儒家文化的基本特征精選(九篇)
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第1篇：儒家文化的基本特征范文
論文關(guān)鍵詞:儒家;交往倫理;和諧社會
深受儒家文化影響下的古代中國人的交往及實踐具有如下特征:整體主義至上,重人倫、講親緣,人性化的情感交往,重視和諧與信任。同時,由于儒家文化根植于中國農(nóng)業(yè)文明的土壤之中,因而在其交往與實踐中也有保守狹隘性、獨立自我的缺失、偏狹的整體觀、互相防范的信任危機等缺陷。
一、交往倫理理論和實踐的特征
(一)整體主義至上
儒家文化特別注重將宗親關(guān)系推及整個社會,認為個體不能脫離家庭、親友、社會和國家而生活。因而特別重視整體的作用。把個體對整體的責(zé)任無限放大,高揚整體而貶低個體。倡導(dǎo)大一統(tǒng)的整體主義。這就必然導(dǎo)致中國人在人際交往關(guān)系別重視整體的作用。在人己關(guān)系上,儒家認為人首先是群體的存在。人之所以為人,在于人能“群”。荀子說:“人……力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也,曰:人能群,彼不能群也?！?《荀子?王制》)“人之生不能無群”,“離居不相待則窮”(《荀子?富國》)個體的存在和發(fā)展必須依賴于整體力量,如果個體彼此隔絕,勢必難以生存。因而,儒家主張以群體為重,從群體的利益出發(fā)來處理人己、群我關(guān)系,要求人們犧牲個人、奉獻社會、奉獻國家。
(二)重人倫講親緣
儒家誕生時起就強調(diào)人際交往關(guān)系應(yīng)以“仁義”為基本準(zhǔn)則?？鬃诱J為:“仁”即“愛人”,“父慈,子孝,兄良,弟悌,夫義,婦德,長惠,幼順,君仁,臣忠,十者謂之仁義?！?《禮記?禮運》)人與人之間的友愛、恭敬、謙讓、溫和、互助與和諧,提倡孝悌、仁愛,通過“愛人”來達到整個社會的和諧統(tǒng)一。古代中國人際關(guān)系以人倫為本,首先體現(xiàn)在中國人所特別注重的在家庭關(guān)系上講求“孝親、慈幼”?！靶⒂H”即敬養(yǎng)父母,是子女應(yīng)盡的義務(wù);“慈幼”是做父母的對子女應(yīng)盡的的教養(yǎng)之責(zé)。而處理家庭交往關(guān)系的主要內(nèi)容是單向服從,子女、妻子、家庭普通成員對于父母、丈夫、家長的服從關(guān)系,這樣,家庭交往便明顯帶有道德性與等級性。其次,以人倫為本的人際關(guān)系還體現(xiàn)為,中國人善于將血緣關(guān)系的倫常推
至整個社會關(guān)系,對他人講禮盡義、謙和修睦。這樣一來,中國社會的人際關(guān)系便全部倫?；?。儒家認為,整個社會的基本關(guān)系就是夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五倫,把本來沒有血緣關(guān)系的朋友、君臣關(guān)系加以抑制血緣化。朋友往往以兄弟姐妹相稱,或通過結(jié)拜關(guān)系“擬制血緣化”,這樣不是同胞勝似同胞;同樣,在家國同構(gòu)的社會里,君臣關(guān)系也滲透著親緣人倫。君主是國家的家長。通過這種講親緣重人倫的交往,無疑起到了維系穩(wěn)定家庭和社會的作用。
(三)重和諧與信任
儒家交往傳統(tǒng)強調(diào)追求和諧是人類最高的價值取向。表現(xiàn)在人際關(guān)系上,特別講求和諧,提倡“和為貴”,視和諧為人際關(guān)系中的理想狀態(tài),把和諧作為現(xiàn)實人際關(guān)系追求的重要價值目標(biāo)之一?！昂汀弊畛醯暮x是不同東西結(jié)合達到的平衡,有別于“同”。它意味著允許不同個性和對立面共同存在。這一點體現(xiàn)在《論語?子路》中孔子一句大家耳熟能詳?shù)脑捳Z錄:“君子和而不同,小人同而不和。”有這種“和諧”理念,古代中國人從孩提時代就被灌輸“守規(guī)矩”,人際交往必須謙卑有禮,凡是須做到中庸,對自己有所約束。講“信用”確乎是儒家交往的一個特點,也是優(yōu)點。儒家把仁、義、禮、智、信“五?！弊鳛榛镜娜藗?規(guī)范著人與人的關(guān)系。
(四)人情化色彩濃郁
儒家文化為人際關(guān)系抹上了濃郁的人情化色彩。“人情”是人際關(guān)系的紐帶,是人際關(guān)系的“粘合劑”。《禮記?禮運》說:“何謂人情?喜、怒、哀、樂、俱、惡、欲。七者弗學(xué)而能?！边@恐怕是對“人情”的最原始的界定。前面論述儒家交往的一大特征:重人倫,講親緣,這種人倫關(guān)系,親緣關(guān)系完全是建立在人情化的基礎(chǔ)之上的。因為古代中國人際關(guān)系中的“人情”逃脫不了血緣關(guān)系的閾界。人情明顯體現(xiàn)親緣的特征?！叭饲椤钡耐庠诒憩F(xiàn)形式是“面子”,而“面子”則構(gòu)成中國人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的一個重要因子。它具體地調(diào)整著中國社會人際關(guān)系的一個最基本的“調(diào)節(jié)器”。故此,“愛面子”是古代中國人內(nèi)在人格的重要特征之一,也是在人際交往被注重的方面。人情化交往在人與人關(guān)系上蘊含著溫情脈脈的因子,使中國社會充滿人情味。
二、交往倫理理論和實踐中的缺陷
(一)保守狹隘性
中國傳統(tǒng)社會是依靠自給自足的自然經(jīng)濟支撐和維系的農(nóng)業(yè)文明社會,而自然經(jīng)濟本身即因為無須進行大規(guī)模的經(jīng)濟交往而具有很強的封閉性特征。求安求穩(wěn)的生活價值導(dǎo)向,必然使人們形成封閉、保守的行為方式與處世心理,從而造成一種安于現(xiàn)狀、老守田園的生存模式。人們所向往的只是衣食無憂,平平安安地生活,而不愿離開自己所熟悉的家園、土地和家族等生活圈子,在“外面的世界”進行廣泛的交往。在“見聞不出鄉(xiāng)里,交往至于四鄰”的生存環(huán)境中,人們只能形成保守、封閉的交往觀念。人們生活在相當(dāng)狹小而又孤立的環(huán)境中,導(dǎo)致日常生活主體的交往范圍如此之小,除了春種、夏鋤、秋收、冬藏以外,趕集差不多是多數(shù)人平常與外界溝通的唯一機會與手段,并且,由于封建家族組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)的封閉性,也使得人們的日常交往范圍狹小而固定,家族之外的日常交往活動則少之又少,加之中國傳統(tǒng)日常交往活動又主要是憑借家族血緣親情來維系的一種相對穩(wěn)定和封閉的群體性生活方式,便會使人們難以突破聚村而居、聚族而居的區(qū)域界限而進行自由的交往,從而最終形成日常交往關(guān)系的保守狹隘性的基本特征。
(二)獨立自我的缺失
從先秦儒家伊始,就形成了整體主義觀,即“天地與我并存,萬物與我為一”的“天人合一”觀,是中國古代哲學(xué)對世界本質(zhì)的認識。這種整體主義觀追求人的身與心、人與人、人與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧,因而有助于完善人的性格、凈化人的心靈,促進主體與客體相互溝通,人類與生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展,這也正是當(dāng)今西方學(xué)者所推崇的儒家精髓和內(nèi)核。但是,由于儒家的整體主義觀過分強調(diào)我本與萬物為一體的整體性而大大忽視個人的獨立存在,這樣古代中國人便完全喪失自我。交往過程在某種意義上實際是交往主體間展現(xiàn)自我的過程,由于“我”不是一個獨立的有血有肉的存在個體,因此,傳統(tǒng)人際關(guān)系中存在著自我缺失的病態(tài)心理。
(三)偏狹的整體觀
儒家是奉行整體主義之上理念的。物極必反,偏狹的整體,必然會出現(xiàn)整體范圍的狹窄性,群體成員不平等性和成員間的依附性,這反映在交往中,首先表現(xiàn)為交往范圍的狹窄性。由于過分強調(diào)謹慎擇友,“人與群分”,“志同道合”,使得交往者對異乎于己的人缺失包容心,而且因個體的交往范圍狹窄,使人們眼界狹小,不利于合作精神的養(yǎng)成。其次,因為自我意識已經(jīng)消融于整體。整體的價值和利益就是個人的價值和利益,這樣把個體對群體的服從發(fā)揮到極致,“出則事公卿,入則事父兄”。(《論語?子罕》)個人便成了家庭、社會和國家的附庸。這樣限制了個性的發(fā)展,扼殺了人的創(chuàng)造性。再次,整體中的嚴格等級化勢必導(dǎo)致交往的非對等性。“上下有等,尊卑有序,貴賤有別”。對下等人而言,只有服從的義務(wù),而上等人則具有支配的權(quán)利。這種人際交往關(guān)系的不平等意識至今仍有隱性體現(xiàn)。
(四)互相防范的信任危機
第2篇：儒家文化的基本特征范文
眾所周知，教育改革的重點在于教學(xué)內(nèi)容和課程體系，其中心思想是教學(xué)內(nèi)容必須有時代性、創(chuàng)新性，尤其是現(xiàn)代體育教學(xué)在素質(zhì)教育推動下，樹立創(chuàng)新性、時代性的思想價值觀念尤為重要。體育教育是不分階段、不分年齡全民參與的活動，要不斷更新教材和貫徹新的思想理念，保證上課質(zhì)量，鼓勵學(xué)生多實踐多參與，發(fā)掘培養(yǎng)優(yōu)秀的體育某項目特長人員，以實現(xiàn)其個人價值和社會價值。體育教學(xué)內(nèi)容最好摒棄教材，整合理論知識生活實踐經(jīng)驗等方面來傳授教學(xué)。強調(diào)課堂有效信息的累計、整合與應(yīng)用，強調(diào)過程的個人體驗和操作。要求教師全面貫徹實行以人為本的教育理念，因材施教，按階段、按資質(zhì)、按承受能力合理為學(xué)生推薦課程，提高學(xué)生的行動能力，使課堂氣氛積極活躍；提高學(xué)生的團隊意識和集體榮譽感。教材內(nèi)容的時代性、創(chuàng)新性是大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)一大特色，但仍需要我們主動去填白、去發(fā)現(xiàn)、去創(chuàng)造、去迎合時代的發(fā)展。
2傳統(tǒng)文化的基本特征和當(dāng)今時代形態(tài)
傳統(tǒng)文化是一個國家歷史的見證和智慧文化結(jié)晶，也是民族精神的重要影響因素。傳統(tǒng)文化是相對于經(jīng)濟、政治而言的人類全部精神活動及其產(chǎn)品。我國是一個歷史悠久的國家，經(jīng)過漫長歲月沉淀下來的傳統(tǒng)文化、思想理念已然根深蒂固。以《四書五經(jīng)》為代表的儒家文化思想幾千年來影響著人們的思維方式，傳統(tǒng)文化最具代表性的就是儒家文化，強調(diào)天人合一、修身、齊家、治國、平天下，使人的內(nèi)在修養(yǎng)和外在的經(jīng)世治國達到完美的統(tǒng)一。儒家文化的精髓就是平和中正，思無邪。其次是農(nóng)耕文化、家族文化,還有一些地域文化之間相互聯(lián)系、相互滲透，在歷史的漫長演變中逐漸的形成我們中國傳統(tǒng)文化豐富多采的內(nèi)涵，現(xiàn)如今各行業(yè)各領(lǐng)域發(fā)展都受傳統(tǒng)文化影響從而形成各種形態(tài)。傳統(tǒng)文化在當(dāng)今社會中包括傳統(tǒng)建筑、傳統(tǒng)習(xí)俗、傳統(tǒng)文藝、傳統(tǒng)思想。具有相對穩(wěn)定性和民族繼承性，傳統(tǒng)文化既包括世界觀、價值觀、人生觀等意識形態(tài)性質(zhì)的部分，還包括技術(shù)、語言、文字、自然、科學(xué)等非意識形態(tài)的部分。任何時代的進步和發(fā)展，都需要穩(wěn)定和變革。離開了穩(wěn)定的變革，可能會產(chǎn)生動亂；離開了變革的穩(wěn)定，就會保守落后。以儒學(xué)價值為核心的中國傳統(tǒng)文化有著重人論，求安定的一面，既存在消極的保守落后一面，也存在積極的穩(wěn)定久安一面，所以我們應(yīng)該辯證的來看待傳統(tǒng)文化，并善于吸收外來文化的長處不斷革新觀點，摒棄舊習(xí)。
3傳統(tǒng)文化對大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)的影響
傳統(tǒng)文化對民族發(fā)展產(chǎn)生著巨大影響，隨著時代的進步和發(fā)展，傳統(tǒng)文化不斷展現(xiàn)出各種新形態(tài)，作為民族根基思想歷經(jīng)千年洗禮和沉淀而未被歷史淘汰，證明它自有存在的價值和積極因素。而大學(xué)現(xiàn)代體育本身就屬于一種社會文化，而且嚴格來說是受過西方文化熏陶的新興文化，那么它的發(fā)展肯定要受到傳統(tǒng)文化的制約和影響。大學(xué)現(xiàn)代體育教育以“健康第一，終身教育”為中心，改革開放之后體育教育注重學(xué)生身體素質(zhì)和心理健康，為祖國體育事業(yè)做充分籌備?，F(xiàn)如今的教育思想已全方位改革，抹去了濃厚的政治色彩,注重以人為本、全面發(fā)展。與傳統(tǒng)文化的思想不謀而合，儒家思想是以“仁”為核心和“人貴”的思想體系,儒家思想的精髓是：“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，反對“過”與“不及”。
儒家思想對中國乃至全世界都產(chǎn)生過深遠的影響。此外，教學(xué)方法方面現(xiàn)代體育教學(xué)注重于實踐和操作，教師用憑個人經(jīng)驗進行語言啟發(fā)和引導(dǎo)，讓學(xué)生脫離教材全身心投入到課程中去，自己發(fā)掘興趣和專長項目，不斷嘗試體驗，對其運動規(guī)律達成自己獨特的認識和見解?？鬃釉唬翰粦嵅粏?，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。講究的是要學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，學(xué)會把知識運用起來，而非被動接受。現(xiàn)代體育是一種需要堅持不懈不懼艱苦的活動，任何體育運動的蓬勃發(fā)展都需要一批年輕人不斷努力自強不息和積累經(jīng)驗。《周易•乾》很早就提出“天行健，君子以自強不息”的說法，鼓勵自己自覺努力向上，永不松懈。
自強是中華民族的傳統(tǒng)美德，是支持著中國人自立于世界民族之林的一種精神、一種信仰、一種境界。科技的發(fā)展帶動社會的進步，我國大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)在借鑒了西方教育模式之后的數(shù)10年，不斷地自我摸索和實踐，經(jīng)過與傳統(tǒng)文化的多次摩擦和整合，逐步演變?yōu)閹в兄袊鴤鹘y(tǒng)文化特色的西方文化，亦或是帶有西方文化特色的中國傳統(tǒng)文化。西方文化在我國受到傳統(tǒng)文化極大的挑戰(zhàn)和制約，由于科舉制、統(tǒng)一觀、人學(xué)觀點的影響，現(xiàn)代體育教育彰顯出教學(xué)規(guī)定性、課程統(tǒng)一性和考核達標(biāo)性三大基本特性。其教學(xué)的規(guī)定性在于大學(xué)體育教材類為必修課，且需在有效期固定時間內(nèi)修完，從而使得學(xué)生將體育學(xué)習(xí)當(dāng)成一種負擔(dān)，而非心甘情愿參加課程。學(xué)校以固定分數(shù)線來考驗學(xué)生的體育成績及格率，致使現(xiàn)代體育教學(xué)產(chǎn)生質(zhì)的變化。其實傳統(tǒng)文化固有的思維經(jīng)驗性，也深深地影響著大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)的成長，所謂的思維經(jīng)驗性是指，人腦對經(jīng)驗性資料進行搜索、整理、歸納、選擇、分析的過程，是把大腦對事物初步形成的大致輪廓，輕易下結(jié)論的思維方式。導(dǎo)致體育教練缺乏科學(xué)訓(xùn)練、科學(xué)選才的錯誤訓(xùn)練方式，經(jīng)驗與科學(xué)理論是相互依存缺一不可的。經(jīng)驗是一切科學(xué)理論的起點，沒有經(jīng)驗積累也不會有科學(xué)結(jié)論，然而脫離了科學(xué)實踐的經(jīng)驗就成了主觀臆斷，所以兩者密不可分。
那么，是否可以在大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)與傳統(tǒng)文化之間找到制衡點。崇尚傳統(tǒng)文化是中華民族的一個重要特征，傳統(tǒng)文化是一個民族的精髓，它可以為現(xiàn)代體育教學(xué)提供良好的素材和豐富的資源，然而其中存在部分消極因素為體育觀念質(zhì)的轉(zhuǎn)變設(shè)置了重重障礙。目前體育觀念不僅受政治經(jīng)濟的影響，還受到歷史文化等方面的影響。若要徹底轉(zhuǎn)變現(xiàn)代體育教學(xué)觀念，必須沖破傳統(tǒng)文化的消極思想牢籠，取其精華，去其糟粕，與時俱進。
4結(jié)語
第3篇：儒家文化的基本特征范文
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>
對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點強調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。
第4篇：儒家文化的基本特征范文
關(guān)鍵詞：古代文學(xué)； 儒家思想；素質(zhì)教育啟示
作為人類文明古國之一的中國，很早就形成了完整的素質(zhì)教育的觀念體系，中國古代文學(xué)是中國傳統(tǒng)文化寶藏與素質(zhì)教育目標(biāo)的重要途徑。而豐富的儒家文化，既形成了中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，也規(guī)定了素質(zhì)教育的觀念的主要內(nèi)容。素質(zhì)教育的根本點是樹立和踐行以人為本的價值觀，弘揚平等自由和諧的人文主義精神，對于中國主流社會來講，這種精神就是中華民族傳統(tǒng)人文理想中的儒家精神思想。
一、儒家思想與素質(zhì)教育
（一）儒家思想的核心內(nèi)涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當(dāng)代人文素質(zhì)教育不可或缺的歷史和傳統(tǒng)紐帶，“修身齊家”而后“治國平天下”、“崇德修身”、“建功立業(yè)”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學(xué)中善的觀念是以仁、義、禮、智對人們行為的規(guī)范為基礎(chǔ)的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關(guān)系為出發(fā)點，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架?！叭省钡幕揪褚钥鬃拥恼f法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復(fù)禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養(yǎng)論的一大特色，他提倡通過個體以仁為目標(biāo)的道德修養(yǎng)來調(diào)整整個社會關(guān)系。
（二）素質(zhì)教育的核心內(nèi)涵
中國大力推進素質(zhì)教育，當(dāng)前的素質(zhì)教育主要是人文素質(zhì)教育，即弘揚人文精神的教育。國家教委《關(guān)于當(dāng)前積極推進中小學(xué)實施素質(zhì)教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質(zhì)教育是以提高民族素質(zhì)為宗旨的教育。它是依據(jù)《教育法》規(guī)定的國家教育方針，著眼于受教育者及社會長遠發(fā)展的要求，以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本宗旨，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發(fā)展為基本特征的教育。“
（三）儒家思想與素質(zhì)教育的契合點
廣大教育工作者的共識是素質(zhì)教育應(yīng)貫穿于專業(yè)和課程教學(xué)始終。古代文學(xué)課程的教學(xué)以學(xué)生的實際和學(xué)習(xí)需求把對學(xué)生進行人文精神熏陶和培養(yǎng)作為素質(zhì)教育的理念。因為中國古代文學(xué)本身就具有很強的教化色彩，以儒家學(xué)說為主體的傳統(tǒng)思想對古代文學(xué)有著巨大而深刻的影響，建功立業(yè)、治國平天下是大多數(shù)古代作家的共同人生目標(biāo)；把文學(xué)作為道德教化成為我國古代重要的文學(xué)思想，“文以載道”是我國文學(xué)的基本精神。眾多古代文學(xué)優(yōu)秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國古代文學(xué)所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當(dāng)今實施素質(zhì)教育的今天，我們要利用文學(xué)作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內(nèi)容，闡釋其思想意義或價值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊的真善美的光輝，以觸動學(xué)生的心靈，引導(dǎo)學(xué)生能更深一層體會我國文學(xué)的基本精神。
二、古代文學(xué)中蘊含的儒家思想
在中國古代文學(xué)價值理念大廈的構(gòu)架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發(fā)現(xiàn)，燦若星辰的中國古代文學(xué)在中華文明的發(fā)展過程中起到了引領(lǐng)性的作用，大批優(yōu)秀的作家群體、文學(xué)作品以及文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)批評、文學(xué)理念本身就映射著中華民族傳統(tǒng)精神的優(yōu)秀成分，并將這種精神以文學(xué)文本的形式進行凝聚、傳承、強化和進一步升華。中國古代文學(xué)傳統(tǒng)理想之塔的構(gòu)成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴散著無盡的閱讀、評鑒、感悟的品格張力，不同的文學(xué)家、批評家對中國古代文學(xué)的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領(lǐng)。中國古代文學(xué)中映現(xiàn)出來的儒家理想價值體系，是構(gòu)成中華民族傳統(tǒng)文化精神的主流因素。
（一）詩歌
詩歌作為人類文化活動的最古老的一種文學(xué)藝術(shù)形式，它的社會功能與人文價值，已被世界上各個民族的文化所認同。詩歌所蘊含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為對人的生命價值、社會責(zé)任的實現(xiàn)與追求。
（二）散文
蘊含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態(tài)度是積極用世，它的許多經(jīng)世致用的優(yōu)質(zhì)是超越時空的，是中華民族文學(xué)永遠的精神營養(yǎng)，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會人生和倫理道德成了儒家散文最關(guān)注的主題。
（三）小說
不僅詩歌、散文蘊含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國傳統(tǒng)小說彌漫著強烈的生命意識，處處顯露著對人生存價值的思考和評判。
三、古代文學(xué)中蘊含的儒家思想對當(dāng)代素質(zhì)教育的啟示
我國高校的人才培養(yǎng)目標(biāo)、以人為本的內(nèi)在要求、全經(jīng)濟球化時代對人整體性綜合素質(zhì)的看重，要求大學(xué)教育必須著眼于學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價值和當(dāng)代大學(xué)教育的努力目標(biāo)不謀而合。因此，提高大學(xué)生素質(zhì)，在科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)領(lǐng)下豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)儒家人文思想價值體系，營造良好的弘揚儒家理想價值的校園文化環(huán)境。對中華民族精神的再造和弘揚有著重要的的意義。
中國古代文學(xué)對生命價值精義的闡發(fā)，已深深滲透與中華民族的觀念、習(xí)俗和思維方式之中，是民族傳統(tǒng)擁有更多光華，使后人成長擁有更多鈣質(zhì)，為我們國人貯藏著取之不盡的營養(yǎng)。
參考文獻：
[1] 徐放.杜甫詩今譯[M].北京：人民日報出版社，1985.10.
第5篇：儒家文化的基本特征范文
全球化是當(dāng)今時代的基本特征。而全球化浪潮也使得占主導(dǎo)地位的西方發(fā)達國家將他們的價值觀、意識形態(tài)以及生活方式等大量地傳輸?shù)绞澜绺鞯兀M而對各民族的傳統(tǒng)文化造成了強烈沖擊。在這樣一個時代背景下。我們要繼承和發(fā)揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，完善其自身建設(shè)，使之適應(yīng)全球化時代要求，更好的促M社會主義新文化建設(shè)，為建設(shè)和諧社會提供精神保障和智力支持。
傳統(tǒng)文化的重要性
文化是一個民族的靈魂和血脈，中華民族歷史悠久，傳統(tǒng)優(yōu)良。而傳統(tǒng)文化對于凝聚和團結(jié)各族人民起著重要的基礎(chǔ)作用。中華傳統(tǒng)文化是以儒家為基本出發(fā)點。以其他文化作為補充的多元文化結(jié)構(gòu)，也是古往今來中國大地上，中華民族共同創(chuàng)造的相對于現(xiàn)代而言的一切文化成果，而繼承和弘揚祖國傳統(tǒng)文化對于構(gòu)建中華民族的現(xiàn)代精神又具有重要意義。
指出，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化包含豐富的哲學(xué)思想、人文精神、教化思想以及道德理念等。既可以啟迪人們認識和改造世界。也可以啟示治國理政。加強當(dāng)代社會主義核心價值觀的建設(shè)。而中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更體現(xiàn)了偉大的民族精神。
弘揚傳統(tǒng)文化的重要性以及對策
隨著全球化進程的不斷推進，文化全球化也不可避免的對傳統(tǒng)文化造成沖擊。甚至使其面臨嚴峻挑戰(zhàn)。不僅如此。伴隨社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，人們有意識或無意識的，疏忽了精神領(lǐng)域的完善，使得傳統(tǒng)文化失去了它在社會中的巨大整合功能。與現(xiàn)代生活之間產(chǎn)生了分離，使原來的倫理價值以及規(guī)范體系與現(xiàn)代社會生活顯示出越來越多的不適應(yīng)，造成當(dāng)今社會不少人價值觀的偏離以及道德的缺失：多少人還記得“舍我其誰”的歷史使命感？多少人還記得“不忘初心。方得始終”的執(zhí)著精神？多少人記得“一粥一飯當(dāng)思來之不易。半絲半縷恒念物力維艱”的節(jié)儉精神？多少人還記得“愿得一心人。白首不相離”的真心真情？又有多少人還記得“鞠躬盡瘁。死而后已”的獻身精神？
在黨的十七大報告中，就明確提出要弘揚中華文化，建設(shè)民族共有精神家園，將祖國傳統(tǒng)文化作為重要的基礎(chǔ)性資源，構(gòu)建中華民族的現(xiàn)代精神。
優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有其固有的獨特性。既以儒家文化為主的主體性、延續(xù)至今的連續(xù)性、海納百川的包容性以及與時俱進的時代性。這就要求我們要堅持“古為今用、推陳出新，揚棄地繼承先人傳承下來的道德規(guī)范”。既要汲取其豐富多彩、博大精深的內(nèi)涵，又要認真分析、綜合思量，將其創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化和發(fā)展。
首先，要充分重視對廣大青少年以及高校學(xué)生傳統(tǒng)文化方面的教育。當(dāng)下，很多年輕人信仰迷茫、道德缺失、價值觀扭曲、誠信意識淡薄、傳統(tǒng)文化知識素養(yǎng)差、道德精神默然，這就需要加強傳統(tǒng)文化教育使他們能夠更加深入地理解和認識中華民族優(yōu)秀歷史和思想文化精髓。將其融入到時代價值中，堅定青年人的理想信念，有能力抵御多元文化中不良成分的沖擊。要以青年人的“中國夢”為紐帶。加強優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與院校思想教育的深度融合，進一步踐行和培育社會主義核心價值觀。不斷提高青年人的道德修養(yǎng)；加強例如圖書館、校史館、檔案館等教育平臺的建設(shè)工作，發(fā)揮好其文化育人的功能；還可以以名人講堂、講座、演講等各種形式，邀請文化名家進入校園，進入課堂，更好的宣傳傳統(tǒng)文化，培養(yǎng)青年人的民族憂患意識以及愛國主義精神。幫助他們樹立正確的人生觀、價值觀。
其次，就是要注重傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新轉(zhuǎn)化發(fā)展。既要保留其合理內(nèi)核。又要借鑒和吸取外來文化的優(yōu)秀成果。使傳統(tǒng)文化更好地與多元文化相融合。保持強大的活力，適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展，緊密聯(lián)系當(dāng)下倡導(dǎo)的時代精神，為我國當(dāng)前社會發(fā)展提供強大的精神支持。利用好歷史名人故居、博物館及具有傳統(tǒng)文化特色的名勝古跡等一切社會文化資源，作為古今中外文化傳
承發(fā)展的教育紐帶，做到古今結(jié)合。相得益彰。
第6篇：儒家文化的基本特征范文
【關(guān)鍵詞】古典家具；現(xiàn)實美；自然美；社會美；藝術(shù)美
中國古典家具作為中國傳統(tǒng)文化的一部分，源遠流長。幾千年來的沉淀，已形成了一門獨特的藝術(shù)體系。人們很難用言語來表達其藝術(shù)的持久和獨特。從神秘威嚴的商周青銅家具，到寫實精練的秦漢漆木家具；從豐滿華麗的大唐壺門結(jié)構(gòu)，到典雅柔美的宋代框架結(jié)構(gòu)；從簡練秀麗的明式風(fēng)格，到繁瑣富麗的清朝家具這一恢宏的演變過程，與民族文化、審美觀念的發(fā)展與更新密不可分。古典的意義、古典的概念，已經(jīng)包含了成熟與完美、高貴與經(jīng)典。歷史與文化的輝映，令古典家具珍藏再久，品位依然至上。它將歷史與現(xiàn)實遙遙相系，繼續(xù)成為現(xiàn)代藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)和典范。
要談審美，就要先從美學(xué)談起。就美學(xué)研究的內(nèi)容來說，美學(xué)首先要研究的是現(xiàn)實存在的美，即現(xiàn)實美?，F(xiàn)實美既是美感的基礎(chǔ)，又是藝術(shù)美的源泉。藝術(shù)美也是美學(xué)所研究的對象。對美的認識只能是美的存在的反映，是客觀現(xiàn)實的美作用于人的感官和意識的心理或精神的活動。
現(xiàn)實美包括自然美與社會美。自然美是自然事物的美或自然界中的美?？陀^存在于自然界的美的事物和現(xiàn)象，稱為自然美。社會美即指社會生活中的美或社會生活中的美的事物或現(xiàn)象。藝術(shù)美是藝術(shù)家根據(jù)現(xiàn)實生活進行創(chuàng)造并運用一定的物質(zhì)材料體現(xiàn)出來的觀念形態(tài)的美。[1]
一、現(xiàn)實美
（一）自然美
家具作為一種實用工藝，具有實用因素與審美因素相統(tǒng)一的特點；由于實用性對審美因素的制約，實用工藝的藝術(shù)語言主要是造型，而造型的塑造受材料的制約?？梢哉f創(chuàng)造家具的美應(yīng)該因材制宜，因材而異。
家具的自然美按照其定義來說，一般是指家具不加裝飾，不刻意人為的本身自然的美，多為家具材料的自然美。長期以來，中國古代遵循“丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也？質(zhì)有余者不受飾也，至質(zhì)至美”的藝術(shù)傳統(tǒng)。強調(diào)天然材質(zhì)的審美格調(diào)，正是江南文人長期津津樂道的“以醇古風(fēng)流”為根本目的的追求。[2]
硬木是中國古典家具對所采用的各類優(yōu)質(zhì)木材的統(tǒng)稱，常見的有紫檀、花梨、黃花梨、酸枝、鐵梨、烏木、雞翅木等，主要生長于南洋一帶。進入中國以后，這些熱帶木材很快就被蓬勃發(fā)展的家具制造業(yè)所吸收。硬木的優(yōu)點，首先是紋理、色彩的自然美，如黃花梨、雞翅木等色澤美麗，紫檀、烏木則沉穩(wěn)莊重，癭木還可天成山水自然之景；其次是木性穩(wěn)定，加工性能好，拋光面光潔，耐久性強。用這些木材制作的家具多利用木質(zhì)本身的自然色彩，很少雕刻花紋。家具的邊角處多刻出線條，既增加了美觀效果，又不破壞木質(zhì)紋理的自然特點。這些特點都構(gòu)成了家具自然美的因素。
木材種類不同，其相應(yīng)的自然美也不同。如紫檀多呈紫黑色，木質(zhì)堅硬，紋理纖細浮動，變化無窮，尤其是它的色調(diào)深沉，顯得穩(wěn)重大方而美觀?；ɡ婺旧术r艷，紋理清晰美觀。我國自唐代就已用花梨木制作家具。顏色由淺黃到紫赤，一般用此木做的家具通體光素，不加雕飾。雞翅木較紫檀、花梨更為奇缺。據(jù)《格古要論》介紹：“雞翅木出西番，其木一半紫褐色，內(nèi)有蟹爪紋，一半純黑色，如烏木。”由于雞翅木木質(zhì)紋理另具特色，匠師們在制作家具時反復(fù)衡量每一塊木料，盡可能把紋理整潔和色彩優(yōu)美的部分用在表面上。優(yōu)美的造型加以色彩古艷的木紋，這樣的自然美能使家具增添濃厚的藝術(shù)韻味。
（二）社會美
中國古典家具作為人類勞動的結(jié)晶，在本質(zhì)上反映的是中國傳統(tǒng)文化，一方面當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等決定了家具的內(nèi)涵與造型；另一方面家具也是文化的見證和縮影，它是一種生活方式，蘊含了各個歷史時期的社會背景。因此家具審美中社會美也是不可或缺的一部分。不同的社會，其社會因素、地域因素、民族因素、文化因素都有其特點，因此所形成的審美觀念也各不相同，家具的社會美當(dāng)然也隨之變更。
商代是一個崇拜巫術(shù)美的時代，因此商代的青銅家具，造型上運用對稱、規(guī)整的格式和安定、莊重的直線，體現(xiàn)一種神秘的美、凝重的美。
春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，百花齊放，這一時期的家具集當(dāng)時科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)、藝術(shù)之大成，反映出當(dāng)時的文化內(nèi)涵，雖然原始簡單，但是卻充滿著一種激情美、浪漫美、人生美。
漢代仍然是席地而坐，室內(nèi)生活以床、塌為中心。與先秦世道比，最大的特點是禮教含義退卻，使用功能增強。“非壯麗無以重威”作為整個時代的審美觀念，因而漢代的家具，整體上具有一種氣勢美、壯麗美。
唐代江山一統(tǒng)的局面給社會生活和精神生活都帶來了空前的繁榮，初唐時蓬勃的進取精神和恢弘遠大的理想都是在長久壓抑之后一種熱情的迸發(fā)。在這種文化狀態(tài)下，追求雍容大度、華貴富麗的審美觀念以及中西藝術(shù)的兼容并蓄，使唐代的家具體現(xiàn)出華麗的美、豐滿的美和多元化的美。
宋明理學(xué)，給宋代和明代的審美觀念都帶來廣泛影響。但在審美特色上還各有不同，宋代家具，是一種清淡的美、含蓄的美，而明代的家具，則有一種成熟的美、精致的美。
清初之時，盡管在家具上的創(chuàng)新不多，但在開國之初，統(tǒng)治者以既開明又保守的姿態(tài)面對一切，體現(xiàn)在家具上就出現(xiàn)了尺寸擴大，形式守舊的特征；但隨著政治的穩(wěn)定，社會的繁榮，體現(xiàn)在家具上的追求，一是體積加大，二是裝飾一味趨細趨膩?？偟膩碚f，清代隨著統(tǒng)治階級從強盛走向衰落，審美觀念也和家具一樣，在珠光寶氣、繁縟堆砌的后面，暴露出一種畸形的、病態(tài)的美。
中國古典家具的起源和發(fā)展始終保持著中華民族的特色，始終遵循著社會生活中所形成的關(guān)于審美的價值標(biāo)準(zhǔn)。有了這樣的審美標(biāo)準(zhǔn)，才會有家具如此富于內(nèi)涵的社會美。
1．儒家的美學(xué)價值觀。儒家作為孔子開創(chuàng)的中國封建文化的正統(tǒng)意識形態(tài)，上襲遠古文化，下開封建社會的正道。儒家美學(xué)的中心概念即是“中和之美”。中國的宮殿建筑以中心軸線為中心而向兩邊對稱展開的形式，集中體現(xiàn)了儒家文化的中和之美。中國古典家具是由仿古建筑的木構(gòu)架結(jié)構(gòu)組合而成，其對稱和諧的形式也由此衍生而來。
以“和”為美，就是在進行審美創(chuàng)造和評價時要具有整體意識，“和”而不“分”?！墩撜Z》中說：“克己復(fù)禮為仁?！薄叭省笔且环N天賦的道德屬性，將道德觀與審美結(jié)合在一起是儒家美學(xué)的最大特點。《論語》中有言“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善矣’。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”孔子認為韶樂不僅符合形式美的要求，而且符合道德要求，而武樂則不完全符合道德的要?？梢姡囆g(shù)包含了道德內(nèi)容才引起美感。“美”與“善”的統(tǒng)一，在一定意義上就是指形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。在古代藝術(shù)家的心目中，“和”是宇宙萬物的一種最正常的狀態(tài)、最本質(zhì)的狀態(tài)和最具生命力的狀態(tài)，因此也是最美的狀態(tài)。
儒家重“人文”，講“人倫”，“圣王之道”的思想被統(tǒng)治階級所利用，因此封建社會中皇權(quán)至上，等級分明，男尊女卑是非常鮮明的。這在家具的使用、設(shè)計思想以及審美上也都有所體現(xiàn)。正如幾在漢代是等級制度的象征，皇帝用玉幾，公侯用木幾或竹幾。于是在幾的制作方面、審美方面就要考慮其使用對象，也就與當(dāng)時社會歷史背景相聯(lián)系，有這樣的歷史背景才會有相應(yīng)的審美情趣，美學(xué)思想。
2．道家的美學(xué)價值觀。道家文化作為中國本土的文化產(chǎn)物，與正統(tǒng)的儒家文化構(gòu)成一種互補的關(guān)系。道家所尊崇的是天地萬物的一種自然而然的生成之道。道家美學(xué)的一大貢獻是為中國藝術(shù)提供了一種審美的境界，它的基本特征是“虛靜”和“空靈”。道家重“天然”，講“自然天放”，在家具設(shè)計上突出地表現(xiàn)為對家具的虛實、空間感、體積感、重量感的認識，以及對造型和尺度的把握，家具和人的親和力的理解。例如明式椅靠背板的曲線，在功能上滿足了人體靠坐時的舒適感，在審美上，則與中國書法的“一波三折”有異曲同工之妙。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，既增加了家具形體的空間層次感，又豐富了線條在家具設(shè)計中的藝術(shù)表現(xiàn)力。
二、藝術(shù)美
以一件木器家具為例來理解什么是家具的藝術(shù)美：木質(zhì)材料優(yōu)美的紋理是它的自然美；作為一件實用器物，為生活所必需，在社會生活中體現(xiàn)了一種美，即是社會美；家具的制作者、設(shè)計者，使它具有一種風(fēng)格，具有精神功能，給人一種美的享受，可認為是藝術(shù)美。[3]家具是藝術(shù)與技術(shù)的杰作。
中國傳統(tǒng)美學(xué)含蓄而內(nèi)在，強調(diào)境中之意，形中之神。意境不是虛無縹緲的東西，沒有藝術(shù)形象就沒有意境。而沒有景情交融，就沒有具有生動藝術(shù)情趣和藝術(shù)氣氛的藝術(shù)形象。因而中國古典家具也強調(diào)家具在意境上的渲染作用，善于用寫意的手法提取其他器物和建筑上的精華部分而加以簡練和濃縮，表現(xiàn)的是一種含蓄深刻、著意于形的藝術(shù)美，營造某種藝術(shù)氛圍，給人帶來某種精神享受。古典家具中還常運用名人書畫題材作裝飾，表示某種雅趣，也有書畫家作銘題刻后用來作為一種裝飾的。如明式紫檀木文椅椅背有書畫家周天球的題銘裝飾“無事此靜坐，一日如兩日。若活七十年，便是百四十”。這種追求意境的思想展現(xiàn)了古典家具極其鮮明的藝術(shù)特征和高度的美學(xué)價值。
從藝術(shù)美不可能把客觀世界的現(xiàn)實美全部反映在家具里來看，現(xiàn)實美比藝術(shù)美有不可比擬的豐富性；但是藝術(shù)美高于現(xiàn)實美，可以補足現(xiàn)實美的種種缺陷。藝術(shù)美具有集中性。生活往往過于枯燥而不生動，過于分散而不集中，過于平淡而不強烈，過于復(fù)雜而不典型，過于平庸而不理想，只有通過匠師們的藝術(shù)加工才能把這些分散的美集中起來。藝術(shù)美具有永久性。曇花雖美，但總有短暫的一現(xiàn)之感；藝術(shù)美卻不這樣，它一旦被創(chuàng)造出來，就可能跨越時空，流芳百世。明式家具就是一個很好的例證。學(xué)者王世襄先生用“品”來評述明式家具的特點，得十六品，曰：“簡潔、淳樸、厚拙、凝重、雄偉、圓渾、沉穆、秾華、文綺、妍秀、勁挺、柔婉、空靈、玲瓏、典雅、清新?！泵魇郊揖咚囆g(shù)風(fēng)格實質(zhì)上包括了中國文人的尚古情緒和對中國文化本體加以說明與肯定的期望。這樣的藝術(shù)美怎能不恒久？
三、結(jié)語
古代匠師們于家具美的處理，不是一種偶然的結(jié)果，而是包含了自覺的構(gòu)思，是藝術(shù)成熟的標(biāo)志，盡管他們在那時還不知道近代審美心理學(xué)的成果，但他們牢牢掌握了審美課題，使我國古典家具始終沿著一條美學(xué)與力學(xué)，視覺效果與使用要求合理結(jié)合的道路發(fā)展。
中國古典家具經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展過程，形成了自己的獨特風(fēng)格。中國古代人民以自己的聰明才智和精湛技藝創(chuàng)造出具有東方風(fēng)格的家具藝術(shù)，為人類藝術(shù)寶庫增添了一份珍貴的遺產(chǎn)。通過分析古典家具的審美，對古典家具進行整體把握，聯(lián)系背景，才能認識古典家具的真面目。 參考文獻
[1]趙連元．審美藝術(shù)學(xué)[M]．北京：首都師范大學(xué)出版社，2002．
第7篇：儒家文化的基本特征范文
論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；
責(zé)任，就其本意而言，是指個體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗及由此引發(fā)的相應(yīng)社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會角色并履行其角色義務(wù)時應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會形態(tài)下倫理與價值踐行集中表達的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時獨特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發(fā)、維護社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價值理念。儒家所強調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會的日用人倫之中的。
一
探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。
(一)天人觀
對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?/p>
(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進一步拓展，明確地表達了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會倫理秩序和個體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實“人道”實踐的價值本源。¨儒家將“天人合一”拔高為道德境界，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個體人格與社會道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。
孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸μ烀３至蓑\的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實際孑L子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。
孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。孔子的“天道”就是其“人道”的邏輯依據(jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達天道。至宋明理學(xué)時期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認取，更不可外求?！?《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣?！?《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點上卻是大致相同的。
牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個地方。”西方傳統(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強調(diào)人的自然權(quán)利，強調(diào)人身自由、個人尊嚴和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責(zé)任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。
(二)倫理觀
在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運演的規(guī)律往往是予以承認的，但卻使其存而不論?？鬃釉啤疤旌窝栽?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《茍子·天論》)他認為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運行的基本特征。這說明儒家認為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實現(xiàn)天人價值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進化。
孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！钡敲裼执婧脨籂帄Z相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)儒家認為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進而使人道配于天道，實現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達致“止于至善”的境界?？鬃诱J為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《論語·堯日》)
儒家從天道運行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實現(xiàn)自我在社會上道德完善的踐履，才能達到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實現(xiàn)的應(yīng)然選擇。
二
從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個中華文明。 轉(zhuǎn)貼于
1．“仁民愛物”的仁愛精神
“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德
孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。
3．“內(nèi)圣外王”的王道信念
儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標(biāo)和理想追求，起點在自我，終點在政倫合一，以達致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠境界為己任，勇敢地擔(dān)負起濟世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會責(zé)任意識的核心價值理念。
4．“心憂天下”的憂患意識
第8篇：儒家文化的基本特征范文
在當(dāng)今歐風(fēng)美雨盛行的時代，來談?wù)摉|方文化、東方哲學(xué)，似乎有點悖時。但我想，作為一名當(dāng)代中國大學(xué)生，如果對自身所在的東方世界，及其悠久的歷史文化反而不甚了了，這不能不說是知識結(jié)構(gòu)中的一大欠缺。
東方原是一個相對的地理概念，泛指東半球（主要是亞洲），到了現(xiàn)代，則東方又有了政治及經(jīng)濟方面的含義，如稱資本主義社會、經(jīng)濟發(fā)達國家為西方世界，稱社會主義社會、經(jīng)濟發(fā)展中國家和不發(fā)達國家為東方世界等。我們從歷史文化傳統(tǒng)方面來講東方，則主要是就原地理概念上的東方而論的。目前，在文化分類學(xué)上有所謂歷史的和區(qū)域的文化圈的概念。學(xué)術(shù)界一般公認的看法是，在世界歷史上先后有五大文化圈。即：希臘（羅馬）文化圈，希伯來（基督教）文化圈，漢（儒家）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。①其中，希臘文化和希伯來文化的融合，成為現(xiàn)代西方文化之根；而漢文化（除儒家外，至少還應(yīng)當(dāng)加上道家）和印度文化的融合，則成為現(xiàn)代東方文化之源。伊斯蘭文化有其獨特的某種介于東西方文化之間的特性，至今牢固地根植于阿拉伯國家，并影響及廣大的伊斯蘭信仰地區(qū)。從大范圍來講，他也同屬于東方文化，但與上述漢、印文化相比，有著較明顯的差別。所以有時人們談化的所謂東方文化，實際上主要是指漢、印文化。當(dāng)然，細分析起來，漢文化與印度文化之間也有很多的差異，甚至有極不相同之處。因不是本文主旨所在，這里就不多說了。本文所講的東方智慧，主要也是就漢、印文化來說的。
中國與印度是東方兩大文明古國，有著悠久的歷史傳統(tǒng)和豐富的文化遺產(chǎn)。中國的儒家思想與道家思想傳播到朝鮮半島、日本以及越南等地區(qū)，對于這些地區(qū)的文化建構(gòu)有著深遠的影響。印度的佛教文化，分兩個系統(tǒng)分別傳入中國和東南亞地區(qū)。在東南亞，佛教至今仍是這一地區(qū)各國的主要文化形態(tài)；而在中國，則經(jīng)過與本土文化的融合后，形成了具有中國特色的佛教，然后又傳入朝鮮半島、日本以及越南等地區(qū)，同樣對這些地區(qū)的文化發(fā)生了深刻的影響。由此可見，佛教和儒家、道家文化在其歷史進程中，早已超出了他原發(fā)生地的意義，而發(fā)展為構(gòu)成東亞、東北亞、南亞、東南亞這一廣大地區(qū)的文化的主體。從某種意義上可以說，研究東方文化主要是研究儒、佛、道文化（然這絕不是說，諸如印度古代六派哲學(xué)、中國除儒道外的諸子百家、以及印度教、神道教、薩滿教等等東方文化不重要，不需要研究）。
由于篇幅的關(guān)系，下面我想僅就儒家文化和佛教文化作一些簡要的介紹，供同學(xué)們進一步學(xué)習(xí)和了解東方文化、哲學(xué)時參考。
二
儒學(xué)產(chǎn)生于中國，其創(chuàng)始人是春秋末年的孔丘。經(jīng)過孟軻、荀況等人的發(fā)展，在先秦諸子百家中成為最重要的顯學(xué)之一。到了西漢武帝時，由于董仲舒等人的建議，儒學(xué)被定于一尊，從此成為中國封建社會占統(tǒng)治地位的理論基礎(chǔ)。
原始儒學(xué)可說是一種人學(xué)，其主要內(nèi)容是講為人之道，包括探討人的本性、個人的道德修養(yǎng)、人生的價值、知識的結(jié)構(gòu)、為學(xué)的方法、處理人際關(guān)系的原則、從政治國的道理等等。以后，儒學(xué)吸收了陰陽五行和道家的理論，豐富了他關(guān)于宇宙論方面的內(nèi)容。唐宋時期，在佛學(xué)的刺激和影響下，儒學(xué)進一步吸收佛、道的理論，積極發(fā)掘傳統(tǒng)典籍中的微言奧義，構(gòu)筑了一套融人學(xué)與宇宙學(xué)于一爐，內(nèi)容豐富，論理精細，體系龐大的宋明理學(xué)，達到了儒學(xué)發(fā)展的一個新階段。
從哲學(xué)理論特征上說，儒學(xué)主要是一種以實踐理性為主的哲學(xué)。因此，儒學(xué)在完善自我的道德實踐方面的理論特別豐富。例如，關(guān)于人的本性問題，是探討道德實踐的理論前題，儒學(xué)在這方面就有廣泛而深入的討論，豐富的理論。孔子對此說得比較簡單，只說了"性相近也，習(xí)相遠也。"（《論語·陽貨》）孟子主張"性善"論，認為"惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之"。所以說："乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。"（《孟子·告子上》）荀子則主張"性惡"論，認為"人之性惡，其善者偽也。""今人之性，生而有好利焉，．．．．．．生而有疾惡焉，．．．．．．生而有耳目之欲，有好聲色焉，．．．．．．然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。"（《荀子·性惡》）在東漢著名哲學(xué)家王充的《論衡·本性篇》中，他列出了以下各種人性論的理論加以評論：人性有善有不善（世碩、公孫尼子等），人性皆善（孟子），性無善惡之分（告子），人之性惡（荀子），人性善惡混（揚雄），以及董仲舒的性三品說，等等。到了宋明理學(xué)，則對性理、心性、性情、性習(xí)、才性等問題有了更加深入細致的分析。
又如，由于儒家注重于理想道德的培養(yǎng)和理想人格的實現(xiàn)，因此有極豐富的關(guān)于個人道德修養(yǎng)的理論和具體踐履的方法。他們提出的各種關(guān)于圣人、君子、賢者、儒者的道德標(biāo)準(zhǔn)，在封建社會中曾起過相當(dāng)大的社會影響。這些理想圣人的道德標(biāo)準(zhǔn)，從今天社會的眼光看，絕大部分是過時了，但也并非一無可取之處。而當(dāng)我們評論古人時，則更不能脫離這些道德標(biāo)準(zhǔn)去苛求古人了。在道德修養(yǎng)上，儒學(xué)特別強調(diào)自覺的原則。如孔子說："仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《論語·述而》）"有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。"（《里仁》）孟子說："人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。"（《孟子·離婁下》）"自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。"（《離婁上》）對于道德行為上的自愿原則，儒家則很少闡發(fā)，他們強調(diào)的是服從天理性分的原則，也就是服從社會整體的原則。在儒家看來，道德的自覺性是不可能自發(fā)產(chǎn)生的，而必需通過教育才能培養(yǎng)出來。因此，儒家十分重視教育，大儒學(xué)家一般也是一位大教育家。在長期的教育實踐中，儒家形成了一套完整的教育理論和教育方法，其中有些在今天也還是很有價值的。
再如，儒家對社會中的人際關(guān)系是十分關(guān)注的，很早就提出了"五倫"的概念，即所謂：君臣（今天可作為一般的上下關(guān)系來解釋）、父子（母女）、夫婦、長幼（兄弟姐妹）、朋友，這五種人際關(guān)系中最基本的關(guān)系。孟子說，處理這五種人際關(guān)系的倫理原則是："父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。"（《孟子·滕文公上》）對此，中國近代資產(chǎn)階級改良派思想家譚嗣同曾批判說，五倫中只有朋友一倫"于人生最無弊而有益"，因為他"不失自主之權(quán)"，至于其他"四倫可廢也"。（《仁學(xué)·三十八》）譚嗣同這里是就反對這些關(guān)系中倫理原則的不平等而言的，是近代資產(chǎn)階級平等、自由意識的表現(xiàn)，有其積極進步的意義。但他并不能否定這些關(guān)系的實際存在，所以他又說，在理想的民主國中，君臣、父子、夫婦、兄弟的關(guān)系都應(yīng)當(dāng)象朋友的關(guān)系那樣，是平等、自主的。由此可見，儒家為五倫所確立的倫理原則應(yīng)當(dāng)廢除或改造，而其揭示的五倫關(guān)系，則也還是今天社會人際關(guān)系中的幾種最基本的關(guān)系。
儒學(xué)大約在當(dāng)漢武帝定儒家于一尊時就傳入朝鮮半島了，同樣是朝鮮半島古代文化的核心。公元十一世紀，高麗朝的崔沖振興儒學(xué)有功，被時人尊稱為"海東孔子"。公元十三世紀末，程朱理學(xué)傳入高麗，忠宣王時，國子學(xué)改稱成均館，其名乃出自《周禮·春官·大司樂》："掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。"（相傳"成均"乃周朝之學(xué)宮）成均館學(xué)官鄭夢周在明倫堂講程朱理學(xué)，影響極大，被推為"東方理學(xué)之祖"。繼高麗朝而起的李朝（1392－1910），史稱"儒教王朝"，是朝鮮理學(xué)的黃金時期。特別是十六世紀，理學(xué)大師輩出，其中如李滉（號退溪，1501－1570），畢生研究朱子學(xué)，著作甚富，在一些方面發(fā)展了程朱的思想，世人譽為"海東朱子"。他的學(xué)說，對于日本的朱子學(xué)也有一定的影響。
儒學(xué)最初是通過朝鮮半島傳入日本的。相傳，約公元四世紀后葉，朝鮮半島百濟的王仁攜《論語》東渡日本，公元六世紀時，百濟又多次派五經(jīng)博士至日本講經(jīng)。從此，儒家經(jīng)傳在日本廣為流傳，對日本的文化產(chǎn)生了極大的影響。圣德太子是日本古代文化的奠基者，公元七世紀初，在他制訂的十七條憲法中，除第二條講"篤敬三寶"為推崇佛教外，其余各條都貫穿了儒家的精神，如第一條講"以和為貴"，"上下和睦"，第七條講"克念作圣"，第十六條講"使民以時"等等。從公元八世紀初至十世紀（奈良朝與平安朝前期），儒學(xué)十分興盛。之后曾一度低落，然至江戶時代（1603－1868），儒學(xué)復(fù)興，以至在明治維新中也起了一定的作用。儒學(xué)在日本有許多發(fā)展，特別是在江戶時代，學(xué)者們致力于儒學(xué)的日本化，涌現(xiàn)出一批著名的學(xué)者。如藤原惺窩（1561－1619），林羅山（1583－1657），中江藤樹（1608－1648），山崎闇齋（1618－1682），山鹿素行（1622－1685），貝源益軒（1630－1714），荻生徂徠（1666－1728）等。如果說，在朝鮮李朝的五百年間，完全是朱子學(xué)獨霸的話，那末，在日本江戶時代的二百六十余年間，則呈現(xiàn)出百花競放的景象。特別是陽明學(xué)，由于其理論中包含著某些自尊自心、身體力行等思想，日本幕末一批思想家，如佐藤一齋（1772－1859），佐久間象山（1811－1864），吉田松蔭（1830－1859）等，即利用他來鼓吹解放思想，力行務(wù)實，吸收洋學(xué)，從而在一定程度上為明治維新做了思想理論上的準(zhǔn)備。
在越南，儒學(xué)傳入也極早（約漢武帝時），三國兩晉時期，由于中原地區(qū)動亂不寧，一批士人避居越南，同時也就進一步傳播了儒學(xué)。陳王朝時（1226－1400）理學(xué)傳入，朱子學(xué)流行于士大夫之間。繼起的后黎王朝（1428－1789）和阮王朝（1802－1883）更是獨尊儒學(xué)，并效法中國科舉取士以四書五經(jīng)命題，使儒學(xué)更加深入民間。
三
佛教產(chǎn)生于印度，其創(chuàng)始人是釋迦牟尼（約公元前565－485左右）。在印度，佛教經(jīng)過原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教，這幾個階段的發(fā)展。至十三世紀初，由于中亞信仰伊斯蘭教的一些民族入侵，致使佛教在印度完全消失。近代印度開展了復(fù)興佛教的運動，于十九世紀從斯里蘭卡反傳回來。
佛教，特別是在大乘佛教，是一種蘊含著豐富哲理的宗教，其內(nèi)容之廣博深奧，其典籍之浩翰，是世界歷史上任何一種宗教都無法與之相比的。佛教教義的基本特征可以用四句話來概括：諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜，即所謂"四法印"。這是佛教教義確立時，與當(dāng)時印度其他宗教或?qū)W派相區(qū)別的標(biāo)志，是為釋迦牟尼所認可的。在原始佛教時期，佛教徒們即以是否合于此"四法印"，來判別佛法與非佛法的。這四句話里，可以說包括了佛教對于客觀世界、社會人生、理想境界的全部基本觀點。一切皆苦，是佛教對世界、人生的根本看法，是全部佛教哲學(xué)理論的出發(fā)點。釋加牟尼成道時所總結(jié)的"四諦"（四條真理），就都是圍繞著一切皆苦來論說的。"四諦"，即所謂苦諦、集諦、滅諦、道諦?？嘀B是說現(xiàn)實世界和人生的種種痛苦（即一切皆苦），集諦是說造成痛苦的各種原因和理由，滅諦是說消除痛苦達到理想的境界（涅槃），道諦則是說實現(xiàn)理想境界的方法。諸行無常是說，一切事物或現(xiàn)象都是遷流變動的、剎那生滅的，沒有常住不變的事物或現(xiàn)象。佛教把那種主張有常住不變的事物或現(xiàn)象的看法叫作"常見"，認為是一種錯誤的看法。諸法無我是說，在一切事物或現(xiàn)象中沒有常住的自我（相當(dāng)于靈魂）或自性。人們?nèi)绻荒苷J識"無常""無我"的道理，而是執(zhí)著于"有常""有我"，那就是自尋煩惱，亦即是痛苦的原因。涅槃寂靜則是佛教追求的最高解脫，是一種根本消滅了苦果苦因，擺脫了生死輪迴的不可思議的境界。佛教的全部理論和方法，可以說都是從這些基本觀點出發(fā)而鋪展開去的，都是為這些基本觀點作論證的。如，以緣起理論說明"諸法因緣生"，離開各種"緣"（關(guān)系或條件）也就不能生起諸法（一切事物和現(xiàn)象），從而證明"無常""無我"的道理；以"十二因緣"理論說明人生的生、老、病、死的過程和原因，三世輪迴的兩重因果等。
在原始佛教那里，主張通過苦行來達到解脫，強調(diào)嚴格的戒律和遠離塵世的出世主義。在現(xiàn)存原始佛典中，除了大量記述佛陀（釋迦牟尼）生平和成道、傳道事跡者外，主要內(nèi)容是講戒律的，其中包含著豐富的宗教道德規(guī)范和理論。到大乘佛教出現(xiàn)后，佛教的宗教哲學(xué)理論有了極大的發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批杰出的思想家、理論家。如，馬鳴（asvaghosa ，約公元一或二世紀）、龍樹（nagarjuna ，約公元二至三世紀）、提婆（aryadeva ，約公元二至三世紀）、彌勒（maitreya ，約公元四至五世紀）、無著（asanga ，約公元四至五世紀）、世親（vasubandhu ，約公元五世紀）等，都是其中最著名者，是大乘佛教兩大派理論的創(chuàng)始人。
前期大乘佛教是由馬鳴、龍樹、提婆創(chuàng)立的"中觀"派（或稱"空宗"）。這一派的主要理論，可以用龍樹《中論·觀四諦品》中的一首偈來概括："眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。"為什么？龍樹解釋說："眾緣具足，和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性；無自性，故空?？找鄰?fù)空。但為引導(dǎo)眾生，故以假名說。離有無二邊，故名為中道。"這是說，一切事物以及人們的認識（甚至包括佛陀、涅槃等）都是一種相對的、相互依存的關(guān)系，是沒有獨立自性的（即沒有實在的實體性）。因此，無論是說有還是說無，都只是為了引導(dǎo)眾生而假設(shè)的名相（概念）。正確的途徑是，既不落于有也不落于無，這就是中道的理論。"中觀"派為了不落于斷滅空，又提出了"二諦"說。對無明凡夫說俗諦，即說有；對上根菩薩則說真諦，即說空。他們?yōu)榱藦氐追穸?，給生滅、常斷、一異、來去這四對范疇都加上了否定辭，即不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。他們的論證是十分抽象和煩瑣的，他們的前題是否認客觀世界的真實性，但在這中間也表露出了不少的辯證法思想。
接著而起的，是由彌勒、無著、世親創(chuàng)立的"瑜伽行"派（或稱"有宗"）。這一派對"中觀"派一切都是假名、"空亦復(fù)空"、否定一切的理論，持反對的意見。他們認為，世界上的一切現(xiàn)象，都是由人類的精神本體所變現(xiàn)出來的。他們稱這一人類的精神本體為"識"，聲稱"萬法唯識"，肯定"識"的實存性。在分析"識"如何變現(xiàn)為諸法，以及如何"轉(zhuǎn)識成智"，證得圓成實的"真如佛性"等過程中，"瑜伽行"派深入地分析了人的心理活動，并對各種認識活動和心理活動進行了十分細致地分類，歸納為"五位百法"。其中有些是根據(jù)宗教的要求主觀構(gòu)想出來的，也有十分煩瑣之處，但對于人們研究認識活動或心理活動也還是有一定參考價值的。又，為了深入分析名相的需要，這一派專門研究了分析的方法，極大地發(fā)展了佛教邏輯-----"因明"。
"中觀"派和"瑜伽行"派在爭論中不斷互相吸收，大乘佛教后期發(fā)展的趨勢，就是融合匯通這兩派的觀點。
密教是佛教與印度古代民間信仰，特別是婆羅門教相結(jié)合的產(chǎn)物。至公元七世紀形成了一套較為完整的經(jīng)教軌儀，真正的密教才出現(xiàn)。而至八世紀初，密教則已在印度佛教中占據(jù)了主要的地位。密教以大乘佛教哲學(xué)為基礎(chǔ)，配以系統(tǒng)的咒語（真言）、陀羅尼（總持）、儀禮、俗信，以及強調(diào)法身佛說法、秘密傳法、即身（現(xiàn)身、肉身）成佛等，構(gòu)成了他與顯教相區(qū)別的特征。密教在八世紀傳入我國西藏地區(qū)，發(fā)展為今天的喇嘛教，然在中原地區(qū)的影響則不是很大。
傳入東南亞地區(qū)（包括斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等）的佛教是部派佛教中的上座部佛教（也稱為南傳佛教）南傳佛教注重實踐，強調(diào)戒律，因此南傳佛教大藏經(jīng)（巴利[pali]文大藏經(jīng)）也以律藏為主，其傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。
佛教大約在公元一世紀左右（兩漢之際）傳入我國，其中主要是大乘佛教。佛教傳入我國后，經(jīng)過與我國傳統(tǒng)思想和宗教的沖突和融合，以及理論上形式上的自我調(diào)整，自四世紀起（東晉南北朝），即在中國社會中，特別是思想文化方面，發(fā)生了廣泛的影響。同時，也就開始了創(chuàng)造性地發(fā)展佛教理論，探索建立適合于在中國土壤上扎根、生長、光大的佛教。到了隋唐時期，形成了許多具有中國特色的佛教宗派和理論。此時，佛教已在中華大地上生了根、開了花、結(jié)了果，已與中華本土傳統(tǒng)文化融為一體，成為中華文化的一個有機組成部分了。其中如，天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗、密宗等，在我國文化史上、哲學(xué)思想史上、文化藝術(shù)史上，都曾產(chǎn)生過重大影響。佛教在我國發(fā)展過程中，同樣也涌現(xiàn)出了一大批杰出的思想家、理論家。近代著名史學(xué)家梁啟超曾說："六朝至唐數(shù)百年中，志高行潔、學(xué)淵識拔之士，悉相率而入于佛教之范圍。"（《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》）其間如，道安、鳩摩羅什、慧遠、僧肇、道生、智顗、吉藏、法藏、玄奘、澄觀、慧能、宗密等，他們的成就，比起創(chuàng)立佛教的印度高僧來，一點也不遜色。沒有隋唐時期佛學(xué)的理論成就，也就不會有宋明理學(xué)在理論上的成就?？梢院敛豢鋸埖卣f，自東晉南北朝以后離開佛教是不可能真正理解和把握中華歷史、文化的精神的。即使在近代，佛教哲學(xué)對一大批資產(chǎn)階級思想家也仍有極深的影響。而時至今日，中華大地上也還有舉不勝數(shù)的名山大川、文物古跡和民俗風(fēng)尚等，是與佛教文化緊密聯(lián)系在一起的。
中國佛教與印度佛教相比較，有許多不同的特點，而其中最重要的一點，就是中國佛教不斷地向簡易方向發(fā)展?！吨芤住は缔o》說："易簡之善配至德"，"易簡而天下之理得矣"。崇尚簡易，這大概是中國人理論思惟上的一大特點。因此，煩瑣的佛教理論如果不進行一番簡化的話，是不易為中國人所接受的。唐玄奘企圖盡量恢復(fù)和保存印度佛教的原貌，他的佛經(jīng)翻譯忠實于原著，他所創(chuàng)立的法相宗，也力求保持大乘瑜伽行派的特色。但結(jié)果是，同一原典的漢譯本，他的譯本不如鳩摩羅什的譯本流行，他所創(chuàng)立的法相宗兩傳以后就式微了。天臺宗和華嚴宗在理論上都是融合了大乘空有二宗，通過綜合簡化，發(fā)展了大乘的哲學(xué)思想。但總的講來，其理論體系也還是相當(dāng)龐大和煩瑣的，不易為一般信仰者所把握。所以，唐以后這二宗的傳承也僅能不絕如縷而已。相反，以簡易著稱的禪宗和凈土宗，則在我國得到了充分的發(fā)展。唐五代以后的佛教，主要是禪宗，或禪凈合一者。由是，宋以后，禪學(xué)與佛教（學(xué)）成了同一含意的概念，談禪也就是談佛。
禪宗是中國佛教創(chuàng)造性的發(fā)展。從理論上講，中國禪宗的產(chǎn)生，就是為了反對佛教的煩瑣哲學(xué)的。他們提倡以實修為主，不落言詮，不立文字。相傳為中國禪宗創(chuàng)始人六祖慧能說法的記錄，以后為禪宗奉作經(jīng)典的《壇經(jīng)》，就是綜合了大乘空有二宗最基本的觀點，以極其簡煉的語言（全文僅一萬余字）表達出來的，唯一被稱為"經(jīng)"的中國著作。而在實修上，中國禪宗也改變了那種脫離現(xiàn)實世界，尤其是脫離現(xiàn)實自我的靜坐求凈的方法。他們認為，人人具有的佛性本來清凈無為，沒有煩惱纏縛（即所謂"本來無一物，何處惹塵埃"）。因此，人們一旦覺悟到自己的本性本來清凈無為，也就得到了徹底的解脫。禪宗在開導(dǎo)人時，特別強調(diào)個人的主動性，他們認為，自性只能自覺，他人的覺悟不能替代自己的覺悟，別人至多只能引導(dǎo)一下。因此，禪宗大師從不告訴弟子們現(xiàn)成的結(jié)論，而總是用各種方法和手段去啟發(fā)弟子們自己進行思考，想出解決問題的辦法，得出自己的結(jié)論。這些方法和手段中，就有人們熟知的"棒喝"、"參公案"、"看話頭"等等。這里面雖有不少神秘主義的色彩，但也有一定的啟發(fā)智力的作用。另外，禪宗要求人們做自家主人，不迷信權(quán)威（包括佛陀、祖師和佛典），這對解放思想也是有積極意義的。至今，禪宗思想在東西方社會中，還有著很大的吸引力，不少學(xué)者對之有濃厚的興趣。
佛教大約于公元四世紀時由中國傳入朝鮮半島。其時，朝鮮半島三國（高句麗、百濟、新羅）不斷從中國輸入佛經(jīng)和派遣高僧來中國求法，中國的各宗派亦先后傳入，并由此建立起自己的佛教宗派。先是有五教的成立（涅槃、戒律、法性、華嚴、法相），八世紀后禪宗傳入，也有了教宗之分。朝鮮半島的佛教，在其發(fā)展過程中，也產(chǎn)生了不少的高僧和名著。如，高麗僧義淵，新羅僧圓光、慈藏、義湘、元曉、圓測、道義等是為最著名者。義湘、元曉都深通華嚴，前者被尊為朝鮮華嚴初祖，后者被尊為"海東師"，其所著之《華嚴經(jīng)疏》、《大乘起信論疏》等，世稱為"海東疏"，對華嚴思想甚有發(fā)明。今天，佛教在南朝鮮仍然十分盛行。
佛教大約于公元六世紀時首先由百濟傳入日本。經(jīng)圣德太子大興佛法，佛教在日本扎下了根。公元七世紀初，日本遣小野妹子使隋，并派留學(xué)僧?dāng)?shù)十名隨行求法，開始由中國傳入佛教。奈良朝時期，是由唐朝輸入的佛教，當(dāng)時有六個主要宗派，史稱"南都六宗"（三論、法相、華嚴、律宗、俱舍、成實）。平安朝時期，留唐高僧最澄和空海，回國后分別創(chuàng)立了天臺宗和真言宗。此時，日本佛教開始謀求與本土傳統(tǒng)文化（神道）的調(diào)和，出現(xiàn)了所謂的本地垂跡說，即宣稱佛為神之本體，神是佛的化身。這種情況，在佛教初傳入中國時也發(fā)生過。當(dāng)時也有所謂老子西去化為佛，佛遣三大弟子來中華傳教，分別化為孔子（儒童菩薩）、顏回（月光菩薩）、老子（摩訶迦葉）等。至鐮倉時代，又增加了凈土宗、真宗、日蓮宗、禪宗四宗。真宗、日蓮宗是日本獨有的宗派，真宗本是凈土宗的支派，為親鸞所開創(chuàng)，此派因承認和尚可以吃葷、可以娶妻受到歡迎，以后并為日本各宗派所接受。日蓮宗以標(biāo)榜恢復(fù)天臺教義而創(chuàng)此新宗，鼓吹"唱題成佛論"，提倡念"南無妙法蓮華經(jīng)"的修行方法。禪宗是這一時期佛教的主流，得到幕府武士們的特別青睞，是武士的精神支柱，因此十分興盛。留宋高僧榮西為日本禪宗之始祖，開創(chuàng)了具有日本特色的臨濟宗，其再傳弟子道元留宋回國后則開創(chuàng)了曹洞宗。禪宗在日本獲得新的發(fā)展，把參透"無"字放到最突出的地位，形成其自己的特征。本世紀初，日本禪宗經(jīng)過鈴木大拙等人傳播到歐美，在西方引起了一股禪宗熱。此熱不僅至今不衰，且呈日趨高漲之勢。
越南是佛教傳入中國的通途之一，早期受印度佛教的影響比較大，八世紀以后則主要受中國佛教的影響。李朝是越南佛教的黃金時代，傳播的主要是禪宗。后黎王朝時，大力推行崇儒抑佛的政策，佛教遂日趨衰微，此后亦未能再興。 四
東西文化的交流，可以說自古有之。中國古代絲綢之路，遠達希臘、羅馬?！稘h書》中所記之"大夏"系指希臘人所建之國，"大秦"則指羅馬帝國。古印度與希臘、羅馬也早有交流，現(xiàn)存漢譯佛典中，有一部名叫《那先比丘經(jīng)》的經(jīng)（巴利文佛典中也有，名叫《彌蘭陀王問經(jīng)》[milindapanha]），講的是彌蘭陀王（公元前二世紀左右支配西北印度的希臘人國王）在與那先比丘的問答后，皈依佛教的故事，記述了古印度與古希臘之間的文化交流。十六世紀起，歐洲資本主義向亞洲開拓殖民地，進行掠奪。同時，羅馬教廷也派遣天主教耶蘇會士來亞洲傳教，東西開始了一種新的交流。至十九世紀，東南亞大部分國家淪地殖民地，中國和日本的閉關(guān)鎖國政策也被徹底打破，從此是東西文化的開放的、全方位的交流。
由于歷史的原因，又因我們身處東方，人們往往把主要的注意力放在西方文化、哲學(xué)對東方和中國的影響，而對交流中東方文化、哲學(xué)在西方引起的反響則反而疏于考察。因此，在本文結(jié)束之前，我想就后者做一極其簡要的介紹，或許能觸發(fā)起人們對東方人的智慧，東方文化、哲學(xué)價值的重新思索。
中國"四大發(fā)明"（造紙、指南針、印刷術(shù)、火藥，加上"中醫(yī)"是五大發(fā)明）對世界文化的貢獻，是小學(xué)課本上就有的?，F(xiàn)在，人們談?wù)摰膭t是李約瑟的《中國科技史》和坦普爾的《中國的一百個世界第一》。從這兩本書中，我們可以看到，中國人的智慧是如何令西方吃驚、敬佩和著迷的。談?wù)撨@些，當(dāng)然不是為了叫青年人在光榮的歷史中自我陶醉，相反是要把他當(dāng)作一付清醒劑，使我們得以全面地認識一下自我，激勵我們?nèi)?chuàng)造一個無愧于民族歷史的新時代的自我。
對于儒家文化，人們議論紛紛，捧之者捧殺，罵之者罵殺，各自言之成理，持之有故，然而誰也駁不倒誰，誰也說服不了誰。這就說明，捧殺也不行，罵殺也不行。與其在捧殺與罵殺的唇槍舌戰(zhàn)中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，不如在現(xiàn)實生活中擇善而從，為我所用，察其實際之功效而取舍之。儒家的政治思想和哲學(xué)理論，曾對歐洲十七、十八世紀的啟蒙運動時期的許多思想家和政治家發(fā)生過巨大的影響。如法國的伏爾泰、狄德羅、盧梭、霍爾巴赫等，都對中國文化有濃厚的興趣，尤其是伏爾泰對孔子儒家思想推崇倍至。他在《哲學(xué)辭典》"中國"條中寫道："我讀孔子的許多書籍，并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及虛玄。"（轉(zhuǎn)引自朱謙之著《中國哲學(xué)對于歐洲的影響》）李約瑟在《中國文明》的講演中說："當(dāng)余發(fā)現(xiàn)十八世紀西洋思潮多系溯源于中國之事實，余極感欣忭。．．．．．．吾人皆知彼啟蒙時期之哲學(xué)家，為法國大革命及其后諸種進步運動導(dǎo)其先河者，固皆有感于孔子之學(xué)說，而曾三復(fù)致意焉。"（同上）至于德國的萊布尼茨對于《周易》和宋明理學(xué)的特殊興趣，已為人們所熟知，就不必詳說了。今天，亞洲儒家文化圈的日本和"四小龍"在經(jīng)濟上的成功，儒家與現(xiàn)代工業(yè)社會的問題，正在引起世界性的關(guān)注與研究。
當(dāng)今，歐美國家的許多科學(xué)家（包括自然學(xué)家和哲學(xué)人文科學(xué)家），運用東方哲學(xué)研究現(xiàn)代科學(xué)問題，已作出了許多成績。八十年代初風(fēng)行美國的《物理學(xué)之道》（走向未來叢書曾編譯出版題名《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》），用道家和禪宗思想來探討現(xiàn)代物理學(xué)上的各種問題。而用儒家、道家、佛教（主要是禪宗）理論來研究人的問題，心理學(xué)問題，認識論問題，則更是不勝枚舉。即以大家所熟知的存在主義來說，如果你對中國道家老莊思想一無了解的話，是無法把握其真諦的。這一切證明，古老的東方智慧不僅魅力猶存，而且自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)時代的生存能力。
第9篇：儒家文化的基本特征范文
和諧是美的最高理想，是藝術(shù)的共性。在藝術(shù)的創(chuàng)作和對藝術(shù)的欣賞上，中國慣于利用藝術(shù)顯示主體的心理和諧，從而達成對人格的塑造，實現(xiàn)人與自然的和諧溝通。同時注重審美主體的心理體驗與藝術(shù)本身所傳達的意境美，進而浸潤影響審美客體。從古代開始，中國的藝術(shù)便注重和諧統(tǒng)一，要實現(xiàn)內(nèi)容與形式、理性與感性間的訴諸和諧，古代儒道互補正是力求達到人與自然、社會之間和諧統(tǒng)一的美學(xué)實踐。音樂是文化與自然的和諧產(chǎn)物，儒家文化非常注重音樂對和諧起到的積極作用，以“禮”將人的情感和行為方式納入道德體系，以“樂”將“禮”轉(zhuǎn)化為君子的文化審美和價值取向，從而實現(xiàn)心理與精神的和諧。這一禮樂思想將禮樂融入到人與社會的和諧之中，使之成為指導(dǎo)現(xiàn)實的行為規(guī)范。儒道皆以中庸為最高標(biāo)準(zhǔn)，古典藝術(shù)中較為重視人格與倫理的和諧，進而實現(xiàn)了禮樂協(xié)調(diào)，構(gòu)成了和諧的傳統(tǒng)音樂風(fēng)格，同時影響了歷代聲樂藝術(shù)審美觀的發(fā)展。
二、“清新簡淡”的聲樂審美觀
儒家認為，音樂應(yīng)平和、淡泊，道家主張?zhí)竦?、無為，認為音樂應(yīng)是“淡兮其無味”。儒道所提倡的人生哲學(xué)和審美觀念，影響了琴歌的藝術(shù)風(fēng)格，形成了后來陰柔空靈的琴樂風(fēng)格和飄逸淡雅的琴歌特色，使得琴歌琴曲多為曲淡節(jié)稀之風(fēng)，琴歌旋律質(zhì)樸、節(jié)奏平緩、恬靜淡雅、氣疏韻長，沒有復(fù)雜繁瑣的音樂表現(xiàn)手段，僅以簡潔的音樂語言，清淡的旋律節(jié)奏寄托思想情趣。例如，司馬相如的《鳳求凰》正是琴歌的代表之一，運用騷體中參差的句式、清麗流暢的文辭，自由的音樂節(jié)奏，簡淡清雅的旋律，細膩深刻的感情，整體風(fēng)格自然淳樸，將愛慕思念之情進行惟妙惟肖地刻畫，將愛戀之心充分地表現(xiàn)了出來。還有劉禹錫《竹枝詞》流暢清美，曲調(diào)自然恬淡，意境深邃悠遠?？v覽歷代琴歌不難發(fā)現(xiàn)，這些琴歌皆是以簡單質(zhì)樸的音樂語言傾訴深遠的思想情感，展現(xiàn)的是古代聲樂清新淡雅的藝術(shù)風(fēng)格和藝術(shù)神韻。中國藝術(shù)為抒情的藝術(shù)，古典詩歌、戲曲等皆具有濃郁的抒彩，通常與意境美緊密相連，因此，往往將有無“意境”作為中國藝術(shù)的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一。在中國詩歌中，情景交融是重要的表現(xiàn)手法，是創(chuàng)造意境美的重要因素。在文學(xué)藝術(shù)上，便形成了一種詩化的美學(xué)風(fēng)格，造就了傳統(tǒng)藝術(shù)中含蓄的意境美。這種含蓄的美感要通過欣賞者對美的體味與想象、思索來獲取，這種想象是藝術(shù)的想象，對意境、神韻的向往和追求，在這種意境美的影響下，對聲樂藝術(shù)清雅簡淡的審美追求成為音樂藝術(shù)的又一審美方向。
三、追求“韻味美”的聲樂審美觀
中國的聲樂藝術(shù)有著悠久的歷史積蘊，成熟的唱功技法，豐厚的理論知識，在傳統(tǒng)的聲樂寶庫中有很多關(guān)于歌唱規(guī)律的見解，其中對行腔吐字的歸納成為聲樂藝術(shù)的又一美學(xué)特色。“韻味”是中國傳統(tǒng)的一種美學(xué)概念，這種美學(xué)概念，既指藝術(shù)中美的境界，又指審美欣賞中的審美感受，能激感共鳴，獲得美的感受。歌唱是音韻美的最佳體現(xiàn)形式，漢語自身特點也形成了歌唱有的行腔咬字，在中國的聲樂理論中尤為講究“韻味”的生發(fā)。韻味成為聲樂作品中獨特的藝術(shù)表現(xiàn)力，有韻味的聲樂藝術(shù)才能引起音樂上的共鳴，加強音樂表情，激發(fā)音樂感染力。韻味作為特殊的美學(xué)特征，廣泛地體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)的詩歌、戲曲、曲藝之中。從宋代南戲到明清傳奇，越來越多的文人參與到戲曲的創(chuàng)作之中，這些創(chuàng)作不僅對文辭、格律非常考究，更看重其中的音韻與意境。文人創(chuàng)作后經(jīng)藝人編演，在歷代戲曲藝人對唱本、劇本的二度創(chuàng)作中，將生硬的文辭、格律進行打磨。使后期的戲曲作品更顯光彩熠熠。藝人在演唱過程中也更加追求自然、生動與深遠的韻味。長期以來，中國傳統(tǒng)曲藝的演唱與創(chuàng)作從未因歷史的發(fā)展以及時代的變遷而忘卻對“韻味”美的追求，這種追求在對中國戲曲一代代的傳承中保留，并成為窺探聲樂藝術(shù)的重要美學(xué)觀念，中國觀眾也將聲樂藝術(shù)中有無韻味作為評判聲樂作品優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn)。在中國，漢民族語言最講究聲調(diào)和韻，這種特性在很大程度上豐富了語言的音樂美，尤其是曲藝，戲曲產(chǎn)生之后，則更加細致地挖掘出了其中表情達意的功能，其中的音樂性和表現(xiàn)力盡顯無疑，使演唱藝術(shù)可以利用這些優(yōu)美的語言、多變的節(jié)奏呈現(xiàn)出更加豐富的情感變化，更大程度上地展現(xiàn)了音樂的美，同時促進了聲樂藝術(shù)的發(fā)展。中國的曲藝、戲曲基于民歌演化而來，同時長期的露天表演，要求表演者在演唱時要將聲音盡量送得遠，咬字要更加清晰，因此，在演唱時則要注重字的聲、韻、調(diào)等，從而使中國的聲樂演唱更具韻味，也更具特色。近現(xiàn)代以來，從20世紀40年代的秧歌運動，到以《白毛女》為代表的新歌劇的到來，中國歌劇創(chuàng)作逐步繁榮，并滋養(yǎng)了大批聲樂藝術(shù)家，為中國當(dāng)代聲樂藝術(shù)的進步奠定了堅實的基礎(chǔ)。一代代歌唱家在聲樂藝術(shù)的舞臺上脫穎而出，當(dāng)代聲樂藝術(shù)開始繼承和發(fā)展，同時在字、聲、情上也從未停止對“韻味美”這一聲樂藝術(shù)審美觀念的追求。
四、結(jié)語
