人本主義與人文主義的區別精選(九篇)
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第1篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞：儒家人文哲學；三才之道；有機人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一個需要重新探討的課題
就儒家哲學的歷史價值和時代意義而言，其內在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項內容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學說，集中體現了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學”一說加以概括。
自上世紀80年代以來，隨著“文化熱”的持續和“傳統文化再評價”的深入展開，關于儒家和儒家哲學的研究已引起了學術界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應該承認，首先由于一批現代新儒家學者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學界似乎成了一門專題性顯學，并產生了廣泛的影響。其次，大陸學者所做的積極回應、辯析探討，更使這項研究通過國家課題、團隊協作攻關以及個人治學等多重途徑，獲得了長足的進步和健康的發展，進而為我們立足時代、反思傳統、繁榮學術，推進現代精神文明建設，創造了有利的條件和氛圍。
但綜合來看，關于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環節。我以為可概括為兩點：一是對儒家人文主義的探討和價值發現，往往確認其有與西方（特別是文藝復興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉換成西方人文主義者的話語系統和表述方式來體現，如稱儒家亦有其人格平等、個體獨立等觀念，這不僅容易產生儒家人文主義和西方人文主義的時代錯位，而且導致了對儒家人文主義之精神特質的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發源的儒家傳統來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發生的文化背景、內在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內容上的豐富性、發展中的多樣性及其價值兩重性的理解。
錢穆曾提出過一個令人深思的論點：“我們與其說孔子與儒家思想規定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統里，自然要產生孔子與儒家思想。”［1］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經”，而就哲學思想傳統而言，更以《易經》為最。
有鑒于此，我主張從《易經》哲學意蘊的剖析和揭示入手，通過易學與儒學思潮互動、滲透的角度，進一步探討儒家哲學人文精神的形成機制，深入揭示其思想內涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學的精神特質及其價值。
二、宇宙論思考：儒家人文哲學之原創
哲學上的原創性思維，一般是在哲學形態的形成和展開過程中確立的。原創性思維體現著哲學形態的靈魂和精神氣質，是維系、保持哲學生命力、獨特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學，需要以把握其原創精神為契入處。
不管在中國還是在西方，人文哲學思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關系結構中實現的。正因為這樣，西方人認為，“更為適當的提法是：凡重視人與上帝的關系、人的自由意志和人對于自然界的優越性的態度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關于人與宇宙關系思考的發生機制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關系，曾經出現過神學的（或稱超越宇宙的）、科學的（即自然的）、人學的（即人文主義的）三種模式。人學的模式是歐洲文藝復興以來的人文主義思潮和宗教改革運動相結合的產物，強調以人的自我覺醒、獨立人格和主體價值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關系，使信仰上帝和確認人的價值相協調。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀的神學模式，亦有別于人力掌握自然、戰勝自然的近代科學模式。
當西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀”來追索人文主義的確立和展開時，儒家則要回歸“五經”制作的年代，尋覓人文哲學的源頭活水，并通過《周易》與儒學的互動來塑造其原創精神。和西方相比，儒家的人文哲學是早啟的。在孔子開創儒家以前，其先導們就表現出對宗教神學的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經》的“推天道以明人事”等觀念，正構成了古典中國的“宗教改革運動”，并通過這種“宗教改革運動”，生發出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結論。其所講的“人文”，實針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內蘊了自身獨特的文化觀念和精神內容。
事實上，儒家哲學的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關系結構展開的。但在這種天人關系結構中展開的人文思考，并沒有出現西方那樣多種類型模式（神學、科學、人學）的分野，而往往是消解了神學的或科學的建構，將其因素融入人學的體系之中，從而形成了儒家關于天人關系思考的包容性和綜合型特點。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發展人文思考有關。“際”，是就天人關系講的，有交往溝通、融匯之意。《郭店竹簡·語叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關系存在著內在溝通、融匯的一個例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經》關于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構。
喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應天、人、地“三才”及其相互關系，才據此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系。《易傳》對此作哲理的詮釋，強調“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辭傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念。“相參”，不僅說明了人與天、地并立為“叁”才是構成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運動的實在過程。比較起來，與西方人發展了機械論的物質主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機主義的、人文化的。
正是《易經》關于天、地、人“相參”的觀念，啟發和影響了儒家人文哲學的宇宙論思考的基本路向。戰國時大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的觀點，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”在漢代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合而道術生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓》）。顯然是以人為中心，依據“三才之道”，構建了人文化宇宙論的基本框架。
宋明理學在天人關系上果然有認同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學的天人思考歸結為“天人合一”論。恰恰相反，理學更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學家力主“以《易》為宗”，把人文思考歸“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關。理學開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據此展開為理學以太極、陰陽、四時、五行為架構的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉。”（《橫渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發出宋代“新儒家”的人文哲學體系。
事實證明，儒家人文哲學的原創思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結和展開說明。
首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。”強調“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內”，應剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學》張揚的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現了儒家人文哲學的原創精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統合關系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用。”是講天地人之“已成”為不可替代，互相區別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強調只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統于人。由此才構成了“悉備乎廣大”的易道。
第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續之際”，認為天人之間“形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者惟志。天與人異形離質，而所繼者惟道也。”（第34頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點在效法天地，其所效者非以形、質，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。”進而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣。”（第181、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發，進一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據。
需要指出的是，王船山的總結和詮釋，相當程度上是繼承發展易學的思路和儒學的理念，是可以反映古代中國正統派人文哲學的一些原創性思考的。令人深省的是，這種原創性思考以宇宙論的形態出現卻很少追求對宇宙的實存性、形上學的把握，也缺乏認識論的、科學理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點上，我們似乎找到一個重要原因，可以說明在儒家思想為正統的條件下，中國雖有悠遠發達的宇宙論傳統，卻何以發展不出西方那樣系統的天文學和天體物理學？！也缺乏西方那樣的科學主義和工具理性？！
三、比較中的考察：儒家人文哲學之精神特征
特征，總是相比較而言，有鑒別而發展的。
據于宇宙論上的原創性思維而展開的儒家人文哲學，當然有其特定內容，但要拿它和西方哲學中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學發生、發展于古代，屬傳統性范圍，比照對應西方的原本應是希臘羅馬時代的人文主義。問題在于，當西方人走出中世紀、發展出近代人文主義時，儒家哲學卻仍然停滯于傳統人文模式的巢臼。所以，當我們主要以儒家傳統人文主義和西方近代人文主義作比較時，在時限上似乎有對應性，但在發展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學之內容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學的精神特質。為此，本文特地提出有機人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個方面，展開扼要的分析、論證。
（一）有機人本主義之確立
從《周易》與儒學互動、發展的線索看，儒家哲學中那種以宇宙論為基點，通過天地人三才關系展開的人文意識，首先表現為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。
和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強調人作為個體的本位性、獨立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴和獨立，以昭示人的權利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒傳》）。《禮記·禮運》稱：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以為“人有氣有生有知且有義”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時期的理學家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也。”（胡五峰《知言》）又斷言：“人能窮理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機系統中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機人本主義。
儒家人本主義還有一個觀念，就是相對于制度、政體，人也是個本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息。”斷言“為政在人”。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環境和內在的道德修身的相互聯系中，確立人本的原則，仍然是體現了有機性特征的。
在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權意識的批判和對傳統儒學反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機人本主義觀念有了進一步的凸現。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外傳·復卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴。”（《周易外傳·無妄》）又認為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經義》，更強調了人與天地自然的依存性互動關系，展現出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側重于價值論的角度，拓展、掘深了有機人本主義的內涵。
（二）宗法群體主義之提倡
在儒家人文哲學的傳統中，我們很少看到歐洲文藝復興時期那種以功利主義、個人主義立論的人本觀念，也難見18世紀法國人道主義那樣從生物學角度看“人”、視人為“機器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區別，主要通過群己、人我關系結構展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個說明。
我們知道，原始儒家對“人”有個基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現實個體人格的美化和規定，而是通過對遠古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設計和塑造的。孔子問學，講“學者為己”，卻是以“復己復禮、天下歸仁”為據，要求學者下學人事、上達天道，主張通過知識積累和道德修養的完善實現體道成圣，其成圣就不在發展個體的自我特性，而在自覺適應禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）強調：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人觀念闡發人本原則，側重在群己、人我的人倫關系組合，和西方近代人文主義者張揚個人主義的人格獨立不同，而更傾向于認同群體人格和人際間的協調。
其實，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐。《易傳》講人與人倫是宇宙自然的產物，但它不像基督教圣經那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《序卦傳》）試圖以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統來說明人類起源的客觀性、必然性，確認人總是處于人倫關系結構之中，以窮理盡性、體道成圣為目標，而不采取個體化的存在形態和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學的角度論證了人本、人倫觀念的價值導向應該是社會化的、群體主義的。
當然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學人文主義的一項重要內容和特征。事實上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進而斷言，平治天下關鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關于人倫規范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補之處。可以說明，儒家人文哲學的宗法群體觀念，在先秦時期就具有了多元融通和普遍性影響，表現出和社會結構秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據此斷定：“故曰‘斬而齊，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫。”（《荀子·榮辱》）所以，這種以禮義節制下的群居和一之道所闡發的儒家人倫觀念，很容易和傳統中國的宗法文化、集權理念相結合，發展成兼有人性說、倫理學、政治學和社會管理思想的人文學，對以后中國人文主義思想的演變產生了深遠影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠影響”實際上又是儒家宗法觀念、人文哲學的泛化和延伸。
這說明，儒家人文哲學價值導向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當然，這種宗法群體主義雖據于血緣親情，但在發展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發展中的。只是總體上講，既不同于現代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。
（三）主觀能動主義之闡揚
承認和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學思考的題中應有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。
需要指出，近代西方固然有科學與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統本身就包涵著科學態度和認知意識，注意發展科學理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學性依據。應該說，這是西方人文主義的一大長處。
對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學性基礎上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”肯定天地自然的實存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人。”認為“天有常道（規律）矣，地有常數（法則）矣，君子有常體（行為規范）”，主張人應“知其所為知其所不為”，由此可實現“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學中人文主義和古典科學精神相結合的思想。
但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠的科學主義、理性主義的又一個重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。
恰恰是《周易》和儒學，曾相當集中地闡揚過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識。《易傳》以為：“《易》與天地準，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。”（《易·系辭傳》）這個追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務”的活動過程，就體現人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）確認了人在宇宙間負有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認知理論和科學主義的進路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應“反身而誠”，通過“我善養吾浩然之氣”、以至“直養而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實現的。這當然是從主觀主義、先驗主義的角度闡揚主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認為正是這個“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習錄》中《答顧東橋書》、《傳習錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認識論而言，這種思想觀念當然是片面的，易導致荒謬的唯我論，但在價值論、意義論上，那就另當別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。
從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴張”、“承擔”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續至宋明的主觀能動主義的內涵和意境，頗發人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘擴充’，即是人道。”（第996頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。”（第928頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發揚“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔當”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權。
王船山雖意識到人的這一主動權有天賦權利的一面，但他強調人更要在后天靠自身的努力去爭取和發展，并因此把這種主動權稱為“自取而自用”之權。他說：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權也，能自取而自用也。”（《尚書引義·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權衡和選擇，在改造客觀世界的同時，獲取生活所需，發展自己。在此基礎上，王船山發揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。
（四）道德理性主義之建構
指出傳統中國哲學內蘊有理性主義的思想因素，其實不是什么新見解。17世紀的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經典《中庸》時，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統的“性”。日本近代哲學家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處。”［12］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是‘理性至上主義’。”進而認定理性主義為二千年中國人“在儒家領導之下養成的一種社會風尚或民族精神”（第七章）［13］。
問題在于，要合理分析儒家傳統理性主義的內涵特征和精神實質卻頗為不易。因為，理性主義是近代西方哲學的一個思潮。理性作為一個復合性概念，在西方哲學中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認知理性和價值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應該說由來已久。漢代學者在解釋孔子的“性相近習相遠”命題時就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節其所偏，雖情品萬區，質文異數，至于陶物振俗，其道一也。”（《后漢書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節其所偏”，使人的內在要求和外在秩序適度協調，思想行為應該有合“理”性的根據。
當然，漢代人所說的理性，既不屬形上學范疇，也不是從認知角度講的，其意義不在一般地對主客體關系作事實的判斷，而側重于對人的理性能力作價值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價值理性），是開中國人文傳統中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強調“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一。可以說程朱派理學的一個基本點，就把正統儒家的道德理性觀念發展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學、心性學的標幟下初步建構起道德理性主義的體系。
以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學的契入點和思路，對其思想特質、精神價值作出概括和評析。其實，儒家人文哲學是一份深厚的傳統資源，有十分豐富的內容，是個可以常做常新的研究課題，不應該讓它流為一個“文化熱”中加以炒賣的學術快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學的演變，由中西比較考察剖析其精神特質，重新詮釋其價值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學界同仁共勉。
參考文獻
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［11］王夫之.船山全書:第五冊［M］.長沙：岳麓書社，1996.
［12］［日］山田洸.近代日本的理性思想［J］.哲學譯叢，1986，(2).
第2篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞：城市規劃；人文精神；人文關懷；農民工
中圖分類號：TU984文獻標識碼： A
城市規劃與城市經濟和城市居民生活水平息息相關，其好壞直接反映一個城市發展現狀和城市生活環境質量。城市是人們生活與工作的空間環境，也是為人們生活與工作提供服務的空間對象，所以城市規劃好壞的最佳評判者應該是在城市生活的居民。然而，城市規劃好壞的評判標準是什么？如何讓城市居民對城市規劃作出正確合理的評判呢，對此，在城市規劃過程中，應堅持“為人民服務”的原則，處處為居民著想，這就需要在城市規劃中體現出人文的特點。因此，本文對城市規劃過程中的人文要素進行探討是十分必要的。
一、城市規劃過程中的人文精神
關于城市規劃中的人文精神是在20世紀40年代中期的國際現代建筑會議上提出的，其中明確提出的城市功能分區原則直至現在依然影響著城市規劃。該項原則一方面向古典建筑學派提出挑戰，使城市規劃、建筑從古典派系中脫離出來；另一方面則使城市規劃、建筑逐漸陷入機械主義嗎，其分區原則與城市整體規劃的有機結合不相符，忽略了人與人之間的多方面聯系，破壞了城市的地方特性，最終導致城市結構布局混亂、形式單調。受功力主義的影響，城市空間開發的商業性趨勢不斷加深，使得城市生態環境遭到破壞，生態失衡嚴重，大量污染源給城市造成嚴重的損害。因此，在城市忽略人文精神的過程中，文明城市的建設逐步演變成城市文明的破壞，影響人類的生存與發展。
隨著時代的進步與發展，人們對城市規劃、建筑有了新的認識，城市歷史文化和城市居民生活得到關注和重視，城市規劃中的人文要素開始展現。另外，國際規劃、建筑界學者開展了“城市可持續發展”的研究，強調要推動城市可持續發展，就需要以城市人民為出發點和落腳點。這也充分證明城市人文精神將得到真正意義上的體現，人文因素將在現代城市規劃中發揮著不可替代的作用。
自古以來，城市規劃中的人文因素就有所體現，其中明清時期的北京城就是一個典型的代表，因此，現代城市規劃建設也需要人文精神的集中體現，不斷繼承和發揚優秀人文主義精神，為促進現代文明城市的建設提供科學依據。
二、城市規劃與農民工
改革開放以來，我國城市化進程日益加快，使得大量農村剩余勞動力向城市轉移。在此期間，城市規劃的觀念和方法也在不斷更新與發展。現代化城市的建設與外來農民工的聯系越來越緊密。農民工與城市居民一樣，生活工作在城市，參與城市經濟建設，對城市各項建設產生深遠的影響。但是農民工與城市常住人口還是有一定的區別，其有著特殊的活動規律。所以，在城市規劃中如果沒有考慮到農民工的各項需求及其特殊性，難免會影響城市規劃與建設。因此，現代城市規劃應適應市場經濟和農民工的發展，將農民工看作城市人口的一部分，了解并掌握其活動規律和特殊性，將其納入城市規劃的總體方案中，通過科學合理的城市規劃，滿足城市農民工在生活與發展上的需求，真正實現“以人為本”的發展原則。
三、城市規劃過程中的人文關懷
現代城市發展速度不斷加快，城市整體規劃的任務量也不斷增加，作為一項龐大的、系統的工程，在進行城市規劃時，不能單純的將其作為一項工程來實施，還應考慮多種學科因素和自然因素。現代化城市建設倡導“以人為本”的發展原則，所以，城市規劃也應當遵循“以人為本”的原則，注重人文關懷，這也由此延伸至哲學理論中，因此，在進行城市規劃中，應注意整體布局、局部表現、景觀和諧、綠化維護、物業管理等多方面的內容，這些內容涉及多個學科領域，所以，作為城市規劃師，應具備良好的知識素養和寬闊的眼界。近年來，工程倫理學的興起，將其與工程學相結合，就是需要在進行城市規劃時具備廣博的知識。
城市規劃要以城市居民為出發點和落腳點，由于城市規劃需要進行拆遷，而在這一過程中，與市民之間的良好交流與溝通尤為重要。通過有效的交流，可以讓市民的整體素質提高，增加市民知識水平，拓寬市民眼界，因此，增強市民之間的交流是從根本上體現人文關懷，這也逐漸被相關部門所重視和關注。當前，很多城市都設立了一些公共設施，供市民休閑娛樂的園區越來越多，但是從整體上來看，還有所欠缺，必須加大力度，擴大城市綠化面積，提高城市生活環境質量。
從這些方面能夠體現人文關懷，在每個人的印象中，提到拉薩，人們就想到了布達拉宮和達賴喇嘛，這也充分展現了地方性文化。布達拉宮的設計與建筑就是將文化與相結合，在保留本土文化氣息的基礎上，讓進藏旅游觀光的人們能夠感受其建筑的獨特性、美觀性及藝術性。在此基礎上，我國很多大型城市都相繼開始興建地標性建筑物，這是一種體現地方特色良好表現，讓人們感受來自本土的氣息，充分體現了人文關懷。體現人文關懷還應與我國悠久的歷史相結合，我國古代建筑在世界建筑史上占有很高的地位，其中萬里長城就是一個典型的代表，對此，在追求現代化城市的過程中，城市規劃也應貼近歷史，體現對歷史文化的人文關懷，并繼承和保持這種優良的技藝。
城市居民對城市規劃的要求主要是居住環境方面，所以在城市規劃中應充分考慮這一點，而要落實和做好這項工作，則需要較大人力、物力和財力的支持，同時也需要涉及管理、市民素質等多方面的要求，這就需要城市規劃者在有限的資源范圍內，制定出科學、優化、可行的規劃方案。
四、城市規劃過程中的人本主義
人本主義是唯物主義思想的重要組成部分，這一學說對各學科領域都產生了深遠的影響，并逐步成為城市規劃的主流思想之一。雖然人本主義與以人為本不能直接對等，但是在思想理論上，兩者是可以聯系在一起的，都強調了人在社會中的作用。以人為本是理念的提出可以追溯到歐洲文藝復興時期，有人認為其是我黨執政為民理念的升華，也有人認為城市規劃本身就具備人本化的傳統，由此可見，以人為本與城市規劃聯系密切。
當前，城市規劃理論基本都是以人本主義規劃思想為基準，這一情況在西方國家體現的更為明顯，所以說人本主義規劃思想是現代城市規劃的理論基礎。城市規劃過程中，要求不能以個人觀點和經驗來左右城市規劃，應集思廣益，充分考慮城市居民的感受，進行工程建設前，應進行一次民意調查，將工程建設完成后可能帶來的負面影響告知市民，根據市民表決的支持率情況決定項目的實施與否。同時，還要有團隊精神，規劃一個項目工程時，應將參與規劃的所有人員集中在一起進行討論，共同制定切實可行的規劃方案。
結語
總而言之，城市規劃過程中體現了多種人文要素，但無論是何種人文要素， 作為城市規劃者，應堅持“以人為本”的原則，時刻將城市居民放在心中，將市民利益放在首位，讓人文要素在城市規劃的各個環節都得到充分體現，使其能夠做到人性化、合理化、科學化。
參考文獻：
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[2]張健健.后現代城市規劃的人文轉向[J].北京城市學院學報,2013(3).
第3篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞：馬克斯•韋伯；新教倫理；路德宗；加爾文派
《新教倫理與資本主義精神》中韋伯主要考察了16世紀宗教改革以后的基督教新教(Protestantism)的宗教倫理與現代資本主義的密切關系。他試圖論證“西方民族在經過宗教改革以后所形成的新教，對于西方近代資本主義的發展起了重大的作用。”i旨在探索宗教社會文化與經濟社會之間的關系。
宗教改革不僅客觀上，而且在實質上也契合了新生資產階級的經濟擴張行為的意圖，適應了早期工業資本家與產業工人建立雇傭關系的需求，解除了基督教傳統宗教倫理對新生階層——資產階級階層（不稱其為階級是因為當時的社會還未使此劃分、歸類。彼此的階級力量還未達到足以可以抗衡的態勢，但后來的社會發展無可辯駁地印證了這一點）的束縛，使人們的個性得到空前的解放和張揚，極大地促進了近代西方資本主義向現代化的邁進。
一、新教倫理思想
新教是自16世紀起席卷整個歐洲的宗教改革運動中脫離羅馬天主教會的各個教派的統稱，其中路德教和加爾文教是典型代表。這兩個主要教派都贊成和接受在實質上同一的宗教和共同的價值觀念、倫理準則以及思維和生活方式。新教倫理作為16世紀的人文主義運動在基督教信仰領域的一種特殊表現形式，所謂新教倫理即是指基督教新教在世俗社會和人文精神角度的倫理維度，是基督教神學家和改革家（包括馬丁?路德、加爾文等)為基督徒實現“救贖”到達“天國”、“極樂世界”這一終極目的而提出并且要求信徒遵循的行為準則以及由此引申出來的價值觀念和倫理規范體系。這就區別與傳統的天主教，是其之所以稱為“新教倫理”的基本點，傳統的天主教更注重天國與靈魂的凈化，厭惡和逃避世俗生活，認為熱心于塵世的人就是靈魂的墮落。然而，宗教改革后的新教則更多地賦予世俗生活以信仰的價值。但新教倫理絕不是基督教新教的教義。表面而言，新教倫理思想雖然強調人對神的義務以及由此引申出的人對人、人對自然的義務，是關于個人處理與上帝的關系、處理與他人和自然的關系的行為規范體系，并因此具有神圣性和超越性的特征，而實質上，它是一種人文主義精神，其直接肯定了資本主義市民社會的社會活動和個體需求，其目的在于借助“彼岸”、“救贖”等宗教神學范疇和理念來激勵人們投身社會世俗生活的積極性，并在道德上限制和責斥對市民社會發展起消極的作用的言論、行為以及其他宗教因素。
（一）新教倫理思想內容
1.與羅馬教皇分庭抗禮的理論武器——預定論
概括而言，預定論是關于世間一切都是上帝預先預定的、永恒不變的安排，都是出于上帝無可測度的、預定的絕對的旨意，人絕對不能離開上帝而獨立有所作為且都在上帝的掌控之中的宗教理論。具體而言，路德根據人的屬靈本性的特點，主張個人自由根植于信仰，人單憑自己的信仰即可達到道德的完善，即可得救，集中反對那種認為人只能借助教會，通過各種繁瑣的宗教儀式才能獲救的觀點。
加爾文是這樣對預定論解釋的：“我們把上帝的永恒教導稱為預定，他以此預定他愿意為每個人所做的事。因為他不是在同等條件下創造他們的，所以令一些人得永生,另一些人受永恒詛咒”。加爾文從路德的上帝恩典決定人的拯救命運的前提出發，得出更加徹底的、明確的預定論的結論。其“預定論”認為，上帝所要解救的并非所有世人，而只是其中的部分“選民”。誰將要成為“選民”而得到救贖或被棄絕，都是上帝預先確定了的，個人的行為對于解救自己無能為力。加爾文依據預定論，強調上帝和《圣經》是惟一的權威，徹底否定羅馬教皇和羅馬教會的權威，否定那些教父和牧師的權威，堅決反對宗教形式主義。他認為，人只是受制于神的權威，不能受制于人的權威，因為人不是神。
2.世俗生活的圣光照見——天職
加爾文說:上帝在我們的一切工作生活活動中欣賞著我們每一個人，在他的眼中沒有任何工作是庸俗，卑污的，所有的工作都是偉大的有價值的。在上帝的眼中，世間所有的職業都是無差等的，“個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。真是這一點必然使日常的世俗活動有了宗教意義,并在此基礎上首次提出了職業的思想。這樣職業便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人再現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職”ii。在此看來，職業就是人們對上帝的“召喚”（calling——職業、神召）的響應。而修道士的生活不僅毫無價值，不能成為在上帝面前為自己辯護的理由，而且，修道士生活放棄現世的義務那是自私的，是逃避世俗責任，是可恥的。所以教徒只能以世俗職業上的成就來確定上帝對自己的恩寵并以此證明上帝的存在。于是創造出自成了一種神圣的天職，世俗經濟行為的成功不是為了創造可供于享受和揮霍的財富，而是為了證實上帝對自己的恩寵。
（二）新教倫理思想的本質
新教倫理的思想實質，就是在宗教信仰范圍內以隱蔽的方式表達和肯定了人、人性以及人的需求的合理性，上帝和天國僅僅是敦促信徒在世俗社會中完成自己應盡的義務和使命的新教倫理產生的社會。同時在宗教外衣下隱含著自由、民主、平等、博愛，理性主義、人文主義和人本主義等現代性因素的精神實質。新教倫理的這種價值取向與天主教的相關思想迥然不同，它在信仰領域解決了信眾所面臨的傳統說教和現實物質誘惑的矛盾，使信徒從傳統信條的約束中解放出來，并將其關注的焦點開始從天上到人間、從神圣向凡俗、從務虛的精神活動向務實的物質活動的轉變。
（三）新教倫理的社會功能
16世紀的宗教改革和新教運動，不僅在政治上和組織上動搖和瓦解了羅馬天主教會的權威，而且還摧毀了天主教價值觀的統治地位，并以新教倫理取而代之。概括地說，倫理對人類社會而言之所以是必要的，在于它能用有促進社會進步的行為規范或標準來約束個人行為，強化個人在社會生活中的義務和責任意識，調節人與人、人與自然之間的關系，使客觀世界和主觀世界和諧地發展。新教倫理作為一種特殊形態的倫理體系，它不僅具有上述一般功能，而且自身具有的特殊功能。
第4篇：人本主義與人文主義的區別范文
盜傳必究
一、單項選擇題
1．有的學者倡導在科學研究中注入一種人文精神。這是當代人文社會科學以下哪種發展趨勢的突出表現？(
)
A．科學主義與人文主義交融的趨勢
B．分析綜合走向系統化的趨勢
C．注重應用研究的趨勢
D．研究手段高技術化的趨勢
2．認為天文學誕生于迷信、幾何學誕生于貪婪、物理學誕生于虛榮的好奇心的著名人文主義者是(
)。
A.
歐文
B．圣西門
C．赫爾姆霍茲
D．盧梭
3．“興于詩，立于禮，成于樂”的教育觀點出于(
)。
A．孔子
B．孟子
C．老子
D．莊子
4.
1900年前后形成的“進步教育運動”的主要代表是(
)。
A．烏申斯基
B．杜威
C．皮亞杰
D．布魯納
5．一種理論力量的大小，主要取決于這種理論是否反映了(
)，以及對其反映的充分程度。
A．真理
B．科學
C．自然世界
D．階級矛盾．
6．人文社會科學知識開始以分門別類的面目出現的時間是(
)。
A．15世紀
B．16世紀
C．17-18世紀
D．19世紀
7．就現代科學發展狀況看，“科學無國界”這一說法比較適用于(
)。
A．人文社會科學領域
B．自然科學技術領域
C．人文社會科學與自然科學技術兩大領域
D．新興科學技術領域
8．“一切真正的歷史都是當代史”這一觀點的首倡者是(
)。
A．科林伍德
B．克羅齊
C．魯濱遜
D．布羅代爾
9．瑞士心理學家皮亞杰研究兒童的認知活動，探索認識發生和知識增長的心理機制、分析智力的性質及其結構和機能；他構建的思維心理學是(
)。
A.
一種結構主義認知心理學
B．一種信息加工認知心理學
C．一種行為主義心理學
D．一種生理心理學
10．人本主義心理學的主要代表之一馬斯洛重點分析健康人的心理，全面探討人類的“基本需要”。在他看來，創造潛能的發揮是人的最高需要，是人生追求的最高目的，這一目標以及潛在美德的實現就是(
)。
A．“歸屬和愛的需要”的實現
B．“認知需要”的實現
C．“審美需要”的實現
D．自我實現
11．考古人類學是中國人類學研究的優勢學科；從教材所列“人類學分科體系”表中可以看出，它與相關學科的關系為(
)。
A.
從屬于人類起源學
B．偏重于體質人類學
C．偏重于文化人類學
D．兼及體質人類學和文化人類學
12．新分析實證主義法學派的代表人物是(
)。
A．龐德
B．哈特
C．富勒
D．羅爾斯
13．與社會學有著原則區別的西方社會學的開創者是(
)。
A．孔德
B．迪爾凱姆
C．韋伯
D．帕森斯
14.
20世紀后半期以來，西方許多哲學流派主動與“融合”，出現了若干被統稱為“(
)”的思潮和流派。
A．弗洛伊德主義的
B．存在主義的
C．西方
D．社會批判理論
15．世界哲學的三大發源地是(
)。
A．古代印度、中國和古巴比倫
B．古巴比倫、中國和古希臘
C．古代印度、中國和古希臘
D．古巴比倫、古代印度和古希臘
16．中國當代文藝研究在肯定反映論的前提下，正以(
)為中心構筑新的理論體系。
A．客體論
B．價值論
C．方法論
D．主體論
17．精神分析理論是由奧地利精神病學家(
)首創的，對整個心理學帶來了很大沖擊。
A．馮特
B．弗洛伊德
C．格式塔
D．華生
18．事實上，各種人文社會學科研究的最后目標都是人，只是它們研究人的角度、領域和層次不同。研究“時間中的人”的學科是(
)。
A．新聞傳播學
B．人類學
C．歷史學
D．社會學
19．創立了學年制和班級授課制的是捷克斯洛伐克民主主義思想家、教育家(
)。
A．夸美紐斯
B．培根
C．昆體良
D．赫爾巴特
20．(
)是介于社會學和教育學之間的，研究教育與社會的相互關系，并著重對教育進行社會分析的交叉學科。
A．教育政治學
B．教育心理學
C．教育社會學
D．比較教育學
21．我國把列為人文社會科學體系中的(
)。
A.
綜合性的主干學科
B．邊緣學科
C．交叉學科
D．專業學科
22．科學是內在的整體，它被分解為單獨的部份主要是由于(
)。
A．人類認識能力的局限
B．事物的本質
C．社會的需要
D．科學自身的需要
23．在以下各種一般研究方法中，人文社會科學在長期的歷史進程中較為偏重哪一種？(
)
A.
定量研究
B．定性研究
C．直覺領悟
D．情感激發
24．以“唯一真正的歷史就是總體的歷史”為理論旗幟，注重對人類生活的各方面因素進行跨學科、長時段綜合研究的具有世界影響的歷史學流派是(
)。
A.
英國劍橋學派
B．德國蘭克學派
C．美國新史學派
D．法國年鑒學派
25．語言的轉換生成理論的重要價值在于(
)。
A．描寫具體語言的結構
B．試圖對整個人類的語言能力作出解釋
C．將現代語言學從對語言系統內部的研究推進到語言使用的研究
D．開創了從社會文化的演變去研究語言的思路
26．考古人類學是中國人類學研究的優勢學科；從教材所列“人類學分科體系”表中可以看出，它與相關學科的關系為(
)?
A．從屬于人類起源學
B．偏重于體質人類學
C．偏重于文化人類學
D．兼及體質人類學和文化人類學
27．在20世紀30年代資本主義經濟危機爆發的背景下，西方經濟學發生了一次新的國家干預主義占主導地位的(
)。
A．“邊際效用學派革命”
B．“凱恩斯革命”
C．“薩繆爾森革命”
D．“瑞典學派革命”
28．古希臘的思想家都參與教育活動，他們的教育思想中不少具有科學意義的假說對后世產生了深刻影響。這些思想家中被尊為“遵循自然”教育思想的鼻祖的是(
)。
A．柏拉圖
B．蘇格拉底
C．亞里士多德
D．昆體良
29．許多人認為，教育哲學作為一門獨立的交叉學科正式形成的標志是(
)。
A．培根發表《論科學的價值》
B．洛克發表《教育漫話》
C．盧梭發表《愛彌爾》
D．杜威發表《民主主義與教育》
30.現代傳播學集大成者施拉姆同時是一位教育學家，他有個著名的觀點是(
)。
A．研究傳播基本上也是研究教育傳播
B．信息即力量
C．傳播即力量
D．信息革命同時帶來傳播革命和教育革命
31．成為20世紀上半葉自然科學“起飛”的主要信號是(
)。
A．人造地球衛星升天
B．DNA重組
C．相對論和量子力學建立
D．試管嬰兒培育成功
32．就現代科學發展狀況看，“科學無國界”這一說法比較適用于(
)。
A．人文社會科學領域
B．自然科學技術領域
C．人文社會科學與自然科學技術兩大領域
D．新興科學技術領域
33．下列社會過程和現象尚不屬于“全球問題”的是(
)。
A．人口增長、資源危機、環境污染、生態平衡等問題
B．裁減軍備、防止核戰爭、縮小國家間貧富差距等有關世界政治和國際經濟的迫切問題
C．和平利用空間、協調信息傳播問題
D．普及義務制高等教育問題
34.
19世紀形成、特別強調文學藝術的表現功能的一種重要文藝思潮是(
)。
A．古典主義
B．現實主義
C．浪漫主義
D．現代主義
35．語言學已歷經了傳統語言學、歷史比較語言學和現代語言學三個階段。現代語言學的正式
開端是(
)。
A．普通語言學
B．描寫語言學
C．結構主義語言學
D．心理語言學
36．世界第一次產業革命發生在(
)。
A．英國
B．法國
C．德國
D．美國
37．認為天文學誕生于迷信、幾何學誕生于貪婪、物理學誕生于虛榮的好奇心的著名人文主義者是(
)。
A．歐文
B．圣西門
C．赫爾姆霍茲
D．盧梭
38．“興于詩，立于禮，成于樂”的教育觀點出于(
)。
A．孔子
B．孟子
C．老子
D．莊子
39．“知識就是力量”的提出者是英國哲學家(
)。
A．洛克
B．笛卡兒
C．斯賓塞
D．培根
40.許多人認為，教育哲學作為一門獨立的交叉學科正式形成的標志是(
)。
A．培根發表《論科學的價值》
B．洛克發表《教育漫話》
C．盧梭發表《愛彌爾》
D．杜威發表《民主主義與教育》
41．科學是內在的整體，它被分解為單獨的部分主要是由于(
)。
A．人類認識能力的局限
B．事物的本質
C．社會的需要
D．科學自身的需要
42．在以下各種一般研究方法中，人文社會科學在長期的歷史進程中較為偏重哪一種？
(
)
A．定量研究
B．定性研究
C．直覺領悟
D．情感激發
43．就現代科學發展狀況看，“科學無國界”這一說法比較適用于(
)。
A．人文社會科學領域
B．自然科學技術領域
C．人文社會科學與自然科學技術兩大領域
D．新興科學技術領域
44.
19世紀形成、特別強調文學藝術的表現功能的一種重要文藝思潮是(
)。
A．古典主義
B．現實主義
C．浪漫主義
D．現代主義
45．語言的轉換生成理論的重要價值在于(
)。
A．描寫具體語言的結構
B．試圖對整個人類的語言能力作出解釋
C．將現代語言學從對語言系統內部的研究推進到語言使用的研究
D．開創了從社會文化的演變去研究語言的思路
46．考古人類學是中國人類學研究的優勢學科；從教材所列“人類學分科體系”表中可以看出，它與相關學科的關系為(
)。
A．從屬于人類起源學
B．偏重于體質人類學
C．偏重于文化人類學
D．兼及體質人類學和文化人類學
47．在20世紀30年代資本主義經濟危機爆發的背景下，西方經濟學發生了一次新的國家干預主義占主導地位的(
)。
A．“邊際效用學派革命”
B．“凱恩斯革命”
C．“薩繆爾森革命”
D．“瑞典學派革命”
48．與社會學有著原則區別的西方社會學的開創者是(
)。
A．孔德
B．迪爾凱姆
C．韋伯
D．帕森斯
49．世界范圍內開發和發掘東方文化特別是中國傳統文化的熱潮的興起，主要是當代人文社會科學以下哪種發展趨勢的具體表現？(
)
A．分析綜合走向系統化的趨勢
B．，東西方文化在碰撞中互補的趨勢
C．注重應用研究的趨勢
D．研究手段高技術化的趨勢
50.古希臘的思想家都參與教育活動，他們的教育思想中不少具有科學意義的假說對后世產生了深刻影響。這些思想家中被尊為“遵循自然”教育思想的鼻祖的是(
)。
A．柏拉圖
B．蘇格拉底
C．亞里士多德
D．昆體良
51．“計算機十插花藝術”是對哪一個國家企業管理藝術的概括？(
)
A.美國
B．韓國
C．泰國
D．日本
52．在以下各種一般研究方法中，人文社會科學在長期的歷史進程中較為偏重哪一種？(
)
A．定量研究
B．定性研究
C．直覺領悟
D．情感激發
53．教材所介紹的調查方法中，哪一種具體方法是與政治選舉的預測一起發展起來的？(
)
A．完全參與觀察
B．半參與觀察
C．非參與觀察
D．抽樣調查
54．就現代科學發展狀況看，“科學無國界”這一說法比較適用于(
)。
A．人文社會科學領域
B．自然科學技術領域
C．人文社會科學與自然科學技術兩大領域
D．新興科學技術領域
55．系統論的創始人是(
)。
A．維納
B．申農
C．貝塔朗菲
D．普利高津
56.
20世紀西方科學主義哲學思潮的主流是(
)。
A．科學哲學
B．哲學解釋學
C．分析哲學
D．結構主義哲學
57．“一切真正的歷史都是當代史”這一觀點的首倡者是()。
A．科林伍德
B．克羅齊
C．魯濱遜
D．布羅代爾
58.與社會學有著原則區別的西方社會學的開創者是(
)。
A．孔德
B．迪爾凱姆
C．韋伯
D．帕森斯
59．認為天文學誕生于迷信、幾何學誕生于貪婪、物理學誕生于虛榮的好奇心的著名人文主義者是(
)。
A．歐文
B．圣西門
C．赫爾姆霍茲
D．盧梭
60．“興于詩，立于禮，成于樂”的教育觀點出于(
)。
A．孔子
B．孟子
C．老子
D．莊子
二、名詞解釋
1．人文科學：通常被說成是“人文學”，是指關于人的本身的學說或者理論體系，是對人的存在、本質、價值和發展問題以及人的自然屬性、社會屬性、精神屬性進行研究的學問。
2．直覺：是指認識主體在尚不清晰的事實材料中察覺真理的能力，靈感頓悟是這種認識能力的重要表現。
3．接受美學：是從接受主體（欣賞者）的反應和接受方面去研究文藝，把欣賞者的理解看作作品的構成因素的一種文藝學——美學思潮。
4．經濟學：是研究人類社會生產、交換、分配、消費等各種經濟活動和各種相應的經濟關系，揭示其運行、發展規律的科學。
5．定性研究：就是對于事物的質的方面的分析和研究。質是特定事物區別于其他事物的內部所固有的規定性，它由事物的內部與外部的各種矛盾所決定。
6．哲學：總結哲學發展的歷史，認為哲學就是理論化、系統化的世界觀，其基本問題就是思維和存在的關系問題。
7．教育學：教育學是以人類教育活動為對象，以揭示教育發展一般規律為目標的學科。
8．人文主義：人文主義是這樣一種思想態度，它認為人和人的價值具有首要的意義。通常認為這種思想態度是文藝復興運動的主題。從哲學方面講，人文主義以人為衡量一切事物的標準，它揚棄偏狹的哲學系統、宗教教條和抽象推理，重視人的價值。人文主義與科學主義曾經長期處于對立狀態，在當代則出現了融合的趨勢。
9．人文社會科學：人文社會科學就是以人的社會存在為研究對象，以揭示人的本質和人類社會規律為目的的科學。它是互相交叉聯結的人文科學和社會科學的總稱，是與廣義的自然科學相關聯又相對應的一大科學部類。
10．系統科學：系統科學是指處于哲學方法和各學科特殊方法之間的、中間層面的科學思想方法，它以系統論為中心，同時包括耗散結構論、協同論、突變論等。比如一般系統論強調整體性原則、相互聯系原則、有序性原則、動態性原則，并強調開放性等，不僅對自然科學，而且對人文社會科學都產生了重大影響。
11．實證主義思潮：在哲學體系產生的同時，一些哲學家強調哲學應當以實證自然科學為基礎，以描述經驗事實為限，以取得實際效用為目標，要求排除抽象的思辨，追求實證知識的可靠性、確切性。由此開創了與非理性主義相對應的實證主義思潮。
12．經濟自由主義：經濟自由主義是與國家干預主義并列的現代西方經濟學中的兩大經濟思潮之一。它發端于17世紀中葉到19世紀的古典政治經濟學，認為在經濟生活中占統治地位的是市場經濟這只“看不見的手”；要增加一個國家的財富，最好的經濟政策就是給私人經濟活動以完全的自由。
13．全球問題：全球問題指的是與整個世界全體人類密切相關的重大問題，譬如人口增長、資源危機、環境污染、裁減軍備等等問題，它們是當代人文社會科學研究的熱點。
14．語言與言語：索緒爾提出區分語言和言語：語言是語言符號相互關聯的系統，言語則是實際話語。前者是社會的、主要的，后者是個人的、從屬的。
15．時代主題：全球一個時代的政治、經濟、文化發展態勢的聚焦點，是全球發展格局的集中體現。
三、簡答題
1.現代西方主流經濟思潮是什么？
答：盡管現代西方經濟學的各種流派紛繁復雜，但基本上屬于兩大經濟思潮：
一是經濟自由主義。
它發端于17世紀中葉到19世紀的古典政治經濟學，認為在經濟生活中占統治地位的是市場經濟這只“看不見的手”；要增加一個國家的財富，最好的經濟政策就是給私人經濟活動以完全的自由。（8分）
二是國家干預主義。
它的理論源頭是16世紀到17世紀的重商主義，認為流通領域特別是對外貿易乃社會財富的源泉，強調在國家支持下發展對外貿易；從20世紀30年代起，發展出了以凱恩斯主義為代表的新的國家干預主義，并開始占主導地位。（7分）
2.現代初等教育為什么需要人文社會科學的跨學科研究？
答：現代初等教育之所以需要跨學科的系統研究，首先是由教育的復雜本性即其廣泛性和多質性決定的；（
5分）其次是由初等教育面臨新的時代課題決定的；（5分）最后，這也是推進初等教育科學體系完善的需要。（5分）
3.
20世紀歷史學研究模式有哪些變革？
答：(1)“歐洲中心論”或“歐美中心論”失去其統治地位；(4分)
(2)傳統的“政治史”模式被打破；(4分)
(3)現代歷史學研究的主體性的張揚；（4分）
(4)歷史學研究方法和技術手段的更新。（3分）
4.
20世紀下半葉現代心理學的三股新潮是什么？
答：一是在認識理論領域中，認知心理學取得重要進展；（5分）
二是在人格理論領域中，人本主義心理學的崛起,(5分)
三是在情緒理論領域中，情緒心理學提出了新的假說。
（5分）
5.
20世紀世界文藝學的突破性進展表現在哪些地方？
答：(1)對創作主體藝術思維及心理的深入開掘（4分）；(2)對文藝作品形式的重新認識(4分)(3)對文藝接受問題的注重（4分）；(4)對文藝與社會一文化系統關系的進一步思考（3分）。
6.第二次世界大戰之后，人類學的主要變革有哪些？
答：一是從古代走向現代（4分）；二是從“異文化”研究到“本文化”研究（4分）；三是從半封閉研究到開放性研究（4分）；四是烏克思主義對西方人類學影響增大（3分）。
7.
20世紀上半葉現代心理學有哪四個發展方向？
答：(1)行為主義：其創始人華生認為心理學是行為的科學，其任務是研究人和動物的行為，尋求預測和監控行為的途徑。（4分）
(2)格式塔心理學：這個學派認為心理現象是一個整體，整體決定其內在的部分，突出了整體的綜合的研究。（4分）
(3)精神分析：核心概念是人類行為的本能以及“無意識”。（4分）
(4)前蘇聯在背景和巴甫洛夫生理學基礎上開展的心理學研究。（3分）
8．終身教育論的主要內容有哪些？
答：(1)全程教育。即不應該將人受教育的時期僅限于青少年時代，而應該貫穿于人的生命的全程。（4分）
(2)全域教育。即不應該將人受教育的場所僅限于學校，而應該遍布于全社會。（4分）
(3)全民教育。它包括普及初等教育、成人掃盲以及消除男女教育差異，目的是使人受教育的機會平等。（4分）
(4)全面教育。終身教育強調人的全面發展，人的整體素質的提高，強調學會學習、學會生存、學會關心、學會做人、學會創造。（
3分）
9.
20世紀人文社會科學發展的背景是什么？
答：一是不斷深化的時代主題；(5分)
二是飛速發展的自然科學技術；（5分）
三是日益尖銳的當代全球問題。
（5分）
10．人文社會科學與自然科學相比具有哪些基本特征?
答：(1)人文社會科學在階級社會中一般具有某種階級傾向性；(4分)
(2)人文社會科學通常體現出一定的民族性；(3分)
(3)人文社會科學的時代性。(3分)
11．中國當代文藝研究的重要進展表現在哪些地方?
答：(1)構建開放的文藝理論體系，充分認識文藝的審美特性；(3分)
(2)在肯定反映論的前提下，以價值論為補充，以主體論為中心構筑新的理論體系；(3分)
(3)文藝新學科建設受到重視；(2分)
(4)文藝學的應用研究不斷加強。(2分)
12．結構主義語言學的主要內容是什么?
答：索緒爾開創的結構主義語言學被視為現代語言學的正式開端，其主要內容概括起來有以下四點：
(1)語言是符號系統：它的各種成分之間存在相互依賴、相互制約的關系；系統具有自己特有的內在秩序或內在規律。(3分)
(2)區分語言與言語：語言是語言符號相互關聯的系統，言語則是實際的話語。(3分)(3)區分歷時態與共時態：索緒爾側重強調共時態的研究，以充分揭示語言的結構。(2分)
(4)區分深層結構與表層結構：深層系統是由社會因素構成的，表層系統則是個人的言語表達，語言學應著重研究深層系統。(2分)
13．人文社會科學的發展規律有哪些?
答：(1)人文社會科學在階級社會中一般具有某種階級傾向性；(4分)
(2)人文社會科學通常體現出一定的民族性；(3分)
(3)人文社會科學的時代性。(3分)
四、論述題
1．試述當代人文社會科學的發展趨勢。
答：第一，當代人文社科學發展的總體文化背景，出現了東西方文化在碰撞中互補的趨勢。（5分）
第二，當代人文社會科學發展的主導性價值取向，出現了科學主義與人文主義交融的趨勢。（5分）
第三，在主要思維方式方面，當代人文社會科學的發展出現了分析綜合走向系統化的趨勢。（5分）
第四，從社會實踐功能看，出現了注重應用研究的趨勢；（5分）
第五，從具體研究方法和研究手段看，出現了高技術化的趨勢。（5分）
（本題要求具有聯系實際的內容，占5分）
2.當前世界從小學到大學，普遍推行以文理綜合為重要導向的教學內容和課程體系的改革，尤其最近我國關于高考不再分文理科的熱議更加強化了這一思潮。說說這場改革與人文社會科學綜合發展、人文社會科學與自然科學綜合發展趨勢的關系。
答：(1)教育是文化事業的組成部分，教育觀念和教育實踐深受科學文化思潮發展的直接影響。人類科學的發展，總是沿著較低水平的綜合向較為精細的分化，再由分化向較高水平的綜合螺旋式路線前進。有分化才有綜合，有較高水平的綜合才有較高水平的分化。20世紀下半葉，綜合發展逐步成為人文社會科學和自然科學界的自覺追求。“打破學科孤立發展的圍城”、“不要讓一個專業的人在一張桌子上吃飯”、“理論的力量在于綜合，在于協同運用”的呼聲日益強烈；研究骨干通才化；研究人員群體化：出現了文一文溝通，理一理溝通，文一理溝通，共同創造一個綜合性的大科學體系的現實可能性。當前的世界和中國，從小學到大學，都在改革教學內容和課程體系；這場改革的重要指導思想之一，就是強調文理綜合。這正是當代人文社會科學乃至大科學綜合發展的理論和實踐的產物。(12分)
(2)教育觀念和科學文化思潮，說到底，都是社會實踐需求和時代精神的反映。文理綜合的教育觀念和倡導綜合發展的科學文化思潮，同樣反映了20世紀下半葉新的社會實踐的需求，體現了新的時代精神。所謂新的社會實踐的需求，就是信息社會、知識經濟對人的知識能力結構的需求；所謂新的時代精神的召喚，就是提高人的整體素質的召喚。新的世紀，要求人類走出自然科技“指數增長”而人文精神失落的“半個人的時代”；要求自然科學和人文社會科學結盟、交融；要求從小學到大學的教育，改變重理輕文、重“智”輕“情”、重知識技能輕態度方法、重分析輕綜合、重物質追求輕精神價值的培養“半個人”的傾向。從這樣的角度，去認識以文理綜合為重要導向的教學內容和課程體系的改革實踐，與科學綜合發展趨勢的內在聯系，有助于更為深刻地認識教學改革的時代特征和歷史意義。(12分)
(3)聯系實際進行論述。（6分）
3．有位學者講述了這樣一個真實的故事：在一座大城市里，有位小姑娘依靠父母親艱苦的努力，好不容易跨學區進入了全市最好的一所小學。小姑娘高興極了，開學前三天，興奮得晚上睡不著覺。開學以后頭幾天，小姑娘天天在家里的飯桌上說學校這樣好那樣好。可是，就在開學第一周的周末，
小姑娘回家后突然嚷著下星期再也不去上學了。父母親不知所措，急著追問緣由。小姑娘哭著說：今天，整整一天，班主任老師沒有看我一眼，連一眼也沒有看啊！
有位小學校長講述了另一個真實的故事：一個小學生期中考試數學只得了58分，在教師辦公室呆著不肯回家。他對老師說，分數單上掛紅燈籠，媽媽是不準讓我進家門的。看看老師不作聲，又說：老師，這次能不能先借給我2分呢？下次再考，我一定還上這2分。數學老師想了想，深深地點了點頭。到了下一次考試，孩子有明顯進步，還了2分，受到老師的表揚。之后，孩子的成績列入了班級的中上游。
試就這兩件事，談談學習教育心理學的意義。
答：這兩個案例的共同點是，它們都涉及學生、教師、家長的教育心理。第一，小學生期待的是關心、愛護和理解（兩例皆然）。第二，教師的行為態度，小到課內外射向學生的視線的分配（第一例），大到對學生學習情況的評價和對學生發展的預期（第二例>，都在小學生心中產生強烈的消極（第一例）或積極（第二例）的影響。第三，家長過度的期望和呵護（第一例），或者是簡單粗暴（第二例），都對學生的心理發展造成消極影響（第一例中，在過度的呵護之下長大的、具有某種優越感的“小太陽”，心理上經不住也許只是短暫的偶然的挫折；第二例中，孩子心理上承受著巨大的精神壓力，籠罩著陰影——可喜的是，這個孩子能嘗試與命運抗爭）。(1-5)
如做進一步思索，在這類案例中，學生、教師、家長的教育心理都有特定的社會心理背景。為什么說實施素質教育是一個涉及全社會的系統工程呢？這可以從社會心理的角度進行討論。而對于教育工作者來說，學一點心理學，以不斷調整自己的心理狀態，給孩子以更多的關心、愛護、理解和疏導，給家長提出必要的有說服力的建議，向社會作積極宣傳，實在是十分重要的。(15分)
4.試以某一具體學科的發展為例，說說20世紀人文社會科學發展的總體特點。
答：比如管理學在20世紀的發展，就相當典型地反映了這個世紀世界人文社會科學發展的總體特點。
(1)管理學的產生和發展，典型地反映了20世紀人文社會科學發展中“社會實踐與科學理論的交互作用日趨明顯”的鮮明特點。在資本主義國家中，管理和科學技術被認為是經濟高速發展的兩個輪子；在十月革命勝利后不久的蘇聯，列寧把管理作為社會主義革命的一項最困難、最能收效的中心任務。應運而生并對社會實踐發揮了能動作用的管理學，在人文社會科學乃至大科學體系中的地位不斷上升。（10分）
(2)第二次世界大戰之后，除管理者和管理學家之外，心理學、社會學、人類學、經濟學、生物學、數學、哲學等學科的專家也紛紛介入，從各自的背景，用不同的視角和方法研究同一個對象——對人、事、物等組成的物質一社會一文化系統進行自覺控制的行為和過程，以至形成了現代管理理論的“叢林”，并發展成為跨科學部類、跨地域文化和民族文化的學科群——
具有多科性、綜合性的管理科學。可以說，管理學的發展，是20世紀世界人文社會科學通過不斷分化、綜合，形成了多科性、綜合性龐大體系這一總體發展特點的縮影。（10分）
第5篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞 科學教育 人文教育 中和之道
中圖分類號：G301 文獻標識碼：A
1 問題的提出
當今，中國教育關注更多的是人對科學知識的學習、理解與掌握，科學知識的教育和學科專業的教育被日益強化，智商的開發與利用受到頂禮膜拜。而教育的本質是關于“人”的教育，作為人的基本素質如仁愛之心、公民素質等涉及人的精神與靈魂的情商的開發與養成，卻被有意或無意地忽視了。這種 “機器人”式的教育，把人視為工具，強調人知識習得和專業訓練即片面發展，忽略了人的身心全面而和諧的發展，致使我國在成為世界第二大經濟體的同時，卻出現有不少受過正規教育的人素質低下、誠信喪失、名利至上等不良社會表征。毒奶粉、地溝油、冰毒等利用科學知識和技術手段進行制假販假、毒害生命的社會問題即是具體例證。渴望人生幸福體驗的人們不禁會反思：片面專注向人類傳輸科學知識的教育是否是科學的教育？忽視了受教育者作為“人”的本體教育即“人文”教育是否是科學的教育？由此，引出本文探討的問題：科學與人文的必然理路究竟為何？是否需要對二者進行人為整合？
2 科學與人文解讀
探討科學與人文關系的前提是對科學與人文有比較清晰的理解。從科學與人文的內涵和特征進行分析，是認識科學與人文的有效路徑。
2.1 科學的內涵及特征
“‘科學’這個概念嚴格說是在1842年才產生的，在這之前沒有‘science’這個概念”，①此概念于1842年由法國實證主義學者孔哲提出，并闡明科學產生的前提是實物永恒性、自然一致性和因果性。那么該如何理解科學呢？《辭海》里科學的定義是，“運用范疇、定理、定律等思維形式反映現實世界各種現象的本質和規律的知識體系。”②另外，有學者認為對科學的理解應持動態發展的觀點，將科學看作是人類獲取知識、探索自然的認識活動，是創造知識的過程。因此，科學的內涵包括“作為探究與思維的科學、作為態度與精神的科學以及作為知識與能力的科學”。③由此可見，科學是對客觀事物的反映，是對客觀事物的探索過程，以實驗為基礎探求世界真理，其目的在于求真，理性是科學的思想基石。科學的特征在于：可重復性，即科學實驗的結果可以多次重復求證獲得；確定性，即科學研究過程和結果是確定的，可計量且唯一，不以人的意志而轉移；客觀性，則充分體現在科學研究的問題的界定、科學假設的提出、科學驗證的過程以及科學結論的呈現上。
2.2 人文的內涵與特征
不同的學者從不同的視角出發，對人文的理解也是見仁見智。《辭海》對人文的闡釋為 “舊指詩書禮樂等，《易經》，‘文明以止，人文也，觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下’。今指人類社會的各種文化現象”。④可見，這里的人文指與文化相關的人類活動和各種社會現象，包括人的情感、文化、教養、教育、人與人之間的關系、人與社會的關系等。人的感情、欲望、理念、動機、心理、野心等一系列主觀因素都不同程度地影響著人文的進程。人文經常使用在人文知識、人文主義與人文精神中，從而區別于自然科學、科學主義和科學精神。人文的特征主要由其實質決定，人文或者說人文精神首先是指向于人的，脫離了人就無從說起人文和人文精神，因此人文是基于人并指向于人或人的精神的。其次，人文是外顯性和內隱性的統一，外顯性主要是相對于各種人文現象、人文事物、人文活動而言的，通過物質形態的人文載體，人們能夠感性或初步接觸人文。內隱性是指各種物化人文載體所蘊藏的人文精神、人文意義，即具體物質性載體所隱含著的作者思維、價值追求和精神狀況。這種人文精神需要主體的體察、經驗、思考才能感受到的，屬于精神層面的體驗。再次，人文具有主觀性和不確定性，人文不管是其物化載體還是內隱精神，往往體現的都是一種主觀再造，是一種藝術化的表達，關涉的是人的精神層面，因而人文往往需要情境性的解讀和生成性的理解。由此，我們可以將人文理解為：人類文化中先進的核心成分，即先進的價值觀及規范，強調的是，關注人、愛護人、重視人、發展人；一句話，人文即重視并弘揚人的先進文化。
從科學與人文的內涵解讀和特征的理解中，可以明顯地看出科學與人文各有其獨特內涵和特征，它們之間的差異是由其自身形成和發展過程中的環境、社會和歷史等諸多因素作用的結果。科學與人文本身不存在沖突，沖突是由人造成的，究其因是人的欲望以及對欲望的無限追逐。因此，簡單的整合并不能消除科學與人文的對立及危機。
3 科學教育與人文教育的發展歷程及審思
3.1 科學教育與人文教育的發展歷程
從廣義而言，伴隨著人類的產生，人文就開始呈現，人類的活動體現著人文并創造著人文，人類也因此得以開化，文明也愈發進步。早在15世紀，自然科學尚未分化、成熟，“人文科學”就有了較準確和專門的定義，人文教育早于科學教育而專業化并在大學里占據了主導地位。人文思想在于培養智慧之人、自然之人，“它把人文教育和科學教育融合在一起，甚至不排除神學教育，表現出兼容并包的氣度”。⑤人文及以此為基礎的人文教育極大解放了人們的思想，為近代科學的興起做好直接準備。盡管人文、人文思想以及文藝復興時期所形成的人文主義思潮在歷史發展歷程中受到了科學、科學思想乃至科學主義的沖擊，但人文教育始終向前發展。從古希臘先哲關于世界本源的思考（原子說、理念說等）到近代經驗論與唯理論的抗衡，再到實證主義以及后來的存在主義、人本主義、后現代主義等，在整個過程中，人文教育都貫穿始終，只是在不同的歷史時期受到的關注度和影響力不同而已。
現代意義上的科學產生于西方，從科學發展史的角度來說，文藝復興使科學得以大放光彩，文藝復興顛覆宗教神學的主要手段就是宣揚科學，通過科學教育反對神學主義，把人們從神學宗教的枷鎖下解放出來。隨著工業革命的到來，科學教育在推動生產力發展方面所發揮的作用使人們為之驚嘆，隨之而來的幾次工業革命充分體現和證明了科學教育的巨大潛力。因此，人們開始崇拜科學，最終形成聲勢浩大的科學教育運動，影響到社會各個領域。直至19世紀后半葉，對科學的崇拜已發展成為對科學極端迷信的泛科學主義，科學以其不可阻擋的功利效應為工具理性的泛濫提供了依據，從而導致對價值理性的淹沒。人、人的主體精神已經不再存在，人已經淪為科學的奴隸和仆從。因此，一大批學者極力呼吁關注人、關注人的精神世界，如：胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中主張回歸生活世界，關注人的日常生活實踐和個體事件，找尋人的意義；海德格爾在《存在與時間》中關注人的存在、生命的意義、精神世界等，一直到后現代主義思潮等都要求反基礎主義、反本質主義、去中心化，關注人，關注主體的意義。
3.2 科學教育與人文教育的審思
從科學教育與人文教育的發展過程中，我們可以看出二者各有其獨特的發展歷程和發展背景，基于此形成了各自的品性特征。因而，對科學教育與人文教育的解讀不能將其混為一談，而應當區別對待，方可真正把握科學教育與人文教育的實質。
可以得出，簡單地對科學教育與人文教育進行人為整合是沒有合理依據的，因為二者的存在和發展機制是不一樣的。并且，也無法對科學教育與人文教育進行簡單整合，只能通過人的主觀能動作用，才能實現科學教育與人文教育的和諧發展。當去除人為因素作用，回歸科學教育與人文教育的本質，科學教育與人文教育是相通的，科學知識與人文知識都是主體對對象物認識或作用的結果，都蘊含著人的理性與情感，都是人的主體性的體現。著名學者薩頓認為：“自然的研究必然是由人研究的。盡管這種研究是客觀的，并且科學家們試圖使它盡可能地客觀，但是它仍然是以人類的經驗和觀察來解釋一切的。……科學不過是自然界以人為鏡的反映。……無論我們是研究人的歷史還是研究自然的歷史，我們研究的主要目的都是為了人”。⑥基于人的發展來考慮，科學教育與人文教育最終都是指向于人并實現人的發展，正如有學者認為：“人文文化是‘為人之本’，科學文化是‘立世之基’……人文為科學導向，科學為人文奠基；善為真導向，真為善奠基”。⑦也就是說，通過科學教育與人文教育的有機共同作用，使人成為具有真善美品性的人，由此可見，科學教育與人文教育的終極目標是為實現完滿的人、幸福的人服務的。因此，就科學教育與人文教育的本質和科學教育與人文教育的終極目標而言，科學教育與人文教育是相通的，故而不存在整合之說。
從科學與人文的發展過程中，科學最終走向科學主義并使科學泛濫，從而危及到人類的生存，使人們精神之源走向干涸，使豐富多彩的生活走向無聊單調，這并非科學本性使然，而是人，是人自己為自己設計的陷阱，無意中人自己成為自己的掘墓人。從工業革命的發展中，可以看到正是人對無限欲望的窮極，對無限利益的追逐，而導致濫用科學，濫用科技，使科學成為實現自己欲望的工具，與此同時，自己也不由地成為了科學的附庸和奴隸。工具理性的高揚，征服欲望的實現使價值理性不斷勢微，由此激發人文學者的覺醒，高呼人的存在和價值。于是上演科學教育與人文教育之爭。因此，需要整合的是人，是人的欲望和貪婪，而非科學教育與人文教育本身。
4 中和之道：科學教育與人文教育的必然理路
科學教育與人文教育的必然理路為何？有學者主張通過探討科學教育與人文教育的整合機制實現科學教育與人文教育的整合，也有學者主張通過教化實現科學與人的理性發展。我們認為科學教育與人文教育的理路必須基于科學教育與人文教育本身的特點，遵循科學教育與人文教育的自身發展規律，不能把自己的意志凌駕于科學教育與人文教育之上。因此，“中和”之道，是科學教育與人文教育的必然理路。“中和”思想源于《中庸》，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。⑧由此可見，“中”是萬物的最大根本；“和”是萬物共行的普遍原則。達到了“中和”的境地，天地便各在其位而運行不息，萬物便各得其所繁衍生息。因此，科學教育與人文教育的理路必須是通過“中”、“和”之路實現“中和”之境地，以推動科學教育與人文教育的和諧發展，達到天地各安其位，萬物相育相生的境地。
4.1 “中”——科學教育與人文教育獨立之路
《甲骨文字典》里“中”的解釋是：“本為氏族社會之徽幟，古時有大事，聚眾于廣地先建中焉，群眾望見‘中’而趕赴，群眾來自四方則建中之地為中央矣”。⑨可見，這里“中”有旗幟之意，立中即立旗，立中以聚眾，又可觀測風向；中間，相對于左右上下而言。此外，還有中用、中聽之意。因此，科學教育與人文教育發展的“中”之路，就在于科學教育與人文教育根據其自身的背景、特點、環境實現其自身發展，這種發展不會造成科學教育與人文教育的相悖，正如“喜怒哀樂之未發”，當然這也體現了科學教育與人文教育在起源時期的形態，他們各自在自身的范圍內，在自己的場域中獨自發展而互不相礙。正是經過“中'之路的發展，才使得科學教育與人文教育各自形成自己的語言體系、邏輯體系、表達體系和運行機制。在科學教育與人文教育以后的發展過程中，同樣需要走“中”的道路，這是科學教育與人文教育自身不斷實現新生和創新的必由之路。
4.2 “和”—— 科學教育與人文教育對話之路
“和”有和諧、協調之意。“和則生物，同則不繼”。對“和”的理解需要基于唯物辯證法中矛盾論來分析。“和”即是矛盾的對立與統一，是一個不斷變化、動態發展的過程。由此可見，科學教育與人文教育發展的“和”之路就在于科學教育與人文教育在發展過程中的對立與統一。也就是說科學教育與人文教育在相互沖突、碰撞中實現對話，一方的存在以另一方的存在為前提，喪失了一方，另一方也不復存在。在科學教育與人文教育發展過程中，不同時期和歷史背景，科學教育與人文教育所扮演的角色是不同的，所處的主流位置不同，所受到的關注就不同。盡管近代科學的發展在反對宗教神性方面起到了決定性的作用，但是其后工業革命的發展也使科學走向了科學主義以致造成科學的一度泛濫，這從反面說明了科學的發展不能夠脫離人文的發展，脫離人文的科學的發展注定是迷失方向的、單向度的發展，在此基礎上培養教育出來的人必定是單向度的人，喪失人文精神的人。因此，科學教育與人文教育發展走“和”之路，必然要求在發展過程中應“發而皆中節”。盡管科學教育與人文教育的發展是在二者的不斷沖突、沖突中超越、新的沖突形成這樣一個螺旋式過程里實現的，但是科學教育與人文教育在自身的發展中要適度、協調，在對話中實現共同發展，而不能否定對方的存在和發展。
4.3 “中和”—— 科學教育與人文教育共生共諧共存之道
通過科學教育與人文教育的相互對話、發展，實現 “中和”，從而達到“天地位焉，萬物育焉”之境地，即人類與自然的相融共生。此時，人們追求的不再是利益的最大化，而是實現精神的無限自由、思想的無限暢想；科學不再是奴役人們的工具，而是為人類謀福利的必要手段。人文不再與科學對抗，而是為科學導航，指明方向，科學教育與人文教育攜手并進實現共生共存。此時，人不再是宇宙的中心，不再是萬物的主宰。相反，人是自然樸實的一員，因為，每一個人都是科學素養和人文素養相容相存的個體，不再單純滿足于物質享受，而是追求思想的超越、精神的升華。因此，“中和”之道是科學教育與人文教育的必然理路，是對二者實質的充分理解，是遵循科學教育與人文教育發展的必然規律，也是實現人類與自然相融共生的必然選擇。
注釋
① 勞凱聲.中國教育學研究的問題轉向——20世紀80年代以來教育學發展的新生長點.教育研究，2004（4）.
② 夏征農.辭海.上海辭書出版社，2002：919，1399.
③ 陳琴，龐麗娟.論科學的本質與科學教育.北京大學教育評論，2005（2）.
④ 夏征農.辭海.上海辭書出版社，2002：1399.
⑤ 林杰.人文主義教育與科學主義教育教育思潮評析.江蘇高教，2002（3）.
⑥ 喬治·薩頓.科學史和新人文主義.北京華夏出版社，1989：28.
⑦ 楊叔子.時代的必然趨勢：科學文化與人文文化交融.中國高教研究，2004（8）.
第6篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞：波蘭尼；波普爾；默會認識論；進化認識論
中圖分類號：B505 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）02-0038-06
作為當代西方科學哲學家的典型代表，同哈耶克一道被譽為“朝圣山三巨星”的波蘭尼與波普爾在20世紀星光璀璨的科學哲學界占據著極為重要的地位。邁克爾?波蘭尼（Michael Polanyi，1891-1976）是獲得過諾貝爾獎的英籍猶太裔物理化學家和哲學家，希翼以默會認識論取代自洛克和休謨以來的客觀主義認識論，將個人的主觀性融入到對知識的理解中。波蘭尼的默會認識論思想奠定了他作為科學哲學家進行科學研究的人性基點，它辯證地否定了自笛卡爾以來西方近代批判哲學所持有的普遍懷疑原則，批判了實證主義者將科學文化與人文文化對立與分裂起來的現象，指出認識是認識主體的真實存在，認識依賴于認識主體的身心獲取默會知識的手段和方法，對“個人知識”的默會維度的張揚凸顯了認識者的主體性。卡爾?波普爾（Karl Popper，1902-1994）是被譽為“開放社會之父”的哲學家和思想家，他依賴達爾文的生物進化論，力圖從進化的維度理解并闡明人類認識結構和能力的起源及發展。其進化認識論是他的全部科學哲學理論的基石。
一、比較的哲學背景：認識論的形而上學預設與范式轉向
自從關于知識的哲學誕生的那天起，認知的模式就被具象地異質表征著。蘇格拉底明確指出：“正確的意見與知識之間存在著區別”[1]。亞里士多德在其《形而上學》中將形而上學與專門學科做了具體的區分，并對其各自的職能進行了理論定位，規制了形而上學的“物理學之后”的“第一哲學”地位。哲學的認識就是探究事物的真實性質的認識，它孜孜探尋宇宙的存在奧秘，以“尋求最高原因的基本原理”為理論的根本指歸。在古希臘的哲學境域中，知識起源、形式及實質等全部問題都被形而上學化了。沃爾什對形而上學的哲學認定與亞里士多德相近，認為形而上學研究實在的整體問題，是一種最根本的探索，它探索什么存在或什么真實的存在，研究與現象相對立的實在的科學，把世界作為第一原理的理論[2]。形而上學的理論特性在于抽象，它拒絕自然科學的數學性邏輯，追尋存在的最終條件和依據。
哲學自身的發展有其內在的邏輯。從追問“世界的本原是什么”的本體性普遍性知識訴求到追問“如何更好地認識世界”的認識性應然性知識訴求的范式轉移，已經昭示了哲學演化的內在機制。哲學范式的內在邏輯演變使哲學的思維范式發生了改變，近代哲學的“認識論”轉向就是哲學思維的一種理論自覺。柏拉圖認為，人的認識是先天具有的，它在理念世界里真實存在，而在現實的感性世界里卻被遮蔽了或被遺忘了，因此，要想得到的認識只能靠“回憶”。自笛卡爾開始，科學的發展喚醒了沉睡已久的理性之夢，認識論的轉向使哲學的范式發生了改變，宣判了獨斷的形而上學的終結，規定了單純地抽象地斷言世界本質的知性思維方式的無效性。圍繞著“我們如何能夠更好地認識世界”的思想主旨，人們的認識發生了分歧，作為知識的理性與作為感覺的經驗發生了分裂，經驗論把認識的起源限定于感覺經驗，唯理論則宣稱理性思維是知識的本源。洛克對天賦觀念進行了激烈批判，把感性經驗當作知識的唯一源泉，在外部經驗與內部經驗的關照下，一切知識皆可獲得。笛卡爾以普遍懷疑的精神做支撐，認為知識的可靠性來源于心靈的感知，通過心靈思考實體，心靈可通過有效地運用我們眼睛的方式而得到改進[3]。康德試圖以經驗與先驗的認知概念來調和洛克與笛卡爾的爭辯，將現象世界與物自體的區分依據限定在可知與不可知的宏大對立中。康德之后的黑格爾與費希特們又都以自己的理論努力試圖超越這一對立。認識論的哲學之旅就這樣在分裂―彌合―分裂之此起彼伏的爭論中從近代走到了現代。
哲學從問題開始，問題本身倚預設出現。黑格爾說：“開端就是純有。”[4]哲學就是在對“存在”的闡釋中展現出自己的存在意義與價值的。當古希臘先哲們提出世界的本源是水或者火時，他們已經不自覺地預設了世界的本源是存在的。現代分析哲學先驅弗雷格認為，任何一個命題都包含幾個方面的內容，即實際存在對象的“指稱”、具有客觀意義的“涵義”及純粹個人主觀的“意象”。涵義指稱理論直接帶來認知的語言哲學預設邏輯：“當我們說到‘月亮’時，我們意圖并不是談論月亮意象，我們也不會滿足于它的涵義，相反，在這里，我們預先假定了指稱存在。”[5]科學的理論預設前提就是那些不證自明的觀念自身的存在，而對觀念自身的存在以及前提進行探究，就成為科學哲學家們的現實任務。康德哲學就是在“科學認識何以可能”的邏輯起點中得以展開的：“當人們看到一門科學經過長期努力之后得到長足發展而驚嘆不已時，有人竟想到應提出象這樣一門科學究竟是不是可能以及是怎樣可能這樣的問題，這本來是不足為奇，因為人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。”[6]
科學的發展推動著社會的進步，作為精神現象的哲學理論的發展進程也在表象物質的變化中悄然表征著改變的印跡。在假定認識主體的認識能力“在場”的前提下，認識的可能性問題在古希臘到康德之前的傳統哲學那里得到了解決。但認識能力的真實“在場性”并不能保證認識能力的完全徹底性，認識的有效性問題不得不接受理論的“審判”：獨立的客體何以被真實完整地認識？主體的思維觸角是否可以伸向彼岸的“物自體”王國？康德試圖以先天的綜合判斷來回應這一問題，但二元論的立場和不可知論的斷言使得這種理論努力以失敗而告終。波蘭尼與波普爾的科學哲學就是在試圖解決這一認識論難題的理論努力中出場的。科學與哲學的聯姻歷程在古希臘的哲人勞埃德那里就開啟了，中國古代諸多科學家也都“形而上學”地成為哲學家，科學的質性探究與哲學的形上思考結合起來，使“科學哲學”的言說成為可能。愛因斯坦斷言：“任何一種經驗方法都有其思辨概念和思辨體系；而且任何一種思辨思維，它的概念經常仔細考察之后，都會顯露出它們所由產生的經驗材料。”[7]波蘭尼說：“所有的理解都是默會認識，所有的理解都是通過寓居而實現的。因此，狄爾泰和立普斯所提出的如下思想，即只有通過寓居才能認識人和藝術作品是合理的。但同時我們也看到，他們的錯誤在于認為寓居不同于自然科學中所運用的觀察。差別只是一個程度問題：觀察某顆恒星時的寓居，沒有理解人和藝術作品時那么深刻。默會認識論建立了從自然科學向人文研究的連續過渡”[8]。波蘭尼始終懷揣人文關懷的熱情與思索世界的浪漫，晚期的哲學家角色使得他的科學哲學尤為嚴謹與深邃，默會認知理論的誕生引發了一場認識論領域的變革。
二、相同的認識論立場：消解傳統認識論與建構新科學認識論的人文情懷
（一）傳統認識論的消解與新的科學認識論的建構
強調知識和命題之間具有內在關聯，語言表達可以承載一切知識的存在的傳統認識觀可以追溯到蘇格拉底。在波蘭尼看來，科學的根本目的在于獲取純粹的知識，個人的參與及個人的默會能力在科學認識活動中是必不可少的重要元素。邏輯實證主義認識論的致命要害在于它追求的“完全客觀性”的知識之虛幻性和荒唐性，在實質上是要“不惜代價地追求從科學中把這些熱情的、個人的、人性的理論鑒定清除，或者至少要把他們的作用最大限度地減少到可以忽略的附屬地位。”[9]23波蘭尼認為，實證主義把自然科學作為唯一可靠的客觀知識，極力排斥形而上學，張揚科學理性主義，物理世界與精神世界的方法論界限消失了，原子運動知識取代了一切知識，所有形上領域的價值和觀念都被摧毀殆盡，并最終導致了啟蒙運動曾喚起的人類對整個世界意義的追尋信念的喪失。波蘭尼批評了這一機械方法的“剝奪”性質，把有思維意識的人簡單化約為沒有任何知覺的機械機器，因而作為人的科學家就可以不必為科學研究承擔社會道德責任。“但是，機械性的方法已經把我們在學術里所追求的事物和這些道德問題分開，使學術的事僅止于‘學術’而已”[10]24，科學成為一種與道德無涉的活動。另一方面，休謨和洛克主導的客觀主義方法把科學的研究看作是“可觀察事實的集合”，科學就是排除一切主觀因素的純粹客觀活動，科學一旦滲入了人的主觀意識，其合法性就會遭到質疑。這種把可證實的經驗事實當作檢驗真理的唯一標準，排斥人在科學中的參與價值，帶來的后果是人性與知識的分離、價值與事實的割裂，人在科學認識中的消隱使得人自身的存在遭到了否定和懷疑。實證主義的錯誤已導致了科學的蒙昧主義，科學遠離了人性，科學成了神話般的存在，“假使拉普拉斯式的期望或是一個類似的對準確科學的理想果然證明自身就是人類知識的全部，那將是迫使我們完全無知。”[10]36客觀性、實證性與非個人性的傳統認識論從根本上看是不科學的，它是“招致20世紀慘禍”的罪魁，若不對這種“現代荒唐性”的認識論進行變革，科學的危機將會愈加嚴重。
與波蘭尼的認識論立場相同，波普爾審視了自亞里士多德以來的理性邏輯支配占主導地位的傳統知識理論，并對其進行了積極有力的反駁，以一種全新的“客觀知識”理論取代傳統理論，將理性主義、邏輯主義、歸納主義和證實主義高高飄揚的旗幟直接撕毀。波普爾運用證偽主義原則，以自己對科學知識與社會理論的“猜想與反駁”來同構達爾文原初進化論意義上的“進化與選擇”。一系列的假說和猜想構成了“世界3”或人類社會當今存有的一切理論體系，它們都是類型各異的猜想，科學理論從根本上就是一種假說。據此波普爾認定邏輯實證主義的可靠知識觀是站不住腳的，因為它遲早會遭致反駁和否定，在這一立場上，任何“絕對可靠的理論”[11]23都是一種虛妄的夢想。在不得不選擇一種理論的時候，一種合理可取的做法就是自覺去選擇那些在時間的長河中接受檢驗能力最強的理論。這就是人的認識進化的啟示，也是對客觀知識的必然回應。波普爾認為：“從笛卡爾以來，關于人類知識的理論基本上是主觀主義的，知識一直被認為是一種特殊可靠的人類信仰。”[12]15因此，這種認識論是一種傳統的常識認識論，傳統認識論的局限忽視人的認識能力的進化，波普爾決心用自己的客觀主義的反理性主義的進化認識論來顛覆和取代傳統的常識認識論，指出：與批判精神相悖的是教條的態度，它是我們實現科學認識的大敵，不盲從的批判和探索是科學認識活動的基礎和精髓。科學的方法是批判的方法，批判是任何理智發展的主要動力。打破人類僵化的思維、沉悶的理性、保守的傳統、狂妄自大的權威以及不可證實的科學，是波普爾批判精神的最好詮釋，也是他堅守一生的人生信條。
（二）建構新科學認識論的人文情懷
波蘭尼通過批判邏輯實證主義認識觀的錯誤，證明了自然科學與人文學科一樣是充滿人性因素的科學，科學知識離不開人，人的熱情、信念與價值就是科學的本質屬性，科學是人化的科學，是一種“個人知識”。實證主義科學觀的錯誤之處在于遠離了人性的根基去研究科學，脫離了以人性為根基的科學信念、科學直觀與科學創造是非人的科學，“科學通過科學家的技能而得到運用。正是通過科學家的技能運用，科學家才形成科學知識。因此，我們通過研究技能的結構可以了解科學家的個人參與的本質。”[13]49個人的興趣、熱情、信心、技巧及價值判斷等人文因素是科學價值自身的體現與反映。“知識的取得，甚至于‘科學的知識’的取得，一步步都需要個人的意會的估計和評價。”[10]34因此，傳統的認識觀將科學與人文分裂對立起來的做法是虛妄的，是需要徹底變革的錯誤認識觀。立足于“科學是人的科學”的基本價值判斷，波蘭尼將其最重要的論著命名為《個人知識》：“我要表明種種科學熱情絕不僅僅是心理上的副產品，它們是具有邏輯功能的，它們給科學貢獻了一個不可缺少的因素。”[9]204
與波蘭尼一樣，懷著深切的人文情懷，波普爾明確將科學的最終價值歸屬指向人，提出屬人的問題是科學增長的起源。人在科學知識增長過程中的重要作用必須得到高度重視。科學知識的增長是一個不斷試錯的過程，科學認識是允許犯錯的，“我的著作是想強調科學的人性方面。科學是可以有錯誤的。因為我們是人，而人是會犯錯誤的。因此，錯誤是可以原諒的，只有不去盡最大的努力避免錯誤，才是不可原諒的。但即使犯了可以避免的錯誤，也是可以原諒的。”[12]1這種對人可犯錯的認可是對人性特點的正確把握。在此基礎上，波普爾強調，科學知識增長的最終價值是為了獲得人的精神的自由成長，理性批判的目的就是為了強調人的批判精神之于理性導向的重要作用，“如果說人文主義關心的是人類精神的成長，那么，人文主義的傳統不是批判的和合乎理性的傳統，又會是什么呢？”[14]548“世界3”就是一個內含科學理論、科學方法與科學理念的世界，其之所以能夠與“世界1”之間建起聯系，是因為“世界2”的中介聯系的存在，“世界3”之客觀知識的增長依賴于人的精神和意識的作用，人的趨于自我完善的本性使得他穿梭在“世界1”和“世界3”之間，人的追求完善的精神使得他賦予整個世界以意義。
三、相異的認識論模式：默會認識論與進化認識論之爭
波蘭尼與波普爾都共同向傳統的權威認識觀挑戰，但各自舉起的認識論旗幟是不同的。波蘭尼認識論的精神內核是“個人知識”維度上的默會能力，科學家的個人介入與參與是保證理論科學的重要機制；波普爾則提出沒有認識主體的認識論，客觀性知識是其進化論認識論的思想基礎。
（一）批判傳統認識觀的話語指向之爭
在對傳統認識觀的批判上，波蘭尼與波普爾的話語指向是不同的。波普爾強調自己的進化認識論是批判理性主義的，理性雖然優于經驗，但理性又不一定都是正確的，因此我們需要采取批判的態度對待理性。證偽主義就是對理性主義的批判。波蘭尼則對波普爾的批判理性的話語表達不以為然，“批判性的事業掀起了文藝復興和宗教改革，開始了我們的科學、哲學和藝術，它已經臻于成熟，并且到了最后的極限。因此，我們開始生活在一個新的知性自由時期，我要稱之為西方文明的后批判時代。”[14]109他們在批判理性的同時卻忽視了人的另一種能力，“這里存在著一種斷裂，批判的心靈否棄了兩種認識能力中的一種，試圖完全依賴于剩下的那一種。”[11]117對那些無法用言語表達的只能靠心靈去領會的知識進行邏輯層面的認識與分析是不可能的，這種批判的結果掩蓋了人們認知層面的不能言說的部分，使人們的認識能力被人為地割裂開來。
（二）認識有無主體之爭
波蘭尼的默會認識論的一個關鍵要素就是認識主體的客觀存在，默會即是認識主體的默會，認識主體的在場性是默會認識存在的根本保證。在波蘭尼的幾乎所有著作中，都強調了默會知識的個人參與維度。認識主體的默會能力、寄托、信念都直接決定了科學認識能否順利完全。沒有了認識主體，也就不可能有默會的存在了。在長期的對科學知識的增長模型的探索中，波普爾汲取了達爾文進化論的理論營養及思維模式，并將這一思維模式引入到知識生產的過程當中，形成了屬于自己的進化知識論架構，被稱為沒有認識主體的認識論。而“客觀意義上的知識是沒有認識者的知識，它是沒有認識主體的知識”[11]7；“它由我們的理論、推測、猜想的邏輯內容構成。”[11]123客觀知識中的客觀是一種內容宏大的客觀，它不僅指向自然世界的客觀，更多地包攬了人們在追求科學知識的途中所獲取的各種符號化的知識成果。而主觀知識者則狹隘地持有著“書只有在被人理解才能在實際上成為一本書，否則它只不過是沾上墨跡的紙張而已”[11]270的知識信念。
（三）個人知識的默會維度與客觀知識的進化維度之爭
達爾文的進化論思想是波普爾認識論的主要支援背景，人類知識同自然界的生物進化規律一樣，知識是其自身長期進化的產物。“知識的成長是借助于猜想和反駁，從老問題到新問題的發展。”[11]73同生物進化一樣，人類知識的增長及認識活動的拓展，都遵循適者生存、優勝劣汰的競爭法則。“理論在過去成功的事實不能作為將來成功的任何保證……一個過去曾被反駁的理論可能仍然是有用的。”[11]73任何一種科學理論都有被證偽的可能，都有被另一種理論所取代的可能。科學理論的獲取路徑依賴于客觀知識被證偽的過程中的由簡單到復雜、由低級到高級的不斷進化。波蘭尼卻認為，人類認知的層面不能僅僅停留在邏輯層面，還應深入到個體認知活動的不可言說的默會層面，知識的默會維度才可能對人類知識的基礎和本質做出恰當的解釋。
（四）科學認識的評判標準之爭
在判斷一種認識是否科學的標準問題上，波普爾提出了可證偽性原則。一種命題、理論或學說如果能夠在經驗層面被證偽，那么它就是對科學的正確認識，如果在邏輯上不能被證偽就是非科學的認識。越精確的理論一定是越越來越經得起證偽的理論。波蘭尼則對這一原則提出了抗議，認為科學是能夠通達真理的，這種客觀主義的假設是一種冒著較大理論風險的主觀猜測，因而是不科學的。默會認知理論說明，“真理只是某種被人相信時才能得到考慮的東西。”[13]305科學認識不是被證偽的結果，是認識主體的信念支撐起來的不懈努力的結果。所有的科學知識，歸根到底都要依靠形而上學的追問，“那些相信科學的人，必得承認他們是將一種解釋置于他們的證據之上，對這種解釋，他們必須自行負責進行明確的測定。一旦把科學接受為一種整體，一旦同意科學的任何特定的陳述，他們在某種程度上都要依賴他們自己的個人確信。”[15]信念是知識的源泉，科學就是人們對其所寄托的一個龐大的信念體系。“一切激起和造成發現的熱情也同樣隱含著一個信念，即相信這些熱情宣布其價值的某種知識有存在的可能性。”[13]172-173
（五）科學發現有無方法論之爭
波蘭尼認為科學的發現就是關于存在的選擇，科學發現是沒有固定的程式和方法的。“科學命題的發現和論證其是否正確并沒有嚴格的規則。”[16]波普爾則強調科學發現是有方法的，其根本方法就是試錯法，即不斷地嘗試和清除錯誤的方法。科學發現的邏輯就是科學的方法論，證偽主義的方法論是一種猜測，人們在科學發現過程中以猜測的方法接近真理進而發現真理。“我們的研究方法并不是為了證明我們是如何正確而為猜測作辯護，相反，我們將試圖運用所有邏輯的、數學的以及技術的武器來證明我們的預期是錯誤的，以此來這些猜測。這樣做的目的是提出未經證明和未經辯護的新預期來取代那些猜測。正如培根所戲稱的，這種新預期是一些‘輕率的、不成熟的偏見’。”[17]科學的試錯法是人們進行學習的根本方法。波蘭尼卻堅持認為個人知識在科學發現過程中的作用，否認科學發現過程中邏輯因素的存在。因為事先預定了科學的合法性存在，科學就不該被我們所規定，我們只能試著去描述科學。科學的成功本身就證明了它自身是一種現實的實踐活動，因而用方法論去解釋科學的發現是沒有說服力的。
四、進化認識論與默會認識論的思想價值及其限度
哲學是時代精神的精華。作為當今西方科學哲學界有影響力的科學認識論，波蘭尼的默會認識與波普爾的進化認識都是新的時代背景下對人類認知理論的積極探索和有效表征，其思想所蘊含的價值意義與理論啟示是不容置疑的。他們站在反叛傳統認識的立場上，推崇人文主義科學觀，為我們昭示了科學研究的溫情內涵，顛覆了科學界一度盛行的科學至上的神話，摧毀了客觀主義者們為科學設置的種種柵欄，使科學以飽滿的符合人性需要的形象豐富我們的知性生活，有助于我們培養和理解完整的科學精神。
波普爾的進化認識論是有一定說服力的，他對傳統的“純粹認識論”進行了大膽的批判與反駁，對傳統“主客體二分”的模式進行了消解，并在此基礎上對傳統認識論的人性抽象預設進行了批判，證偽了其理論的錯誤性，這種敢于挑戰權威、突破傳統及積極創新的理論勇氣和實踐精神都是值得肯定的。更重要的是，它使人們的真理觀發生了變化，終極真理是不存在的，認識是一個進化的動態過程，知識增長的基礎是證偽，知識增長的前提是它的可否證性。它啟示人們，在科學的王國里，真理是短暫的，今日的真理是通達明日真理的一個“暫時性存在”。進化認識論抓住了傳統認識論的一些缺陷，如對人類認識能力的發生學研究的忽視和缺乏，漠視人與動物在不同進化階段上的差異。但不可否認的是，波普爾把一切科學知識的來源與發展限定在與生物進化同質的進化途徑上，理論的偏激性與片面性也是非常明顯的。進化認識論完全肯定演繹而否定歸納，認為一切科學的知識和理論只能被證偽而不能被證實，因而遭到了拉卡托斯的批判：“科學決不是試錯法、一系列的猜測與反駁。”[18]
相比之下，波蘭尼“默之所在，不言自會”的默會認識論的革命性影響是巨大的。波蘭尼對實證主義科學觀對科學研究帶來的危害體會頗深，對還原主義和客觀主義的方法進行了有力的批駁。他斷言科學的知識是個人的，強調科學的人性方面是消除科學文化與人文文化之隔閡的主要途徑，目的是為了論證科學知識與人文知識都離不開人的參與，自然科學也是充滿人性的科學，以促進人們對科學觀的革命性變革。默會認知理論對人類認識默會維度的開掘和強調，從認知的微觀角度揭示出人類的默會能力，無疑開辟了認識的新的理論空間，擴展了認識論研究的新的理論境界，描繪了科學發現過程的新的認識途徑和圖景，為陷入認知困境的實證主義認識論指明了擺脫困境的通道。
更重要的是，波蘭尼所斥責的這種泯滅人性的科學觀在今日的中國也非常盛行，其現實價值在中國的體現尤為明顯。波蘭尼滿懷激情地猛烈抨擊當今科學研究的非人性化與泯滅人性，懷揣同時代其他的科學哲學家少有的熱情與浪漫，指責在科學的全部環節中剔除作為科學主體的人自身的行為，波蘭尼為科學淪落成一種純粹的毫無激情和人文向度的機械化信息處理過程而深深嘆惋和痛惜：“我們對真理的信念至此而淪為沒有理論基礎”。因此，在當代中國，對波蘭尼充滿人性底蘊的科學認識論進行深思，傾聽他哲學思想中涌動的整合科學與人性的理性沖動，有著極其重要的現實性和緊迫的必要性。它啟迪我們，科學的發現與研究決不僅僅是純粹邏輯層面的推演，科學與個人的知識、品格、興趣、信念與寄托是無法分割的。人學思想的價值高于實證理性的價值，個人的信仰引領著科學的方向，個人的求知熱情規制著科學的永無窮盡。在這一角度上，有人稱他是一位人本主義者，是人道主義的神啟哲學。因為他代表著一種思想新趨向，即把人性與科學重新結合在一起的科學人本主義[19]。
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Comparison of Polanyi and Popper’s Theory of Knowledge
YU Dahuai CHENG Guangli
(Hohai University Nanjing Jiangsu 210098)
第7篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞：文化哲學；文化自覺；自由
作者簡介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄羅斯科學院哲學所高級研究員，從事文化哲學、社會哲學研究。
譯者簡介：史書，女，黑龍江大學哲學學院教師，從事宗教學、文化哲學研究。
中圖分類號：B512.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22
當今學界關于文化的觀點取決于文化的多樣性、文化的本質特征以及文化的獨特性。今天我們不能把文化說成是一種涵蓋所有時間和民族的統一體，不能把文化視為一種無差異以及沒有互不相干的各種獨立現象的存在體。文化的本質并不是單一的，而是多元的。
文化的多元性使每一個人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認同的問題。文化是如此多樣，要解決這個問題并非易事。任何人都無法通過所謂體內流淌的血液或是攜帶的基因來自動保證與自己文化的聯系。一個人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。
在對文化的科學認識過程中也出現了同樣的問題，就是面臨如何界定作為認識對象的文化和認識主體（文化學家）自身所屬的文化之間的區別。畢竟，在眾多的文化當中，對其中一種文化的了解和認識主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識如何看待自己的文化，也會同樣看待其他的文化，知識可以客觀而中立地對待文化之間的差異，卻不能用知識來確定文化意義上的我是誰。知識可以使一個人成為學者，而知識本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應地，我們要區分由科學研究得出的關于文化的知識和個體的文化自覺，即對自身所屬的某種文化的自我意識。后者同樣屬于一種知識，但具有特殊性。第一種類型的知識造就了關于文化的科學，或者說文化學，第二種類型則屬于文化哲學。
文化學與文化哲學之間的區別屬于科學與哲學相互關系的較普遍問題之一。同樣的問題也會針對自然科學（自然科學與自然哲學）、歷史科學（歷史學與歷史哲學）、社會科學（社會學與社會哲學）、政治科學（政治學與政治哲學）、人類科學（科學人類學與哲學人類學）等而提出。不知為何每一次知識總是被劃分為科學知識與哲學知識。因此，當輪到文化的時候，關于什么是哲學地看待文化、什么是關于文化的哲學思考、如何成為文化哲學家的問題便自然地被提出來。
當然，最簡單的方法就是將文化哲學理解為古今哲學家們所說的和所寫的關于文化的觀點。不過，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）針對政治哲學所作的較為客觀的觀點來看，這些知識只能證明文化哲學的信息來源，卻不能證明其本身。①同樣，對文化歷史基本事實的了解和文化歷史的修養都無法替代文化的哲學理解。在宗教、藝術、啟蒙、信息、政法、經濟等一整套具體文化實踐中形成的與文化的關系也不能稱做哲學的。
不過，即使在哲學（無論哲學多難理解）的領域內，要想分清哲學家中誰才能夠算得上是文化哲學家也并非簡單。這里會有不同的爭議。按照其中一種說法，哲學家就算不探討那些關于上帝、自然、人、認識等問題，也會去探討文化。哲學反思的本質就在于任何研究對象在它那里都屬于文化現象。在明確了哲學就是“對文化的反思”②的同時，是否人們就想說，任何一種哲學就是文化哲學呢？后者正好符合整個哲學的發展歷史。哲學家可以不稱自己為文化哲學家，但是他們的哲學就是文化哲學。
但是，另一種說法則認為，文化哲學是《哲學百科》中的哲學學科之一（與自然哲學、歷史哲學、法律哲學、宗教哲學等并列），文化作為其研究對象，是其理解、系統化和分類的特殊對象。根據卡岡（М. С. Каган）的觀點，在“文化現實的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構造、功能和發展中”［1］（P21）建立文化的理論模式是作為所有哲學知識的專業分支的文化哲學的任務。不過，如果根據這個任務，在哲學史當中（除了上面給出定義的作者之外）誰又能算得上是文化哲學家呢？
這里我們遇到的是兩個極端：一方面將文化哲學等同于全部哲學史，而另一方面則只看重創建文化哲學的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關于在哲學歷史中誰才可以算得上是文化哲學家，以及哲學家的哪一部分研究才屬于此領域的問題至今仍待解決。
為了設法明確文化哲學知識的范圍和特征，我們首先要提到一個明顯的事實，那就是：任何一個哲學家，無論他給出什么樣的文化定義，包括所有關于文化的見解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環境中。無論如何哲學都屬于文化的一部分（而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化），哲學與神話、宗教、藝術等文化的其他構成部分一樣存在于文化當中。他們當中的每一個都帶著固有的語言和符號，是精神改造世界的特殊形式。不過，與其他部分不同的是，哲學對世界的認知是建立在有自我意識的主體存在的前提下，也就是說，人不但要意識到自己認知的方式和方法，還要意識到自己的主觀性，也就是把自己從世界當中抽離出來。哲學家并不認為自己是傳統的或非個體性知識的載體、祭司或是傳達神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對于他來說是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以說，對于哲學家來說世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學家首先意識到自己是“城邦”的公民；相應的整個宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個世界的延伸和外化。這里的哲學理性首先應該是政治理性。在此基礎上建立了哲學家的世界觀。按照讓－皮埃爾?韋爾南的話說，“城邦的形成，哲學的誕生，這兩個現象之間如此緊密的聯系說明理性思維源于希臘城邦的社會結構與思想累積”［2］（P156）；“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。
關于世界的哲學知識也不應當同“現代科學的實證理性”相混淆，總的來說不能與科學知識相混淆。與科學各領域的學者不同的是，哲學家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關系。不過，這說明哲學家是在養成其思維存在的社會文化環境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內部通過該文化來透視整個世界。他或許能或許不能意識到，世界對于他來說就是他自己文化的世界。甚至當他試圖將自己的思想轉換成科學形式，試圖向科學靠近時，也是將自己的文化思想和內涵用科學的語言表達出來而已。
人們可能會反駁說，就連科學對世界的認知也是在一定的文化語境中進行的。不過，后者被科學家們視為在建立客觀知識的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號中摘出來，從理論性結論和觀點當中排除。其實，所有的科學方法論和認識論的目的都是為了保證科學知識的經驗準確性和邏輯推理性，為了賦予科學不受任何環境影響的普遍性和必然性。如果科學真理只具備語境意義，只被一定文化所認同，那么也就不成其為科學了。產生和發展科學的文化語境仍舊屬于科學的哲學思維范疇，而非屬于科學的邏輯方法學原理。
哲學知識與造就了自己的文化語境的依賴關系對于哲學研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關于文化的觀點源自這種知識體系，而且，首先屬于哲學反思的結果。哲學家比別人更早發現他的世界觀及其存在本身的文化基礎。所以被哲學家所發現的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學家自己生活與實際歸屬的文化。文化的哲學知識與文化的科學知識的不同在于哲學對于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺。哲學就是這種自覺的一個器官。因為，哲學作為一種精神活動、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分（準確點說，哲學就是歐洲的精神產物），因此文化哲學可以被定義為歐洲文化的哲學、歐洲人的文化自覺。
從歐洲人開始意識到自己文化的一致性時，也就開始了區別文化的歷史與認識文化的歷史。兩種歷史的時間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識到文化的存在（就像人們所說的日常瑣事一樣）。不是所有歷史上存在過的文化都會對進行這樣的認知感興趣，也沒有對它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠的過去，與整個人類的發展史同步，那么認識文化的歷史也有自己所謂發現文化的源頭，這個源頭使自己區別于其他的認識對象。這個發現文化的基礎是什么、在什么地點和什么時候成為可能的？這就是在界定文化哲學的知識范圍和本質的過程中需要回答的第一個，可能也是最重要的一個問題。
但在這個問題上仍有意見分歧。按照其中一種說法，“還在古希臘時代，文化作為各種技能的總和以及人類活動的產物就已經被分化出來作為思考的對象了”［3］（P2）。不過，再來看看來自哲學的絕對權威海德格爾的另外一種觀點。在《歐洲的虛無主義》一文中他寫道：“所有歷史分析在使用當時最具權威的思維方式的同時，便將此思維方式變成探尋和重新發現過去的線索。歷史學家總是會自滿于這些歷史新發現而沒有注意到，其實在他們從事這個已經過時的事業以前，這些早已被發現了。就像，當關于價值的思想出現之后人們會立刻滔滔不絕地談論中世紀的‘文化價值’和古希臘羅馬的‘精神價值’，即使在中世紀并沒有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動的自發有效的基本形式只是在近代才出現的，而‘價值’被作為評判這種活動的標準也只是出現在近現代。由此，我們不能說上個世紀是‘文化落后的’，是野蠻的，而應當說我們永遠也無法通過‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價值’的公式來捕捉古代人的歷史本質。”［4］（P72）雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀文化”的定義是相對準確的，但從認識文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學家。
這里還有一種觀點：“只有當（眾多）文化被發現之后，對自己文化的發現才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對象。正是在19世紀，文化哲學與文化人類學作為系統科學誕生了，與此同時也產生了本質上作為文化學來開始發展的社會學。”［5］（P24）這種觀點，毫無疑問，比較有分量，雖然這里對文化科學與文化哲學的產生所作的是同樣的解釋――即因為眾多文化的發現。從這個角度出發，新康德主義認為康德哲學（即先驗觀念論）就是文化哲學的評價顯然是錯誤的。我們更傾向于支持另一種觀點：“‘自己文化的發現’先于‘（眾多）文化的發現’，那么，相應的，文化哲學在文化科學很早以前就產生了（同樣也早于文化人類學和社會學）。不過，‘文化哲學’的術語的確屬于19世紀的術語。”
到底什么才是“自己文化的發現”？眾所周知，人們曾經長期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統治的意識形態下。我們將此稱做神話和宗教意識。這種被我們今天視為文化形態的神話與宗教，對于那些對其深信不疑的人來說卻不是文化（指人為的），而是來自上面的神圣而不可觸及的領域的啟示，而現實世界是無法對其進行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽話的執行者。任何對神靈意志的違背都會遭至無法逃避的報復。在這種情況下人的自由獨立便會使一切化為烏有，而這個空白的領域便是我們后來所指的文化的領域。
總的看來，文化的發現應該被理解為一個完完全全由人自己所創造的存在的領域（或是形式）的發現，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨立出來為前提。文化是按照人的自由法則（當然，如果這種自由是有法則的）而存在的，區別于另一種（自然或是超然的）法則。更進一步說，認識這些法則歸根結底也就是文化哲學自身的任務（由于后者經常可能被完全解釋為自由哲學），不過建立這種任務的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實”，是一種存在于經驗現實中――具有實在性的事實。自由可能被人視為他精神內在的情緒波動（“現在我們的內心還燃燒著自由之火”①），也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規范，不過要成為這些，自由首先必須具有表現的具體形式，成為人置身于其中的那個現實世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個只由人類抉擇的領域的時候才開始認識自由。只要在世界上找到某個不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時所做的決定（決定可能變成另一種，那么世界在這個領域就會變成另一種樣子）而存在的領域，也就發現了自由的領域。從感性直觀的角度來看這個領域就是文化，也就是自由的具體表現形式。此領域的發現成為了真正的世界觀革命，在這個革命過程中文化在人們的意識里占據了自己的一席之地，并且在存在結構中有了自己明確的界限。
眾所周知，古希臘人很早就開始將“自然”（phusis）與“技藝”（techne，“第二自然”）區分，也就是區分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經驗性判斷的觀察有時也帶有類似發現文化的含義，但還是很難將這個詞視為現代意義的發現文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相應的術語記錄下來，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認識這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實行的從宇宙轉向人的“人本主義興起”也沒有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬物的尺度”明確了人在認識中的決定性作用，但卻不是創造世界的角色。古希臘對自由的理解當然需要專門的研究，不過很明顯的是，這種理解更接近于權力、統治（區別于奴隸階級）或者是法制、社會平等以及符合理想國家的理性的社會結構等概念，比來比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認為他是自由的并不是因為他可以自由地作出選擇，而是因為他出生在“城邦”里（“生為自由的人”），在這里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權，而且是擁有統治那些出生在“城邦”以外的人的權力，也就是統治那些即將成為和已經成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個人的自由程度，而是其對道德極限和政治法規的了解，這些是他在個人生活和社會生活中要嚴格遵守的。對于后者的違背將被視為嚴重的犯罪，并導致其被驅逐出“城邦”。當自由遇到了秩序，當個人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個例子。希臘人對自己的思想和行為是比較極權的（就是承認法定的公共秩序對自己的約束），而不太愿意去懷疑。因此，無論如何，這不能成為真正自由人的典范。
在承認人有能力在世界上建造某些事物，對世界進行一定的改變和改善的同時，我們卻沒有回答一個對于文化哲學來說非常重要的問題――是誰創造了人本身？畢竟人也是因為純粹的天性才會去行動的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區別呢？同樣的，當人完全處于由他自己所創造出來的神靈的統治下，仍然會說那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀人的意識首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來解釋這世間的一切。基督教帶來了罪的概念的同時，并不否認自由意志，不過只有在自愿執行上帝意志的時候自由意志才會被證實。因為，人也需要這樣的自由去服務于上帝。這種思想也許是對的，不過卻不足以說明在哲學意義上對文化的發現。
若是解答了上面的問題，發現文化便成為可能，而這個答案就是：人自己創造了自己，是自我創造的成果。既然人所創造的，就是文化的（而不是自然或是神靈的）作為，那么真正自由的行為也就是人自己對自己的創造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對自然和其他人的統治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠獨一無二的個性。自由并不是尼采所理解的“權力的欲望”，而是對擁有自己和自我個性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創造行為中認識自己。自由永遠都是個體的（沒有一種普遍和統一的自由），也只有自由才能使個人（單一的“個人”）成為個體。當馬克思明確指出“每一個人的自由”就是“眾人的自由”的條件時，他是對的――沒有“每一個人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺，將人的個體性排除在外的團體是虛假的。文化的發現同樣意味著個體性的發現，個體（與神靈和自然一樣）是又一個新出現的創造世界的原則，這個原則不按照普遍和統一的圖示創造世界，而是按照創造者自己，也就是按照他的自由來創造世界。
并且，這種發現還源于人們不是生活在同一個世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個世界就替代了所有的世界，那么也就沒有自由而言，而文化也充其量只是對世界的一種適應，也許比動物的世界稍微復雜點而已。人與動物的適應能力則是量的區別而不是質的區別。不過，被理解為自由的文化（由此而形成文化的哲學發現），可以說是在永不間斷的進步中所產生的眾多世界的體現。在統一的法制系統和知識的大眾化普及性中所體現的世界統一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個統治全部和全部統治一個的權力的同時，無論這種權力是以什么樣的形式出現――個人或是非個人的，文化作為存在的一部分以其獨特的結構形式而存在，這種結構排除了統治與被統治的關系，生硬的等級制度，機械決定論以及涵蓋一切的強制性秩序。在物質和現象的經驗世界里很難抓住自由的界限和領域，這些界限和領域會因時間和環境而波動，并以多種形式出現，不過這些領域或許屬于文化（也因此這些領域不是被科學思維所認識，就是被哲學思維所認識），或許并沒有文化。以上所說的并不排除在文化中含有包羅萬象、永恒的甚至絕對的存在，不過它們是不會像在自然界中存在的普遍規律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠有一個具體的作者，一個活生生的人，一個不會自詡為絕無謬誤的神靈和自然的人。絕對、普遍和永恒在這里就是指沒有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問題就在于，自由是如何呈現在文化哲學面前的。后者不只是揭開了文化的事實，而且還以論證這個事實在自然界、社會以及所有其他必然性中實現的可能性為己任。
這個問題在現實的思想發展史中并沒有立刻意識到自己的復雜性與深刻性。直到現在這個問題也沒有一個統一的答案。不過，重要的是去理解這個問題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務。文化在其哲學闡釋中并不是各種事實的外在描述和經驗實證的對象，也就是說不是感官經驗的對象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實現的可能性。發現和論證這種可能性便促進了文化哲學知識的產生。
文藝復興時期是這種知識產生的開始。文藝復興運動家在對古代文化（也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化）的濃厚興趣中開創了新的世俗文化。宗教與教會的權利主宰了中世紀的精神與世俗生活。文藝復興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復辟。在這個碰撞的過程中文化逐漸從祭祀當中分離出來，并獲得獨立存在的自由――一個被稱做文化世俗化的過程。
用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個人――藝術家、思想家、文學家，等等。具有個人色彩的活動類型在這里變成了真正創造的標準，再現一個完全不同的特別的人的世界。按照15世紀意大利人文主義者曼內蒂的話說，“世界形成之初，顯然是由我們去發明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫、雕塑、手工藝、科學都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”［6］（P25-26）。人類的創造似乎使人與上帝平等了：因為人通過自己的勞動完成了創世的工程。無論如何，這個世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。
不過人類創造的最主要的作品莫過于人自己。從這個角度來講人就不再是外在于他的兩個實體――上帝和自然（“一半是天使一半是野獸”）的創造物了，而是無法與前兩者完全歸并的特殊實體。這便是所謂的人本主義的重大發現――“人的發現”。雅各?布克哈特認為，“人和人類正是在文藝復興時期的意大利才被發現其核心本質的。就這一項足以讓我們對文藝復興充滿感激之情。邏輯上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文藝復興才真正認識到這個概念的本質”［7］（P306）。為了論證自己的觀點，布克哈特引用了皮科?德拉?米蘭多拉的《人的尊嚴》中的話：“造物主對亞當說：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒有造你如天堂，也沒有造你如凡間，沒有讓你面臨死亡，也沒有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了和各種生命的胚芽”［7］（P306）。
從文藝復興時期開始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時期才完成這樣的轉變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領了上帝與自然、天與地之間的空間。動物一出生就獲得了生存本能；高級精靈從一開始就獲得了永生；而文化既不屬于本能也不是永生――因為這些都是由自然或是上帝預先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國”與“上帝王國”之間打開了第三個中間的王國――“人的王國”。這個王國似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。
不過這些也并不排除人對前兩個世界的從屬關系。人在世界上形成了自己獨特的空間，但其性質既沒有直接脫離其生理本能，也沒有脫離其靈性。在發現了人類存在的領域之后，近代歐洲意識提出了這樣的問題：是誰將這個領域劃歸人類的，而且用什么來界定這個領域呢？很顯然，它并不像動物那樣由自然來劃定其界限，也不是由上帝來劃定，而是人自己――從這個意義來看，人是會自我限定的存在，或許，用哲學語言來說就是，人是不僅會界定自己的認識范圍，還會界定自己在世界上的存在領域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡言之，文化就是區別于一切物質客觀規律的人的主觀性領域。后者既不能與物理現象相混，也不能同心理現象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個領域完全是由人的自由（自由意志）來決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學認識那里獲得的，而是源自特別的哲學反思。
不過，這意味著文化的界限不是固定的，而是會隨著歷史變動的：這些界限并不會消失，也不是將人與其他世界隔絕起來的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過來的路。文化界限就是人類的整個歷史，被理解為作為主體的人的形成與發展的歷史。從歷史的開端到其可能或是必然的結束之間的距離就是文化真正的基礎，是測量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義（人的主體性的形成與發展的統一過程）也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個主體呢？近代哲學對這個問題只有一種回答：因為人有理性。人是理性的存在，也因此而區別于動物。有了理性才沒有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨立的存在。因為有了理性，人與自然不是部分相同，而是與整個自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開創了文化，而且正是文化的最高表現。人因為自己的理性化，以及理性化的程度而變成文化的。文化――就是經過理性所加工，并按照理性規律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個近代對文化理解的特性就是合理性。
在文化與理性之間畫上等號，這意味著是理性（而不是上帝或是自然）為自由建立法規，是自由的主要立法者。康德認為，有勇氣使用自己的理性，用理性來衡量一切，才是一個有文化教養的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導的思想，無論從理論上，還是從實踐上，一直貫穿于整個康德哲學。康德本人并沒有自命為文化哲學家，但是在他的著作中實際上所表達的正是古典哲學在該領域的重要發現。康德認為，文化不是來源于自然，不是因自然的規定性而存在，而是因為人的自由。作為自由的存在，人會去完成他們自己為自己定下的目標。在目標明確的行為過程中，人便建立了文化。康德對文化所作的一個著名的定義是：“一個理性存在者具有一種（自由地）抉擇任何一個目標的能力，就是文化。”［8］（P464）
但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅使，以及由個人對安樂幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實現這些目的之過程中，人會去發展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對的。那么，根據盧梭的觀點，文化并沒有為誰帶來幸福，而是造成對人的道德的損壞。必須承認，文化給人們帶來的壞處要多于益處。康德在不否認功利性動機對文化發展所起的作用的同時，仍然認為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認為是理性的。理性會掌控人的一切，并且總是遵循道德義務，并會擺脫某些情感的利害關系。所以只有當“文化讓我們道德化”，也就是當人自發地執行其道德義務的時候才能獲得真正的自由。對于倫理化的人根本不能問他為了什么而存在――他本身就是為了實現自我（最高目的）。只有當文化幫助達成這個目標的時候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認為，文化可能會成為引發人類災難和沖突的原因。
從這個觀點出發，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認為的，在文化里不是讓我們去了解自己的獨立個性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個人類的特性。道德義務不是個體對自己的義務，而是對整個類的義務。在進入道德化的過程中個體所犧牲的，正是整個類所獲得的。促成文化存在的自由并不應該只是為了達到個人的利益和目的（在這里免不了多種互相排斥的目的），而是也應該為了高層次的利益和目的――整個人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔道德義務的。因此，對人類存在的經驗性動機的認知（康德稱其為“實用主義人類學”）不能與揭示了關于整個類的“理性的純粹目標”的實踐哲學，或是倫理學相混淆。相應的，文化的哲學解釋也不是人本的，而是實際的，也就是說文化的發展不是出于人們經驗性動機，而是理性的道德目的。
康德是遠離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無疑問，“道德化的理想”與文化有關，但只是以標準、原則、尺度、體現文化多樣性內涵的最終目標的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標的文化會更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡言之，就是文明程度方面的外在教養，而更少去關注真正的人道。在這樣的文化里，我們當然已不再是動物，但也還沒有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動的所有形式――包括理論的、實踐的、審美的總的文化的條件，但是要達到自己的目標，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學史上第一個明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領域（“理性的王國”），這個領域是獨立于自然與上帝主宰之外的。也就是因為這樣， 包括文德爾班在內的新康德主義者在后來都將所有康德哲學及其批判哲學與先驗觀念論首先闡釋為文化哲學，視為“包羅萬象的文化哲學”［9］（P58）。
就像古典哲學對文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學內部存在許多支派，但它們對文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內在模式也應當被評定為古典文化哲學（即使這種模式并沒有獲得獨立的哲學學科的意義），并區別于文化哲學思想發展的下一個（或是現代的）階段――后古典主義。這兩個時期都屬于近代歐洲人的文化自覺時代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個不同的階段。古典主義時期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時期，這一時期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國家的世俗教育、科學、啟蒙思想、藝術等方面的發展。這一時期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂觀主義情感、對進步的信仰以及對理性最終勝利的信仰，將在漫長的中世紀之后產生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現。在這種文化語境中產生了第一批有關總的文化的概念，并通過人本主義、歷史主義、唯理論等哲學概念得到體現。在古典哲學的意識里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發展的無可挑剔的統一標準。所有與這種范例（也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式）不符的，都會被稱做野蠻和未開化。哲學家們自以為他們真的找到了適用于所有時代和民族的文化生活的基本條件，實際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個時期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。
古典主義文化觀在文化哲學思想發展的下一個階段――后古典主義階段才會意識到文化的有限性、內在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現為歐洲知識精英們對西方文明與文化的發展結果感到一定的失望，并更多地試圖對啟蒙主義的哲學傳統進行重新批判，并對歐洲以外的其他國家和民族的文化經驗產生了濃厚的興趣。當然，類似的嘗試在更早的時期（包括浪漫主義）就開始了，但是直到19世紀后半葉才形成完整的認識體系，并形成了自己的問題與風格。
這一時期，文化哲學由古典文化模式向后古典模式的明顯轉變引起了：第一，一系列人文學科如語言學、宗教學、神話比較研究的發展（在浪漫主義的影響下）；第二，去發現“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化（被稱做“第二次文藝復興”）和原始民族文化（“第三次文藝復興”）為主，這些都促使了文化的歷史學的產生。隨著東方學與民族學的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標準模式（歐洲中心主義的破產），而僅僅是眾多文化當中的一種而已。很明顯，從一個片面的角度是無法理解文化的經驗維度的，包括歐洲文化，對其中之一的認知不能代表對全部的了解。 最主要的是，文化的科學認識對象不是所有文化的共性，而是文化個體現象之間的迥異及其獨一性。文化的歷史發展在這里也不再被認為是源自一個普遍統一的基礎，而是認為所有的文化都是根據自己獨特的發展邏輯演變而來的。文化科學的產生一方面促使了文化的科學知識（文化學）從哲學里分離（分裂）出來，另一方面導致了被自然科學唯一認可的科學研究模式的削弱。新型的科學知識――文化的知識需要的是不同于自然科學的特殊論據來論證其可能性，而哲學便承擔了這個論證的任務，一種純粹方法學的任務，由此，這種哲學便首先被視為和評定為文化哲學。
通常認為，“文化哲學”這個術語是由新康德主義巴登學派（弗賴堡學派又名“西南學派”）提出并首先在哲學領域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認知領域之后，正努力在新的環境下維護古典哲學唯理論傳統的傳承性的新康德主義者使哲學為文化的科學研究提供了邏輯方法論。這樣，根據文德爾班的觀點，哲學既不應該將文化理解成歷史沉淀和經驗積累的文化知識，也不該視其為規范化和理想化的文化知識，也就是文化的現在與未來，而是應視為文化創作系統本身的知識，因為文化是基于超越經驗，超越時間而存在的理性。“無論是現有的或是未來的文化，它的基礎必須建立在一切理性創造的內在核心上，這也就是哲學家所理解的。因為只有在完成了文化的實質內涵的心理或歷史的建設后才能開始對文化的哲學理解；文化的哲學理解就是回答法律（juris）的問題，而且是只依據內在客觀（Sachlich）必然性的觀點。”［9］（P58）在這里我們遇見了試圖將所有源自康德的先驗（批判）觀念論學說都視為文化哲學的嘗試，因為，毫無疑問，“康德的批判結果總能發現建立起偉大的文化領域的理性基礎”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（綜合）創造力，是其直接的延續，也就是純粹的哲學理念，這種理念賦予了世界統一和秩序，這種世界被分成很多獨立而不同的“生命內容”的形式展現在經驗意識的面前，這些生命的內容便是具體科學研究的對象。沒有一種科學可以通過機械地組合這些內容而達到揭示文化的完整統一性。“因此，為了獲得，為了意識到這種統一性，必須抓住普遍存在于一切獨立文化活動中的功能本質， 無論這些文化活動在內容上是否有區別，這正是理性的自我意識，獨立延續自己的對象，而在這些對象里就是理性的意義王國。這就是先驗觀念論的基本學說。”［9］（P67）
在巴登學派和馬堡學派（這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾）的新康德主義學說中，由康德開始的理論理性批判逐漸轉變為對精神創造的所有形式和種類的批判，即轉變為文化批判，但是后康德批判主義的這兩個學派所進行的批判是不同的。對于李凱爾特來說這種批判意味著承認理性有一種特殊的邏輯能力――即價值判斷，這種價值判斷使文化成為事實，對于卡西爾來說這種批判就是對思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語言里、在神話里、在科學里得到實現。這種情況下，文化作為批判的對象意味著經驗哲學教條主義（實證主義）的批判，這種經驗哲學將關于文化的知識局限于經驗的積累、各種文化事實的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現象，也即是按照自然科學的方法來評價文化。文化哲學不是去認識文化，而只是為這種認識設定界限、條件和其可行性，簡單說，也就是給文化下一個定義。但是，如果新康德主義用理性（先驗主體）來設定這些界限，這個理性或者被解釋為價值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學里（狄爾泰）就是用生命本身來設定這些界限，即處于理論化之前，一切認識過程開始之前的水平。在歷史上人們并沒有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨一無二的，根據生活內在的基于時代的傳統、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執行的。這種生活被刻畫在了文化古跡中，其中以文獻記載為主。不是認識主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據狄爾泰的觀點，對生活的認識正是歷史科學的任務――不是通過心理內省、浸入內心，也不是通過抽象理性活動的理論改造而達到的，而是通過“理解心理學”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻中的生命意義。
我們不再繼續發展關于文化哲學對于各種文化科學的方法學功能的話題。重點只是為了描述其向古典哲學所不熟悉的完全新的問題的轉變。但是，在這些轉變中掩蓋了某種更重要的――即對古典哲學所建立的文化模式的缺陷與危機的意識。文化危機是后古典主義文化哲學的中心主題，同時也是古典主義文化理解（古典人本主義、歷史主義和唯理論）的危機問題，更是現代文化（從古典主義到現代主義）的危機問題。不過我們只關注這個主題的第一個方面。
在這里無法去探討現代哲學中眾多關于這個危機的哲學說法。如果極其概括地說，這個危機的本質就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實際存在，也就是遠離生活，無關生活的觀念，意識的虛幻，受制于自身形而上學的前提。自由與理性無法同存：自由是個人的，理性是普遍的――任何將兩者進行調和的企圖都會引發自由的減損和消失的危險。“啟蒙理性”（古典哲學的萬能理性）不僅成為了認識文化多樣性的不易克服的障礙（后古典主義哲學試圖通過多種科學研究方法突破這個難點），同時也是人在現實生活中，在自己的實在中自我認識的障礙。理性地、有意識地監督所有自身與世界及其他人的關系系統的人，是認識和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統教育的歐洲人不加批判的關于自己的概念，一個被哲學所崇拜，被形而上學獨立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學與理論意識以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒有任何共同點。在科技合理化與普遍核算和計算生活的數字化的社會里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強大。作為人的理性化的文化在現實中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個性以及使一切都均等化。
那么在這種情況下，自由的（文化的就是自由的）理念有多現實？當理性變成形式合理性，并不再保障自由的時候，自由何以可能？這就促使文化哲學去尋找和構思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統的傳承性，在重新理解理性的本質，并把理性解釋為“交往理性”（哈貝馬斯）之后，既要在哲學解釋學內尋找關于人的主體性的新觀點（伽達默爾），又要在結構主義與后結構主義的分析范圍內拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會滅亡的、會完結的，而經歷這種完結就是人最重要的經歷，這種經歷會滋養文化，并首先滋養藝術文化。文化與語言相似，在語言的結構和受制于個體意識的一些反對立場方面相似，而和語言在其慣有的語義學的（非結構）意義上的爭辯成了后現代主義者的系統。有時候，會形成一種印象，那就是自由不再是哲學家所關心的問題了――他們更關心的是權利的不同表現形式的問題。權利不會消失（這種結論似乎正主導著今天的哲學意識），那么讓權利在世界生存下去的最好方式就是讓權利成為更加可以預知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應該是人的基本權益。在這種觀念下，哲學失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領域”的理論改造，在這些文化領域里人不再是自由的。文化的各種科學――從人類學到社會學，帶著巨大的成就開始了這個事業。
但是，如果一個地方沒有自由，一種絕不僅限于致富與消費的自由，而是被不僅是個體的，還有私人生活（不是所有系統的公共生活，而是生活在根據個體的形象和樣貌而創造的世界里，生活在自己的世界里）的各種愿望所支配的自由，那里也就不會有文化。因為，無論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個人在自己的世界里所擁有的權利，這是一個不會否定別人，但也不會完全被別人吞噬的個人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個術語，不知為什么有時候會被理解為只有俄羅斯一個世界。而且如果文化被認為要繼續存在下去――當然，不是以大眾需求的工業形式，而是以人自由創造自己及自己的關系的形式存在下去，文化哲學將保留其作為文化自覺和自我實現的重要工具的意義。至于文化是靠自由來支撐，這對于文化哲學來說從來也不是什么秘密；而它要解決的問題是今天自由又能靠什么來支撐呢？
參考文獻
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How Philosophy of Culture Becomes Possible
B. M. Межуев （RU）
Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin
第8篇：人本主義與人文主義的區別范文
關鍵詞： “生活世界”話語 終身教育 本土語境
一、“生活世界”話語的哲學基礎
終身教育作為一種重要的國際性教育理念，一經形成便引發了整個教育理論的震蕩和教育實踐的空前變革［1］。隨著終身教育理念的深入，越來越多的“生活世界”話語也出現在相關理論研究中。由于任何研究都是在一定的話語研究中展開的，體現出不同的思維方式、研究方式和行為方式，因此，這一話語的滲入促使我們在理論研究和實踐中更多地關注教育于生活的意義，但深入分析可以發現，隨意性地使用“生活世界”話語，往往使研究者不知不覺地置身于話語的影響力之中，受到話語的左右。
就“生活世界”話語的哲學基礎看，“生活世界”是根植于西方文化語境中生成的概念，是對“科學技術”的反思與批判，集中體現在胡塞爾的“生活世界”與海德格爾的“此在”與“生存”等現象學哲學范疇中。區別于康德的“現象學”，在胡塞爾的哲學中，現象學更傾向于一種哲學方法，即通過現象學方法，研究人對外部事物的“原始直覺”。因此，胡塞爾提出的“生活世界”在于引起人類對自身生存意義的關注，是與科學主義相對的概念［2］。海德格爾進一步發展了胡塞爾的思想，將現象學描述為一種方法論。在他看來，“現象”就是自身的顯示與呈現，“現象學”就是存在的科學，是本體論。為了了解現象的產生，海德格爾著重分析了“此在”，用“在這里”意義表達出人在時間長河中的存在。為了理解當前的“此在”，他改良了胡塞爾加括號的含義，轉向了闡釋學與歷史解釋［3］。雖然略有差異，但兩者的共同之處都在于通過現象學本身這一獨特方法論找回前科學的、前邏輯的與未被數字化的原初經驗世界，即人的生活世界的原初本真性。但是，這種人本主義色彩的話語極其抽象，如果用其來分析或書寫文本，“生活世界”話語就會像一張無形的網，左右著研究者的思維方式和行為方式。
二、“生活世界”概念為基礎的教育話語對終身教育觀的影響
“生活世界”話語重在分析與理解當前的“此在”，反映在教育觀中就是教育應關懷人的生活，特別是關懷此時此刻在此的人。正如胡塞爾的哲學把“現象學”本身看成是通往世界本源之路，現象學家們認為作為理性世界中理性存在的人，應該能夠創造與自己存在相關的觀念。因此，存在主義者主張，好的教育應鼓勵個體思考類似“為什么我存在著”、“我的生活駛向何方”這樣的問題，因為這種以“生活世界”概念為基礎的話語有利于激發個體關注現實生存的生活世界，啟發個體走進生活世界，引導個體不斷地開闊生活視野。作為教育思想的表現形式，“生活世界”話語在一定程度上深化了終身教育理念，具體來說，主要體現在以下幾個方面。
首先，“生活世界”話語凸顯了生命意識。從終身教育內涵看，終身教育概念包含兩個本質性特征：（一）從概念的外延上看，終身教育是貫穿人一生的教育形態，具有時間的延展性；（二）從內涵的角度看，終身教育并不是整體意義上的教育制度，它更多是一種教育觀念或教育原則，包容了所有現存的教育形態在內的教育過程。因此，“生活世界”話語的引入凸顯了終身教育觀中的生命意識。它關懷人當下的生活，以溫馨式的言語引導個體對自身主體意識的關注，并不斷提升個體生命價值的意義。從生理角度看，人的一生就是生老病死的過程，但人的生命意義不等同于機體的變化歷程，它包含個體身體、心理、道德、價值觀乃至信仰的形成等，正如失落時的落花殘月，奮發時的激揚文字，“生活世界”話語本身就融入了當下生活中的各個方面與各個階段，對人的喜怒哀樂的情緒及個體生命意義的發現都進行了純真、睿智、人本色彩的描述，使其成為個體生命中有意義的構成部分，并為生命中的生命歷程帶來啟示，使得綿延不息的生命歷程與教育融為一體。
其次，“生活世界”話語的引入深化了“學會生存”內涵的理解。目前理論界普遍認為“終身教育建立在四個支柱的基礎上”，具體說來包括“學會認知、學會做事、學會共同生活與學會生存”，這四個“學會”以“學會生存”為核心，相互補充，相互聯系，構成了一個有機的整體。真正的生活世界依賴于主體間的生存體驗，即個體的存在是通過與別的主體交往來實現的，而不是分離的、孤立的存在體。這一生活世界具有本源性，是人類一切有意義的活動的發源處，是一切人的生命、生活、組織、社會存在的基礎（劉濟良，2004）。“生活世界”話語關注的是人之所以為人的“生活世界”，即人的身體與心靈相結合的活生生的存在活動。這種對人類生存意義關注的生活世界話語必然會滲入個體的思維方式中，并為個體行為方式帶來改變。正如激烈的競爭中個體間以“單絲不成線，獨木不成林”的智慧去處事，以“退一步海闊天空”的寬容去待人，以理解性的話語傾聽著彼此的理解。在多元的社會形態下，學會共同的生活意味著人首先應學會尊重他人，理解他人，認識到人與人之間的相似性與依存性，并在交往中逐步提高共同的生活品質并實現實踐方式的改變，這本身也應成為終身教育所追求的一種精神境界。
最后，“生活世界”話語的引入為終身教育理念下的教育活動帶來了實踐方式的轉變。教育本身源于生活，但其與生活的聯系卻經歷了融合、分離、再融合的發展歷程，隨著學校教育從社會生產中分離出來并不斷地壯大發展，其對生活的疏離而產生的弊端也日益顯現出來，而終身教育理念的產生一改傳統的以學校教育為中心的模式，從而使學校教育社會化與社會生活教育化相協調。“生活世界”話語重視人的主體意識，它引導個體反思并超越理性從而找回人作為生命存在體的本源性意義。雖然兩者著眼點不同，但都強調教育應關注生活本身，教育應融入生活的方方面面。當生活世界話語走進了我國教育文本中，其也在一定程度上對終身教育的實踐方式產生了影響。從語言形式上看，終身教育活動中出現了越來越多的人本主義色彩的聲音，體現出以平等、自由、同情、尊重、幫助等為主題的溫馨式話語，從而實現主體間平等交互式的對話語境，傳達出人文主義的關懷；從內容上看，終身教育關注個體生命得以延續的知識，以生活的概念為核心設計了豐富多彩的課程資源，如娛樂健身、文化歷史、營養保健等；在活動形式上看，主要表現為個別化的教學形式和多種綜合實踐活動課程，強調個體在活動中的所思所感，從而引導個體煥發出勃勃的生命活力與生活氣息；從活動的過程上看，教育過程中關注可理解性的對話、交流與互動，如在團體學習中，師生就某一學習主題，展開對話，互相傾聽、互相理解、互相接納，并實現個體生活意義的建構。
三、在終身教育理念下，關于推進“生活世界”的教育話語實踐的幾點建議
正如語言在話語中得到實現而超越它作為體系的本身，以“生活世界”概念為基礎的教育話語超越了話語本身，并隨著終身教育理念的深入而不斷地深化。然而，“生活世界”話語因其內在的局限性而在教育實踐中遭遇到一些困境。我就此對推進“生活世界”的教育話語實踐提出幾點建議。
1.避免把“生活世界”等同于“日常生活”的世界。
對于“生活世界”一詞，不同學者有著不同的理解。多數學者傾向于把“生活世界”理解為“日常生活”，也有學者把“生活世界”劃分為“日常生活世界”和“非日常生活世界”。衣俊卿（2000）認為日常“生活世界”是由日常消費活動、日常交往活動和日常觀念活動三個領域共同構成的，而“非日常生活世界”是由非日常社會活動領域與非日常精神生產領域構成的。雖然人們對其理解各不相同，但需指出的是根植于西方語境中的“生活世界”一詞所表達的“世界”不是“經驗實在”的世界而是主客未分的、原初的“先驗現象”的世界。郭華（2005）認為教學不可能回歸現象學哲學意義上的“生活世界”，而所謂的“回歸”主張，實際上是以現象學哲學的虛無來反對實實在在的科學的教育學［4］。譚斌（2001）認為，“生活世界”是一個分析性概念，它可以用作分析現實問題的理論工具，但它本身并不包含社會現實的具體內容；日常生活則是一個經驗性的概念，它表達了具體的社會現實或生活狀態，是一個分析對象和研究領域［5］。因此，隨著越來越多的“生活世界”話語的出現，我們在終身教育的理論與實踐中應充分考慮與人的實際生活緊密聯系的各種現實環境，不能經驗化地把“生活世界”理解為“日常生活”的世界，也不能簡單化地把“終身教育”等同于西方語境中的“生活教育”。終身教育雖然是與生活緊密融合的教育，但其目標的實現必須承認生活的現實性，面向生活的完整性，從而使個體不斷地學習，成為能積極主動地適應社會生活、創造美好生活的完整的人。而根植于西方語境中的“生活世界”話語本身帶有著一種將日常生活烏托邦化的傾向，忽視了社會現實本身，因此，我們在教育理論研究與實踐活動中，應避免將兩者混淆。
2.避免把對生活的“關注”等同于“回歸”。
“生活世界”話語本身蘊含著追尋人的生命與生存的價值，從而使個體走出生存困境，擺脫被異化的世界。“教育回歸生活世界”就是“生活世界”話語中一最具震撼性的教育學話語，但隨著該話語的泛化，逐漸引起了教育話語實踐中的種種困惑，因此，“回歸”一詞也受到很多學者的質疑。伍正翔（2007）認為“教育回歸生活世界”就是人們希望教育回到原初發源時教育和日常生活世界混為一體的混沌狀態，是一種倒退［6］。張傳燧（2007）指出，教育只能聯系、關注并超越現實生活，教育既不能回歸于現實生活，更不能回歸甚至還原于現實生活［7］。當討論這一話語的科學性時，大致要基于以下考慮：教育是否要回歸生活世界？如果回歸，那么應回歸到什么樣的生活世界？無論從終身教育的內涵還是目的上看，與個體生命歷程相伴隨的終身教育融入了個體生活中的每一階段，并構成個體生活中重要的組成部分。在終身教育理念下，教育活動的展開是以生活為背景的，教育內容的設計是以生活為中心的，通過把人的生活與教育相整合，從而引領個體面向生活，并創造未來的生活。顯然，這種以創造性為主要特征的積極性的生活是無法回歸到現象學意義上的“生活世界”，因此，終身教育不是對生活原點的回歸，終身教育的實踐必須以現實生活為依據，必須承認現實生活的客觀性、不完美性，才能實現整體的育人功能。因此，在分析教育學話語時，應避免把西方哲學意義上的生活話語簡單地移植到終身教育話語實踐中，這不僅扭曲了該話語被引入到教育領域中的原本意義，而且給本土教育學話語實踐帶來了困惑。
3.從本土語境出發，分析與解決終身教育理論與實踐中的現實問題。
根據法國教育家郎格朗的理念，終身教育建立在“終身”、“教育”、“生活”三個基本概念上，其核心思想之一就是要在教育的一切階段，向著進化、變化和變革的生活培養活生生的人（姚遠峰，2002）。要實現這一目標，終身教育必須立足于現實生活，終身教育內容必須力求實現科學與人文的統一，從而使教育融入到現實生活中并成為一種自覺的生活形式。從這一角度上看，終身教育活動本身就是一種生活，是引導個體逐漸提高物質生活、精神生活、逐步適應、并超越生活本身的生活，這一過程本身就是對生活的“改造”而不是“回歸”。但生活世界話語本身帶有唯科學主義傾向，如果將其直接照搬到終身教育話語實踐中，則無異于取消了教育存在的根據和理由，而使科學的“知識”被“懸置”起來，回歸于先驗的“生活世界”。此外，終身教育的實踐離不開全體社會人員的共同參與，其所關注的是具有不同特點的群體和不同群體中的不同個體。因此，終身教育的實踐必須從個體現實生活的客觀條件出發，關注不同人群個體在經濟、收入、職業、文化等方面的差異性，才能為不同個體提供所需要的教育資源和學習條件，從而使個體能自覺、主動、積極地投入到終身學習活動中去。如果我們以烏托邦式的情懷將個體的“生活世界”簡單地擴大到“社會生活”之中，使終身教育僅停留于精神世界的交流，則不僅會對本土教育學話語帶來困惑，而且會影響教育實踐活動的推進，導致其流于形式。當然，對于“生活世界”話語我們不能全盤否定，它的產生與延續有其合理之處。但是當我們用其來分析本土語境中的問題時，必須堅持的原則與方法，在肯定“生活世界”話語中有利元素時，也應充分認識該話語體系產生的背景和內涵，避免對“生活世界”話語片面化、經驗化的理解。
參考文獻：
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［5］譚斌.論教育學中關于“生活世界”的話語.南京師大學校，2001，（1）.
［6］伍正翔，柳海民.論“教育回歸生活世界”的謬誤［J］.教育理論與實踐，2007，（10）：12-15.
［7］張傳燧，趙荷花.教育到底應如何面對生活［J］.教育研究，2007，（8）.
第9篇：人本主義與人文主義的區別范文
[論文摘 要]：馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質”的著名論斷，一直被當作科學的定義來引用。文章回顧了哲學史上對人的本質的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節的內容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質疑，提出應該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學技術的發展態勢下人的本質定義面臨著各種挑戰，需要對人的本質的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學進行了批判，提出了一種新的哲學思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。” [1](P24)在這份文件中有關于人的本質的著名論斷：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2](P18)馬克思的這一論斷產生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質的定義。
二
在哲學史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學家都產生了深刻的影響。文藝復興時期是人學蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質不應從神的本質來理解，而應從人自身來確認，人的本質就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發展了文藝復興以來的資產階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發，反對把人的本質看成永恒不變的觀點，他認為人的本質是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現自己。黑格爾認為人的本質（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現主體和客體統一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結果，把勞動看作是人的本質。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質的這一論斷，對于馬克思定義人的本質產生了直接的影響。
費爾巴哈對人的本質的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領域，所以對于人的本質的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質區別，人的類本質、作為類的類，就是把自己的本質當作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學家（如黑格爾）早已陳述過無數次的關于人的本質的基本觀點。可見，要批判費爾巴哈的關于人的本質的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現個體而建立的人與人之間普遍的、物質性的社會關系，從而，使作為社會歷史產物的人成為自然界產物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現實的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當人們自己開始生產他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關于人的本質的有價值的認識當作臟水全部潑掉，例如關于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產生都不是憑空的，總是在繼承的基礎之上的發展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學家幾乎都承認人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質，得出“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉變，但他只強調實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調社會關系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質存在考慮在內，難道這樣一個存在于歷史和現實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質是一切社會關系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質是在現實性層面上才表現為社會關系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關系”的基本思想是把社會關系劃分為物質關系和思想關系，“思想關系只是不以人們的意志和意識為轉移而形成的物質關系的上層建筑，而物質關系是人們維持生存活動的形式（結果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質存在，但是僅僅是在相互關系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質，但是對于人的本質的定義來說，難道就可以把物質的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質存在難道不屬于本質的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質的關系是怎樣的？本質是一物區別于他物的根本性質，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質，則何其為某物的本質？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹的，人的本質應該是人類所獨有的本質特征，應該是人類與其他類事物的根本性區別。第三個推論強調的是這一論斷是在現實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。
還有，關于“人的本質”的定義，我們也不能只從馬克思《關于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應該聯系稍后寫成的《德意志意識形態》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯系到《關于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態》里論及這方面的文字時馬克思特別強調“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們為何不將這一變化理解成是馬克思在對自己前面當作“草稿”的《關于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質的科學的經典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。
鑒于現在科學技術的發展狀況，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現，筆者認為馬克思的對于人的本質的論斷又有了新的挑戰。十七世紀法國著名哲學家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發展了笛卡爾物理學中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術等高科技的進一步發展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯系密切，也會形成復雜的社會關系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質？還拘泥于“一切社會關系的總和”？顯然不夠，得強調一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產生，甚至有關這方面的技術的發展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關于這方面的哲學探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關系。社會關系就是一張時間和空間的網，每一個個體都是這個網上的網節，很明顯這樣的網節都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區分克隆人與母體，我們就應該引入馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現人的自然屬性的發展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質的認識。經過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質：人的本質是在呈一定進化態的生物體基礎上的一切社會關系的總和。
參考文獻
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[2] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．
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