是倫理學史上廣為流傳的公式: “‘我應當’蘊涵‘我能夠’”( “I ought”implies “I can”或 if I ought，then Ican) ，而且通常我們所要履行的義務的界線取決于我們所能控制的事情。然而這種觀點導致了道德運氣的悖論。這一悖論導源于兩個不相容的假設:第一個是我們只對在我們控制之中的事情負責，即那些運氣之外的事情; 第二個是，實際上我們不能掌控我們的生活，因為運氣幾乎影響著我們的存在和行為的每個方面。在義務論設定的框架之內，道德運氣的悖論不能得到解決，因為義務論者不能放棄這樣一種觀點: 道德不受運氣的影響，同時又不能否認這樣一個明顯的事實: 完全不受運氣影響的條件不能被實現。［4］( P5)
更甚至于，威廉斯通過道德運氣表達了一個宏大的主題: 道德只是生活的一部分，道德價值也只是我們生活中眾多價值的一種，因此道德要有一個限度。在威廉斯看來，康德倫理學對道德的討論“不僅過分狹窄，而且歪曲了道德在人們生活中的地位”。［5］( P584)
比如，高更為了追求個人理想，拋棄家人來到一個更有利于充分發揮他才華的孤島從事繪畫創作。因此高更就面臨著一個矛盾，他必須在實現藝術天賦和履行家庭道德責任之間作出抉擇。高更選擇了前者，其代價是受到道德譴責。
在威廉斯看來，高更只能用成功來為自己進行辯護。他的藝術成就使他的生活變得有意義，當然這是一種非道德的意義。但高更藝術上的成功在很大程度上受到運氣的影響，是一個偶然事件。因此，高更對自己行為的辯護也要受制于運氣。然而，我們可以質疑，這種辯護并非道德辯護，所以這種運氣似乎也不能稱為“道德運氣”。的確如此，但這也正是問題之所在。在威廉斯看來，這種質疑有一個前提，那就是對我們的生活進行“道德”與“非道德”的區分。雖然這種區分具有一定的意義，但它是對真實倫理生活的歪曲: 在康德道德體系的觀點下，沒有道德運氣的概念; 道德在如下意義上必須是“純粹的”: 道德使得人們認為，若沒有它的那種非常特殊的義務，那么就只有人們的隨心所欲的愛好; 若沒有它的那種( 對道德的) 絕對的志愿接受，那么就只有強制; 若沒有它的那種根本上純粹的公正，那么就沒有公正。［6］( P196)
由此，便賦予道德考慮以至高無上和不可侵犯的地位，使得我們生活的所有方面都必須以它為中心來組織，對我們的行為和品質的一切評價都必須按照它的觀念來進行。
因此，威廉斯主張道德在我們的生活中應當有一個限度，“道德的限度本身就成為一種道德上重要的東西。”［7］( P56)正如他在批評康德道德體系時所說: “道德責任是不可逃避的……在其他一些情境中我可能無法選擇地背負一個責任，一旦我處于責任之下，它就是不可逃避的，即使你不愿意處于這個體系及其規則的約束之下，這也不能成為你逃避的借 口 …… 責 備 是 這 個 道 德 體 系 特 有 的 反應。”［8］( P177)威廉斯的這種倫理觀與亞里士多德的是相一致的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將最高幸福看作是非道德的哲學思辨生活，這正是“高更問題”所要表達的一種倫理觀: 倫理學應當關注人的幸福生活而不僅僅是道德、責任和義務。⑤
或者說，倫理學所要關注的核心問題仍然是古希臘人提出的那個問題———我應該如何生活。也即我們的倫理研究和對倫理生活的反思必定是內在地、從一個第一人稱的觀點來進行的。
二、對倫理生活本質和復雜性的重申
由上述，傳統社會衍生出的結果和義務這兩條交疊互補的倫理規范路線，曾是檢驗人們行為的倫理依據。實際上，以結果主義和義務論這兩大規范理論為核心的現代道德哲學已經把古希臘人提出的“我應該如何生活”的問題轉變為“一個人要服從什么道德規則”的問題。而威廉斯對結果主義和義務論的質疑，正是與他對每一個個體那里體現出來的人類生活的本質、意義和復雜性的認識相聯系的，也正是這種認識構成了他批評這兩種理論的基礎。
在《倫理學與哲學的限度》中，威廉斯已經表明，我們不可能從一個外在的“阿基米德式”的起點來為“我應該如何生活”這個問題尋求一個系統化的答案，或者一種被稱為“倫理理論”的東西。結果主義和義務論這兩大規范倫理學理論無法對這個問題提供一個可接受的解答。因為在他看來，倫理生活的本質和復雜性并不允許我們從任何一個單一的觀點來理解和處理我們日常的倫理經驗，或者說，沒有任何的道德規則或倫理原則能夠為探究“我應該如何生活”這個問題提供指南。這個蘇格拉底式的問題既然是( 而且必須是) 從第一人稱的觀點提出來的，它就取決于我在世界中的處境和我對生活的理解和體驗，它就要求一種自我反思，但這種反思乃是來自一個人所特有的觀點，而不是來自西季威克所說的那個“宇宙的觀點”。一個人所特有的觀點就是因為他在世界中所占據的獨特位置和他所具有的獨特體驗而具有的觀點。因此，這樣一個觀點本質上是不能用一個普遍的觀點或者任何其他人的觀點來取代的。在他的著作中，他已經反復論證說，當我們有可能能夠在自然科學領域中對實在獲得一個“絕對的”概念的時候⑥，在倫理生活的世界中我們不可能達到這樣一個概念，因為我們并沒有任何一個“自然而然的”、獨立于任何人類觀點的“倫理實在”在那里引導我們的倫理研究。“倫理生活必定存在于人們的傾向中，而正是這些傾向中的內容在不同的社會中造成了分 歧，在 對 現 代 社 會 的 不 同 解 釋 中 產 生 了 爭執。”［9］( P201)在倫理生活世界中，只有當一個人自覺地接受了一個倫理生活的必要性，從他自己的觀點來真實地和誠實地審視他自己的行為、選擇和決定，我們才有可能在每個人都追求一個有意義、有價值的生活的同時把一個和諧寬松的倫理共同體建構出來。為此，威廉斯試圖利用內在理由和實踐必然性的概念強化他的這一觀點: 倫理生活必須是從一個人自己的第一人稱的觀點來過的生活，而人類倫理生活的本來面目和復雜性是不容曲解和低估的。
在“內在理由與外在理由”一文中，⑦威廉斯對“行動的理由”提出了獨到而深刻的論述。在他看來，“行動的理由”這個概念至少必須滿足我們的兩個基本直觀。其一，它必須在對那個行動的正確說明中起著一定作用。如果行動者正確地慎思，那么，一個行動的理由必須是他能夠認識到或者能夠具有認知接近的東西，而且，那個理由也必須構成他在合適的條件下行動的動機。其二，一個行動的理由也必須能夠為那個行動提供某些理性支持，盡管它所提供的支持分量不一定是決定性的。如果一個理由還沒有以某種方式使行動者的行動合理化，那么我們就不可能說他是為了那個理由而行動。從第一個直觀中，威廉斯推斷說，如果某個東西要算作一個行動的理由，它就必須設法與他稱為“行動者的主觀動機集合”( agent’s subjective mo-tivational set) 的那種東西聯系起來。按照威廉斯的說法，這樣一個動機集合包含“諸如評價的傾向、情感反映模式、個人忠誠以及各種各樣的生活計劃這樣的東西———就它們體現了行動者的承諾而言”。［10］( P105)
簡單地說，一個行動者的主觀動機集合地體現了他在他的生活中真正關心和在乎的東西。威廉斯進一步認為，當我們對某個人說“他有理由做某件事情”時，只有當他能夠通過實踐慎思把我們賦予他的那個理由與他的主觀動機集合聯系起來的時候，他才確實有理由做那件事情。所謂“內在的理由”，威廉斯指的就是這種能夠與行動者的主觀動機集合發生慎思上的聯系的理由; 如果一個行動者通過實踐慎思無論如何都不能把人們賦予他的一個所謂的“行動理由”與他的主觀動機集合，那么那個理由對他來說就是“外在的”。據此，威廉斯提出了一個大膽的見解: “行動的唯一的合理性就是內在理由的合理性。”顯然，這個見解很容易激起批判———難道僅僅因為一個人無論如何都無法把道德理由與他的主觀集合聯系起來我們就說他沒有理由服從道德要求嗎? 這類似的質疑引發了“是否確實存在著‘外在的’行動理由”這個進一步的問題。限于篇幅，這里只能簡要地指出威廉斯提出“內在理由”這個概念，其最根本目的在于批判理性主義的道德哲學，尤其是那種抽象化和系統化的道德理論，從而表明現代道德哲學在什么意義上沒有真實地面對我們的倫理經驗。同時，威廉姆斯大致同意道德是社會穩定劑的說法，但他利用“內在理由”這個概念還闡明了，一個人完全有可能拒絕道德的語言和實踐，而不淪為非理性的人。比如，他或她照樣可以演繹數學，照樣可以用邏輯來思考問題，照樣可以有條不紊地來安排他的未來。
他可能同樣懂得道德語言，只是否定道德語言及其被認為是由它所傳達的理念，對個人的行為選擇具有任何強制作用。所以說，拒絕道德語言，并不必然意味一個人是一個不道德的人，是“個人主義者”( egoist) 或者是“自私自利的”( selfish) 。如果我們想要強制性地對行動者( 當事人) 施加道德責備，那么那種確實存在的外在主義只是把我們置于道德說教的狀態。⑧
針對實踐必然性⑨這一觀點，在威廉斯看來，“康德式的道德行動者用他必須做什么的觀念來控制自己，因此就用他的那種很異乎尋常的方式成為一個索福克勒斯式的英雄。”⑩但是他所提倡的卻是埃阿斯瑏瑡自殺之前所說的那句話中反映出來的實踐必然性，他說“現在我要去我的行為處事方式要求我去的那個地方”。威廉斯指出，“應當”和道德義務之間并不存在任何康德主義所假設的那種特別的聯系。“應當”這個詞在不同的語境中可以有不同的含義，比如它可以表示一種可能性、表示某種事態是值得期望的、表示一種道德感、一種深謀遠慮等。在有些情況中，即使沒有道德義務的問題出現，我們也會追問“我應當做什么”的問題。或者用他自己的話來說，我們每個人都有自己的“根本計劃”( ground projects) ———這種計劃是“根本的”，是因為若沒有這種計劃，一個人就會覺得自己的生活喪失了意義。然而康德“用一種不可還原的方式引入了一個一般的‘應當’”，這個“應當”存在于每一個理性存在者的實踐理性中，是對理者行動動機的要求: “如果 A 做他應該做的事情，那么他不僅必須有意地做 X，而且必須從一個特定的動機來做 X，即從‘他應該做 X’這個思想來做 X。”威廉斯則認為根本不存在這樣一個可以從具體的境遇中抽象出來的、一般意義上的具有統一的語言結構的“應當”。這一點在上文已經提及，也就是我們所說的“應當”意味著“能夠”。展開來討論的話，也就是既然實踐意義上的“應當”，表示的是一個行動者在綜合自己所處的環境，自己的( 根本) 計劃、動機和約束的情況下所達到的一種認識。那么，對于道德約束的考慮必然也是其中的一個方面，道德理由對具體的情景中的行為者所提出的約束、要求，理所當然地出于行為者所慎思的所有的約束和要求中。在一種真正的實踐必然性的慎思中，在我對我自己的可能行為的慎思中，必然有一些方面是不能被我的慎思所包含的，而有一些雖然可以被我考慮，甚至對我來說有著極端的重要性，但是卻因為各種原因而最終不能成為我的選擇。當我在我的慎思中斷言我不可能做某個行為時，我認識到了自己的某種無能，這種無能可以被廣泛地稱為“品質的無能”( inca-pacities of character ) ，而行動者正是在對自己所能夠做的事情的慎思中，發現限制以及自己的無能，從而發現自己的品質的。所以，當行動者在一個實踐推論的語境中具體把握自己所處的環境( 乃至整個世界的狀況) 時，他必然地對自己的能力與無能有一個理解; 當他斷言“我必須做某件事情”時，他達到了一種對自我的發現。這才是威廉斯所贊同的實踐必然性的本質。
透過上述，我們所生活的世界是這樣一個世界，在這個世界中，最重要的東西并不處于理性的控制下，甚至并不處于人類的控制下，而是我們的生活在各個層面上都受到了情感、境遇和運氣的影響。所以，當理性主義的道德哲學家把理性提升到最高的地位，用一個純粹的理性意志來作為倫理生活的支柱時，他們就忽略了人類價值的多樣性和異質性這么一個不可避免的事實，并錯誤地認為道德價值是不受運氣支配的。也許只有在威廉斯對人類生活和人類處境的這一理解的背景下，我們才能恰當地理解他的備受爭議的“內在理由”學說，以及他對道德運氣和實踐必然性等概念的觀點。實際上，在威廉斯的思想中有一個正面的東西，那就是對行動的動機和理由的本質的思考，這個東西幾乎貫穿了他的整個倫理思維，并成為我們理解他的思想的中心線索。他所做的一切也就是要把倫理生活的本來面目及其在人類生活中的地位向我們揭示出來，抵制任何簡單化的理論傾向，并在這項工作中把哲學或者哲學反思本身的限度展示出來。用他自己的話來說，每個人都有一個生活要過，而這個事實就規定了什么東西對于我們的生活來說是重要的。在這個意義上，凡是使我們能夠過一個可以被合理地認為是有意義的生活的東西都是倫理上重要的東西。因此，從“每個人都有一個生活要過”這個事實中，我們就可以發現什么東西是一個人為了過一個有意義的生活而需要和希望的東西。［11］( P95)
換言之，威廉斯認為人遵守倫理規范，其動機純然是出于自然，是大多數的人天性使然而已。假如有人缺乏這樣的道德本能，那么很顯然哲學對他也是無能為力的。哲學論證并不能將道德移植到他心中，表明他必須要做道德人。哲學所能做的最好的事情，就是向先已具有道德要求的人作出解釋，告訴他們這些要求的來龍去脈。
三、對德性倫理學復興的影響
對規范倫理學的拒斥是德性倫理學復興的契機，是德性倫理學家的一致所向。威廉斯在倫理學中的見解往往被認為是“摧毀性的”或“破壞性的”，他對結果主義和義務論的批判使他在道德哲學領域初露鋒芒，這也是他所產生的最重要影響。結合他對倫理生活的本質和復雜性的闡述，我們可以得知，他對德性倫理學的復興有著很大的影響作用。傳統規范倫理學的研究主題或實質性內容是道德( 以及作為評價對象的行為) 。它通過“正當性( rightness) ”和“不正當性( wrong－ ness) ”兩個評價術語來對行為是否符合規范進行道德評價或判斷。一個行為/行動如果符合既定的規范在道德上就是“正當的( right) ”，反之就是“不正當的( wrong) ”。簡言之，規范倫理學主要討論的是基于行為與規范之間的評價關系，行為與規范之間的一致性或不一致性恰恰構成了道德評價的根據。而德性倫理學拒斥規則倫理學的要旨在于: 它要立足于“行為者”而不僅僅是行為來對規范( 或道德) 倫理學做一個德性論的“還原”，它要把行為者看作是一個統一的人性整體，從而給行為評價提供前道德的評價依據。［12］( P63 －68)
威廉斯的道德哲學思想則有效地深論出了這個要旨，他以“道德”為不可能也沒有必要把它奉作金科玉律的哲學基礎，而更經常以“倫理”為思考道德規范的學問。
在他看來，“道德”只是那些道德家們為我們的行動建立起來的“障礙”，一種“特別的約定”。沒有了這樣的道德約定，我們可能會生活得更好些。他“以行動者為中心”對道德和道德要求的這一本質探究，可以說已經主導了近三十年來當代西方的倫理學思維。他對結果主義和義務論這兩種互補性復合倫理制度價值困惑的凸顯和缺陷的暴露進行了徹底的批判，明確地提出了歷史語境的重要性和個人的獨特性這兩種思想。這些正是拒斥規范倫理學的關鍵。然而威廉斯本人經常被認為是“反理論”的哲學家。但事實上他一方面堅持道德哲學對道德無能為力，一方面也強調，只要我們改變態度，就能夠改變我們的生活。這或許是矛盾，但并不盡然，或者說它更像一個悖論: 拒絕道德和它的哲學論證并不意味對他人漠不關心，如果一個人同情他人，希望他人幸福，接受或者拒絕道德哲學，肯定不是舉足輕重的影響因素。所以，我們看到他一方面堅持反思道德的反思是出送了道德知識，然而終究還是希望道德哲學可以對人生有所幫助的。盡管他和麥金太爾等人都反對倫理理論化，始終堅持傳統、境遇在道德判斷、人類行為中的重要性。但與麥金太爾不同的是，威廉斯并不排除所有的倫理理論，相反他尊重理論在指導人類行為中的不可代替的地位。如上文所述，他所反對的只是那些沒有任何內容的、抽象的或者從本質上扭曲了人類對生活的理解的傳統規范倫理理論，以及那些無視人類的實際生活境遇、一味地去抽象地運用道德原則的做法，所以威廉斯并不能被看成是真正意義上的“反理論”主義者。
反觀德性倫理學的復興，最早可追溯到安斯庫姆發表的《現代道德哲學》一文，該文第一次站在德性倫理學的立場對密爾的功利主義和康德的義務論提出了批評。由伊麗莎白•安斯庫姆發起，經過中堅的麥金泰爾的美德追尋和新亞里士多德主義者赫斯特豪斯對德性倫理學的成功辯護，再到致力于建立完整的德性倫理評價體系的斯洛特，德性倫理學在拒斥傳統規范倫理學的學理中逐步顯示其真實面目，與義務論和結果主義( 功利主義) 之間形成現代規范倫理學的三足鼎立的格局。而關于當代德性倫理學的總體特征，荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述: “關于德性倫理學的一個共同信念是，它不告訴我們應該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達的假定中被表明的某種東西，即‘以行為主體為中心’而不是‘以行為為中心’的德性倫理學關注是( being) 而不是做( doing) ，關注好( 和壞) 的品質而不是正當( 和不正當) 行為，關注‘我應該是什么類型的人’的問題而不是‘我應該做什么’的問題”。［13］( P17)
第8篇：倫理學的核心問題范文
人類社會從傳統向現代轉換的過程中，在道德領域呈現出以規范倫理為主導形態的道德生成圖式，其中兩個最有影響的規范倫理學理論—功利主義和康德義務論—都承諾了一個不偏不倚的觀點，這是“啟蒙運動的個人平等的理想在道德哲學和政治哲學中的一個自然結果”。而且，現代道德哲學的一個本質特點，即是“把道德義務的概念設定為倫理學的中心概念，并認為倫理生活的基本要旨就在于遵守和服從我們認識到的各種道德義務”。受這種理論傾向的習染，工程倫理亦確立了以義務和道德規則為核心，通過道德規則來規范相關行為者在工程活動中的行為，在實踐操作層面上，便是西方各工程社團職業倫理章程的制定、完善與實施—建立起與某工程職業相關的一套道德規范體系并為之辯護，為這個職業(或行業)的行為者的工程實踐提供普遍有效的道德行為標準和規則，對工程師的行為做出“正確的”或“錯誤的”是非判斷。
一方面，現代道德哲學伴隨著現代科學的興起而發展，并與現代社會的復雜性和多樣性聯系在一起，社會分工的精細化、職業(行業)的多樣化以及現代契約理念的建立、平等觀念的確立，使得“人們逐漸把遵守和服從某些規則看做道德生活的最小要求，因為那些規則有助于維護和促進社會穩定和社會和諧”。人類社會的現代化轉向，人類文明從封閉的自然農業經濟向開放的技術工業經濟的根本性轉變，社會整體結構性的轉換使得工程活動越來越廣泛滲透到人類的道德生活之中;社會化生產和交換的合理性秩序要求，人際關系社會化，工程與人、自然、社會存在的復雜化，都越出了傳統世俗倫理所能料理的限度。這既是現代道德哲學特別強調規則和秩序的根本緣由所在，也是工程倫理尋求普遍合理性規范的致思理路;更出于人類主動抵御技術理性和規避工程風險的現實考慮，使得工程倫理無論是在理論運思方式還是實踐行動指導上，關注的焦點都是工程師“應當如何”的行為與規則。而諸如誠信、正直、謙虛、守諾等個人職業美德在越來越多的工程實踐場景中則日漸衰微，僅僅只是“一種按照道德原則來行動的內在傾向”，喪失了它在亞里士多德理論話語中被賦予的豐富生動的內涵。
另一方面，人類社會交往的多樣性、精神需求的快餐化和工程活動的風險性，使得“現代道德已經被看做是維護社會生活的最小要求”。對義務和責任的強調成為現代道德哲學最為顯著的特點。密爾(John Stuart Mill)和康德(Im-manuel Rant)都從不同的觀點論述，認為一個道德上像樣的生活必須以不違背或侵犯他人的自由和權利為前提。既然道德要求被視為人類生活(當然也包括工程生活)的最小條件，那么，與工程實踐和人類生活相關的義務和責任就理當如此地被認為在道德思考中具有最高的分量。其它的理由，甚至一些在傳統社會中與世俗生活相關的道德理由，若與嚴格意義上的義務和責任發生了沖突，就必須讓位于后者。于是，工程倫理也就在理論上自動地遵循現代道德哲學所確認的核心問題—“我”“應當如何行動”—在工程職業章程中，“工程師應當……”的話語系統宣示了對自由、權利和義務的高度推崇;其對義務和責任的強調使得工程師在具體的工程實踐場景中不得不關注“我”“如何行動”才能“遵循規范”，卻往往對“我”“應當如何生活”缺乏理J勝思考，從而缺失對追求“好的生活”的欲望、熱情和感性直覺。進一步而言，職業章程中羅列出的諸多不偏不倚的道德要求不僅現實地導致了工程倫理的實踐困境，也割裂了工程師個人生活與倫理實踐的統一，“我”知善的情感、向善的欲求被簡單化為對“應當”的服從，“我”擇善的理性、行善的意志被平面化為對“體面地、負責任地、合乎道德地以及合法地行事，以提高本職業的榮譽、聲譽和作用”(《美國全國職業工程師協會(NSPE)工程師倫理準則》)的遵行。現代道德哲學語境下的工程倫理實踐，以一種類似上帝的視角對行為者道德誡命，其道德強制的命令姿態打破了“我”“我一你”“我一它”關系的平衡，從而導致“我”“遵循規范”向“你”“它”履行責任的行動永遠是不完善的、有缺憾的，甚至可能是有偏差的。
第9篇：倫理學的核心問題范文
關鍵詞：倫理；環境倫理道德；環境法治；和諧共處
當我們盡享高科技、現代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環境法律法規體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執法檢查，但環境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結究竟在哪里？我們層層褪下環境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環境倫理道德觀的缺失乃是造成環境危機的“元兇”！
天行有常，不為堯存，不為桀亡
-荀況
一、環境法在現實中遇到的問題
作為一個新興的部門法，環境法在現實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環境倫理道德的內部支持。
近年來，對環境立法給予了高度重視，同時環境法也具備了相當規模，但環境狀況仍然不斷惡化。執法不力的確是一個核心問題，為此學術界和執法部門高度關注。執法部門實施了各種各樣的執法大檢查；環境法學界則從各方面分析執法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結為：體制問題①、公共參與和輿論監督的薄弱②、觀念問題③、發展的壓力④、執法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環境保護意識太差。
但據有關的環境意識調查表明，中國公眾其實對環境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現出來，對自然工具化的態度首先表現出來，因而最終的行動會體現為“言行不一”。直接將中國公眾的環境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環保意識背面隱藏著環境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環境一方。那么，讓執法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。
目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關環境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變人們對環境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。
因此，沒有倫理支持的環境法，在執法中遇到困難也就不難理解了。環境法的困境歸根結底在于缺乏環境倫理道德的堅實支撐。
二、環境倫理的發展演變
倫理學的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統倫理學均以人際關系為本位，即善惡只相對于人與人的關系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質。
在中國，古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學（倫理學）具有濃厚的自然和環境色彩，例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態倫理觀（環境倫理觀）。《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。
與此相反，在西方過去2000年的哲學（倫理學）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學那樣的環境思想。從柏拉圖開始，強調的是人性的提升，強調人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環境。到近現代兩次工業革命推動科學技術的迅猛發展，更使西方世界產生了征服萬物和自然的雄心，以至于環境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學家們才開始關注人與環境的關系。
現代環境倫理學那什認為，現代倫理學的發展經歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創世紀的人類對植物和動物保有的支配權開始的，然后經過人類思想發展的歷史過程，到現在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環境倫理思想。在環境倫理思想的發展過程中，涌現出許多種類的學說。其中有代表性的包括：
（一）人類中心主義假設
一般認為，西方環境倫理學的先驅者是曾任教于美國密歇根大學，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發表了題為《人類與獸類的倫理關系》的論文，從心理學，倫理學的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。
（二）敬畏生命觀
提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學則能實現這一切”。史懷哲認為，倫理的本質應當是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關系的傳統倫理學表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學家。
（三）土地倫理觀
20世紀40年代，被美國人稱為“環境倫理學之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。
（四）生態利益中心主義
20世紀50年代以來，隨著地球環境和科學技術的不斷發展，一些科學家在研究探索中逐漸發現，導致環境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。
西方哲學家們逐漸發現，傳統的東方自然哲學觀中存在著合乎自然發展規律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應在此基礎上將其發揚光大。
因此，西方環境學家們便以東方的自然哲學思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎，以現代科學技術為依據，對人本主義的哲學觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上提出了一些新的以確立環境和自然固有的價值和權利的環境倫理理論。主要包括：挪威學者A？乃斯的“深層生態學”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責任論”；澳大利亞學者辛加的“動物權利論”以及美國學者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。
這些理論向統治西方上千年的傳統的“人本主義”哲學觀提出了新的挑戰，直接動搖著傳統部門法的法理學基礎，也為我們研究環境法的倫理道德基礎拓展了思路。
三、研究環境倫理道德的法律意義
有的學者給出了環境倫理學的定義，“研究環境道德的倫理就稱為環境倫理學”。
道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現代法制的發展趨勢是道德和法律的相互滲透和協同。
當經歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應、全球氣候異常等全球性環境危機和各類環境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩定和充滿活力的社會，必須建立在符合環境道德的倫理基礎之上。環境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質財富的源泉。環境危機的教訓說明，一個缺乏環境倫理道德的內部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環境道德與環境法治的關系，才能促進社會的健康發展。
作為環境倫理學的研究對象，環境道德是包括當代環境問題、資源危機和環境保護運動在內的社會經濟狀況和活動的產物。它與環境法之間的關系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規范和法律規范都是人類社會的行為規范。法律規范主要表現為國家強制力，道德規范則主要存在于人們的思想意識和習慣之中。在一個講究民主和法制的現代社會，為了保護和管理環境資源，應將環境道德和環境法律、環境民主結合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環境道德規范應有法律的保障和維護，基本的環境法律權利也應有道德力量來支持。環境法是環境管理的法律依據，是保護和改善環境，防治環境污染和破壞的法律武器。健全環境法律體系，加強環境執法，實行環境法治，是發展環境保護事業的法律保障。而環境道德則是保護和改善環境，實行環境法治的倫理基礎，它積極為環境法做輿論辯護，并通過良好的環境道德風氣和輿論推動環境立法、守法和執法。
因此，不講環境道德，缺乏倫理基礎是造成環境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環境道德風氣，是加強環境法治的有效途徑。
環境道德作為有別于傳統道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當長的時間里，人們并未將對環境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學的研究對象也僅限于人與人之間的關系，稱為“人倫”。直到環境危機日益嚴重時，才開始有學者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。各國學者對環境問題的產生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統治自然的哲學，建立尊重自然、保護環境、講究道德的哲學，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。
1991年，聯合國環境規劃署向全人類發出了“創立新的地球道德”的倡議：“現在世界大家庭面臨著我們在環境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產生動力的最終基礎，我們應當加以利用，并表現在創立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內的新的全球伙伴關系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧
環境法律秩序的建立和維護有賴于環境道德的協同，以及環境價值觀的一致。我們應牢記只有一個地球，在環境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應樹立全球利益同一性的環境價值標準。環境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。
四、樹立新型環境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧
面對即將降臨的“災難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構建一種新型的、符合現代社會發展需要的環境倫理道德觀，以此作為環境法的內部堅實支撐，既要實現人類自身的生存與發展，又不對自然的生存發展狀態構成威脅。
1987年，世界環境與發展委員會向聯合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續發展”的模式。其中“可持續發展”是這樣表述的，“既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。客觀的講，可持續發展模式是迄今為止相對最為科學合理的發展模式了。它強調代際公平與代內公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內”，所強調的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現出人對自然生態環境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續發展理論”在當時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統倫理道德觀的束縛。今天，我們已經邁入21世紀的大門，應當擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發展需求的環境倫理道德觀，拋棄不科學的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發展。
中國古代，孔子曾提出“克己復禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規范自己的行為和思想，就可以實現人類社會的和諧。在《圣經》中也記載了“上帝喜歡他的創造”，“人類統治地球并不意味著地球屬于人類”的思想，認為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數人卻并不珍惜。人類迄今的發展，都是同自然對立式的破壞性的發展，建立在此基礎上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協調。過去傳統的部門法林立、法律之間沖突的狀態就是人類社會發展不和諧的表現，是人類單純追求經濟效益和片面地以物質生活取代一切的結果。
人類走到今天，人與自然的對立已經接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現從對立到和諧的重大轉折，實現人與自然、社會雙重和諧的發展機制。超級秘書網
筆者認為，我們倡導的“人與自然、社會和諧共處”的環境倫理道德觀與傳統的倫理道德觀的主要區別在于：其既調整人與人之間的關系，又調整人與自然之間的關系；既從人的利益出發，又從非人生命體的利益出發；既為了人類，又為了環境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環境的內在價值；既主張人的權利，又主張自然或非人生命體的權利。而且應當明確的是，這種新型的環境倫理道德觀并沒有反對人的主導地位和正當利益。
五、結語
瞄準和諧發展的理想目標，建立新的環境倫理道德基礎，自覺建立雙重和諧的發展機制，是全人類共同面臨的重大任務。環境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發展也稱為環境法追求的終極目標。環境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔當重任。我們廣大法律工作者應當從環境法著手，對傳統法律系統重構，在新的環境倫理道德觀的基礎上，建立起人類社會和諧發展的藍圖，進而完成整個法律系統的協調，建立適應21世紀發展需要的生態化法律體制。
注釋：
①明：《環境保護執法的體制障礙及消除對策》，載《中國環境管理》1996.2。
②林波：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。
③李耘、范榮華：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。
④范少鷹：《政府行為中環境工作弱化的原因分析》，載《中國環境管理》1997.7。
⑤明：《環境執法不力的經濟學思考》，載《環境導報》1996.4。
⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環譯《敬畏生命》，上海科學院出版社1992年8—12頁。
⑦《世界環境》1995年4期16頁。
⑧曲格平：《創立新的地球道德》，載《中國環境報》1996.3.16。
[參考書目]
⒈高利紅：《環境資源法的倫理基礎》，載《環境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。
⒉呂忠梅：《環境法新視野》，中國政法大學出版社2001年版。
⒊汪勁：《中國環境法原理》，北京大學出版社2000年版。
⒋汪勁：《環境法律的歷年與價值追求-環境立法目的論》，法律出版社2000年版。
