邏輯學的三個基本特征精選(九篇)

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第1篇：邏輯學的三個基本特征范文

[關鍵詞]邏輯教學邏輯教學改革形式邏輯非形式邏輯

近些年來，高校的邏輯教學工作者被兩種現象困擾著：一種是校園內邏輯教學的景氣指數每況愈下、風雨飄搖；另一種是校園外各種升學、招聘、入職的邏輯輔導班比比皆是，紅紅火火。這一冷一熱，折射出什么？熱，說明社會對邏輯是迫切需要的；冷，說明邏輯教學難如人意，亟需改革。本文擬就高校邏輯教學面臨的問題、背后的深層原因及出路做一些探討，以期引起重視并企盼有所改觀。

一、高校邏輯教學的現狀及問題

目前，我國高校邏輯教學的整體狀況令人堪憂：表現在以下幾個方面：

1.專業教學點甚少。雖然聯合國教科文組織將邏輯學與數學、物理、化學、天文、地理、生物并列為七大基礎學科，然而在我國學科目錄分類中，邏輯學卻為哲學類中的二級學科。由于沒有獨立的學科地位，在本科階段，全國高校僅有北京大學、南京大學設有邏輯學專業；碩士、博士學位授權點也廖寥無幾，邏輯專業的畢業生遠遠不能滿足其教學與研究的需要。

2.課程地位處境尷尬，遭遇不同程度的邊緣化。在高校，除哲學專業外，邏輯自然不是專業課，但也不是和語文、英語一樣的基礎課，（雖然其形式上也被歸為基礎課）專業課受專業培養的制約地位牢固；基礎課受社會作用及普遍共識也不能隨意變動，而邏輯課呢？兩頭不沾，屬于夾層地帶可有可無、可多可少被隨意處置的課程。進人90年代后，普通高等學校在課程體系改革中有一批原來邏輯學作為必修課開設的院、系、專業或者取消課程，或者將其改為選修課，并且普遍壓縮了課時，就連有些全國重點大學的哲學系，也將邏輯列為選修課。高校尚且如此，高等教育自學考試中邏輯專業偃旗息鼓、幾近消失也就不難理解。種種不爭的事實說明我國邏輯學教學處境堪憂，大有被逐出高校課堂之勢。

3.教學研究的陣地不斷萎縮。原來全國唯一的一份邏輯刊物《邏輯與語言學習》于1995年停刊。沒有專門的刊物，邏輯研究在夾縫中生存。1996年，復印報刊資料《邏輯》由月刊改為雙月刊，頁數整整減少50%。2009年，又改為季刊，進一步的萎縮。那么，再往后呢，又將如何？

4.教學隊伍逐漸縮小。由于課程不受重視及論文難以發表，在目前高校普遍以量化標準為主的學術評價體系中，課時不夠影響收人，不夠影響晉升，這些都勢必挫傷邏輯教師的教學積極性，也難以吸引青年才俊加入其中，人才流失及新鮮血液的匱乏，邏輯教學隊伍的萎縮也就在所難免。

二、高校邏輯教學困境的深層原因

究竟是何種原因導致了這種困境呢？前輩和時賢的分析往往將其歸結為：或是市場經濟大潮的沖擊，或是社會對邏輯科學的輕視等等，在我看來，這種試圖從外部尋找突破口的努力無疑是倒果為因，不得要領的。惟有從邏輯課自身出發對其所見與所蔽進行深刻的反思才有出路。在邏輯課涉及的內容、方法、手段、師資等諸多因素中，課程體系、內容設置無疑是最重要的，一門學科的興衰主要取決于其學科體系及內容設置能否滿足社會對它的某種需要，而邏輯教學的困境恰恰是因為現行邏輯教材的體系、內容設置無法滿足人的日常思維及素質教育的需要造成的，我們應該對此有清醒的認識。

回顧我國的邏輯教學，上世紀80年代，一度曾非常的繁榮。1978年以來，在“邏輯現代化”的旗幟下，開始了對普通邏輯教學改革的多元化探索，形成了四種有代表性的觀點及改革模式：用現代邏輯取代傳統邏輯(取代論)；吸收現代邏輯成果改造傳統邏輯(融合論)；形式邏輯和非形式邏輯并駕齊驅(并舉論)；用辯證邏輯統一傳統邏輯與現代邏輯（統一論）。幾十年來，這些聲音此消彼長，此沉彼浮，從來沒有真正的統一過，但是，就全國范圍內的教材出版與邏輯教學的實際情況來看，“取代論”、“統一論”、“并存論“的觀點都不占優，而傳統邏輯和數理邏輯相“融合”的教科書成為普遍實行的范式形態，以推理為中心，“蘊涵”、“真值函項”和“有效性”為核心概念的形式邏輯教學內容體系基本確立。然而，現在看來，這樣的教材體系雖有一定的合理性，但其缺憾也是顯而易見的，其主要問題是形式的角度的局限性、有效性的適用范圍有限及語用因素的缺失，而這些問題都觸及了這個體系的基本原則及核心概念。下面，我就這些問題進行分析，試圖找到解決問題的途徑。

1.“形式”是一把雙刃劍，既有好處，也有問題。“形式”“形式化”是現行邏輯教材基本特征，傳統邏輯摒棄概念、判斷和推理的內容而對它們的形式做孤立的、平行的研究，以期達到概念明確，判斷恰當和推理具有邏輯性的理論目標。數理邏輯是傳統邏輯的現代化，它采用人工語言和形式化的方法來刻畫、研究命題和推理，使我們能夠從整體上把握它們的性質與特征，它所具有的嚴格性、精密型、系統性以及形式系統所具有的強大的表達能力和精美的研究方法都是無與倫比的，它在人工智能和計算機研究方面所展現出來強大威力也是舉世矚目。然而，有所得必有所失，邏輯擺脫內容有其所得，使其成為一門具有工具性質的形式科學，但由此產生的問題也使它飽受詬病：其一，數理邏輯所采用的人工語言限制了它的使用范圍。普通高校開設邏輯課主要是服務于日常思維和交際，是為了提高學生的日常分析與表達能力。而日常思維采用的是自然語言，它在豐富性、靈活性及實用性等方面的優勢都是人工語言無法企及的。顯然，用人工語言分析日常思維是勉為其難的。其二，數理邏輯采用形式化、系統化的方法，萊布尼茨的理想是把思維轉化為計算，可是實際的情況是，當我們在計算的時候，是以機械的方式向前推進的，是不思考的；而當我們思考的時候，卻往往是不計算的。所以，它對日常思維的指導作用有限。其三，由于思維形式和內容相分離所產生的“蘊含怪論”使形式邏輯的根基與合理性備受質疑。“真命題被任何命題所蘊涵，假命題蘊涵任何命題”，這與我們的日常直覺相去甚遠，舉例來說，“雪是白的”是真命題，它可以被任何命題所蘊含，也就可以被“2+2=4”所蘊含，就是說，“如果2+2=4，那么雪是白的”是一個形式意義的真命題，但從內容上看卻是莫名其妙的。如果說這個例子只是廢話，那么從假命題“2+2=5”，即可以推出“雪是白的”，又可以推出“雪不是白的”這兩個互不相容的命題都為真，就不僅是廢話，而是難逃自相矛盾的嫌疑，形式正確性與內容的正確性不兼容、邏輯真與事實真不同步是一直困擾邏輯學科內在的主要矛盾。

2.“有效性”的概念太強，適用的范圍有限。與形式的角度相對應，現行邏輯教材研究的核心問題是推理和論證的有效性，傳統邏輯主要是提供有效推理與無效推理的形式與規則，數理邏輯的主要任務是構造具有保真性的形式系統從事證明、推導等活動，這些都是圍繞著有效性這個軸心展開的，所謂有效就是推理形式100%正確，也就是具有此推理形式的任一實例都不會出現真前提和假結論，換言之，它從真前提必然推出真結論。而無效推理呢，則是推理形式100%的錯誤，即從真前提不必然推出真結論。在這里，我們看到，有效性概念刻畫的是一種極端的、理想的狀態，在日常推理和論證中，它可能發生的條件及適用性都是有限的。因為它預設了推理要滿足的兩個條件：一是前提是完全的、充分的、無一遺漏的；二是前提和結論的連接是必然的、唯一的、無歧義的。可是在日常思維中，這兩點都不易做到，由于主客觀條件的限制，我們進行日常推理的前提經常是不完全、不充分、不到位的；由于事物聯系的普遍性和多樣性，使得現有知識、現象的關聯常常呈現出多種的可能性，實際上，前提的不充分性及關聯的或然性是日常推理的常態。我們常常是有“選擇性地搜集相關的經驗證據，在不充分信息的基礎上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據環境反饋調整、修正自己的行為，……由此達到實踐的成功。”[1](p11)由此看出，日常推理常常是一種學習、抉擇、反饋、調整、糾偏、補漏、完善的過程，一蹴而就的有效推理在有限的條件下才會發生，尤其是開拓創新，探索未知領域更是如此。另外，有效性這個概念太強，要么全部正確，要么全部錯誤，沒有伸縮、回旋的余地，它只能刻畫一部分日常推理和論證的特征，而不能刻畫全部日常思維的特征。因為在很多的情形下，日常思維無所謂有效，也無所謂無效，而是介于兩者之間的一種狀態，例如，要論證“網癮不好”，我們會列舉證據：“網癮會占用大量的時間”，“網癮不利身體健康”，“網癮可能誘發青少年犯罪”，“網癮可能導致人格障礙”等等。“我們很難說這個論證是‘有效的’還是‘無效的’，顯然，這既不是一個有效的演繹推理，甚至也不是一個傳統意義上的歸納或類比推理。……但我們沒有理由懷疑這個論證的結論是獲得了其前提的某種程度的支持的。”

從上邊的分析可以看出，有效性是有條件限制并且也不是萬能的，因此，對于日常思維來說，運用多種邏輯工具來分析也許是必要的，因為“任何邏輯理論都難以避免它對思維和語言表達實際的片面性的割裂，它只能從某一個方面某一個角度總結出思維和語言表達的某些特征或規律，而不可能概括思維和語言表達的所有特征或規律，更不可能一覽無余地來規范和引導人們的所有思維和語言表達”。[3]“支持度”、“合理性”、“充分性”這些非形式邏輯的概念顯然能夠彌補有效性之外的真空，它們相互補充、相輔相成，才能提供對日常思維的完整分析。

3.語用因素的缺失使得形式邏輯的實際效用大打折扣。邏輯學家莫里斯認為，邏輯是通過語言來研究推理及論證的，而語言具有語形、語義、語用三個層面，語形涉及的是語言表達式之間的關系；語義涉及的是語言表達式及其所指之間的關系，也就是對語言表達式的解釋；而語用則涉及的是語言表達式及其使用者的關系，也就是處在一定語境中的人對語言符號的解釋。很顯然，這是一個從抽象到具體，從一般到個別的過程，傳統邏輯與數理邏輯對推理及論證的研究都停留在語形及語義的層面上，是抽象的、一般的，“有效性”、“形式化”都是如此。從時間緯度來看，語形和語義學歷史悠久，理論成熟。而語用學的研究起步較晚，研究不很充分，重視程度也不夠，但是它對邏輯學，尤其是邏輯的效用，恰恰尤為重要，語用學的重要性在于它引進了語言的使用者這個因素，也就是引進了人的因素。更多地關注人和人的體驗。與此同時，語用學關注包括語言使用者在內的所有的語境因素。而這些因素，恰恰是我們對語言作邏輯分析、運用語言進行交際時必不可少的，離開這些因素，任何語句的意義都不可能是完全的，無論是對語句的理解還是所進行的推理都是如此，就拿“我是中國人”這句話最簡單的話來說，脫離了“我”這個人的具體情況及說這句話的時間，其真值如何確定？傳統邏輯與數理邏輯的最大問題是語用因素的缺失，即它把語言的使用者及使用環境都撇開，對推理和論證做抽象的、一般的、理想狀態的研究，就像實驗室里的理想氣體，T臺上的時裝一樣很難用于實際生活，在實踐上就成為實效性甚差的一門純理論學科。對此，有學者曾尖銳地指出：“現代邏輯不僅不研究推理的內容或題材方面，而且幾乎從不考慮推理的主體方面。它把推理和論證從實際所處的種種認知、心理和社會歷史的具體情境中抽象出來而給予一種理想化的研究，從而對理性作了非個體的、無時間性的和非情景化的理解”[4](p514)因此，對日常思維的分析與指導遠不像它聲稱的那樣大。這也是它遭受冷落的主要原因。

縱觀中國邏輯學界幾十年關于邏輯課改革的論戰與紛爭，大多是圍繞著要傳統還是要現代，傳統多一些還是現代多一些，都是在語形與語義的圈子駐足打轉，語用的因素鮮有提及，而這正是邏輯走出困境的關鍵所在！

三、高校邏輯教學改革的思路與對策

鑒于以上的分析，普通高校的邏輯教學應如何改革？內容應如何設置？學者們各抒己見，都有一定的道理，根據自己多年的教學經驗和思考，我認為，目前教材體系與人的日常思維有一定的距離，但不至摒棄，加以改造仍可重振雄風；上世紀60—70年端于北美，并風靡全球的非形式邏輯以不同于形式邏輯的角度貼近生活，貼近日常思維，可與形式邏輯形成互補，也應在大學課堂有一席之地。概言之，形式邏輯與非形式邏輯各有千秋，且不可歸約，應同時開設為好。下面，說一下具體理由和主張。

1.開設非形式邏輯。這基于以下的理由：

（1）它的內容上看，非形式邏輯是基于對現代邏輯工作方式的反思及和對西方國家改革高等教育，提升國民的批判性思維能力回應的結果。非形式邏輯主要是以論證為中心，“試圖分析：日常語言的特征、論證與語言的關系；預設、假定以及隱含前提等對論證的影響；如何識別一個論證的好壞；評估論證的強度，以及怎樣建構有說服力的論證；非形式謬誤產生的原因，它的表現形式等等”[5](p35)。可以看出，與形式邏輯以形式化和有效性為中心不同，非形式邏輯以證明力和說服力為理論目標，注重邏輯的應用性，貼近現實生活，與現實生活用一種不同于形式邏輯視角的結合了起來，兩者形成互補，拓展了邏輯學的新領域。

（2）從國外邏輯課程的設置來看，上世紀初，國外邏輯教學基本以形式化邏輯為主。進入60年代以后，非形式邏輯嶄露頭角并逐漸形成一股強勁潮流。目前，歐美國家開設的邏輯課程主要有三種，一是完全形式化方法解決推理問題的符號邏輯，如蘇佩斯的《邏輯導論》；二是“融合型”的帶有導論性質基礎邏輯，僅有部分的形式分析方法，如柯比的《邏輯導論》；三是著眼于日常生活，偏重謬誤與論辯分析的非形式邏輯，如奧爾特的《非形式邏輯：可能世界與想象》等。可以看出，多元化與應用性是當代世界邏輯發展的潮流，我們也應該順應。

（3）從我國近年邏輯教學的實踐來看，2003年末，中國邏輯學會形式邏輯委員會將學術年會的主題確定為“非形式邏輯與批判性思維”，此后“引發了邏輯學教學改革的批判性思維轉向”。[6](p116)目前，國內許多高校都在這方面進行了可貴的探索，中國人民大學、北京大學、中國政法大學、南京大學、南開大學、中山大學、華東師范大學、延安大學等高校先后開設了各具特色的“非形式邏輯”、“批判性思維”課程或專題研究。而有關這方面研究的論文、論著也紛紛涌現，已形成一個新的熱點，這些星星之火，必成燎原之勢。

（4）從我國近年社會實踐的需要來看，近些年來，國內升學、招聘、入職考核紛紛借鑒國外GRE、LSAT、MBA、GMAT等批判性思維能力測試的先進經驗，先是MBA考試中嘗試進行“批判性思維”和“非形式邏輯”內容的考核，緊接著MPA、公務員考試也相繼引人這種考核。社會的需要給這門課的發展提供了內在的原動力，高校的教育應順應社會發展的需要，才能迎來轉機。

2.改造現有的邏輯教材體系，融入語用邏輯的內容，建立一個語形、語義、語用相統一的新邏輯教材體系，使之真正為日常思維，日常交際提供分析工具。前已述及，影響形式邏輯效用的最大問題是語用因素的缺失，國內現有的邏輯教程，無論是傳統型的，現代型的還是融合型的共同問題，就是在其體系中，鮮有語用因素介入，缺少人，交際語境與交際規則，因而使這些理論在進入日常分析和日常交際時就缺少必要的環節而陷入困頓。因而，當務之急就是要改革現有的形式邏輯體系，把語形、語義、語用三者統一起來。在這方面，有一個先行者，就是我國已故著名的邏輯學家周禮全先生，有一個很好的范例，就是他在1994年出版的《邏輯——正確思維和成功交際的理論》一書，“提出了一個以意義、語境、隱涵、預設等范疇為骨干的自然語言邏輯體系，描述了一種成功交際的理論”，[7]并力圖把這一理論組成一個科學概念的范疇體系，他的這一思想不僅在中國獨樹一幟，而且在世界范圍內也富有創見。這本書的最大特點，就是一改以語形、語義為中心構建邏輯體系的慣例，而是以語形、語義、語用三者的統一為基礎，以語用、交際為中心構造體系。全書共有四個部分，第一部分，也就是緒論，他提出了創新理論四層次意義理論。他將語言形式分為抽象語句、語句、話語和交際語境中的話語四個層次，從而也區分出對應的四個意義層次：命題、命題態度、意謂和意思。周先生認為，在四層次的意義中，“只有意思才是語言交際中具體的、完全的和真實的意義。其他的意義，都只是語言交際中抽象的和部分的意義，都只是意思的構成因素”。[8](p22)而我們現在邏輯教材所涉及的語言意義，大都是周先生所說的第一層次和第二層次的意義，都只是語言表達式的部分意義，是不完全的。這本書的第二部分，介紹了現行的各種邏輯理論，先生認為，命題羅輯和謂詞邏輯屬于形式語形學和形式語義學，而其中的道義邏輯、認知邏輯、命令句邏輯和疑問句邏輯則已經涉及了言語行為和交際活動，屬于形式語用學的范圍。這本書的第三部分是語境、言語行為、隱涵、預設和修辭等一般交際活動的理論，屬于描述語用學的范圍。這本書第四部分是談話、講演和辯論幾種特殊形態的交際活動理論，屬于應用語用學的范圍。綜上所述，這本書的大部分內容或主要內容是屬于語用學的范圍。按周先生的話說，“本書的重點是成功交際的理論”，[9](p27)它對我們日常思維、交流的指導意義是現行的邏輯教材無法比擬的，因而，國內的邏輯教材應該效法這個范例來校準我們的方向，畢竟，我們已經走了這么長時間的彎路。

作者：薛夢霞

參考文獻： 

[1]陳波．從人工智能看當代邏輯學的發展[J]．中山大學學報論叢,2000,(2)． 

[2]阮松．西方的非形式邏輯運動與我國邏輯學的走向[J].南開學報（哲學社會科學版），1996，（6）. 

[3]王健平．不能缺少人文邏輯[N]．浙江日報, 2004-10-18 (9)． 

[4]晉榮東.30年來中國邏輯的成就、問題與出路［A］.上海市社會科學界聯合會．當代中國：道路經驗前瞻：上海市社會科學界第六屆學術年會文集［C］.上海：上海人民出版社，2008. 

[5]江濱.從邏輯學的工具性看邏輯學的走向與發展[J]．經濟與社會發展，2006,(2). 

第2篇：邏輯學的三個基本特征范文

關鍵詞 化學論題教學 高中化學命題 論題教學對高中化學教學的啟示

一、論題

論題術，從哲學的角度上講是研究論題與命題關系的學問，論題術最早見于由古希臘著名教育家亞里士多德所撰寫的著作《論題術》中是亞里士多德所撰寫的六部最著名邏輯學著作之一，主要使用了三段論方法及它的正確性和歸納推理以及討論了論辯的藝術、推理的方法其主旨在于“辯證推理、去偽存真”并提出反駁謬誤的方法。

在諸多的邏輯學著作中形式邏輯針對使用中會出現各種各樣的實用限制，它僅能用于哲學分析但卻不實用，人們極少在生活和爭論中使用形式推理來解決問題。而《論題術》所包含的則正是用于解決這一缺陷的方法。關于論題亞里士多德在《論題篇》中給出了這樣一段解釋：人們應該嘗試掌握其他論證中通常趨于歸屬的標題，正如幾何學習中，學生進行原理上的練習是非常有效的，在算數的學習中對最多到10的乘法表格了如指掌就能很好的對于其他數目的倍數進行辨別一樣。針對于亞里士多德的話我們可以做出如下的一個定義：所謂論題就是論證雙方（回答者和提問者）針對某一個命題進行論證所尋找論點的方式方法以及在知識結構中的存儲位置。

二、命題

現代的傳統邏輯教科書中有關命題的定義及理論都是源自亞里士多德的命題學說，他認為命題是通過語句來反映事物情況的思維形式“或”判斷是對事物或對象有所斷定的思維形式。命題的基本形式是S是（能）P，其中S稱為主項，指反映被斷定對象的概念；P　是謂項，指反映被斷定對象具有或不具有的性質的概念；是（能）稱為聯項，是表明主項與謂項聯系情況的概念如：物質的量是一個物理量，物質的量主項，是為聯項，一個物理量是謂項。

亞里士多德的命題學說是從命題的結構開始，在介紹命題定義之前他首先介紹了命題構成所需要的兩個重要概念名詞和動詞。名詞、動詞本身不能形成或真實或虛假的命題，只有把名詞和動詞聯結起來，加以肯定或否定如“滴管取液”、“天平稱量”等才能夠構成語句并表達思想，而表達真正連接作用的是可以確定或不能確定的肯定或否定詞及疑問詞也就“是”是或“不是”；“能”或“不能”這些連接詞。但只是作為表達而不是作為肯定或否定命題以及疑問命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的以及表示疑問的句子才能稱為命題。 任何命題都有兩個基本特征，一是可以斷定的；而是由真假的區別。在這個基礎之上，形式邏輯和命題也就逐漸完善了。

三、論題和命題的關系

通過實驗研究發現，學生對于“醇可以發生取代反應嗎”，“醇屬于有機化合物分類嗎”以及“醇類物質是在化學中研究的嗎”三個命題的反應時間是明顯不同的。通過這一研究，可以發現其結果可以支持論題網絡是分層次組織的假設。

四、論題式教學對化學教學的啟示

搭建知識基礎構架，根據亞里士多德的論題術理論，任何知識的發展都是無法離開他的基礎的，即下位知識和主干知識（論題型知識）應該清晰，仔細的教學，反復強調。同時針對結點知識（關系型的知識）應予以突出和重視。

在論題教學“理論”的基礎之上，還同時應該注意建立實踐的教學模式。筆者所建立的教學模式，作為理論的模式引導，僅供參考。筆者將基于論題式教學的化學教學主要分為以下四個步驟：設立情境指明主線突出結點方法的組合。如在高中化學選修四鹽類水解一節中，教學可以進行這樣的設計，但是更主要的是要幫主學生溝通整個知識點，發展知識鏈條。無論學生知識點再牢固，如果不注意去溝通它們之間的聯系，這些知識仍然是死知識，容易遺忘。如，　溶解、　電離、　電解這些概念學完之后，就要抓住這三者之間的聯系。即電解質溶解于水后，才能電離；只有溶液中存在離子，才能進行電解。

另外除了解決通過論題知識和關系知識解決命題問題，創建一個更高層次的問題情境同樣重要，更深化論題之間的關系、引導學生自我加深從而進一步問題解決。當然教師也可以設置有關習題，進一步幫助學生清晰地了解知識論題之間的關系。

五、結語

利用論題、命題的方式知道優化化學教學雖然還正處于一個較為“新鮮”的階段，但在化學教學中也可以起到調控化學教學條件，幫助學生調節學習體驗、問題解決體驗。這樣使學生的課堂更加高效高品質的方向進行，有效減少學生的學習負擔、提高教學效益。

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第3篇：邏輯學的三個基本特征范文

關鍵詞:復句;三分法;二分法;對外漢語教學

中圖分類號:H14 文獻標志碼:A 文章編號:2095－9214(2016)04－0077－01

一、復句二分系統

漢語復句兩分法的概念最早源自于黎錦熙先生的《新著國語文法》，書中根據復句間意義關系將漢語復句分為三類，一是包孕復句，二是等立復句，三是主從復句。但何容認為應把“包孕復句和單句歸到一類”，故在《漢語復句新體系的理論》一文中，黎錦熙先生和劉世儒先生又以“語法和邏輯范疇”為復句分類依據，最終將漢語復句確立為“等立復句”和“主從復句”兩大類(即聯合與偏正)。此后，漢語復句的分類基本承襲了這種二分傳統，即在過去很長一段時間較為通行的“聯合—偏正”二分系統。另外，現行的本體研究教材中，也仍多采用此分類方法進行教學。這一分類法確有所長，但問題也仍是存在的，這主要是分類的原則和標準不夠統一。由于許多語言事實無法從結構形式上區分是聯合復句還是偏正復句，而且對復句各分句的語義關系孰重孰輕的判斷也不可避免地存在較大的主觀性，因此，近年來對這種分類方法多有批評之聲。細探由褒轉貶緣由，實則不難言明。“二分法”是把復句分為聯合和偏正兩種一級類型系統。

二、復句三分系統

所謂“三分法”，指的是在復句的一級分類上將其一分為三，再在二級分類上劃分小類。邢福義的《漢語復句研究》對現代漢語復句系統作出了深入研究，在復句的分類問題上，他認為以往的二分系統存在不少問題，如解釋不清事實、跟標志相沖突、缺乏形式依據等。在此基礎上，邢福義先生提出了復句三分系統理淪，即“從關系出發，用標志控制”。邢先生首先考慮到因果類與沒有因果聯系的并列類有對立，接著又考慮到轉折類和沒有逆轉性的因果類、并列類也存在著對立，從而將漢語的復句三分為因果、并列、轉折三大類。并指出因果類和并列類的各種關系是事物間最基本、最原始的關系，轉折類各種關系則是在基本的原始的聯系和基礎上產生的異變關系。早在1985年出版《復句與關系詞語》一書中，邢福義就根據分句與分句之間的關系，初步將漢語復句重新歸為三大類，后來在2001年出版的《漢語復句研究》一書中，邢先生進一步將三大類復句類型細分，把并列類復句分為并列句、連貫句、遞進句和選擇句四小類，把因果類復句分為因果句、推斷句、假設句、條件句、目的句五小類，把轉折類復句分為轉折句、讓步句、假轉句三小類。邢先生對復句的研究，可以說是從邏輯學的高度，把語法、語義、語用三個方面有機地結合起來，具有較高的科學性和區別性，因而復句“三分法”越來越受歡迎。我們可以看到，已經有一些現代漢語教材采用“三分法”這一體系，如我校一直沿用的邢向東和蘭賓漢主編的經典高教教材《現代漢語》，深受師生喜愛，教學效果甚佳。邢先生辯證地看待邏輯基礎和語言事實之間的關系，其漢語復句三分系統始終貫徹分類的同一律，既抓住了關系詞語和邏輯語義在復句分類中的作用，又辯證地看待語言事實和邏輯基礎之間的關系，使得分類的結果不但符合語言事實，而且具有全面性和概括性。三分法的出現為我們認識漢語復句的基本特征，提供了一個全新而清晰的思路。其具體要求是“分類原則必須具有同一性和徹底性，分類結果必須具有切實性和全面性”。這是一種將思維邏輯和語法形式并重的原則，而這里所說的語法形式主要指的就是關聯詞。從邏輯思維上對復句進行大的劃分，避免了從結構形式上劃分所帶來的含混不清的弊端。可以看到，三分法在歸類方法、原則及結果等方面均比兩分法更加嚴謹、清晰、直觀。有了明確而統一的分類原則與要求，使得分類的結果層次明確，類別齊全，具有全面性。

三、復句三分法與對外漢語教學

我們不難發現，目前學界對復句研究的本體教材仍大多沿用二分系統，如:黃伯榮、廖序東版的《現代漢語》及胡裕樹先生的《現代漢語》等。但蘭賓漢、邢向東的《現代漢語》已進步性地采用了邢先生的復句三分系統。而在對外漢語教材中，教學內容也是多以“二分法”為主編寫，而講到復句時都是依據關聯詞語將其直接歸入小類而不提及聯合和主從這兩大概念，故模糊了復句的一級分類，劃分的依據也因此混亂不明起來。如果用“二分法”進行對外漢語教學，將會給學生帶來誤解，更甚者可能導致學生對概念的理解偏差，這顯然是不利于教學的。“三分法”分類體系清晰，劃分的三大塊之間，既有區別性又有相關性，分類結果也比較明確。“三分法”重視關聯詞語的作用，留學生在學習復句的過程中，比起通過上下文語境讓學生學習不同的復句，關聯詞語更容易引起他們的注意，可以幫助他們更快的掌握復句。復句作為進行對外漢語教學的重點，在教學過程中，我們應該選擇一種更有優勢的分類體系，這不僅有利于進行教學，而且有助于發揚漢語的魅力。嘗試推行漢語復句“三分法”，將會是不錯的選擇，對于這一系統，在今后的研究中仍然需要不斷地完善，才能更好地切合語言事實，進而促進復句的研究與教學。

參考文獻:

［1］邢福義．漢語復句研究［M］．商務印書館，2003．

［2］邢福義．語法問題探討集［M］．武漢:湖北教育出版社，1986

［3］黃伯榮．現代漢語［M］．高等教育出版社，2007．

［4］胡裕樹．現代漢語［M］．上海:上海教育出版社，1981．

［5］邵敬敏．建立以語義特征為標志的漢語復句教學新系統芻議［J］．世界漢語教學，2007(4):95－104．

［6］丁力．復句三分系統分類的心理依據［J］．漢語學報，2006

［7］蘭賓漢，邢向東．現代漢語［M］．中華書局，2007．

第4篇：邏輯學的三個基本特征范文

一、中西方傳統思維藝術的基本特征

1.西方傳統思維藝術的基本特征和發展

西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發生認識論創始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現實，”[4]③并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學。”[5][1]畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數學和自然科學的發展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發展基礎之一，是希臘哲學家發明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢;占主導地位的經院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經出發，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產方式的興起，得到了進一步發展，并繼續發揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數學和自然科學等等的發展作出了貢獻。但當這種思維藝術發展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，因此“不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。

2.中國傳統思維藝術的基本特征和發展

與西方傳統思維藝術一樣，中國傳統思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統思維藝術的長處和短處，探索它在現時代的轉換趨向，使其更適應于我國社會主義現代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。

中國傳統思維藝術，是指自古代延續下來的具有相對穩定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內向思維;兩者的相結合，體現了我國傳統思維藝術的基本面貌。中國傳統思維的經驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實作具體的概念析;它重視對感性經驗的直接超越，卻又同經驗保持著直接聯系;它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現象學，但卻沒有現象學那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認對象客體和本質、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統。

經驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統思維藝術的最顯著優點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統思維藝術強調整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統一的整體結構中，兩者可以互相轉換，是一個雙向調節的系統，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調整安排。這表現在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發展起了重要作用外，經驗整合型的整體思維同當代的系統論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯系。它是科學思維不可缺少的基本素質。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統思維的模式。

首先，必須補上形式思維這一環節。正如在經濟的發展上，我們不能跳過“商品經濟”這一環節一樣，在思維的發展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產生的，兩者之間有著某種內在的聯系。

形式思維把人類思維從籠統的整體性推向細節性、定量化，體現出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯系和永恒發展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發達的知性思維過程，就不會產生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發展的基礎上形成的。

用思維發展的一般過程來對照我國傳統思維藝術，不難發現它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發展這一環節。它的優點是整體性、系統性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經環節和階段。

其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態：科學研究、創造發明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環迭現;知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發現，馬上就生氣勃勃地發展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。

我們要在繼承我國優秀傳統的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發展、改造中國傳統思維藝術，使之更為科學化、現代化。而要實現這一目的，我們在改造傳統思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現代思維的水平上對思維傳統進行反思。一方面，我們對思維藝術的調整改造，無需簡單重復西方曾經走過的路。我們必須運用的觀點，站在現代思維和現代實踐的高度上，對西方已經走過的思維道路以及現在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現代實踐和現代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉化節奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的，與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現;思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現出變革的意義。

中華民族傳統思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現代化建設中重放異彩。

二、中西方思維藝術的差異及文化背景

1.西方思維藝術的差異

中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產方式的產物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發展中，都只是一個方面或一個側面，不宜硬去比較孰優孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經術的發展經魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經學至對儒學的批判，是中國思維發展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經院哲學的形成，為西方思維發展的第二階段，這是僧侶主義占統治地位的神學的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。

上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統治時期比西歐中世紀神學統治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統思維藝術以人倫為中心，呈現出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統思維藝術崇尚自然，呈現出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。

中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統思維藝術的致思傾向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身、內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規范和道德規范。“禮”成了修身、內省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農業——宗法社會里思維藝術的典型特點。

中國傳統思維藝術的內傾性，也不是完全排斥自然，除了少數唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統的本體論、認識論。中國人則基本上不在內心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統的思維藝術，從反天道、重人道，發展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質的東西。這是中國傳統思維藝術的一個基本傾向。

在西方文明的發源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統卻一直在西方延續下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯系、相附會，從現實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統思維藝術與西方傳統思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農經濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發展。而自然科學的發展又發反過來促進了思維藝術的發展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現象的總聯系還沒有在細節方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產生出來的東西，在思維藝術上，就表現為天然的純樸的形式，表現為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統地描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產生的。

西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統。

第二，中國傳統思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。

人類思維的發展，有其內在的規律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產方式。原始人類的生產實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農業型自然經濟的長期延續，“大一統”宗法社會的不斷加強，使中國傳統思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發展，成為中國傳統思維藝術有代表性的特點。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統思維具有內傾性;而直覺性則與內傾性有密切的關系。內傾性強調向內尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發展成為近代形態，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現代思維雖然也強調整體性、綜合性、系統性，但它是在認識各個細節的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統思維的整體觀并沒有經過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統思維往往固執于對事物的質的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯系，與這種思維藝術有著密切聯系。

在中國，思維藝術的發展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發展;而西方思維藝術的發展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統和西方近代思維傳統有明顯差別。近代以后，由于經驗自然科學的迅速發展，西方思維藝術發生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。

以古代科學以經驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或實證的方法和歸納的方法對科學發展的作用。這個方法的創始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學;任何可靠的真理都必須用大量事實作依據，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現代，它依然是西方思維藝術的主流。

近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步;而發展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規律被片面夸大并用來說明一切自然現象。自然科學發展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經過一代又一代人的運用和發揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。

自然科學的分門別類和量化發展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數學的巨大發展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家幾乎都在數學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數字根據？統計是否精確？

西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發展的產物，它在人類思維發展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質領域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯系的把握。

第三，中國傳統思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統思維中意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統思維雖然能系統地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統思維藝術的發展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內容，而且有較發達的辯證邏輯思想，同時還有數理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統的邏輯思維，終究是不發達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統和方法論體系。其二，中國傳統的邏輯思維藝術，往往與倫理的規范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發展到近現代邏輯，如概率邏輯、模態邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內容與形式兩方面加以分析說明。從內容上看，中國傳統思維藝術十分重視“經世致用”，重現實，重人倫，強調理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。”[11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統思維不重視宏觀、系統的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式。“語錄”需作詳細注釋、發揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經學，即訓解或闡述儒家經典之學。形式是由內容所決定的，理論體系的貧乏導致表現形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統發端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現代形式邏輯的許多重要內容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創的邏輯學，在西方思維藝術的發展中產生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統地制定了經驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創立剩余法，發展了歸納邏輯。邏輯思維發達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數理邏輯的先驅。19世紀中葉，英國數學家布爾創建了以他命名的邏輯代數系統，使邏輯形式化有了重要發展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現代化形式的數理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統。到2O世紀30年代，現代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。

西方現代邏輯向公理化、形式化的迅速發展，充分說明了重視邏輯思維的傳統在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統與中國思維傳統相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發展是極其緩慢的，現代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統和西方思維傳統的明顯差別。

西方思維除強調邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統經院哲學系統化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手。康德的“三大批判”構成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。

2.西方思維藝術差異的文化背景

中西方思維傳統的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質生產”，而生產關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經濟基礎之間的不同層次的中間環節。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經濟基礎出發，在整個社會系統中探究思維藝術產生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統著眼，透視社會文明狀態對思維藝術的影響。

中國傳統思維藝術，產生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環境。這種地理環境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經濟，也不同于工商業經濟的農業型自然經濟。這種農業經濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農業社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統。另外，中國古代自然科學的發展狀況，對中國傳統思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統思維藝術。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發展進程呈現出多樣化，即使在同一時期內，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產生條件，只能根據有比較代表性的社會環境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發達，從而大大促進了農業、工商業和航海業的發展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經濟為主。農業經濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發展影響不大。這種經濟類型，特別是商業活動，以其純粹的謀利性質和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發展成就，也是西方思維藝術形成和發展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統不同的思維藝術。

三、中西方思維藝術發展的互補融匯趨勢

1.中西方思維藝術融匯發展的條件

古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現象）看成世界的始基;都有樸素的關于事物發展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發展道路，出現了明顯的差異。人類進入到現代社會，思維藝術發展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協同發展的趨勢。

中西方思維藝術的融匯發展，是以現代科學革命和現代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發展的形勢下形成的。由于現代科學技術的迅猛發展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發展有了現實的可能。換言之，現代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發展奠定了物質基礎;而在開放的國際環境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發展規律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發展的內在機制。在歷史發展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發展，在某種意義上，甚至可以說是各執一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發展。可是我們知道，正如人類的實踐發展是不會停止一樣，人類思維的發展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發展是不可避免的。而當代科學的高速發展和社會的高速發展則加速了這一進程。

2.西方思維藝術融匯發展的內容

中西方思維發展的互補融匯趨勢主要表現在以下幾個方面：

其一，人文與科學并重。中國思維傳統重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統重科學，以自然規律為視覺焦點;這是人類認識外部世界的兩個側面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現出強烈的關注，如關心人類的和平與發展問題，研究人和人的價值，人的本質和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據？

正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎;而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調個體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產力發展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發展的某些模糊過程和環節。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現，它經過長期的延續而得到豐富和發展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現代思維藝術發展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產生思維的模糊性。模糊數學和模糊邏輯就是現代模糊思維的兩種形式。傳統數學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2O世紀60年代模糊數學誕生，使數學獲得重大發展。模糊數學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統的精確數學所做不到的。模糊邏輯是對傳統邏輯的揚棄，它也為我們提供了現代思維手段。傳統邏輯是二值邏輯，它的基本規律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。

總之，西方人有精確思維的傳統，同時又創立了模糊數學和模糊邏輯，開創了現代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現代社會得到長足的發展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統和演繹的傳統都是存在的。近代歐洲發生的經驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經驗歸納之下，對演繹法作出了經驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經驗歸納法的某些內容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。

中國傳統思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統。

歷史和現實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規律，現代思維發展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產生、發展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯系，有各種參照系列，人們又必須從橫向對比中即從空間跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環境和長期閉關鎖國的社會環境，人們的思維視野局限在本土之內，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質、聯系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質、聯系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環節。就直覺而言，有古代直覺和現代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經驗知識基礎之上，現代心理學的成果也說明了直覺的科學性。

在現代思維藝術的發展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質及其規律，省去了很多中間環節，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質和規律，結論可靠，其缺陷是中間環節太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。

在現代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質和規律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發現和生產實踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發展史上，形式化是晚期出現的成果，它是現代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉換為對符號的研究。形式化是思維藝術發展到高級階段的產物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質聯系;其次，有高度完善的公理系統，使形式化及形式系統有運演的邏輯基礎;再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉換，最后，有高水平的語言學研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內部和事物之間的聯系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統清晰地揭示事物內部及事物之間的聯系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現代形式化思維的一個重大成果是數理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發展開拓了一個新的領域。

形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發現中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現代思維藝術發展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現，標志著人類思維發展到一個嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現出新的前景

注釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4]皮亞杰：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。

[5]《希臘數學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

第5篇：邏輯學的三個基本特征范文

提 要：事件結構理論是將事件和事件結構用于句法-詞匯語義接口研究，探討從事件到句法的映射理論。該理論起源于詞匯語義學的動詞體結構研究、邏輯語義學的事件語義研究和生成語義學的謂詞解構分析。語法學使用謂詞解構，將事件分解為基本動詞組成的結構并表征到句法中，這種表征可以分為兩類：一是事件結構從詞庫映射到句法；二是事件結構直接映射到句法。

關鍵詞：事件；事件結構；句法；詞匯語義；接口

中圖分類號：H030 文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2011)06-0082-4

The Origin and Development of the Theory of Event Structure

Zhu Huai

(Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

The theory of event structure researches the syntaxlexical semanticinterface with event and event structure, and explores the mapping from event to syntax. The theory originates from the research of the aspect structure of lexical semantics, the event semantic research of logical semantics and predicate decomposition of generative semantics. The event is then analyzed and broken down ― decomposed into primitive verbs, and represented into syntax with predicate decomposition on grammar. This representation has two kinds: firstly, event structure is mapped from lexicon to syntax; Secondly, event structure is mapped to syntax directly.

Key words：event; event structure; syntax; lexical semantic; interface

1 引言

我們談論的事件有兩種，一種是現實世界的事件，另一種是語言事件，現實世界的事件是現實中發生的事件，而語言事件是對現實事件的表征。(Rosen 2003：323)也可以說，語言事件是對現實事件的詞匯化。(Levin and Rappaport Hovav 2005：19)由于事件具有內部時間結構，如事件的起始、持續、終結等，所以稱為事件結構。

事件結構理論起源于動詞體結構研究，人們按照動詞的內部時間結構將動詞分為不同的事件類型；邏輯語義學將事件作為動詞的一個論元引入到形式語義學的研究中；生成語義學采用謂詞解構將動詞分解為若干基本動詞組成的事件結構，將其表征到深層句法樹中。從此，動詞體結構研究和事件語義研究開始與句法研究結合起來。

如今事件結構理論被廣泛用于句法-詞匯語義接口研究，該方法是基于從事件結構到句法的映射研究。由于研究方法和理論背景不同，所使用的名稱也不同，如詞匯概念結構（Jackendoff1972，1983， 1990）、事件結構（Voorst 1988, Grimshaw 1990, Levin and Rappaport Hovav 1995，2005）、語義結構（Pinker 1989）、詞匯關系結構（Hale and Keyser 1993）、邏輯結構（Van Valin and LaPolla 1997, Van Valin 2005）、詞匯句法（Travis 2000）等。

2 事件結構理論的起源

詞匯語義學很早就開始了動詞事件類型研究，Davison將事件引入到邏輯語義學研究中，這些研究應用于句法研究形成了事件結構理論。

2.1 動詞意義的體結構研究

事件研究產生于詞匯語義學對動詞體結構的研究。事件同動詞內部時間結構密切相關，早期事件通常指非狀態動詞，如Vendler（1967）認為事件指活動、完成和實現動詞。Parsons（1990）的事件專門指有終結點的動詞。Bach（1986：6）用“事件性”（eventuality）指包括狀態和事件的所有體類型。現在一般用“事件”代替“事件性”指所有的動詞體類型。

人們很早就認識到動詞具有內部時間結構，亞里斯多德在《形而上學》中據此區分了動詞的事件類型。Ryle（1949）將動詞分為事件、過程和狀態；Kenny (1963)根據語義蘊含將動詞分為狀態、活動和完成動詞；Vendler（1967）根據動詞的時態、邏輯蘊含、所帶副詞等限制，將動詞分為狀態、活動、完成、實現4種類型；Dowty（1979）將動詞體結構和生成語義學的研究方法結合起來，應用到蒙太古語法；Smith（1991）在Vendler四分法基礎上加上了單動作（semelfactive），即瞬間完成事件。

在事件類型研究中，研究者發現事件類型不僅與動詞本身的性質有關，動詞外的因素也可以影響事件類型，如賓語的隱現、有定性、是否可數及格的變化，時間副詞、結果補語和某些介詞短語的隱現等，也就是說，事件類型具有組合性。（Verkuyl 1972，Dowty 1979，Krifka 1989）事件類型不同主要是事件語義特征不同，但不同的人依據的特征并不相同，其中受到普遍關注的是事件的“持續性”和“終結性”。

人們區分事件類型是希望用盡可能少的事件類型去識別所有事件，這些研究并不能解釋事件是如何表征到句法中的，但在客觀上描述了事件的基本特征及事件之間的聯系和區別，為研究事件結構到句法的映射提供了理論準備（Rosen 2003）。

2.2邏輯語義中的事件研究

事件結構理論的產生離不開邏輯語義學對事件的研究，Donald Davison在《行為句的邏輯式》中根據邏輯蘊含的必要性提出了語言邏輯式中應增加一個事件論元，他在動詞的常規論元基礎上增加了一個事件論元，其他副詞性修飾成分不再是動詞的必有論元，而是通過合取關系出現在句子的表達式中，從而體現事件之間的蘊含關系，這種方法被稱為戴維森分析法。它使得動詞的論元數目固定下來，保持在不同句子中的一致性，從而能表達句子之間的邏輯語義蘊含關系。

Parsons（1990）對Davison的理論進行了改進，認為謂詞的常規論元獨立于謂詞，只有事件論元是謂詞的論元，事件論元不僅分派到謂詞及其修飾語中，而且應分派到次謂詞描述的題元角色中。Parsons將題元角色看成是事件和事件參與者之間的關系，并將它引入到語義表達式中，認為所有動詞都只帶一個事件論元，常規論元和動詞的修飾語都可以帶上事件論元并通過合取形式在語義式中表達出來。至此，事件被引入到論元結構中。

2.3謂詞解構與事件的具體化

事件結構理論的產生在句法方面主要來源于生成語義學的謂詞解構分析。謂詞解構將動詞意義分解為若干基本動詞，并將它們表征到句法樹中。上世紀60年代生成語義學家提出，表層的一個詞匯可以通過深層的多個抽象動詞來表征。McCawley（1968）的分析影響較大，他將動詞kill分解成“CAUSE BECOME NOT ALIVE”四個成分。Jackendoff(1972)和Dowty(1979)在生成語義框架內進一步進行了詞匯語義的解構研究，試圖將語義表征和句法樹連接起來。Dowty看到了不同事件類型之間的關系，將狀態動詞作為基本成分，加上CAUSE，DO和BECOME三個基本算子來表征其他事件類型，如John broke the window的邏輯表達式為：［［DO(α1,［πn(α1,…，αn)］)］CAUSE［BECOME［ρm(β1，…，βm)］］］。

人們逐漸認識到動詞意義可以分析成由動詞構成的事件的結構表征，復雜事件具有可分解的內部結構，他們將完成體動詞構成的復雜事件分解成由基本動詞構成的次事件組合而成。如x closes the door的邏輯表達式為（Parsons 1990：120）：

(e) (Cul (e)& Agent (e, x) &(e＇)［Cul(e＇)& Theme(e＇,door) & CAUSE(e, e＇)&(s)［Beingclosed(s) & Theme(s,door) & Hold(s) & BECOME(e＇,s)］］］

Pustejovsky(1991,1995)表征了事件與次事件之間的關系，認為完成體動詞代表的事件是一個復雜事件，由過程和狀態組成，過程是動作本身，而狀態則是動作結果。

體結構研究個體動詞的意義，事件語義研究命題解釋的組合性質，前者由動詞出發到句子以找到動詞的事件結構的特征，后者由句子出發到動詞以表征語義事實，兩種方法互相補充，它們與句法研究結合最終形成事件結構理論。

3 事件結構理論的發展

事件結構理論吸收了詞匯語義和邏輯語義的研究成果，將其用于語法研究中。上世紀80年代開始，研究從事件結構到句法的映射受到關注，這些研究分為事件從詞庫映射到句法和事件直接映射到句法兩類。

3.1從詞庫映射到句法的事件

認識到了詞匯語義能決定句法實現之后，事件結構理論被廣泛用于決定論元實現的詞匯語義表征，但是對于事件的什么語義性質影響論元實現，語言使用者如何概念化現實世界的事件仍存在不同理解。有三種影響較大的方法：處所分析法、體分析法和致使分析法。這些方法采用謂詞解構將動詞分解為基本動詞，基本動詞有攜帶論元的功能，動詞論元被表征到相關動詞的論元位置。

處所分析法認為包含空間移動和處所的事件是構建所有事件的中心，所有動詞都可以識解為移動或處所動詞。Gruber（1965，1976）開始將處所分析法應用到事件表征，Jackendoff （1972，1983，1990）進一步將處所分析法的事件結構表征形式化，認為事件可以通過解構的基本動詞如GO，BE，STAY，CAUSE，FROM，TO，AT等來表達，如Harry gave Sam a book的表征形式為：

CS+(［HARRY］,［GOposs(［BOOK］，FROM［HARRY］

TO［SAM］)］)

AFF+（［HARRY］，［SAM］）

這種說話者對世界的識解進行的編碼為“概念結構”，它是概念語義的心理表征。

體分析法把謂詞描述事件的內部時間性質作為論元表征的重要依據，認為主語與事件的起始和使因對應，而賓語的形態句法表現與終結性、度量和漸生客體對應。Tenny（1994）論述了由動詞體到句法映射的理論，構建了有界事件的終點與直接賓語的關系，提出了影響極大的“體接口假設”。Voorst（1988）也將直接賓語與事件終結點對應，同時提出事件的起始與句子主語相連。Van Valin and LaPolla（1997）和Van Valin（2005）的角色參照語法將詞形體表征為“邏輯結構”，如活動完成動詞的邏輯結構為：do＇(x,［predicate1＇(x,(y))］&INGR predicate2＇(z,x)or(y)，“邏輯結構”與“宏角色”（macrorole）共同決定詞匯語義到句法的表征。Grimshaw(1990)也認為論元實現與語義角色有關，事件結構和題元角色共同決定論元實現。

致使分析法（Croft 1991，1994）認為事件是決定論元實現的中心概念，事件是一系列致使環節組成的“致使鏈”，“致使鏈”每一個環節聯系兩個事件參與者。該方法描繪了事件結構的模式，組建了事件個體之間的關系。

此外，Pinker(1989)認為兒童習得論元結構需要掌握語義和句法的連接規則，連接規則之一就是“語義結構”的習得，“語義結構”使用了事件、狀態、事物、路徑、位置等概念成分，這些概念由一些基本動詞來表達，它們和語法密切相關，能影響論元轉換。

3.2直接映射到句法的事件

隨著事件概念進入到形式語義學領域，句法學家也開始注意到詞匯語義和純句法結構之間相互作用的現象。60年代的生成語義學開始引入事件理論，此后，在管轄約束理論和最簡方案框架下，語法學繼續探討事件結構如何直接表征到句法中。

VP內主語假說和Larson（1988）的“單補語假設”操作使得動詞具有了更多組構性，句法結構與結構化的事件的對應關系更清楚。Hale and Keyser（1993）的“詞匯關系結構”理論認為，動詞論元結構是由詞匯核心投射到句法結構的，所以本質上是屬于句法范疇，即所謂的詞匯句法。他們根據Larson的輕動詞理論和Baker（1988）的合并理論，提出名詞派生動詞和形容詞派生動詞在論元結構中經歷了核心移位過程。Hale和Keyser將事件結構和句法結構聯系起來，使組構性的輕動詞具有了事件語義內容，進而使論元位置可以從結構中預測。Huang(1997)將輕動詞擴展到所有動詞類型，認為所有的動詞類型都可以嵌入相應的輕動詞，使得事件結構的基本動詞與輕動詞全面結合起來。

動詞短語結構具有內部結構的組構性，為表征結構化的事件提供了理論基礎，更多的語法學家將目光集中到句子的功能投射與事件結構的關系上，人們發現句法操作對事件結構敏感，事件的起點、終結點能與格和一致性關系連接。Borer（1998）認為句子的功能投射決定事件結構，事件結構參與者包括起始者和事件度量兩種類型。van Hout（2000）主張事件的終結性特征通過AgrO位置的指定語與中心語的一致關系核查，動詞的事件類型特征必須與終結性特征相匹配。Travis（2000）將事件納入功能范疇，認為事件具有約束動詞的事件題旨角色的功能，事件短語約束事件論元并提供事件信息，體短語編碼事件的終結性。Ritter and Rosen (2000)提出語言語法化事件是通過格和一致性關系完成的，事件的起始點和終結點被語法化到語言中，持續部分被排除在外。

4 結束語

事件結構理論的產生和發展歷經半個多世紀，至今仍然是語言學界關注的熱點。對詞匯語義和邏輯語義研究成果的吸收，使得事件結構應用到句法研究時具有了認知語義和邏輯語義的基礎，讓句法操作有了更多的理據性，這也是事件結構理論用于句法-語義接口研究時具有強大解釋力的原因。現實事件與語言編碼事件之間的關系仍然備受關注，現實世界必然影響人們對語言事件的編碼，時間、空間、變化和致使都是現實世界中的事情，但是這些概念是如何編碼到語言中的？哪些意義能對句法產生影響？意義是如何決定論元實現的？這是事件結構理論正在也是將來要研究的問題，這些問題的解決對于語言學、邏輯學和認知科學來說都具有重大意義。

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2011年第6期

總第163期外語學刊

第6篇：邏輯學的三個基本特征范文

>> 淺析支架式學習理論在初中數學教學中的運用 對中職數學“框架式”教學的思考 淺析支架式教學在初中信息技術教學中的應用 “網絡下支架式教學”法在初中數學探究式教學中的應用 “支架式”教學模式在初中數學教學中的應用 “支架式”教學模式在初中數學教學中的應用研究 初中數學教學中“支架式”教學模式的應用研究 支架式教學模式在初中數學教學中的應用 支架式教學在初中數學教學中的應用分析 芻議支架式教學模式在初中數學教學中的應用 初中數學教學中“支架式”教學模式的應用探討 支架式教學在初中數學概念教學中的應用 試論初中數學教學中的“支架式”教學模式オ 關于初中數學教學中“支架式”教學模式的應用分析 關于初中數學教學中“支架式”教學模式的應用探討 探析支架式教學模式在初中數學教學中的應用 試論“支架式”教學模式在初中數學教學中的應用 淺析支架式教學法在高中數學教學中的運用 初中數學支架式教學的主要類型及特征 探討支架式教學在初中數學的構建 常見問題解答 當前所在位置：中國 > 教育 > 淺析初中數學中的框架式教學 淺析初中數學中的框架式教學 雜志之家、寫作服務和雜志訂閱支持對公帳戶付款！安全又可靠！ document.write("作者：未知 如您是作者，請告知我們")

申明:本網站內容僅用于學術交流，如有侵犯您的權益，請及時告知我們，本站將立即刪除有關內容。 【摘要】作者針對初中數學中的框架式教學做了一些理論和實踐的探討，內容主要包括框架式教學的特征，并對框架式教學的操作策略進行了全面的分析。 【關鍵詞】初中數學框架式教學 21世紀之信息化和全球化的浪潮席卷整個世界,我們這個正處于社會轉型期的古老國度也遭遇了這一巨大浪潮。如何成為這一浪潮的弄潮兒,如何振興中華民族是教育必須要認真思考和努力實踐的。"中國未來發展、中華民族偉大復興,關鍵靠人才,基礎在教育",而教育的基礎在于基礎教育,于是基礎教育改革被推上了風口浪尖。為了跟上時代的步伐,走在世界的前列,國家出臺了一系列的教育改革文件,并實施了大規模的課程改革實驗。新課改在取得一些成績的同時也存在許多問題。實踐證明,課改的深入發展需要每所學校、每個教師發揮自身的創造性,需要研究人員積極的實踐參與和理論創造。只有教育教學理論和實踐取得了創造性的成果,才能真正促進課程改革的深入發展,才能實現課程改革的目標。為此,就需要我們深入研究學校教育的改革實踐［1］。1框架式教學的特征1.1整體性

整體性是框架式教學的根本特征,無論是框架的建構,還是教學目標的設立,教學過程的進行都是以整體性作為根本原則。框架式教學批判傳統教學"只見樹木,不見森林"的做法,主張由整體理解部分,在把握整體的基礎上理解部分,同時每個部分又是對整體的映射,"不僅部分存在于整體之中,而且整體也存在與部分之中,意味著部分和整體互為基礎、相互決定。"? "框架"是從廣泛的知識和問題情境中提煉出來的基本結構,反映出普遍的知識整體;教學過程是框架的整體循環推進的教學過程;教學的結果是學生整體知識結構的豐富和生長,使學生具有普遍的解決問題的能力,這些都體現了框架式教學的整體性特征。整體性更深刻的體現的是教學的系統論特征,表現為層次性、非線性、自組織性、開放性等,這些特征使框架式教學能夠成為有效的、靈活的、變通的、創造性教學［2］。1.2反思性

反思是框架式教學的核心,杜威認為,反思是"對某個問題進行反復的、嚴肅的、持續不斷的深思"氣反思性集中體現在框架式教學提倡的"多反復"的教學原則上。"多反復"是指對同一主題框架的多次學習,它有兩種含義,一是就同一內容多次的單一重復,這是為了提高知識、技能的熟練程度,達到知識技能的自動化;二是就同一內容多次的多樣化學習,這是為了深化知識理解程度,建立知識的普遍聯系,培養多樣化的思維能力。其中,第一個含義可以包含在第二個含義之中,因而第二個含義才是"多反復"的本質含義。人類特有的獲取知識的方式是通過重述表征,或更確切地說,是通過以不同的表征形式重復地表征內在表征所表征的信息,在內部利用己經存儲的信息(先天的和習得的)。2框架式教學的操作策略2.1教學目標設定策略

教學目標是指教學中師生預期達到的學習結果和標準。?框架式教學在設定教學目標上有著天然的優勢,因為它所建構的"框架"本身為教學目標的理解和建立提供了框架。這里需要進一歩說明的是框架式教學的"框架"既是根據教師個體和集體的經驗預先建構的(相對于學生而言),同時也是在教學過程中不斷生成和構建的,即"框架"是預成性與生成性的統一。已建立的框架為教學目標的設立提供了框架,反過來,框架又必須要圍繞教學目標去建構,所以框架與教學目標之間是相互依存相互促進的關系。2.2教學目標的表征形式

大多數關于教育目標、教學目標的理論,在整體表征形式上都是以泰勒所提出的"內容"與"行為"組成的二維矩陣來呈現的,只是不同的理論在內容和行為的分類與解釋上不同。安德森等人認為,目標的陳述包括一個動詞和一個名詞。動詞一般描述預期的認知過程。名詞一般描述期望學生掌握的或建構的知識。當前對教育目標研究最系統,也是應用最廣泛的就是布盧姆的教育目標分類學,而這種教育分類學就是基于教育目標的二維分析。

但是,由內容與行為組成的二維矩陣目標模式是分析性的,而教學活動是一個整體,因此在分析的基礎上還有綜合的、整體的結果,要有一個綜合的具體教學目標,比如能解決某種類型的問題。分析性目標是作為獨立的教學單位要去實現的,同時它們最終是為了一個共同的綜合目標的實現。綜合目標是指能體現學生的各方面素質和教學的各個具體目標的綜合性任務完成或問題解決的能力或整體模式。框架式教學的優勢就在于其整體性和系統性,"框架"體系是按照整體性原則建構的,這為綜合性目標的設立提供了有利條件,彌補了分析性目標的不足,使教學目標既有清晰的分析性,又有和諧的綜合性,這使教師和學生能從整體的較高的層次上去理解各部分教學目標的性質、意義、地位與作用,從而做出更為明智的教學決策。2.3框架式教學的課型劃分策略

由于框架式教學的三個階段是圍繞一個主題框架進行循環整體教學,所以,框架式教學主要是以一個主題框架作為一個教學單元,采用單元式教學,這就需要劃分和創設不同課型。不同的教學階段使用不同的課型,不同課型有不同的教學目標,不同的學習單元,不同的活動方式,不同的教學方法和教學策略等。

第7篇：邏輯學的三個基本特征范文

關鍵詞：司法三段論　法律解釋　法律論證　法律方法論

Abstract ： traditional legal methodology represented by judicial syllogism has been challenged from variousaspects and is becoming less acceptable. On the basis of discussing major theoretical trends in contemporary philosophy and social science ， the author argues that a deep transformation is going on in contemporary ethodology ， thatis ， judicial syllogism is gradually replaced by legal methodology characterized by such dimensions as legal interpretation and legal argumentation.

Key words ：judicial syllogism legal interpretation legal argumentation legal methodology

一、趨向衰落的方法論

三段論演繹系統最早可以追溯到亞里士多德。隨著民族國家的形成，近代以來在科學領域獲得極大成功的邏輯三段論就一直主宰著法律推理的思維。可以說， 近代法治理論很大程度上依賴于這種嚴格邏輯。[1]依照實證主義的基本特征： （1） 只有，而且只能有，一種實在，即感官可以把握的個體對象。（2）因而只有感官經驗為人類認識的源泉。（3） 必存在著本質上互有區別的認識方法。（4） 將非描述性陳述———在它們不是邏輯—陳述的范圍內———從知識和科學領域中清除出去。這種做法引人注目的結果是價值判斷被驅逐出知識的范圍。[2] 司法三段論即立足于這種哲學認識論。經典的司法推理（即涵攝subsumtion） 就是在法律規范所確定的事實要件的大前提下，尋找具體的事實要件這個小前提，最后依三段論得出判決結論的過程。從學理上，一個法律規范通常被分為“要件事實”和“后果”二部分。只要一個具體事實滿足這個規范所規定的所有事實要件，則可運用邏輯推理得出相應的結果。因而其突出優勢在于，在法律規范和法律事實二分格局下，法律適用之操作過程極為清楚。并且由于法律推理乃直接自既定規則出發，無須觸及那些具有不確定性的價值判斷如正義等。[3]故如此似乎足以消除法官的恣意裁判，從而保障了判決的客觀性和確定性。

實際上，這種推理模式早在二十世紀初就遭到美國霍姆斯、弗蘭克等人的挑戰。不過，這種批判乃出于對傳統法律實證主義和形式主義本能的反叛，缺乏論證的系統性和嚴密性。更重要的是，這種理論往往只“破”不“立”的一般立場往往易威脅乃至顛覆近代法治的根基。只是到了當代，西方法才不僅從理論上全面省思了司法三段論的利弊得失，而且提出若干解救其弊的理論策略，從而在一個更高的層次上完善了法律適用理論。當然，這跟1970年代以來西方法學界開始普遍關注法律推理問題的背景有關。在阿爾尼奧、阿列克西和佩策尼克那篇著名的《法律推理的基礎》文中，他們認為，法律推理問題成為近年來國際法理學和法哲學界探討的中心課題的原因有三：第一個涉及到當今法律理論的狀況；第二個原因涉及到一般的科學哲學、哲學和社會學的狀況；第三個原因他們從理論和實踐上做了具體分析。尤其是第二個原因具體表現在四個方面：即實踐理性的復歸；分析哲學和詮釋學傳統差異和對立的式微；科學哲學中社會和因素的納入以及分析哲學和批判理論的接觸。哲學思想的新發展使得法律理論易于獨立地采取不同哲學背景的思想觀點。[4]

針對傳統的司法三段論，學者們提出了各種各樣的理論。如德國法學家普維庭認為，經典的三段論推理模式“在今天仍然占據主導地位。”另一方面認為“， 這種邏輯推理模式已經受到越來越多的挑戰。”如有人認為，那種推理模式無法正確地描繪法律適用的過程，掩蓋了真正的觀察問題的角度。這個觀察問題的角度實際上就是對大前提和生活事實進行處理和比較。甚至有些學者（如Esser） 則完全放棄了推理的過程。這種觀點認為，要進行判決，首先要進行不受規范制約的純粹的認知活動；然后進行第二步———依據法律規范和方法論對第一步的認知進行檢驗。[5] 考夫曼從解釋學的視角認為，[6] “法律發現實質上表現為一種互動的復雜結構。這種結構包括著創造性的、辯證的、或許還有動議性的因素，任何情況下都不會僅僅只有形式邏輯的因素，法官從來都不是‘僅僅依據法律’引出其裁判，而是始終以一種確定的先入之見，即由傳統和情境確定的成見來形成其判斷。”然而傳統的形式主義卻對此視而不見。針對三段論，考夫曼指出：“我們絕非能夠分別獨立地探求所謂法律推論的‘大前提’或‘小前提’，法律發現絕非單純只是一種邏輯的三段論？？。”拉倫茨[7]則對三段論涵攝模型的適用范圍提出質疑，認為“某些案件事實不能劃屬特定法規范的構成要件，尚未必導致該法效果的否定，因為同一法效果可以另一構件為根據。” 從語言學的立場，拉倫茨認為：“如果精確的審視就會發現不是事實本身被涵攝（又如何能夠呢？），被涵攝的毋寧是關于案件事實的陳述。”不過盡管如此，拉倫茨仍然堅持認為，在法條的適用上，涵攝推論模式仍然扮演重要角色。相比之下，凱爾森的法律適用理論頗為獨特。在他看來，司法判決既是法律的創造又是法律的適用，“法院的判決永遠不能由一個既存的實體法一般規范決定到這樣一種程度，以至法院所適用這一一般規范，仿佛只是由判決的個別規范加以仿造而已。”因此，在判決內容永遠不能由既存實體法規范所完全決定意義上，法官也始終是一個立法者。不過凱爾森是以一種奇特的方式即認為上述“授權”是經過一個虛構的方式———法律秩序有一個間隙（gaps Lacunae） ———給法院，結果：一方面，這給法官的自由裁量余地太多，另一方面，凱爾森認為這一虛構也限制了對法官的授權，尤其是這種間隙虛構公式“只具有心理學上的而不是法學上的性質”。[8]而晚年的凱爾森側重于對規范理論的，更是提出了令人驚異的結論：邏輯三段論（Syllogismus） 并不適用于規范。[9]荷蘭法學家Hage 則認為即使在簡單案件上，規則適用三段論模式也不正確。[10]其實，二十世紀的實證主義法學均承認法律的未完成性（Unfertigkeit des gesetzes） 或如哈特所言規則的“空缺結構”。在此情形下，法律實證主義以為法官應當行使自由裁量權。正因如此，這遭到德沃金的批判并提出法律推論中規則和原則的區分問題。他認為規則是以要么有效要么無效的方式適用，并且規則表達越明確，其效力也越分明；而原則則帶有較大的彈性與不確定性。原則具有規則所沒有的分量和重要性的程度，因而帶有“權衡”的性質。并且當規則和原則發生沖突時，原則的效力高于規則。更重要的是，當德沃金確認了原則等準則同樣具有法的性質時，法官在裁判中就無須行使如實證主義者所主張的自由裁量權。另外，德沃金還對實證主義作為一種“法律的語義學理論”，從語言哲學的角度對其法律推理理論進行了反駁。[11]在世界，波斯納法官主張區分三段論的有效性和它的可靠性。“其可靠性不僅取決于個別三段論的有效性，而且取決于前提的真實性。”三段論的功能只是表明某個推理過程是正確的而不是確定這一過程的結果的真理性。此外，不僅小前提的確定即發現事實不是一個邏輯過程，而且法官將規則適用于事實的過程事實上也是一種不斷地對規則的重新制定。波斯納更注重實踐理性諸如軼事、內省、想象、常識、移情等的作用。總之在他看來“， 在法律推理上，科學方法幾乎沒什么用，故與科學相比，法學與神學和形而上學更為接近。”[12]

不過，在批判的熱潮中，也應當看到某些法學家依然對涵攝三段論的肯定立場。除了上文提到的拉倫茨以外，德國法學家Koch 和Russmann 就回頭轉向———已經被一些人宣告死刑的———“古典的”方法論。Pawlowski也認為，在說明裁判理由時，不能棄置涵攝模式。但是對正確地做出裁判一事，其幫助不大。[13]Hage 自以為提出的“基于理性的邏輯”（RBL） 是“初級斷言式邏輯”（ FOPL） 的一種延伸，所有演繹性論辯皆可同樣適用于基于理性的邏輯。[14]美國法學家Branting 也提出一個綜合了“基于規則的推理”（Rule -based reasoning）和“個案推理”（Case - based reasoning） 的法律分析模型。[15]

從總體上可以說，傳統的科學方法論正日益失去解釋力和說服力。然而值得注意的是，當代西方法學家對傳統的三段論又提出若干替代性和修補性的主張。其實，早在拉德布魯赫就曾提出借助“事物的本質”在法的發現中架起從應然通向實然的橋梁。還有人提出一種由演繹和歸納組合而成的推理形式：類比和設證。考夫曼認為法律發現是一種使生活事實與規范相互對應，一種調適，一種同化的過程。這種過程從二方面進行：一方面，生活事實必須具有規范的資格，必須與規范產生關聯，必須符合規范。并且在此，“涵攝”的類推性格完全表露無遺。“涵攝”在此不能被理解為邏輯的三段論方法，而應理解為規范觀點下對特定生活事實的篩選。另一方面，規范必須與生活事實進入一種關系，它必須符合事物。這就是我們所稱的“解釋”：探求規范的法律意義。在此基礎上考夫曼提出一種不同于傳統的普通的概念思維的思想形式：從“事物的本質”產生的類型式思維。[16]Hage 提出的法律推理理論也頗具啟發。[17]針對傳統的將規則于論辯（arguments） 所產生的諸多缺陷，hage主張最好將法律規則理解為產生于基本的法律原則和目的。然后他拓展出一種根據原則和目的推論的模式。最后將這一模式整合進一種較傳統“初級斷言式邏輯”更為完善更具說服力的“基于理性的邏輯”。

二、哲學上的反思：邁向法律論證理論

上述科學三段論的重大轉變必須置于更深的哲學層次上予以解釋和闡明。正如朱慶育博士所論：[18]不與科學分享其本體論的法學，如何能夠在方法論上有效的援引科學推論方式？倘不從包括本體論在內的整個法學理論來重新檢討法律推理問題，而一味的希望科學方法論能夠支撐起法學的學術品格，那么，法學家們無論表現得如何殫精竭慮，或許都不過是在追求海市蜃樓式的幻覺。實際上，當今西方哲學與社會科學思想的巨大進步已經為法學領域將科學方法論重新置于牢固的本體論框架提供了可能。在西方哲學向現代哲學邁進中，哲學家們對于“社會科學的哲學”問題（或理解和說明的關系問題）出現了兩種截然不同的看法：[19]一種是以卡爾納普、紐拉特、亨普爾等邏輯經驗主義者和分析哲學家為代表的“統一科學派”（或科學一元論）觀點，大多強調自然科學和社會科學在方法論上的統一性，他們主張按照自然科學的方法對人的行為等社會現象作出因果說明。另一種是以德雷、P·溫奇、泰勒、馮·賴特等為代表的“精神科學派”（方法二元論）的觀點強調社會科學（及人文科學）的研究對象不同于自然科學的研究對象，后者所采用的說明方法不適用于社會科學，社會科學需要采用理解的方法。所以他們主張把理解和說明區別開來。他們從后期維特根斯坦觀點出發，把這二種概念形成的語言游戲區別開來，一種語言游戲討論那些嚴格的可以觀察的事件及其原因和性。另一種語言游戲說明人的行為和那些人的行為相關聯的意義、意向、理由和目的、以及與此相關的規則和規范等等，[20]他們致力于后一種語言游戲。而這種精神科學派的主要觀點“與韋伯的看法很接近：社會行為具有一種”意義性“（Meaningfulness） ，它不是由觀察者設想或設計的，而只是作為一種社會現象的行為本身；正是這種意義性使得其他人能夠理解該行為。意義性與受法則支配有關；但是，理解支配某現象的法則并不等于是賦予該現象一個原因。”[21]而P·溫奇竟然極端到主張社會科學不是科學學科而是哲學學科。“這種‘理解性的社會學’（這是在德語中得到廣泛使用的名稱）。最近，它往往在‘方法論個人主義’的名目之下得到倡導？？。”[22]相對于這兩種立場，美國哲學家羅蒂的觀點也值得注意， [23]在基礎認識論撤除后，羅蒂并非提出解釋學來作為認識論的一個“繼承主題”，作為一種活動來填充曾經由以認識論為中心的哲學填充過的那種文化真空。不過他同時也區別了哲學家發揮作用的兩種方式：一種是博學的愛好者、廣泛涉獵者和各種話語間的蘇格拉底式調解者所起的作用；一種是起文化監督者的作用，他知曉人人共同依據的基礎。前者適于解釋學，后者適于認識論。解釋學立場上，談話不以統一諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達成一致的希望絕不消失，只要談話繼續下去。而認識論則把達成一致的希望看作共同基礎存在的征象，這一共同基礎也許不為說話者所知，卻把他們統一在共同的合理性之中。不過羅蒂同時也反對那種認為解釋學特別適用于精神或“人的科學”，而客觀化的實證的科學方法則適合于自然。羅蒂從其實用主義立場認為“情況僅僅只是，解釋學只在不可公度的話語中才為人需要，以及，人需要話語，事物則不需要。”于是，解釋學就不是“另一種認知方式”———作為與“說明”對立的“理解”。最好把它看成是另一種對付世界的方式。總之，西方哲學上的對科學認識論的反思和討論其實印證了哲學家鮑曼的看法，即“立法者”角色這一隱喻是對典型的現代型知識分子策略的最佳描述；而“闡釋者”的角色的隱喻則最適于典型的后現代型知識分子。[24]相應地，在法學領域，皮爾斯（Pierce）邁出了這一大步，即“從僅僅認識特征評價的亞理士多德和康德邏輯學，發展到了關聯評價必須在法哲學和法律理論中才可以理解。”[25]上述哲學爭論及轉向的一個重要后果是哲學詮釋學之為人文科學對抗傳統科學認識論和方法論的合法性地位日益牢固，同時也為法學尤其是法律推理理論擺脫傳統科學認識論走向作為自身學科的存在論提供了重大契機。

另一方面，基于近代科學認識論上的法律實證主義在倫理學上通常堅持一種不可知論立場。法律和道德相分離的根本立場使之放逐對價值（善惡）的探求，而在法律適用的形式邏輯三段論思維模式下，法官只需做是非、真假的形式判斷而絕不能做價值判斷。否則即超出這一科學方法論的認識框架和理論初衷。可以說，本體論與方法論上的嚴重背離乃是基于主客體二分的科學認識論和方法論到后來趨于衰落的重要原因。問題的關鍵似乎不在于法律和道德是否分離，而在于人的理性如何來判斷倫理價值問題的對錯。其實，實證主義分離命題無非是希望正本清源，維護法律本身的體系自足，防止法官專斷。達到這樣的目的未必非得采取這種思維進路。肯定認知者在價值問題上能夠有所作為也不失為一種可取的研究路徑。在西方法學史上這就涉及“實踐理性”的問題：[26]有實踐理性嗎？實踐理性如何作用？ 通過實踐理性能夠得到實質性的價值命題嗎？亦或只能解析價值命題之邏輯關聯？自七十年代以來，國際法哲學的發展呈現出所謂“實踐哲學的復歸”。法哲學家們通過對康德“實踐理性”的再審思，為法與道德哲學尋找到新的理論生長點。[27]在英國，實踐理性的再發現，推動了法學家對法律規范、法律制度、法律推理、法律和道德等問題的探討。在德國、奧地利等國，一種新的理論趨向———法律論證理論也逐漸興起。這種理論很大程度上受到哈貝馬斯和阿佩爾等人的商談理論或實踐商談理論（practical　discourse theory）的。該理論旨在確證、道德和法律論辯。從這種意義上，它取代了古老的自然法理論。所不同的是，自然法關于道德和法律理論的實質內容在這里等而下之，而程序成了最基本的正當性根據。亦即，這些實質性命題或規范只有經過理性的商談過程達致合意始為有效。[28]值得注意的是，在這里“推理”的含義已經不同于科學方法論上的用法，而是“成了一種說服或反駁對手，并根據一個決定的正當性與對手達成一致的討論技術。”因此“，實踐推理使人的動機、意圖具有一種規范或一種價值的特征。”[29]

不過，如哈貝馬斯指出，實踐理性是一個帶有強烈現代意義，以主體哲學為基礎的概念。它在理論上取代了亞里士多德的實踐哲學傳統，具有一定負面作用，所以建議以“溝通理性”來取代實踐理性的地位。在其交往行動理論中，法律和道德就可以通過言說原則（diskursprinzip）加以聯結。[30]哈貝馬斯認為“真理”不是超驗存在，而是內在于人類經驗中的并且是由理性的、自由個人組成的共同體成員經過討論和對話獲得的知識。“其理論的目的僅僅是要保證理性探討的前提，而不是要預知這一探討的結果。”[31]所以，哈貝馬斯批判德沃金理論乃一種出于獨白的觀點“，由于Hercules是一個孤膽之英雄，缺乏對話的層面的考量，因此其整體性最終仍將落入法官具有特權地位之認識。” [32]為擺脫這種理論困境，應將其理論導向一種商談式程序性的法概念，探討一個理性判決是如何作出的。這就需要一種法論證理論。[33]因此，從知識論上，法律論證理論已然擺脫了僅局限于邏輯和語義的層次，而延伸到語用學（pragmatics）的領域。[34]另外，法律論證理論更凸顯出判決結果的可接受性，因此，它不僅依賴于法律論據的品質，而且依賴于論證過程的結構。在解釋規則時，在各種可能解釋當中選取一種之后，法官尚需對其解釋作出充分的說明即對其判決進行確證。而法律論證在此過程中發揮重要作用。因此近年來人們對法律論證可接受的標準研究的興趣日益高漲。阿列克西認為，法律論證必須成為法學理論之根基。“論證理論并不僅限于法律領域，論證理論研究者試圖拓展一種對論證進行分析和評價的一般模式，并且這也適于特殊領域。”[35]總之，法律論證理論是在西方法學“解釋學轉向”以后，學者們在實踐理性、商談理論等知識基礎上拓展出的法學新的領域。同時，這一研究觸角兼及當今西方邏輯哲學、政治哲學、倫理學等知識領域。

三、解釋學轉向背景下的法律論證初探

在法律方法倫上，無論是近代自然科學還是實證主義法學都不脫離司法三段論的思維模式。“二者對法律發展或適用的過程的理解在方法上是一致的。二者均致力于客觀的認識概念、實體本體論的法概念、概括的意識形態和封閉的法體系的理念。”[36]隨著近年來本體論轉向后的詮釋學理論和語言哲學大規模的進入傳統的法律解釋理論，法學研究的基本范式和話語被深刻地改變了。其中最重要者，恐怕是解釋由最初作為一種簡單的方法或技藝，至此上升到法概念的本體地位， 即“詮釋學的法律本體論”（ hermerneutische rechts- ontologie） .在此背景下，學者主張“在敞開的體系中論證”（阿列克西） .此時，法律適用的整個過程開始普遍被區分為法律發現的脈絡（context of discovery） 與確證的脈絡（context of justification） .[37]前者關涉到發現并作出判決的過程，后者涉及對判決及其評價標準的確證。一如科學哲學上區分所謂科學發現和科學證明。發現的邏輯和證明的邏輯，在某種意義上，就是羅素所說的熟而知之者和述而知之者。英國哲學家賴爾在《心的概念》一書中，提出了區別兩類知識范疇的一種有用分法：知道如何 （Knowing how） 和知道是何（ Knowing that）。很好地說明了發現和辯護的關系。[38]這一區分同樣對于理解司法裁判過程中法律論證的作用十分關鍵。因為它提出了評價法律論證規格的標準。判決作出的過程固然是一個精神的心理過程，但也正因如此，在現代社會它也成為另一種研究的對象。無論判決是如何作出的，為使其判決能被人接受，法官必得對其法律解釋予以充分闡明，由此確證其裁判的正當性。而法律論證即關系到這種確證的標準。至此傳統司法三段論模型從整體上被具體化為法律解釋和法律論證的推論模式。這在西方法律解釋思想史上是具有里程碑意義的重大事件。近代西方法哲學傳統固有的關于民主和法治、合法和正當等敘事的對立和緊張，由此至少從理論上得以緩解乃至克服。法律解釋和法律論證的結合能夠有效地克服科學與人文、理性與經驗、邏輯與修辭、[39]形式合理性和實質合理性、目的理性與價值理性此類的二元對立。解釋和論證的關系可以套用考夫曼關于“詮釋學”與“分析學”的公式：[40]沒有解釋的論證是空洞的，沒有論證的解釋是盲目的。

相較于傳統的三段論，詮釋學和法律論證在新的基礎上運用更為廣泛的和手段，如論題學、修辭學、邏輯哲學、符號學等。法律推理過程也擺脫了那種嚴格、呆板、機械的決定論的思維模式而呈現為全方位、立體式和動態化的結構圖式。法律詮釋與法律論證對上述知識的運用也不盡一致。如關于修辭學方法，在法律論證理論產生中，修辭學是其重要思想來源。法律論證理論所注重的可接受性即取決于論辯本身對受眾（Audience）所產生的效果。而修辭術是就每一事物覓出所有可能的說服方式的技能。“他既不是科學意義上的知識Episteme ，也不是Techne ，而是技能Dynamis.”[41]而修辭學與解釋學關系也頗為密切。加達默爾即力倡“解釋學與修辭學同出一源說”。[42]哲學解釋學在形成之際就十分關注語言，因為語言同時關系到解釋學的存在論維度和實踐哲學維度，而修辭學則是一種說服技能。加達默爾強調解釋學與修辭學同出一源，目的就是為了將語言中這些稟賦再度結合起來。不管這一觀點能否成立，解釋學和修辭學確實在不少方面有共同之處。相比之下，解釋學與邏輯方法就較為懸殊。魏因貝格爾批判解釋學依然是個沒有完全的科學分支。它雖然已經拓展出一種類型學的推理模式（typology of models of reasoning），但沒有分析不同推理過程的相關性。雖然已經確定了不少規則，但對規則在邏輯和認識上的多元性未予注意。[43]為此，他提出一些矯正意見。從解釋學看，所有解釋都是主張某規范具有法律上效力的言說行為，而后者又是一種規則導向的行動。實際上，在法學知識共同體經過長期論述已經逐步形成一套基本的、共同的概念和規則體系，此即法學中法教義學（Rechts dogmatik）的作用。若無法教義學的指引，那么法制度運作之論述將極易陷入浪漫的修辭，而無法產生合理的說服力和共識。從這種意義上，法律解釋學和修辭學雖然共同有利于致力語言之自然稟賦，但法律裁判畢竟旨在達成合理和有說服力的結果。法律解釋必須遵循某種邏輯的制約。在批駁三段論形式邏輯時，切不可矯枉過正。所以解釋學與邏輯學還應當攜手并進。當然，法學又不能僅限于法教義學的操作，“因為規范性概念之聯結主要不是透過邏輯而是透過提出理由（論據）之論證來加以支持。”[44]而在法律論證理論中是否應包含邏輯，一種看法是將法律論證跟邏輯或邏輯分析區分，因為他們擔心，邏輯的嚴格將傷及法律的適應性，妨礙法官在個案中發現公正的解決辦法。不過許多論者還是肯定邏輯在論證理論中的地位。“論證理論主要源于分析學，這仍為今天幾乎所有的論證理論家們所確認。”[45]如魏因貝格爾認為，作為現代法學理論的兩個標志，其一是以凱爾森和哈特為代表的法律結構理論，其二是法律理性論證理論。二者都涉及將邏輯于法律的問題。邏輯論辯部分是邏輯演繹，部分是佩雷爾曼意義上的修辭論辯。[46]季衛東認為：“雖然有一些學者站在反對決定論的立場上否認法律議論（即法律論證———引注） 也具有三段論的結構，但是一般認為，既然合乎邏輯是合理性的最低標準，合理性的法律議論很難也沒有必要拒絕法律三段論的幫助。實際上，在有關法律議論的新近中，人們所看到的卻是三段論的復興。當然那是按照法律議論的要求改頭換面了的三段論。”[47]

不過，論證理論和解釋學并不盡一致。如考夫曼曾經談到二者的差異，“論證理論是反詮釋學的？？論證理論是反本體論的？？論證理論并不贊同詮釋學對主體-客體圖式的摒棄，而是堅持客觀性”。[48]當然，考夫曼也對這種看法提出了某些不同意見。

按照荷蘭學者Feteris對當今西方法律論證研究所做的一個概覽式的綜括：主要涉及托爾敏的論證理論、佩雷爾曼的新修辭學、哈貝馬斯的交往理性論、麥考密克的裁判確證論、阿列克西的法律論證理論、阿爾尼奧的法律解釋確證論以及佩策尼克的法律轉化理論（ory of t ransformation in the law） .[49]當然，其中有些學者也涉及其他領域，如托爾敏就涉及倫。七十年代，法律論證被視為法律邏輯即一種法學方法論或法律判決的制作，而不是法律論證本來的意義。自產生后，法律論證理論獲得很大發展。學者研究的具體領域涉及如立法過程、法官作出判決的過程等。法律論證一詞有不同說法，Neumann 認為當今日本、德國法學界使用“法律論證”這個用語時，其含義尚未確定，但可以歸為三大類：邏輯證明的理論、理性言說的理論和類觀點-修辭學的構想。 [50]法律論證理論研究適用于對作出理性裁判予以確證的條件問題，而對法律論證合理性之研究具體涉及對法律判決進行理確證的方法、用于法律判決進行重構或評價的方法及其適用的合理性的標準等。法律論證理論乃法學中一門獨特的學問。跟其他法教義學、法學和法哲學等研究路向不同。[51]總之，法律論證理論是一種以論證為基礎的法律解釋理論，其主張以事實和邏輯為論據，在主張-反駁-再反駁的“主體間”的論證過程中，通過說服和共識的達成來解決法律爭議問題。因此“，法學之理性在于它的論證之理性，或具體說，在于依據理性論證的標準去考察法律論證的可能性。于是，法學的科學理論遂匯入法律論證理論之河。”[52]

[1] 當代英國哲學家Hare 對實踐三段論（practical syllogism） 的界定是：由一個規范性前提與非規范性前提推出的一個規范性結論之推理。芬蘭哲學家馮·賴特（G. H. von Wright） 則認為實踐三段論跟意圖（intentions） 和行動（actions）相關。見Robert Alexy ， A Theoryof Legal A rgumentation ，Oxford University　Press ，1989 ，p. 88. 荷蘭法學家Hage將傳統司法三段論依據的邏輯稱為“初級斷言式邏輯”（first order predicate　logic） ，以與其主張之“基于理性的邏輯”（ reason - based logic） 相區別。見Jaap C. Hage ， Reasoni ng withRule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[2] 參見[奧]魯道夫·哈勒：《新實證主義》，韓林合譯，商務印書館1998 年版，第18-19 頁。

[3]參見[美]史蒂文·J·伯頓：《法律和法律推理導論》，張志銘、解興權譯，政法大學出版社2000年版，第51 頁。

[4] Aulis Aarnio ，Robert Alexy and Aleksander Peczenik ， The f oundation of Legal Reasoni ng ，該文發表于德國的《法律理論》（Rechtstheorie） 12 （1981）。

[5] [德]漢斯·普維庭：《現代證明責任問題》，吳越譯，法律出版社2000 年版，第71頁。

[6] [德]考夫曼：《后現代法哲學———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第21 - 22 頁；[德]考夫曼：《類推與“事物本質”———兼論類型理論》，吳從周譯，學林文化事業有限公司1999年版，第95 頁。

[7] [德]Larenz ：《法學方法論》，陳愛娥譯，五南圖書出版有限公司1997年版，第168 - 174 頁。

[8]參見[奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第165 - 168 頁。

[9] 顏厥安：《法與實踐理性》，臺灣允晨文化實業股份有限公司1998 年版，第280頁。顏厥安進而評價說：“Kelson的這種規范反邏輯主義并非其獨創，也并非毫無問題。但是晚年Kelson規范論的作品則為法理學研究開創另一個重要的研究領域———規范存有論及規范邏輯，其與法學方法論及法論證論的結合更成為當前法理論界最為重要的課題。”同書，第281頁。

[10] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 2。

[11]參見[美]羅納德·德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1999年版，第二章； [ 美]德沃金：《法律帝國》，李常青譯，中國大百科全書出版社1996年版，第一章。

[12]參見[美]波斯納：《法理學問題》，蘇力譯，中國政法大學出版社1994 年版，第55-90 頁。

[13]參見[德]Larenz ：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版有限公司1997年版，第37-46 頁。

[14]前引Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p.158。

[15] L. Karl Branting ， Reasoni ng with Rules and Precedents ， Kluwer Academic Publishers ，2000。

[16]參見[德]考夫曼：《類推與“事物本質”———兼論類型理論》，吳從周譯，學林文化事業有限公司1999年版，第五、六章。

[17] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[18]朱慶育：《意思表示解釋理論———哲學解釋學-修辭學視域中的私法推理理論》，中國政法大學博士學位論文2002 年。

[19]參見涂紀亮：《現代西方語言哲學比較研究》，中國社會科學出版社1996年版，第533 頁；另見王巍：《 科學說明與解釋》，《中國社會科學》2002 年第5期。

[20]在法學上麥考密克和魏因貝格爾的“制度法論”即是一典范。“必須用解釋學或內在的觀點來理解的東西就是與規范有關的行動的概念。”見[英]麥考密克、[奧]魏因貝格爾：《制度法論》，周葉謙譯，中國政法大學出版社1994年版，第21 頁。

[21] [法]保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第208 - 209頁。鄭戈博士也曾作過這方面的理論努力。見鄭戈：《法律解釋的社會構造》，載梁治平主編：《法律解釋問題》，法律出版社1998年版。

[22] [美]歐內斯特·內格爾：《科學的結構》，徐向東譯，上海譯文出版社2002年版，第649 頁。

[23] [美]理查·羅蒂：《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第七章：從認識論到解釋學。

[24]參見[英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000 年版，第5 - 6頁。

[25] [德]考夫曼：《后現代法哲學———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第48 頁。

[26]顏厥安：《法與實踐理性》，臺灣允晨文化實業股份有限公司1998 年版，第227 頁。

[27] 舒國瀅：《戰后德國法哲學的發展路向》，載《比較法研究》1995 年第4 期。有那么一段時期，許多哲學家似乎忽略了實踐理性的統一性，然而只是到了現代邏輯和邏輯哲學興起以后，哲學家們開始認真對待道德推理和道德以外的實踐推理的關系。人們對實踐推理的興趣還因人們日益意識到它在解釋人類行為的特殊性。另外，許多數學和心理學在“決策”問題的研究也是其一重要原因。參見Raz， Practical Reasoni ng ，Oxford University Press ，1978 ，p. 1。

[28] 跟傳統自然法不同，通過程序達致正義原則是羅爾斯正義論的重大貢獻。其思想在德國也頗有。1993年出版的《自由主義》一書中，羅爾斯已經明顯意識到并重視社會多元化的事實，正義原則被限縮到只適用于康德式的個人理想社會。而越來越強調政治正義是多種合理的廣泛的議論的“交疊共識”。參見何懷宏： 《從〈正義論〉到〈政治自由主義〉》，載《讀書》1996年第6 期。

[29] [法]保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第420 - 421 頁。

[30]顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺大法學論叢》第27 卷第1 期。

[31][美]波斯納：《道德和法律理論的疑問》，蘇力譯，中國政法大學出版社2001年版，第116 頁。

[32]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺大法學論叢》第27 卷第1 期。

[33]在大陸法系法學譜系中，傳統的科學方法論由于涵攝模式對法律解釋學的支配，從而視論證理論“沒必要”；另一方面，決斷論則強調法律決定的非理性主義，從而視論證理論為“不可能”。關于決斷論，見顏厥安：《規則、理性與法治》，載《臺大法學論叢》第31卷第2 期。

[34]哈貝馬斯的規范語用學即立足于人文主義立場，力圖修正科學主義的傳統，消解形式語義分析和實踐語用分析之間的隔閡并構架由此達彼的橋梁，從而為意義和真理問題提供了一種語用學的解決路徑。見郭貴春：《哈貝馬斯的規范語用學》，《 哲學研究》2001年第五期。

[35] Eveline T. Feteris ， Fundamentals of legal argumentation ， Kluwer Academic Publishers ，1999 ，p. 6.

[36]鄭永流：《法哲學是什么》，載鄭永流主編：《法哲學與法社會學論叢（1）》，中國政法大學出版社1997 年版。

[37] 這一區分最早由Reichenbach 于1938 年提出，后來被普遍接受。見Eveline T. Feteris 上引書， p. 10 ；Alexy 前引書，p. 229 ；Maccormick and Summers ， Interpreti ng Stat ute ： A Comparative Study ，Dartmouth ，1991 ，pp. 16 - 17 ；另見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第504 頁。

[38]劉大椿：《科學活動論互補方法論》，廣西師范大學出版社2002 年版，第364 - 365頁；關于科學發現和科學證明的區別，另參見沈銘賢、王淼洋：《科學哲學導論》，上海出版社2000年版，第106 - 108 頁。

[39] 在波斯納看來，“我看起來可能像是在說，只存在兩種形式的說服方法：一方面是邏輯，它不能用于決定困難和重要的案子；而在另一方面是修辭的伎倆。并非如此。在邏輯說服同感情說服這兩個極端之間還有很多種方法可以取得合理真實的信念？？這就是實踐理性的領地。”見[美]波斯納：《法律與文學》，李國慶譯， 中國政法大學出版社2002年版，第361 頁。這種實踐理性相當于寬泛的亞里士多德意義上的“修辭”。

[40]參見[德]考夫曼：《后現代法哲學———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第14 頁。

[41] [德]尼采：《古修辭學描述》，屠友詳譯，上海人民出版社2001 年版，第8 頁。

[42]張鼎國：《經典詮釋與修辭》，“中國經典與詮釋研討會”（威海·2002）論文。當然，加達默爾的觀點也受到哈貝馬斯等人的反駁。

[43] Ota Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 89. 而在西方哲學史上，“詮釋學一直曾被隸屬于邏輯學，成為邏輯學的一個部分。”見洪漢鼎：《詮釋學———它的歷史和當展》，人民出版社2001年版，第 9 頁。

[44]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺大法學論叢》第27 卷第1 期。

[45] [德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第147 頁。

[46] 見Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 70 - 71。另外有學者以為，“法律推理邏輯的性格為實踐話語領域中形式化限度的討論，提供了極好的檢驗標準。”而“法理邏輯是義務邏輯支持者（卡里諾斯基，馮·賴特）和‘新修辭學’支持者（佩雷爾曼） 之間相互爭奪的一塊地盤。”見[法]保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第419 、423 頁。

[47]季衛東：《法治秩序的建構》，中國政法大學出版社1998 年版，第105 - 106 頁。

[48][德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第149 頁。

[49]見Eveline T. Feteris ， Fundamentals of Legal A rgumentation ， Kluwer　Academic　Publishers ，1999。

[50]張鈺光：《“法律論證”構造與程序之研究》，http ：/ / datas. ncl. edu. tw。

第8篇：邏輯學的三個基本特征范文

關鍵詞：存在論；形上學；本體論哲學；馬克思哲學

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來，存在論問題正在成為哲學基礎理論研究中的一個熱點和亮點。不過，與此前學界圍繞哲學體系改革研究而發生的“本體論”之爭（主要是“物質本體論”和“實踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現。

與把馬克思哲學歸結為一種本體論哲學的看法相反，本文的基本觀點是：馬克思哲學正是通過對傳統本體論哲學的批判，而實現其在哲學史上棗確切地說，西方哲學從近代向現代的轉折點上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭

人們不會忘記，在20世紀80-90年代中國哲學界關于哲學體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結”。論爭中學者們對馬克思哲學實質的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學者堅持“哲學就是本體論”；大多數學者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點一定顯得既突兀又費解。因此，為了使本文的論點和論證的展開有一個較為合適的思想環境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。

至今仍在漢語學術界普遍使用的“本體論”這一術語，不是中國傳統哲學中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉譯過來的。這一“轉譯”的過程，實際上也是一個“再創造”的過程。即是說，它是根據人們對西方思想的理解，結合漢語的相關文化背景，運用漢語的構詞法而“新造”出來的一個術語。這個術語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達對相關問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關于這些爭議的學理分析，筆者已在別處作了較詳細的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。

從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復數形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應地，ontology&127;在漢語中也出現了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據有的學者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學者。從19世紀末到20世紀上半葉，日本哲學界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續到今天。但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術語已經消失。

在我國，關于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認為這個譯名不妥當，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當然他認為這些譯名都不理想，甚至認為“eniai”和相關的詞，非中文所能譯。他還認為，這不只是翻譯的問題，進而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態”一詞。近年來，關于ontology的漢譯問題又成為學術界爭論的焦點性問題之一。

一個詞的翻譯令那么多智解超人的學者為之勞心傷神，在上面耗費時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因為這個問題牽涉到復雜的學理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學者認為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習慣。在這種情況下，我們認為不妨暫時選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現在還不能定于一尊，還有進一步深入研究的必要，但從相關研究已經取得的成果來看，“本體論”這一術語，作為對西方哲學中形而上學的一門分支學科ontology的漢譯，已經導致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學”的一個基礎性分支，ontology的問題領域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當成整個分支學科的研究范圍，否則就會把學科層次的問題，下降到學說水平。

在關于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關于社會存在的本體論”。有的學者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學者認為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學術規范的，因而是不能與哲學史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學術上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇。”他認為，盧卡奇“在探索哲學新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學的框架，這至少是不妥當的。”[4]

這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學術研究中一個公認的證據。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規定本體論在思維中的地位，劃清它和認識論、邏輯學等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統的表態。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達的是他對馬克思哲學的一種理解（這種理解的準確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區別于認識論和邏輯學的一個哲學分支學科。

簡略地說，我們認為，“本體論”是作為一門哲學分支學科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統本體論與現代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯系，如同日本哲學界的做法一樣，中國有的學者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術語。

本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機地“搶救”這一概念，并通過適當的話語轉換，賦予其新的、恰當的含義，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術語，不是用來指稱作為一門哲學分支學科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學史上，哲學家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學理論形態棗實體主義或實體中心主義的哲學形態，我們將其命名為“本體論哲學”。

眾所周知，作為一門分支學科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學”（即“形而上學”）中得到規定的，而Ontologia作為一個專門的哲學術語，是在18世紀才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經在這個術語的使用上達成如下共識：作為哲學中的一個分支學科，它屬于“形而上學”最基礎或核心的部分，有時與“形而上學”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據他的揭示，前蘇格拉底哲學中，哲學家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統形而上學用關于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統形而上學所探討的“存在者”有較多的含義，但“實體”（Entity）、“實在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實體論形而上學。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標志這種研究“存在者”的哲學形態是比較恰如其分的。

但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個學科概念，從而是一個問題領域；“本體論”則是傳統西方哲學對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學形態。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標的哲學，本文將其命名為“本體論哲學”，并把它理解為“傳統形而上學”的同義語。在這里，意識到“學科”與“學說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學科，ontology標志著西方哲學的相關研究形成了一個歷史悠久的傳統。在這個傳統中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點是不同的。前者相當于我們所說的“學科”層次，后者相當于我們說的“學說”層次。這兩個層次不應該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學說、學派和思想觀點（在“哲學”這門學科中，尤其如此）；同樣，所主張的學說、所隸屬的學派和所表達的思想觀點不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。

對作為一門學科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質的學說或不同的哲學理論形態。其中，依據“存在者”和“實體”去制訂方向的傳統形而上學，對這門學科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現代西方哲學中，分析學派“拒斥形而上學”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現象學、存在哲學和解釋學則通過對傳統本體論的批判，開創了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點是：不是強調實體，而是強調關系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學科的存在論和對于這門學科所探討的問題的某些具體的解答方式區分開來。在用“存在論”來標志作為一門哲學分支學科的ontology這一點明確以后，我們可以用“傳統本體論”（簡稱“本體論”）和“現代存在論”兩個術語，來表示這門學科的兩種不同的歷史形態。這將為我們的進一步討論提供概念基礎。

在“存在論”的理論視野中，“傳統本體論”和“現代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經認識到，傳統西方哲學和現代西方哲學在對待和處理ontology的問題上是有根本區別的，或者說傳統西方哲學和現代西方哲學，就其對ontology的研究和回答來說，事實上已經形成了兩種不僅互有區別，甚至根本相反的方式。這些認識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學的一個分支學科去看待，為了標示傳統西方哲學和現代西方哲學在這個問題上的區別，人們只好采用“傳統本體論”和“現代本體論”的術語來說明。這兩個術語曾經廣泛流行，現在也還常常在學術著作中出現。但是，這兩個術語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統西方哲學的相關研究可以而且實際上應該叫做“本體論”的話，那么現代西方哲學對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產生的誤導并不會因此而減少。因為在這樣的術語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現代西方哲學有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現代西方哲學區別于傳統西方哲學的判據被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學術研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統西方哲學和現代西方哲學對待問題的不同態度，以“傳統本體論”和“現代存在論”的概念區別開來，不失為一個較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對待“形而上學”這個術語，則采取了另外一種偏頗的態度。例如，有人受實證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學問題都當成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經驗的范圍之內。照此下去，不僅哲學研究方式和科學研究方式的特點無從區分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學”的這個最基礎的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學底哲學”）部分[6]，恐

怕也再無存在的理由和必要了。我們認為，這種狀況的造成，也是因為不能在作為一門哲學分支學科的“形而上學”，與對這門學科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當的區分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學科的“形而上學”概念，并以“傳統形上學”和“現代形上學”兩個術語來區分它們的兩種歷史形式，進而把這兩個術語與前面的“傳統本體論”和“現代存在論”對應起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優點是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當成一門學科完結的標志去看待。

三、傳統本體論哲學的歷史命運和基本特征

關于從柏拉圖到黑格爾的傳統西方哲學的本質特征，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如“理智形而上學”、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。我們認為，就其作為一種哲學形態來說，就這種哲學形態所包含的基本哲學理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對一種哲學從形態上作整體的把握，并不需要將這種哲學的一切部分、一切問題盡數羅列出來，而是要把握這種哲學最核心的精神或理念，它能代表和統攝這種哲學的最高方向，并且正是在這一方向上引發出該哲學的各種領域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統西方哲學的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統哲學而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學的形態充分表現出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應當被當作西方傳統哲學形態的代表者。而要把握這種哲學的本質特征，就要研究這種哲學型態所代表和象征的哲學理想或哲學觀。

關于傳統哲學的特征及其所懷抱的哲學理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學“一直在尋求一套統一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學被看著這樣“一門基本學科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關于具有根本重要性的東西的知識”，認為這種“凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件”；這種哲學自視為“一門超級科學或一門主學科”，“它關心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認為是獨立于歷史和社會變化的“永恒哲學問題”；哲學被認為是要發現一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學家的職責正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認為，這是一種“將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統本體論哲學的歷史演變，結合康德和現代哲學對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學以某種超驗的終極的實體作為追求目標，用它來解釋和說明一切，把一切都歸結為本體的變相。由于它把實體設定為某種存在者，就存在者為存在者找根據，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學視為對具有神性的事物的研究。這種哲學信念在中世紀與宗教神學合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現出來，也就一點不奇怪了。康德對本體論哲學的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當理性在知性領域進行邏輯推論的時候，發現知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發。為了使判斷的范圍擴大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。

第二，超科學。本體論哲學本身不是科學也不以科學為基礎，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學提供基礎的知識學。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標準而努力。正如杜威所說：“哲學（這里指傳統本體論哲學棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學的方式來進行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質和普遍必然性的知識，由于無法在經驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統本體論哲學又被恰當地稱為“玄學”。

第四，封閉性。本體論哲學企圖在科學知識之外，去建立一種關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構造，而每一體系都宣稱自己是關于宇宙的絕對真理，造成傳統哲學的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數哲學家的“毛病”，而是傳統本體論哲學的“通病”。企圖達到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統哲學家追求的夢幻。柏拉圖認為哲學是對理知事物或永恒之物的認識；亞里士多德將哲學視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學看成絕對觀念最終完成的自我認識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學而達到對絕對真理體系的認識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學中已經達到。

第五，獨斷論。本體論哲學以追求終極神圣的本體為職志，以達到對支配萬物的本體的完全把握為目標，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨斷論。

上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機聯系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨斷論就是一個總的結果。正因為本體論哲學企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨斷論的必然歸宿。

現代哲學對傳統形而上學本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實體和超驗本質為基本旨趣，以奠定知識基礎為主要任務，以達到絕對真理為終極關切的傳統哲學觀念的終結，掀開了哲學歷史的新的一頁。在這一哲學歷史新紀元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統哲學和開啟現代哲學的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統哲學的觀念和模式去詮釋馬克思哲學的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應該得到徹底糾正的時候了！

四、本體論哲學批判在馬克思哲學變革中的樞紐意義

馬克思哲學產生于西方近代哲學發展為現代哲學的轉折點上，它本身就是開啟現代哲學的一支重要力量。馬克思哲學變革的實質，從否定性的方面看，無疑應當從它與傳統西方哲學的批判性揚棄關系中去尋求。我們認為，馬克思哲學在哲學史上最具深遠意義的革命變革，就在于它在批判傳統本體論哲學中，開創了哲學發展的新方向，奠定了哲學發展新形態的基礎。

當然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內容和偉大意義，是一件有待于進一步深入研究的艱巨的理論任務，這里只能從哲學觀視角簡略地列舉若干要點。馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與傳統哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與傳統哲學根本不同，它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學觀上來把握馬克思哲學的特點和實質。

首先，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。傳統本體論哲學是運用先驗邏輯的范疇演繹方法構造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”[10]；“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示……，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[12]就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學打破了“體系哲學”的桎梏，使哲學成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學由以出發的前提，他所關注的不再是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。傳統本體論哲學作為先驗哲學，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現成結論。與之相反，馬克思哲學“首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學沒有任何的單獨存在的權利，它的材料分布在實證科學的各種不同的部門中間”[14]。哲學家企圖繞過實證科學徑直把握世界，只能得到思辨哲學，決不會得到科學的哲學。

海德格爾以批判人們對哲學的誤解的形式對傳統的哲學觀進行過批判。他認為傳統哲學觀的錯誤在于“對哲學的本質要求過多”，把自己的目標指向“最初的和最后的根據”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學能夠而且必須為當下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創造出文化足以建筑于其上的基礎來。然而，對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統哲學的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學的理解是：“哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發著而且迫使著而且追求著一切追問和評價。”[15]海德格爾還批評了對哲學作用的誤解，這種誤解認為，“哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規律性的方向。”

海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學觀具有啟發意義，因為稍加思考即不難發現，我們過去所堅持的那種哲學觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據的哲學觀，它不僅與傳統本體論哲學難以劃清界限，甚至與傳統的宇宙論問題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學使哲學的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉向人的現實生活世界。從馬克思哲學所從出的黑格爾哲學和費爾巴哈哲學來看，黑格爾哲學活動的領域，是一個由純粹先驗的范疇推演所構成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學，要求把自然界和人作為哲學的對象和出發點，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。馬克思哲學視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學的“精神世界”，當然更不是什么包括人的實踐和認識活動尚未接觸到的未知世界在內的無限的“整個世界”，而是以人的實踐活動為基礎和紐帶聯結而成的自然、社會和人相統一的“感性世界”、“現實世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實踐活動聯結而成的一個世界。

海德格爾在批判傳統哲學時，堅決地指認馬克思哲學的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學著述，不難發現，馬克思與他之前的哲學家們的一個重大區別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學問題，相反，他完成了“形上學的顛倒”，要求哲學的重心從注目于先驗的外在實體，轉換到現實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉換到關注人的具體生存境遇。因此，他的哲學思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經院的氣息，并把現實生活世界作為他從事哲學批判和創造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學把傳統本體論哲學的知性概念思維轉變為實踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學不同，新哲學對“對象、現實、感性”，“是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當作實踐去理解”，就是把實踐的觀點上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立的：“它（指馬克思的新哲學棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上（現實歷史的基礎即實踐棗引者），不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”[19]。

以上簡略地提及的幾個要點，已足以顯示馬克思哲學與傳統本體論哲學的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學”，恩格斯也說馬克思的現代唯物主義已經“不再是哲學”。當然，這都不過是為了把馬克思哲學與傳統本體論哲學根本區別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優點是：它可以避免我們在和傳統哲學都屬于“哲學”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學對傳統哲學深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統哲學的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學”，那么，它把哲學變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統本體論哲學的抽象概念化的體系結構的特點相分離，我們可以說，馬克思把哲學變成了關注現實世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學的比較與融通》（六），中國社會科學出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。

[5]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。

[6]正如海德格爾所說：“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核。”（《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第19頁。）

[7]參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第11-15頁。

[8]杜威：《哲學的改造》，商務印書館1958年版，第12－13頁。

[9]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館1991年版，第234頁。

[10]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。

[11]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。

[12]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁。“有”版權所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。

[15]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第11-12頁。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第59頁。

[17]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。

第9篇：邏輯學的三個基本特征范文

一

文藝美學是我國新時期改革開放之初的1980年由中國學者胡經之教授提出的。它是一個極富中國特色的新興學科。正如文藝理論家杜書瀛研究員所說:“文藝美學這一學科的提出和理論建構,是具有原創意義的。雖然它還很不完備,但它畢竟是由中國學者首先提出來的,首先命名的,首先進行理論論述的。”[1]從1980年至今,20多年來,經過幾代美學工作者的努力。目前,文藝美學已經成為被廣泛認同的我國文藝學、藝術學和美學高層次人才和科學研究方向,正式列入教育部培養研究生學科專業簡介。全國重要高校大多開設文藝美學必修課或選修課,專職從事文藝美學教學科研的人員數以千計。文藝美學學科呈現繁榮發展之勢。文藝美學學科的產生決不是偶然的,而是20世紀70年代以來,中國和世界思想文化與美學、文藝學學科發展的必然結果。首先,它是我國改革開放新形勢下,美學與文藝學領域“拔亂反正”的必然結果。從20世紀50年代后期以來,我國美學與文藝學領域受極“左”思潮影響日益嚴重,被極端化了的“文藝為政治服務”的口號占據絕對統治地位。發展到1966年開始的“十年”更是走向踐踏一切優秀文化的地步,以其所謂“政治”取代一切,將一切美與藝術統統宣布為“封資修”而予以掃蕩。這樣的被扭曲的歷史,終于在1976年以后,特別是1978年“改革開放”之后,隨著政治領域的“拔亂反正”,美學與文藝學領域也相應“拔亂反正”。這就是對“十年”極“左”美學與文藝學思想的批判,對美與藝術應有地位的恢復。

“文藝美學”正是這一“拔亂反正”的產物,是對美與文藝這一人類文明表征的應有尊重。如果說,20世紀50年代后期以來,特別是“十年”是對美學與藝術應有地位的嚴重偏離,那么,新時期之初“文藝美學”的提出則是對其應有地位的回歸。文藝美學學科的產生也是中國學者長期思考如何總結中國古典美學經驗,將其運用于現代并介紹到世界的一個重要成果。宗白華先生在20世紀60年代初就曾指出:“研究中國美學史的人應當打破過去的一些成見,而從中國極為豐富的藝術成就和藝人的藝術思想里,去考察中國美學思想的特點。這不僅是理解我們自己的文學藝術遺產,同時也將對世界的美學探討做出貢獻。現在,有許多人開始從多方面進行探索和整理,運用了集體和個人結合的力量,這一定會使中國的美學大放光彩”。[2]宗白華先生還談到,在西方美學是大哲學家思想體系的一部分,屬于哲學史的內容,是哲學家的美學,但中國美學思想卻是對藝術實踐的總結,反過來影響藝術的發展。如謝赫的《六法》、公孫尼子的《樂記》、嵇康的《聲無哀樂論》等等。當然,還有宗先生沒有談到的大量的文論、詩論、樂論、畫論、園林建筑論等等。因此,可以這樣說,中國古代的確極少西方那樣的哲學美學,但卻有著極為豐富的文藝美學遺產。對于這些遺產的發掘整理與當代運用一直是諸多美學家與文藝學家的強烈愿望。在新時期之初,在沖破各種藩籬的良好學術氛圍中,文藝美學學科的提出恰恰反映了宗白華先生等廣大中國美學家總結弘揚中國古代特有的美學傳統的強烈愿望,因而得到廣泛的認同。

文藝美學學科的產生也是我國美學與文藝學領域經歷的由外到內轉向的反映。20世紀40年代以來,我國美學與文藝學領域在研究方法上側重于政治的社會的分析、出現政治標準高于藝術標準這樣的明顯傾向,后來干脆以政治標準取代藝術標準。1978年新時期以來,美學與文藝學領域開始糾正偏頗的美學與文藝學思想。隨著“文藝為政治服務”理論的不再提出,學術領域出現了明顯地由外向內轉向的趨勢。這就是美學與文藝學的研究由側重社會政治的外部研究轉向側重藝術與形式的內部研究。于是,盛行于西方20世紀50年代的新批評理論家韋勒克和沃倫的《文學理論》開始流行,學術界對文學藝術的內在的審美特性及其規律重新重視。這也成為文藝美學得以產生的重要學術背景。而從更寬廣的世界思想文化與哲學背景來看,文藝美學的產生則同世界范圍內20世紀以來由抽象的思辯哲學——美學到具體的人生美學的轉變有關。眾所周知,整個西方古典美學從柏拉圖開始都側重于“美本身”(即美的本質)的探討,發展到德國古典哲學與美學更演化成完全脫離生活實際的有關美的本質[美的理念]的抽象邏輯探討。

1830年黑格爾逝世后,宣告德國古典哲學與美學的終結,從叔本華開始,直到20世紀初期的克羅齊、尼采,乃至此后的諸多美學家開始了對抽象思辯哲學——美學及與其相關的主客二分思維模式的突破,從抽象的本質主義逐漸走向具體的藝術與人生。因此,整個20世紀的美學與文藝學主潮,抽象的美與藝術之本質主義探討式微,而對于具體的審美與藝術的探討成為不可阻擋的趨勢。李澤厚先生在概括這一世界美學與文藝學發展趨勢時指出:“他們很少研究‘美的本質’這種所謂‘形而上學’的問題,而主要集中在對藝術和審美的研究上,而審美的研究主要通過藝術(藝術品、藝術史)來驗證和進行。”[3]文藝美學恰是對我國長期以來美學領域局限于本質研究的一種反撥。從50、60年代到70、80年代我國兩次大的美學討論,都存在脫離生活與藝術的嚴重缺陷,無論是客觀派、主觀派、主客觀統一派、還是社會性派,都將自己的理論支點放到抽象的美與藝術本質的探討之上,而對鮮活生動的文藝事實與實際生活置之不顧。文藝美學恰是對這種偏向的糾正。正如文藝美學的提出者胡經之教授所說:“從我自己的體驗出發,如果美學只停留在爭論美是客觀的還是主觀的這樣抽象的水平上,這并不能解決藝術實踐中的復雜問題。審美現象,乃是一種特殊的社會現象。美學,要研究審美現象,實乃審美之學,必須揭示審美活動的奧妙。人類的審美活動產生于實踐活動(生產、交往、生活等實踐),這審美活動又生發為藝術活動。”[4]

關于文藝美學的學科定位,目前有文藝美學是美學的分支學科;是美學與文藝學的中介學科;是藝術哲學;是美學、文藝學與藝術學之邊緣學科等多種界定,大約有七八種之多。當然也有的學者完全否定文藝美學學科存在的合理性與必要性。他們認為文藝美學最多只是美學學科中的一個重要理論問題。這些意見均應共存,繼續進行討論。但我們卻認為,文藝美學學科是20世紀80年代產生的一個正在建構中的新興學科。它既不是美學與文藝學的分支學科,也不是兩者之間的中介學科,更不同于傳統的藝術哲學,而是既同文藝學、美學、藝術學密切相關,但又同其有著質的區別的正在建構中的新興學科

,具有明顯的建構性、交叉性、跨學科性和開放性。所謂建構性,是從皮亞杰發生心理學借用的一個概念,是對知識形成過程的一種科學描述。著重強調了主體與對象的相互作用。作為文藝美學,其建構性表現在學科本身是眾多美學工作者積極參與,并正在構建過程中的一個學科。所謂交叉性,說明文藝美學學科所特具的對美學、文藝學和藝術學各有關內容的包含和兼容。正由于其交叉性才決定了它的跨學科性。不僅跨越以上學科,而且跨越教育學、心理學、社會學等等,充分體現了現代新興學科的特質。而正因其是建構的所以是開放的,動態的,處于不斷發展之中的。過去、現在和將來都已經或將要吸收眾多文藝美學工作者的科研成果,它永遠是這一學者群體集體研究的產物。 華勒斯坦認為,任何學科“必須擁有一個有機的知識主體,各種獨特的研究方法,一個對本研究領域的基本思想有著共識的學者群體。”[5]按照這樣一個標準,文藝美學具有以藝術的審美經驗為基本出發點的理論體系和審美經驗現象學的研究方法,以及正在形成的學者群體,基本具備華氏對一個學科所提出的要求。因此,我們完全可以將其稱為一個正在建構中的新興的學科。

二

當代文藝美學學科之所以能夠成立最重要的是它具有自己特有的有機的知識主體,或者也可以叫作是自己特有的理論體系。這個理論體系之重要表征就是具有自己特有的理論出發點。這一點是非常重要的,因為否定文藝美學學科具有獨立存在價值的最重要根據就是認為它沒有自己特有的理論出發點,因而構不成自己的理論體系。前蘇聯美學家鮑列夫就明確提出不贊成“文藝美學”這一提法,其理由之一就是認為文藝美學沒有自己特定的獨有的對象,因為美學就是研究各種藝術領域的美學問題,如果文藝美學也研究這些問題就沒有存在的必要。這種看法頗具代表性。由此可見探索文藝美學特有理論出發點之必要。目前,在文藝美學的理論出發點上可謂眾說紛紜,異彩紛呈。有的將其仍然歸結為文學藝術審美本質的研究;有的從分析審美活動著手剖析其藝術把握世界的方式;有的著重探索文藝主客體具體關系的存在方式,雙重主客體的組合;有的從人類學這個視角考察和揭示文藝的審美性質和審美規律;有的從文藝本質入手著重論證文藝的結構之“再理解——表現——媒介場”三個層次等等。以上只是舉其代表者介紹,不可能一一涉及。應該說這些探索均有其道理和價值。但我們認為最重要的是要符合文藝美學這一新興學科提出的主旨,符合其產生的時代特征,具有鮮明的時代感。前已說到文藝美學學科是在改革開放的新形勢下,在世界和中國哲學—美學轉型的背景下,突破極“左”思潮和主客二分思維模式,充分反映中國傳統美學特點的產物

。因此,文藝美學學科的理論出發點就應放到這樣的背景與前提下來思考。由此,我們將文藝美學學科的理論出發點確定為文學藝術的審美經驗。這個審美經驗包含這樣兩個部分,一個是直接經驗,就是審美者對文學藝術作品直接的審美體驗。包含歷史上既有的審美意識資源,如萊辛之讀《拉奧孔》,王國維之讀《紅樓夢》。也包含研究者本人對文藝作品直接的審美經驗。這就是英國美學史家鮑桑葵所說的審美意識。另一方面的內容是間接經驗,就是對各種文藝美學理論形態的研究,這是屬于他人的經驗,特別是眾多理論家的經驗,具有很高的水平,也是非常重要的。但以往的美學、文藝學和藝術學都以此為研究內容,而文藝美學學科卻不僅局限于此,還將直接的審美經驗包括其中,這就使美學研究直接面對審美經驗,從中提煉出美學思想與審美意識,而不再完全是隔靴搔癢,從而使文藝美學學科具有了強烈的時代感,當代性與個性,以及可讀性。但這樣對研究水平的要求也就提高。美學工作者應該努力提高自己的理論水平與審美素養,從而使自己的審美經驗具有更多的社會歷史內涵與時代意義。

我們之所以將文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的理論出發點十分重要的原因是同當代哲學與美學的轉型密切相關。前已說到,從19世紀后期開始,特別是20世紀以來,哲學與美學領域發生巨大的變化,即由思辨哲學到人生哲學,由對美的本質主義探討到具體的審美經驗研究的轉型。誠如李斯特威爾在《近代美學史評述》中所說:“整個近代思想界,不管有多少派別,多少分歧,都至少有一點是共同的。這一點也使得近代的思想界鮮明地不同于它在上一個世紀的前驅。這一點就是近代思想界所采用的方法,因為這種方法不是從關于存在的最后本性的那種模糊的臆測出發,不是從形而上學的那種脆弱而又爭論不休的某些假設出發,不是從任何種類的先天信仰出發,而是從人類實際的美感經驗出發的,而美感經驗又是從人類對藝術和自然的普遍欣賞中,從藝術家生動的創作活動中,以及從各種美的藝術和實用藝術長期而又變化多端的歷史演變中表現出來。”[6] V.C.奧爾德里奇也認為,審美經驗已成為當代“討論藝術哲學諸基本要領的良好出發點。”[7]托馬斯·門羅更明確的指出“美學作為一門經驗科學”,應該打破單一的哲學美學格局,使之走向實證化、經驗化。[8]可以說,西方現當代的主要美學流派都以審美經驗作為其主要研究對象,只不過各種流派所說“經驗”的內涵不同而已。眾所周知,審美經驗論之發端是英國的經驗主義美學。它們以審美經驗作為其美學研究的出發點,以培根、休謨、柏克為其代表,均將審美經驗歸結為以主體之體驗為基礎。即使是柏克對審美經驗客觀性的探求也是立足于人的主體感官的共同性。康德《判斷力批判》中的審美判斷力作為主觀的合目的性,也是一種對于具有共通感的審美(經驗)之判斷。但黑格爾在這一方面卻從康德倒退到本質主義的美學探討。

黑格爾之后,叔本華的生命意志說,尼采的酒神精神說,盡管其審美內涵中包含著形而上之內容,但仍是以審美經驗為其基礎。從20世紀開始,幾乎所有的西方當代美學流派都立足于審美經驗。克羅齊的直覺表現說可以說是開了將經驗與情感表現相聯系的當代美學之先河。此后,克萊夫.貝爾的審美是“有意味的形式”更同經驗密切相關。而真正打出藝術的審美經驗旗幟的則是杜威。1934年,杜威出版《藝術即經驗》一書,標志著經驗派美學逐步走向成熟。但只有法國現象學美學家杜夫海納使經驗論美學真正具有濃郁的哲學色彩與深刻的內涵。他于1953年出版具有深遠影響的重要論著《審美經驗現象學》,提出“藝術即審美對象和審美知覺相互關聯”的重要美學觀點。此后,經驗論美學即滲透于存在論、符號論與闡釋學美學等各種新興美學理論形態之中。我們以文藝的審美經驗作為理論出發點的另一個十分重要的理由是,這一點十分切合中國文藝美學遺產。中國古代有著悠久而豐厚的文藝美學遺產和傳統,但中國的文藝美學傳統同西方傳統迥異。中國沒有西方那樣的有關美與藝術之本質的思辨性思考,大量的美學遺產都是體悟式的藝術審美經驗的闡發。著名的意境說就是對作者情景交融、物人一致之審美經驗的闡發。正如王昌齡在《詩格》中所說,所謂意境“亦張之于意而思之于心,則得其真矣。”而所謂“妙悟”則是對審美經驗的主體藝術想象特性作了深刻描述。陸機在著名的《文賦》中對“妙悟”之藝術想象作了生動的描述:“其始也,皆收視反聽,耽思傍訊,精鶩八極,心游萬仞。其致也,情朦朧而彌鮮,物昭晰而互進,傾群言之瀝液,漱六藝之芳潤,浮天淵以安流,濯下泉而潛侵”。對于審美經驗中藝術想象之描述可謂生動具體,繪聲繪色。我國古代著名的“趣味”說則著重從審美欣賞的獨特視角闡述審美經驗。司空圖在《與李生論詩書》一文中說道:“而文之難,而詩之尤難。古今之喻多矣,而愚以為辨于味而后可以言詩也”。并提出“知其咸酸之外”、“近而不浮,遠而不盡,然后可以言韻外之致”的基本觀點,都是對審美欣賞中經驗的深刻體悟。我們認為要想建設具有中國特色的文藝美學學科應該很好地總結中國傳統美學這一豐厚的文藝美學遺產。

關于文學藝術審美經驗之具體內涵,正因為其極為復雜,所以我們試圖通過

綜合的途徑,以唯物實踐觀為指導,以審美經驗現象學為方法,吸收各有關資源之有益成分,加以加以綜合。由此,我們從一個基本特征和九個關系的角度加以具體闡述。一個基本特征就是藝術的審美經驗如康德所說是一種關系性、中介性內涵,而不是實體性內涵。這就是藝術的審美經驗所特具的不憑借概念的個人的感性體悟與趨向于概念的社會共通性的二律背反。正如黑格爾所說這就是康德所說的關于美的第一句合理的字眼。[9]這就是康德有關審美判斷特具的“二律背反”特性的對于審美經驗的界說。正因為審美經驗特有的這種二律背反,才使其具有一種特殊的張力、魅力、模糊性和情感性。對于審美經驗闡述的九個方面的關系是: 第一,經驗與社會實踐。在西方美學理論中,文藝的審美經驗完全是主體的產物,因而是唯心主義的。但我們卻將文藝的審美經驗奠定在唯物實踐觀的基礎之上。我們認為從具體的審美過程來看,不一定能明確看出社會實踐之基礎作用,但從總體上看,從社會存在決定社會意識的角度看,審美經驗的基礎肯定是社會實踐。當今西方哲學——美學在突破思辯哲學主客之二分思維模式突出主體作用之時,為了避免陷入唯我主義,也曾試圖回歸“生活世界”。但這種“回歸”未免虛弱,而從哲學的徹底性來看,還是的唯物實踐論之社會實踐觀更能從根本上說清經驗的來源內涵。但唯物實踐觀的理論指導與社會實踐的基礎地位仍是在理論前提的位置之上,而不能代替具體的審美經驗。只有這樣才能避免過去以哲學代美學,以普遍代特殊的弊端。

第二,經驗與主體。當代經驗論美學之經驗當然是以主體為主的,但又不是英國經驗主義純主體之經驗。而是包含著消融了主客二分,包含著客體之經驗。有的是通過行動(生活)來消解主客二分,如杜威實用主義的藝術經驗論。有的是通過主體的接受或闡釋來消解主客二分,如闡釋學美學。有的則是通過現象學直觀的“懸擱”來消融主客二分,如現象學美學。

第三,經驗與想象。文藝的審美經驗之發生是必須通過藝術想象之途徑的。藝術想象猶如一個大熔爐,能將感性、知性、情感等等熔于一爐,最后形成完整的審美經驗,并使審美者進入一種特有的審美生存的境界。第四,經驗與表現。當代經驗論美學的最重要特點是將經驗同情感之表現密切相聯。例如,克羅齊的“直覺即表現說”,阿恩海姆的“同形同構說”,杜威也強調審美經驗之“情感特質”。

第五,經驗與。經驗論當然肯定感覺、,并以其為基礎。但當代經驗論美學又不僅僅局限于、感覺。如果僅僅局限于那就會脫離審美的軌道。康德曾在《判斷力批判》中提出“判斷先于”的命題,雖然已經過去了200多年,但我們認為這仍是美學的鐵的定律,難以和顛覆。許多美學家在承認的同時,也是強調對之超越的。例如,杜威論述審美經驗與日常經驗之相異性也是試圖超越日常經驗其之生物性。杜夫海納運用現象學“懸擱”之方法,更是強調對“此在”的超越走向形而上的審美存在。

第六,經驗與接受。當代經驗論美學同當代闡釋學相結合,強調闡釋的本體性。這樣,在闡釋學美學之中所有的“經驗”都是此時此地的,都是當下視域與歷史視域、闡釋者視域與文本視域的融合。這樣,我們就將當代經驗論美學與接受美學、新歷史主義等結合了起來。第七,經驗論與心理學。經驗論美學肯定包含許多心理學內容,如感覺、想象、意向、情感等等。但審美的經驗論又不等同于心理學,如果等同的話,文藝美學就將走向純粹的科學主義,從而完全抹移了文藝美學特有的而且是十分重要的人文主義內涵。這是包括現象學美學在內的許多美學家特別忌諱的事情。所以在承認審美經驗所必須包含的心理學內容時,還更應承認其具有拓展到社會的、哲學的與倫理學的深廣層面。第八,經驗與真理。這是當代經驗論美學同存在論美學緊密相聯所必具的內容。當代存在論美學將審美活動同認識活動相分離,由此審美經驗并不導向認知理性的提升,而是通過藝術想象實現對遮蔽之解蔽,走向真理敞開的澄明之境,從而獲得人的“審美地生存”、“詩意地棲居”。所以,審美經驗、藝術想象、真理的敞開、詩意地棲居都是同格的。這正是當代文藝美學所追求的目標。第九,經驗與對象。傳統美學都把審美對象界定為一種客觀的實體,自然物與藝術品等等。但我們認為審美對象是意向性過程中的一種意識現象,在主觀構成性中顯現。也就是說,審美對象只有在審美的過程中,面對具有審美知覺能力的人,并正在進行審美知覺活動時才能成立。它是一種關系中的存在,沒有了審美活動就沒有審美對象,但并不否認作品作為可能的審美對象而存在。

以文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的出發點,實際上是對當代美學與文藝學學科的一種改造。長期以來,我國美學與文藝學學科都在一種傳統認識論哲學的指導之下,將美學與文藝學的任務確定為對美與文藝本質的認識。這不僅抹殺了審美與文藝之情感與生命生存的特性,將其同科學相混淆,而且抹殺其作為人的存在的重要方式的基本特點 ,將其降低為淺層次的認識。以文學藝術的審美經驗作為理論出發點就既包含了審美與文藝的情感與生命體驗特點,同時又包含了它的由“此在”走向“存在”之生命與歷史之深意。這是對傳統的本質主義與認識論美學的一種反拔。也是對審美與文藝真正本源的一種回歸,必將引起美學與文藝學學科的重要變革。而且,以文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的出發點也是對當代社會文化轉型中正在蓬勃興起的大眾文化的一種理論總結與提升。從20世紀中期以來,以影視文化、大眾文化、文化產業為標志的大眾文化方興為艾,表明這一種新的文化轉型已經不可避免地來到我們面前。這是一種由紙質文化到電子文化、由精英文化到大眾文化、由純文化到文化產業的巨大轉折。在這種大眾文化的背景下,審美與文學藝術發生了日常生活審美化的巨大變化。唱片、光盤、廣告、模特、網絡文學……等等新的文學藝術生產與存在的樣式紛至沓來,目不暇接。審美與生活、藝術與商品、文化與文藝、欣賞與之間的界限一下子變得模糊起來。于是從新世紀之初就出現了有關文學藝術的邊界、日常生活審美化的評價、文學的文化研究的評判等等問題的討論與爭辯。我們認為這種討論是非常有意義的。我們試圖以我們所理解的文學藝術的審美經驗這一文藝美學學科的基本理論作為認識以上大眾文化背景下各種文化現象的一種理論指導,也以此對這次討論提供一種也許是不成熟的見解。我們認為,當代文藝美學的審美經驗理論應對當代大眾文化中審美的生活化和生活的審美化兩個相關的部分起到指導作用。其實是審美的生活化與生活的審美化是兩個緊密相聯、統一為一體的部分。都是對資本主義工業文明以來藝術與生活分裂,走向異化的嚴重問題的解決。所謂審美的生活化,是解決藝術與生活的脫離,承認并正視審美所必然包含的內容與文藝所必然包含的生活內容。使藝術走向生活與萬千大眾,成為人們休息娛樂的方式之一。同時也不可否認某些藝術產品具有的商品屬性,并給人們帶來某種經濟效益。早在1934年,杜威出版《藝術即經驗》一書。針對藝術脫離生活的現狀和大眾文化之方興未艾,充分論證了審美經驗與日常經驗之間的“延續關系”。但這只是我們所說的審美經驗理論所包含的一個方面的內容,也只是當前大眾文化背景下文學藝術的一個方面的屬性。另一方面,也是非常重要的方面,就是生活的審美化。也就是我們所說的審美經驗不僅包含著原生態的生活,更要包含對這種生活的超越;不僅包含必不可少的感性,更要包含體現人類生存之精髓的意義。如果說審美的生活化是一種回歸,那么生活的審美化則是一種提升。沒有回歸與提升結合,那么真正的審美與文學藝術都將不復存在,而只有兩者的統一才是審美與文學藝術要旨之所在。因為沒有前者,審美與文藝必將脫離大眾與當代文化現實,而沒有后者則審美與文藝又不免陷于低俗與平庸。而只有兩者的有機結合才是審美與文藝發展的坦途,也才能為文藝美學學科建設奠定堅實的基礎。杜威在《藝術即經驗》一書中著重論述了審美經驗不同于日常經驗的“完整性”和“理想性”。成為全書的中心界說,值得我們借鑒。以文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的理論

出發點也是為中國傳統美學的在當代進一步發揮作用開辟廣闊的空間。中國美學發展從20世紀初,特別是1919年“五四”運動為界發生了某種程度斷裂。此前是傳統形態的美學,此后受到“西學東漸”的深刻影響,則是接受西方美學理論話語。這前后兩種美學形態盡管不可避免地有所聯系,但在理論內涵、話語范疇和精神實質上均有明顯區別,是一種明顯的理論斷裂。因此,有的學者認為,這兩者“不可兼容”,而是“宿命的對立”。中國傳統美學的現代價值問題被嚴峻地提到我們面前。而以文學藝術的審美經驗作為理論出發點的文藝美學學科則為中國傳統美學進一步發揮當代作用開辟了廣闊的天地。因為,我國傳統美學的確沒有西方美學那樣借以反映審美與藝術本質的概念范疇,而主要以對創作與文本的體悟作為理論的基點。這恰是一種文學藝術的審美經驗。從先秦時期的“興觀群怨說”,到漢魏時期的“言志說”、“意象說”,到唐宋時期的“意境說”、“妙悟說”、“心物說”,到清代的“情景說”、“性靈說”與“境界說”等等可謂一脈相承,都是對文藝審美經驗的獨特表現,反映出中國古代美學的特有精神,具有十分豐富的內涵與極其重要的價值。這些美學理論不僅給我國文藝家與美學家以滋養,而且也對包括海德格爾在內的諸多西方美學家以理論的滋養。我們相信,文藝美學學科的發展,特別是我們以文藝的審美經驗為理論出發點,并自覺地以之總結弘揚中國傳統美學理論,中國傳統的美學理論必將在新時期發揮更加重要的作用。 在我們論述以文藝的審美經驗作為文藝美學的基本理論范疇時遇到了審美是不是文藝的基本特征這樣一個問題。在這個問題上,我們堅持審美是文學藝術的基本特征的觀點。但我們所說的審美不是狹義的優美,而是廣義的美。也就是包含著優美、崇高,以及悲劇、喜劇和丑這些廣泛內容之美。只不過在審美心理效應上都是一種肯定性的情感評價,而不是相反的否定性的情感評價,諸如惡心,嫌棄之類。這就要求作者在作品中包含一種審美的價值取向。

三

列寧在《黑格爾辯證法(邏輯學)的綱要》一文中認為,在馬克思的資本論中邏輯、辯證法和唯物主義的認識論是同一個東西。⑩由此說明方法論與理論體系及世界觀是一致的,從而彰現出方法論的重要作用。我們認為,文藝美學以文學藝術的審美經驗作為理論出發點就決定了它必然采取以自下而上為主的研究方法。這是一種由具體的審美經驗出發的研究方法,迥異于從抽象的本質或定義出發的傳統研究方法。從而使研究對象由傳統的理論文本擴充到鑒賞文本,進一步擴充到文學藝術的審美體驗。這種研究方法更加全面,更加符合文藝美學學科的實際,也會更加彰現出理論家的理論個性。但這種自下而上的方法又不是托馬斯.門羅所說的自然科學的實證的方法,而是現象學理論家杜夫海納所使用的審美經驗現象學的方法。這是一種在審美直觀中將主體與客體、感性與理性之對立加以“懸擱”,并進而直接面對審美經驗的方法。誠如胡塞爾所說“現象學直觀與純粹藝術中的直觀是相近的”。[10]這種審美經驗現象學方法并不完全排除同時包含一定的自上而下的內容。因為任何理論研究都必須借助一定的具有共通性的理論規范,否則就會完全成為只有個人能夠理解的自言自語,從而缺乏應用的理論價值。而且更為重要的是,文藝美學不只是對單個審美經驗的研究,更要研究其中所包含的具有人類共通性的對在場的超越,走向人類“詩意地棲居”和對人類前途命運的終極關懷。這就使審美經驗本身包含了深刻的意義與鼓勵人類前行的精神的力量。

文藝美學的產生就是一種由外部研究到內部研究的轉向,因此文藝美學當然應該以內部的研究為主。也就是以審美經驗為核心深入剖析其對象、生成、前見、發展、形態與比較等等,從而構成獨特的理論體系。但這種內部研究又不完全是獨立自足的,而并不排除外部的研究,包括社會的、意識形態的和文化的等等視角。從社會的角度,我們向來認為文學藝術不僅是審美的現象而且是一種社會的現象,具有政治的、經濟的、時代的等諸多社會屬性。從意識形態的角度我們向來認為,文學藝術作為意識形態之一種,從一個特殊的側面反映了社會政治與經濟,乃至生產關系與生產力的諸多特性。而從文化的視角說,當前文化研究的方法已經成為文藝研究的最重要方法之一。諸如,種族的,女權的、后殖民的、生態的、文化身份的等等嶄新角度的確能給文學藝術以嶄新的闡釋。但我們向來認為文化研究只不過是文藝研究的重要方法之一,而不是全部。因此,我們并不同意當前西方某些研究者以文化研究取代或取消文藝研究的做法。我們認為對文藝的最基本的研究方法還應是最符合審美特性的審美經驗現象學研究方法。