哲學家及其主要觀點精選(九篇)

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第1篇：哲學家及其主要觀點范文

本世紀以來，物理學哲學研究有了長足的進步，這與現代物理學所具有的一些新特點有很大關系：一是本世紀理論物理學研究在許多方面超前于實驗物理學的研究，人們無法對理論物理學的一些結構及時通過觀察和實驗進行檢驗，這就使得人們從認識論和方法論角度對物理學思想的合理性和物理學理論自身邏輯結構的自洽性的驗前評價變得十分重要；二是當今各種物理學理論（如相對論和量子論）在逐步統一過程中所顯現出的整體有機聯系的自然圖景和對在極端條件下（如宇宙爆炸初期）的物質特性的探索都促使物理學與哲學進一步融合起來，使物理學家感到了從哲學的高度去更深刻地把握物理學前沿提出的種種物理學理論和概念問題的必要性；三是當代物理學所研究的微觀和宇觀客體的物理性質與規律，由于不能被我們的感官所直接感知，這就必須從認識論的角度說明現代物理學理論描述的微觀或宇觀世界圖景的合理性與真實性，從而在微觀或宇觀世界與我們日常生活的宏觀世界之間建立起一道相互理解的橋梁。

正是現代物理學的這些特點，決定了當代物理學哲學的不同研究途徑，即從不同的角度出發，對物理學進行哲學反思，達到豐富和發展哲學認識論與方法論以及加強對物理學理論和概念自身理解的目的。

一

物理學哲學的研究途徑之一是從通過對物理學概念，尤其是新物理學概念，物理意義的闡釋入手，提高到哲學高度進行分析，進而促進了哲學的發展。這一方面是由于如量子力學創始人之一的海森堡所說：“一部物理學發展的歷史，不只是一本單純的實驗發現的流水帳，它同時還伴隨著概念的發展，或者概念的引進。……因為正是概念的不確定性迫使物理學家著手研究哲學問題”。（〔（7）〕，第185頁），另一方面則是因為物理學是研究最基本的物質運動規律的科學，所以許多最基本的物理學概念，如物質、運動、時間、空間、宇宙等也同時是哲學的基本概念，這些基本概念的變化不僅導致物理學理論的變更，也標志著哲學的重大發展。因此，對這些基本概念的理解，往往是各個哲學流派之間爭論的焦點。而對這些概念的哲學爭論，又總是圍繞著物理學的最新進展而展開，所以從物理學概念入手進行物理學哲學的研究是中外許多哲學家和物理學家最為關注的研究途徑。

科學研究從問題開始，而現代物理學的建立則是從概念問題的突破開始的。普朗克1900年為了解決黑體輻射問題提出了作用量子的概念，但他受經典物理學思維框架的約束，當時并沒有深刻的理解這個概念實質性的物理意義，只把它當成了一般的工作假說加以運用。只是當愛因斯坦（1905年）運用這個概念建立起光量子假說后，它的實質性的、突破傳統經典思維模式的巨大意義才得以凸現出來，并引起物理學界乃至于后來哲學界的廣泛關注。玻爾、海森堡等人沿此思路建立了原子結構模型，并最終建立了量子力學理論，對量子概念物理意義的探討又導致與傳統決定論思維模式相悖的非決定論思維模式的產生，這不僅使物理學的理論基礎發生了根本的變化，而且使傳統的認識論觀念也有了重大的轉變。

當人們對邁克爾遜—莫雷實驗的否定結果迷惑不解時，彭加勒、洛侖茲等人為了維護牛頓的絕對時空不得不提出“虛擬時間”的概念來解釋這一奇怪的結果。愛因斯坦則從麥克斯韋電磁學理論與經典力學伽利略變換之間的矛盾中看出了問題的實質所在。他看出了牛頓所謂的絕對時間并非是有物理意義的真實時間，而彭加勒、洛侖茲等人認為是“虛擬時間”的概念卻是在實際觀測中可以測量到的真實時間，這不僅使邁克爾遜—莫雷實驗的難題迎刃而解，而且一舉建立了狹義相對論。從這里又引發了一輪重新認識時間和空間這一對古老哲學概念的熱潮。

隨著廣義相對論的提出和現代宇宙學的建立，使人們對時間和空間的研究進入了一個新階段。哲學家們紛紛依據物理學的最新研究成果對時間空間概念進行新的闡釋，乃至于給一些古老的哲學命題，如康德的“二律背反”以新的說明。（參見〔（1）〕原蘇聯和我國的一些哲學工作者通過對相對論時間和空間概念與物質運動、物質分布狀態關系的分析，進一步論證了恩格斯當年對時間和空間這對哲學范疇的正確定義。隨著現代宇宙學的興起和發展，人們對“宇宙”概念也有了新的認識，于是，有關宇宙有限還是無限、哲學的“宇宙”概念與現代宇宙學所說的“宇宙”之間究竟是什么關系等問題的討論，又成了哲學界和科學界共同關心的熱點。可是，當人們正沉浸在廣義相對論解決宇宙演化問題所取得的成就時，卻不得不沮喪地發現，所有已知的物理學定律在廣義相對論時空曲面的奇點處都失效了。從理論上來說，所謂宇宙大爆炸最初的原始火球在數學上的表示就應該是一個奇點，也就是說，如果宇宙起源于奇點，我們難以用現有的任何物理學定律說明宇宙爆炸的原因。于是有的科學家戲稱說，既然宇宙是上帝創造的，那么只好把這個問題留給上帝，膽敢問這個問題的人，上帝將使他下地獄。

英國著名物理學家霍金是最早開始研究奇點問題的物理學家之一，近年來也是他提出了試圖用量子引力理論來繞開奇點問題的方法。他為了避免當年費因曼處理微觀粒子時假設的各態歷經的技術困難，并類比他用交換虛粒子來說明粒子間相互作用的方法，提出了“虛時間”的概念。雖然如他自己所說：“虛時間”是一個意義明確的數學概念，“就普遍的量子力學而言，我們可以把我們對虛時和歐幾里得時空的運用，僅僅視作一個計算實時空答案的數學方法（或手段）。”（〔（8）〕，第162頁）但由于量子引力理論假定宇宙沒有任何邊界，“宇宙將完全是獨立的，不受外界任何事物的影響。它既不會被創造，也不會被消滅，它將只是存在”。（〔（8）〕，第164頁）而“虛時間”的應用，則使人們繞開了宇宙起源于奇點和終止于奇點這種用奇點構成時空邊界的困難，讓物理學定律在任何時空區間都有效。正是有這個意義上霍金認為：“所謂的虛時實際上是實的，而我們所說的實時只是我們想象中虛構的事物”，“也許我們所說的虛時實際上是更基本的東西，而我們稱作實時的只是為了幫助我們描述我們想象中的宇宙模樣而創造的一種想法。”（〔（8）〕，第168頁）

霍金對科學理論的看法持有工具論的立場，但對于“虛時間”的概念是否如他所說是更基本的東西，不在于理論上是否更為合用，而在于它是否能夠作出可觀察的預言并在實踐中得到確證。在此以前，我們至少應當接受本世紀初的教訓，不要把我們現有的物理學理論所描述的時空概念又看成是絕對不可改變的，更不應該在沒有充分理解一些物理學家所提出的新物理概念的明確物理意義之前，甚至在沒有仔細閱讀霍金原著的上下文意思之前，就把他們與哲學中的后現代主義思潮拉扯在一起。在這里，重溫一下愛因斯坦的一段話，可能對我們會有所啟發：“為了科學，就必須反復地批判這些基本概念，以免我們會不自覺地受到它們的支配。在傳統的基本概念的貫徹使用碰到難以解決的矛盾而引起了觀念發展的那些情況，這就變得特別明顯。”（〔（15）〕，第586頁）

近期物理學哲學的發展中可能更加值得注意的動向是，隨著本世紀許多新興學科的興起，使許多新的科學概念越來越滲入到哲學研究之中，如系統、信息、控制、混沌、有序、無序等等概念，早已不再是某些專門學科的專業術語。由于這些概念的普適性，它們已成為各門學科中廣泛使用，乃至于在日常生活中經常提到的概念。它們不可避免地會逐步上升為哲學范疇。對這些新概念的產生和普及，物理學有很大的貢獻，正是由于本世紀對遠離平衡態熱力學的研究，才加深了人們對時間方向性，對物質系統的演化，對有序、無序、混沌等等物質狀態的認識，從而也極大豐富了哲學的內容。下面我們還將談到，正是由于這些研究引起了人們思維觀念的巨大變化。從而也使得傳統的哲學在許多方面發生了革命性的變革。

對概念的更高層次的元理論研究已不局限于物理學哲學的范圍，而是在更為廣泛的科學哲學層次里展開的，不過，由于物理學相對于其他學科而言更為成熟，更為精確，物理學史的研究也比其他學科史更為細致，所以許多科學哲學家仍利用對某些物理學概念的分析作為闡述自己觀點和與他人論爭的依據。例如，庫恩和費耶阿本德通過對“質量”這個概念在經典力學與相對論中的不同涵義，以及“電子”這個術語在不同時期指稱對象意義變化的分析，得出了前后相繼的科學理論或不同范式之間不可通約的觀點（參見〔（14）〕、〔（22）〕），從而引起了科學哲學界的極大爭議。而普特南等人則同樣根據對“電子”一詞涵義變化的分析，說明了他的有關自然種類名詞因果—歷史指稱理論，并駁斥了庫恩和費耶阿本德的不可通約性的觀點。

目前，隨著物理學和哲學的進展，沿著這個途徑的物理學哲學研究正在蓬勃發展。一方面，新的物理學概念不斷涌現，人們常常需要從物理學之外對這些概念進行闡釋才能理解它們更深刻更普遍的意義，而這些概念的廣泛應用也不斷充實了哲學的內容；另一方面，哲學自身的發展也需要不斷從自然科學，包括物理學概念的變革中吸取養料，提出新的問題、新的觀點，拓展新的思路。

二

物理學哲學研究的另一個途徑是通過物理學前沿哲學問題的討論，使一些傳統的哲學觀點產生根本變革。這條途徑在很大程度上離不開對新物理概念的分析。從這個意義上說，它與前面所討論的途徑并無根本的區別，只是這條途徑更著重于對物理學前沿所涉及到的一些基本哲學問題，如認識過程中主客體之間的關系，因果性的決定論與非決定論以及與其相關的必然性與偶然性的關系，可知論與不可知論，實在論和工具論等等，進行進入地探討。

本世紀在物理學界和科學哲學界影響最大的一場爭論就是愛因斯坦和以玻爾為首的哥本哈根學派關于量子力學理論基礎的爭論，這場爭論的和至今余波未息的爭論焦點集中在對愛因斯坦等人提出的EPR悖論的理解上。這場發生在量子力學創始人之間的爭論雖然是從對諸如量子力學中波函數的物理意義、海森堡不確定性原理（或譯測不準關系）和玻爾互補原理的理解開始，進而討論到量子力學是否完備的問題，但這場似乎只是純物理學，甚至是理論物理學的科學爭論，一開始就帶上了濃厚的哲學色彩。

這主要是因為微觀客體所表現出來的諸如波粒二象性等特征，用描繪宏觀現象的日常語言實在難以準確表達其確切含義，再加上對微觀客體的實驗安排也呈現出與經典物理學實驗許多不同的特征。如何正確理解量子力學的數學符號所蘊涵的物理意義？量子力學描述的微觀客體的行為特征究竟是不受主體干擾的客觀規律所致，還是宏觀儀器對微觀客體不可避免的干擾下主客體相互作用的結果？微觀客體所表現出的隨機性究竟是微觀客體的本質特征，還是認識主體認識局限性的結果？進而，到對微觀客體行為的理論描述究竟應當堅持決定論的思維模式，還是非決定論的思維模式，用愛因斯坦的話來說，就是我們是否相信上帝會擲骰子？物理理論的每個元素是否都必須在實在中有它的對應物，亦或物理理論只是一種對實在的本體論承諾，甚至只是我們為了解釋現象或解決問題的方便而使用的一種工具或符號系統？這些問題早已不是物理學本身所能解決的，但又是物理學家們不得不解決的，人類不倦的求知欲促使他們轉而尋求哲學的幫助。這就使得本世紀初許多量子力學的創始人都是哲學家，普朗克、愛因斯坦、玻爾、玻恩、海森堡、薛定鍔等人在哲學界的影響并不比他們在科學界的影響小。他們的哲學觀點往往是本世紀科學哲學討論問題的出發點，由此而引發的實在論與非實在論之爭仍是科學哲學界的熱點問題之一。他們的哲學專著又成了許多一流科學家案頭必備的讀物，以便隨時從中得到智慧的啟迪。實際上，愛因斯坦與玻爾這場上升到哲學的爭論，經過貝爾等人的努力，重又變成了用物理學實驗可以進行經驗檢驗的問題，檢驗的結果雖不足以最終決定誰是誰非（盡管哥本哈根學派明顯占了上風），但卻明確說明了物理學與哲學的密切關系，物理學哲學絕不是純思辨的玄學。

當然，一流科學家也是哲學家的現象絕不僅限于量子力學領域。彭加勒、布里奇曼等人不僅在物理學界享有盛譽，甚至還是一些哲學流派（約定主義，操作主義）的創始人。維納、普里高津等人雖然算不上正統的哲學家，但他們的哲學素養卻為世人所公認，他們的科學成就對哲學思維方式的影響應當說有劃時代的意義。從康德提出星云假說開始在當時占統治地位的形而上學世界觀上打開了第一個缺口，但完成這個星云假說的拉普拉斯卻把從牛頓開始的機械決定論思維推向了極端，并且產生了巨大的影響。如果說量子力學哥本哈根學派的非決定論思想是對這種機械決定論思想發起的一場重要挑戰的話，那么由于量子力學只涉及到微觀領域，還不足以在思想界和科學界抵消拉普拉斯的影響。19世紀德國古典哲學家們總結的辯證法思想雖然曾對19世紀科學的發展產生過影響，但由于其思辨色彩太濃也受到了許多科學家的抵制。但貝塔朗菲、維納等人創立了系統科學，尤其是普里高津等人從熱力學等實證的經驗科學本身得出系統演化的思想以后，普遍聯系和發展的觀點對于科學家們來說，不再是外在的哲學教條，而是在科學中必須嚴格遵守的思維準則。更重要的是，自組織理論、非線性科學所揭示偶然性與必然性之間的新聯接清楚地表明，非決定論的思維方式絕不僅限于微觀領域，嚴格因果決定論在我們日常生活中也不是普遍適用。我們不能再用嚴格因果決定的觀點來作為可知與不可知的界限，我們知道我們認識的某些界限（例如長期準確天氣預報的不可能）也是可知，甚至是認識深化的表現。對看似無序的混沌現象的研究，卻使我們能夠說明許多過去簡直無法理解的復雜現象，例如天氣變化，中樞神經系統運動等等。物理學哲學在這方面的研究方興未艾，盡管已有了一些成果，但還只能算是剛剛起步。物理學哲學的發展，已經引起了越來越多在物理學前沿領域工作的第一流科學家們的注意，對他們的研究工作產生了一定的啟迪作用。

三

利用當代物理學及其相關學科的最新成果構建新的自然圖景，并對此進行哲學反思是物理學哲學的又一研究途徑。其實，這個研究傳統由來已久，哲學既是一種理論化、系統化的世界觀，對世界作一個總體的描繪和系統全面的認識就是它的首要任務。古代自然哲學憑借哲學家自己的直觀和猜測來構建整體的世界自然圖景，結果是五花八門，莫衷一是。自從近代科學誕生以后，哲學家們（即使是宗教哲學家）或多或少都要依居他們所知的自然科學成果來構建自己的自然圖景，但他們對這幅圖景的理解或解釋卻可以由于他們的信仰而有很大的差異，甚至根本對立，尤其是當他們面對最新的科學成果，而這些科學成果表現出了一些與傳統哲學不同的思維方式時，更會使哲學家們對這些科學成果的理解上產生更大的差異，由此而引起的爭論往往成為哲學界的熱點。

現代物理學的發展使古老的涉及到自然圖景的爭論，如物質是否無限可分和宇宙是否無限等問題又增添了許多新的內容。

上世紀末物理學中關于X射線、電子和放射性現象的三大發現打破了原子不可再分的古老神話，揭開了人類對物質結構探索的新篇章。隨著原子結構和基本粒子的大量發現，物質無限可分的觀點似乎得到了科學實驗的有力證明。但正當人們信心百倍地探索到更深層次的亞基本粒子結構——夸克層次的時候，卻碰到了在實驗中無法測到自由夸克的所謂“夸克禁閉”現象。那么，這個目前得到量子色動力學理論說明的現象是否意味著物質有不可再分極限的古老原子論觀點又有抬頭的可能呢？對這個問題的爭論正在繼續進行。

相對論的建立不僅賦予時間和空間概念以新的含義，而且極大地改變了人們對自然圖景的看法，尤其是廣義相對論對宇宙時空幾何結構的描述，使從牛頓時代建立起來的宇宙圖景發生了重大的變革。現代宇宙學的誕生向人們描繪了一幅宇宙演化的生動圖景，一方面更充分地說明了宇宙中事物普遍聯系和無限發展的辯證唯物主義觀點，另一方面也使人們對宇宙時空結構是否無限的問題產生了新的疑惑。顯然，過去停留在從純哲學思辨或純邏輯學論證（如康德的“二律背反”）上來討論宇宙有限無限這一古老問題是遠遠不夠了。離開了對現代宇宙學，天體物理學，乃至于非歐幾何學的深刻理解來奢談這一問題，已顯得是隔靴搔癢，不得要領了。

實際上，今天我們討論自然圖景的問題還不能僅僅停留在物理學層次上，我們這個時代已經形成了關于自然進化的自組織理論和全球生態學的理論，這些綜合性的學科已經大大豐富和更新了我們的自然圖景。這迫使我們不僅要立足于當代物理學發展的最新成果，而且還要聯系到其他學科發展的最新成果，樹立把自然界看成是不斷演化的有機體的認識原則，去構筑最新的完整的自然圖景。這顯然對哲學家提出了更高的要求。當然，即使如此，物理學仍然是各門經驗自然科學的基礎。任何對自然圖景的描述，都不可能脫離這個基礎。這一發展趨勢只是為物理學哲學的這一研究途徑開辟了更為廣闊的發展前景。

四

物理學方法論的研究也是物理學哲學的一個重要內容。物理學理論的發展總是與物理學方法的更新與發展緊密相連，相輔相成的。例如，近代物理學的誕生，就得益于伽利略，牛頓等人在研究方法上的大膽創造與革新，他們把觀察、實驗等經驗方法與數學、邏輯等理論方法有機結合起來，還創造了諸如將形象思維和邏輯思維巧妙結合的理想實驗方法（伽利略），甚至發明新的數學工具——微積分（牛頓）。這些方法上的成就不僅大大推進了物理學的進展，而且具有重大的方法論意義，為以后物理學的發展起了巨大的示范作用。現代物理學的發展更清楚地表明，物理學每前進一步，都伴隨著方法上的重大革新與改進；而物理學作為一門基礎科學，它的每一步發展，又為人們創造新的方法、設計新的實驗儀器和設備提供了新的理論基礎，從而不僅為本學科的發展開辟了新的領域，創造了新的條件，而且還大大影響和促進了其他學科的發展。本世紀物理學借助相對論和量子力學的相繼建立取得了重大的進展，而如何將二者更緊密結合起來創造一種統一的物理學似乎是下個世紀物理學發展的一個方向。如何為實現這個目標取得方法上的突破便成了當前物理學方法論研究中的一個熱門問題。

美國哲學家蒯因曾經把知識體系比喻成為一個整體場。他說：“整個科學是一個力場，它的邊界條件就是經驗，在場的周圍同經驗的沖突引起內部的再調整。”（〔（18）〕，第694頁）也就是說科學的理論陳述和與之相應的數學、邏輯和形而上學陳述一起組成了這個整體的知識場，“根據任何單一的相反經驗要給哪些陳述的再評價的問題上有很大的選擇自由，并無任何特殊的經驗是和場內部的任何特殊陳述相聯系的”。（同上）為了適應經驗的變化，例如說要解釋一個新的觀察現象，不僅可以改變理論陳述，也可以調整其他的陳述，如改變一種數學方法，調整我們的本體論信念，乃至于修改有關的邏輯規則，“有人曾經提出甚至邏輯的排中律的修正作為簡化量子力學的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是純哲學的思辨。現代物理學的發展已更清楚地表現出了理論與方法之間這種聯動的特征。

首先，現代物理學對物質結構和宇宙起源的探索，涉及諸如“夸克禁閉”和真空特性等問題，解決這些問題，一方面依賴于理論的進一步突破，另一方面也依賴于實驗手段的改進。

其次，本世紀初，相對論與量子力學的思想一經形成，就可以在19世紀下半葉新興的數學分支中找到相應的數學工具，如非歐幾何學、張量分析、線性代數等等。在有關基本粒子的規范場論中，群論也得到了很好的應用，但隨著現代物理學的進一步發展，數學手段已顯得不夠得力。例如，目前關于大統一理論的研究難以取得有效的突破，癥結究竟是在相對論與量子力學自身難以統一，需要建立一種能取代二者的新理論，還是缺乏必要的數學處理方法就是尚待解決的問題。

第三，在量子力學的賴辛巴哈解釋中，賴辛巴哈試圖建立一種消除形式邏輯排中律的三值邏輯來消除用經典語言描述微觀客體行為時與量子力學結論相悖的因果異常。這種新的邏輯形式揭示了用傳統形式邏輯描述不確定現象時的困難。（參見〔（5）〕）沿著賴辛巴哈的思路，有人進一步發展出應用抽象代數學中“格演算”的工具，用基本聯詞“遇”與“接”來取代“與”和“或”用以更好地刻劃量子領域中的“亦此亦彼”現象，并使這種最子邏輯可以用一種廣義的命題演算工具表述。（參見〔（23）〕）雖然這一設想還沒有得到廣泛應用，但畢竟給我們一個啟示。量子物理的理論具有高度的辯證性質，“非此即彼”的形式邏輯思維已不足以解釋量子物理實驗中眾多的“亦此亦彼”的現象，而一種新的邏輯思維方式可能是現代物理學取得進一步突破的關鍵。這正如日本物理學家武谷三男所說：“量子力學的情況，如果從我們通常的觀念看來，是充滿著矛盾和難以克服的困難，但量子力學卻是以獨特的數學結構卓越而合理地把握了它，要理解這種邏輯結構，唯有依靠辯證邏輯。”（〔（3）〕，第100—101頁）形式邏輯產生了古希臘時期，是人類對宏觀事件進行思維時對規律的總結。但當我們深入到前人未曾接觸過的微觀和宇觀領域時，由于物質決定意識，我們的思維方式是否也應該發生某種變化呢？現在的問題是，針對現代物理學中出現的一些難以解決的問題，如EPR悖論，我們除了繼續在物理學理論上尋求突破之外，是否也可以換一種邏輯思維方式，甚至如本世紀一些杰出物理學家，如玻爾、普里高津等人所說的那樣，現代物理學可以從古老的東方文化中吸取有益的營養，來幫助尋求現代物理學的突破口呢？

五

以上我們雖然分別評述了物理學哲學研究的不同途徑，但這并不意味著物理學哲學研究途徑之間的差別就是涇渭分明的，恰恰相反，正如我們在上面敘述中已經表露出來的那樣，這些研究途徑之間是緊密相連、相輔相成的，其區別只在于我們研究的問題傾重點不同罷了。任何最新自然圖景的構建都要建立在自然科學前沿的研究成果之上，對自然科學前沿問題的正確理解就是構建新自然圖景的關鍵所在。但任何新理論成就的取得又都離不開概念的更新和對這些概念的澄清。上述研究當然也離不開對物理學方法的反思和創造。總之，當代物理學哲學是對物理學的歷史與現狀進行全面反思的一門哲學分支學科，它的研究既會對物理學的進一步發展有一定的啟發作用，也由于涉及到哲學的本體論、認識論和方法論的各個方面，又會對豐富和發展當代哲學做出應有的貢獻。

近年來，我國一些物理學家和自然辯證法工作者運用辯證唯物主義思想，從以上各條途徑上全面展開了研究，尤其是對物理學前沿科學成果所產生的哲學問題的辯論，例如，涉及到大爆炸宇宙學的有關宇宙有限無限問題，涉及到“夸克禁閉”現象的物質是否無限可分問題，對有關EPR悖論的阿斯佩克特實驗結果的理解問題等等，都引起了哲學界和部分物理學家的廣泛關注。我們還注意到，國內一些哲學教科書已經根據上述問題的討論充實和更新了有關的教學內容，這是值得欣慰的。但我們也應當看到，我國目前物理學哲學研究的水平與國外同行相比還有一定差距。其主要表現就是對當代物理學基本思想的理解還不深，還難以提出獨到的令物理學界和哲學界都信服的觀點，而當年賴辛巴哈、波普爾、邦格等哲學家參與有關量子力學基礎問題的爭論時，都曾提出過令當時還健在的量子力學創始人和眾多諾貝爾物理學獎金得主都不得不重視的觀點。（參見〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）這主要是因為我國第一流的物理學家關心物理學哲學的人數還太少，而受過專門物理學訓練的哲學工作者（包括自然辯證法工作者）也不多，二者之間交流的機會就更少。我們熱情地期待，會有更多的哲學和物理學工作者參加到物理學哲學研究的行列中來。

主要參考文獻

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第2篇：哲學家及其主要觀點范文

關 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學進展

巴門尼德哲學的出現是古希臘哲學史上的一個偉大轉折和質的飛躍，然而有的人由于不理解巴門尼德哲學，對哲學進展秘密的無知以及囿于自己所形成的評價標準和概念框 架，卻把它說成是“人類認識前進運動中包含著的后退。”[1]。由于巴門尼德哲學不能解釋一般人的常識，所以，“唯心主義和形而上學”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學”去貼標簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標準來評判一種哲學的進步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門尼德哲學是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個所謂“唯心主義和形而上學”的、“后退”的哲學正是它自己的母親——它之前的希臘哲學史所孕育和產生出來的，并且產生出來的這個哲學自身也子孫滿堂。

一、古希臘原始樸素哲學對智慧的追求——巴門尼德哲學的來源

對于巴門尼德哲學的來源，人們一般只提及畢達哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學家，因而忽視了巴門尼德哲學同其他原始樸素哲學之間的批判繼承關系。Www.133229.CoM由于片面“劃線”，巴門尼德哲學被理解為唯心主義繼承唯心主義的結果。所以，這里有必要從思想理論內涵上考察一下它同其他原始樸素哲學之間的關系。

巴門尼德哲學主要是指他的存在論哲學。“存在”是巴門尼德哲學的基本范疇。他把“存在”規定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨一無二”、“完整不可分”等特性。也就是說，在巴門尼德看來，存在是永恒的、唯一的、不動的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現實世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓練的人、缺乏一定哲學史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學的胡說。這里要問：巴門尼德哲學是從天上掉下來的嗎？是巴門尼德自己頭腦里突發奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學史自身發展的結果。

我們知道，“哲學”在古希臘是“愛智慧”的意思。古希臘人把認識宇宙萬物共同的本原問題（即萬物同一或世界的統一性問題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學家們都在不約而同地尋找萬物的“始基”，他們在尋找過程中所得到的結果不一樣，有的認為萬物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認為是“氣”（阿那克西米尼）、“無規定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數”（畢達哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結為某一感性事物或者說只能外在地規定“始基”（包括畢達哥拉斯學派），這就必然會得出不同的結論并引起爭論。但是他們之間的爭論和對立還只是感性的外在的爭論和對立，而不是內在的本質的對立。這主要是因為：他們認作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質上、在理性思維中卻都是萬物由之產生、萬物最終又復歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識或潛理性結構中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產生的萬物是多、是運動變化的、有生有滅的、有限的，而萬物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬物才最終復歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說成是萬物的本原。即使是主張萬物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個本原的觀念，即：那團不生不滅、永恒存在的“活火”。

他們首先形成了關于世界本原和始基的觀念，然后就在千變萬化、復雜多樣的外部世界中去尋找這一始基。可以說，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認識道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結果，理所當然地引起了誰也說服不了誰的一場又一場紛爭。

二、“存在”與純粹“始基”

結束過去哲學紛爭的，是在巴門尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學之后。為了解決前人的紛爭，也為了探尋純粹“始基”、認識真正的“真理”，巴門尼德采取了一條新的道路，即向上、向內的認識道路，也就是他所說的“真理之路”。

這里，巴門尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無常的”事物現象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭（他稱之為“意見之爭”），他嚴格區分了本質與現象、真理與意見，并讓它們處處對立。他要擺脫“多”、擺脫“個別”、擺脫感性事物，而專門研究他所“確信”的一般、本質的存在。他通過對潛在于前人們理性結構中的“始基”、本質觀念的反思，通過邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動、永恒等。他所否定的只是過去哲學的“意見”，只是過去哲學所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對舊哲學所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻總結和概括。這也是他對前人思想的在批判基礎上的某種繼承吧！

古希臘人尋找世界的本質、萬物的始基即尋找一般和本質，但是，尋找的結果并不是一般和本質，而是感性世界中的感性個別和現象及感性的質。無論是水、氣、無限者，還是火、數，嚴格說來，都不能作為始基本身，而毋寧說只是關于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說明，他們用關于感性世界中個別事物的詞語來表達“始基”這一哲學觀念，結果總是詞不盡意甚至詞不達意，因為關于個別事物的詞與表示整個宇宙的本質的“始基”概念結合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關于始基的遐想與他們對始基的詞語表達盡管在一定程度上相符，能表達比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達也難以使別人接受。

古希臘哲學發展到巴門尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過去的哲學暗示，已能進行純邏輯的抽象的思維推理，語言的發展也使他能夠用符合其觀念的詞語來表達這一哲學觀念，把其內在于觀念中的東西以邏輯的形式表達出來并加以確定，因為“存在論”是根據邏輯推理而建立起來的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類認識已達到了對自己所追求的東西即思想客體的自覺（雖不是對自己即能動的思維主體的認識活動之自覺）。這一點也說明：始基觀念就蘊藏著自己還不清楚的還沒有明確表達出的巴門尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結為具體的感性個別；“存在”概念還潛藏在古代人關于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對這種“存在”的認識要求和因素。

在巴門尼德看來，從前的哲學家們追求的所謂始基（即萬物同一的東西）或世界的本原，真正說來，既不是“水”、“氣”，也不是“數”、“火”，更不是其它的感性事物。本來，“始基”這個概念是用來說明世界萬物與世界本原之間的關系的，它本身就意味著與萬物存在著某種關系。然而，巴門尼德一旦把始基與感性事物完全分開之后，就不能說明萬物與始基的關系問題了。怎么辦呢？于是，巴門尼德就用“存在”這個更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規定的范疇來代替“始基”范疇。“存在”比“始基”還要“始基”，毋寧說它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應有的內在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我們來看看從前的“始基”與巴門尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴門尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學史中、在“始基”中找到雛形。

——巴門尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動的。而在他之前的希臘哲學家們的“始基”雖然產生萬物、萬物又復歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個永恒的東西的形態。始基哲學家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。

——巴門尼德的“存在”是“一”，是連續的、不可分的。在他之前的哲學家還沒有人把始基看成是多，“四根說”的出現也只是在他之后的事情。即使與巴門尼德對立的赫拉克利特也認為萬物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個道”、“一切都遵循著道”。更不用說畢達哥拉斯學派曾明確主張過“萬物的本原是一”[3]。在他們看來，與那唯一的本體相對立的是間斷的、可分的“多”，那個唯一的本體駕馭萬物即多，因為它是連續的、不可分的。

——園圈的性質。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒有讓他的“存在”擺脫感性的性質，因為他往往又把存在說成是有形體的。他寫道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個滾圓的球體，從中心到每一個方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因為古希臘人習慣于用球形或圓形來象征一個事物的唯一性和完滿性。始基哲學家們把始基看成是萬物由之產生、萬物又復歸于它的東西，這樣，始基與萬物的關系組成一個完整的周期性的圓圈，雖然這個圓圈形成于“產生”和“復歸”的整個流動過程中。總之，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質、完滿的性質。

——思想與“存在”是同一的。巴門尼德說：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”[6]。巴門尼德何以會得出這樣的結論？他何以會相信人們思想中所追求的對象（如：與現象的“多”相對待的本質的“一”）是真實存在的？讓我們回過頭去看看始基哲學家們是如何了解始基的。始基哲學家們雖然把始基歸結為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學觀點被巴門尼德斥之為“意見”，他們之間的爭論也被稱為“意見之爭”。但他們都有一個共同的思想追求和目標，即努力去尋找萬物的統一本質，尋找那個萬物由之產生、萬物又復歸于它的東西；他們有一個共同的信念，即相信他們所追求的這個“一”（即始基）、這個一般、 這個“世界的共同本質”是真實存在的，他們絲毫也沒有懷疑過這個“一”、“本質”、“一般”的真實性，即不認為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對象。這一思想核心雖被意見包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過反思、內省、洞見而被發現、被悟出，始基與其特征有著內在的邏輯關系。事實上，相信始基即一般、本質是真實存在的觀念已成為古希臘時代的現實的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識或無意識地影響著該民族的每個個體及智慧精英。巴門尼德也脫離不開他所處的那個民族、那個時代，脫離不開始基哲學家們所鋪墊的思想背景，他也理所當然地相信思想所追求的“一”、一般、本質的真實存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結性。

“思維”與“存在”的“同一”在這里實際上是以“一”、一般、本質為中介而建立起業的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質而建立起來的。既然“一”、一般、本質是真實存在的，在哲學家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標也正是這樣的“一”、一般、本質，那么，思維與存在就是同一的。在巴門尼德看來，一般、本質是“能存在者”，也是“能被思維者”，當然“能被思維者和能存在者是同一的”。

他以前的許多哲學家都對他們所追求的“一”進行思想和言說，這種“一”就成為被思維者和被言說者。巴門尼德也相信他們那個被思想和被言說的“一”之存在，所以，巴門尼德說：“那能被思維和被言說的必定存在，因為它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個“一”當作言說和思維的對象，他承認其他哲學家所追求的“一”之存在、被言說的“一”之存在，只是他與別人對“一”的言說方式不同、所走的道路不同。他認為只有他自己所走的道路才能達到真理、才不會把“空洞的名詞”以及把感性經驗的東西即“非存在”“固定”在語言中。他只把思想的對象固定在關于這一對象的語言中，而把固定在語言中的感性經驗的東西說成是欺騙。巴門尼德還認為：這個“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學家們“思想的目標”，只要他們對這個“一”進行思想，那么這個思想就一定表達著思想的對象——“一”。所以，他說：“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門尼德開創了西方哲學史上先驗論的哲學方法。

總之，歷史上那些最內在的看不見的精髓在巴門尼德哲學思想里得到了最精致的表現，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論。“存在”論是古希臘哲學的自己歷史的產物。

三、巴門尼德之后的古希臘哲學——巴門尼德哲學的歷史影響

在巴門尼德之后，古希臘哲學呈現為雙向發展，而雙向發展的兩類哲學無論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來看，又都離不開巴門尼德哲學的影響。例如，沿著客觀的道路發展，巴門尼德的“存在”演變為德莫克利特的“原子”；沿著主觀道路發展，巴門尼德的“存在”則演變為柏拉圖的“理念”。下面我們來具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關鍵詞和主導原則與巴門尼德的“存在”有何關聯。

從唯物主義這一條線索來看，恩培多克勒“四根說”中的每一個根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛利亞學派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們在客觀世界中去完善、充實和發展巴門尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現實中返回世界，把哲學理論與現實統一起來。他們要克服巴門尼德的“存在論”不能解釋現實的缺點，力圖用“四根說”、“種子”論、“原子”論來解釋各種事實。

從唯心主義或主體主義這一條線索來看，巴門尼德的影響似乎更大一些。

高爾吉亞的懷疑哲學產生于對愛利亞學派尤其是對巴門尼德“存在”論哲學的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認為巴門尼德那個存在于頭腦中的唯一、永恒、不動不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創造性。他說：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說，存在就不能被思想。巴門尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據語言與存在的不同性質、感知語言與感知存在的相異性，利用思維與語言的矛盾，否認思想交流、否認語言能夠表述思維所反映的存在。他說：“即令這個東西可以認識，也無法把它說出來告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對巴門尼德哲學的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標，是“被思維者”。不同只在于，巴門尼德認為：“能被思維者”同時也是“能存在者”，確信那個純粹的一般、抽象的本質是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個哲學家所言說、所思議的對象，只有“存在”才能被言說、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時也是“能存在者”。

普羅泰戈拉作為古希臘時代的人本主義者，其主要貢獻和核心觀點就在于發現了一個內在尺度。他說：“人是萬物存在的尺度；合乎這個尺度的就是存在，不合乎這個尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說：“事物對于你就是它向你顯現的那樣，對于我就是它向我顯現的那樣”[11]。這實際上揭示了巴門尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時也揭示了過去諸多哲學紛爭的主體性根源（這個主體性包括主體的感性和理性）。

根據柏拉圖的《巴門尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門尼德爭論過。巴門尼德貫徹始終地主張那個“唯一的”、“不動的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發現：巴門尼德的“存在”是一個抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他自然哲學家頭腦中的“始基”、“原子”性質差不多的東西，所以自古以來哲學家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認識你自己”的道路。在他看來，現實的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實的。但是，道德作為知識，則是絕對的、永恒的。因為善的概念本身，即善之為善，乃是完全的、絕對的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識才是真正的知識。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識”是完全一致的，即都是對本質、共性、一般、普遍的強調。他仍然是以“一”統“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知識”等等是巴門尼德“存在”概念的已經“蛹化”了的形式。

至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門尼德的兩個領域發展為完備的兩個世界理論（“可知世界”與“可見世界”）。他認為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對、常自同一的世界，是現象界的摹本，是一個有高低等級的共相世界并獨立于現象界。這樣，尼門尼德的“存在”論，經過蘇格拉底的“認識你自己”，再經過柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發展到極端就是中世紀的宗教神學世界觀，即：除了現實世界之外，還承認有一個至高無上的上帝的存在、天國的世界。可以說，“上帝”的觀念是巴門尼德“存在”概念發展到爛熟的形式和階段。

亞里士多德集以往哲學之大成，對“存在”（他稱之為“有”、“實體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的研究。他認為，哲學是研究那些既獨立存在又永不變動的東西即本體，它“專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個別的事物中，同時又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門具體科學只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學作為古代哲學的綜合和集大成者，基本上已經全面地呈現和揭示出了一般與個別、本質與現象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現實、不變與變等等的矛盾關系。他給后人留下了一個龐大的、復雜的、具有內在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對立的哲學或思想派別，都能從這個思想寶庫中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學成就與巴門尼德對“存在”范疇的提升和把握是分不開的。我們知道，在巴門尼德那里，就已經有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見”、“理性”與“感覺”等等成對的矛盾范疇。

如果我們把巴門尼德哲學看成是一個矛盾體、一個矛盾系統在歷史上存在過的方式。那么，這個矛盾體或矛盾系統的第一個矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺”與“非存在”，概括地說，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個層次是與“存在”和“非存在”的對立相對應的“真理”與“意見”的對立、“理性”與“感性”的對立。這些不同層次的矛盾在西方哲學史上都分別曾成為各個時代討論和爭論的哲學主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環節”、成為“一種遺跡”或“一片簡單的陰影”（黑格爾語）[13]。這同時也說明，哲學的發展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。

注 釋：

[1] 張尚仁《歐洲認識史概要》，第66頁。

[2] 《歐洲哲學史教程》，第33—34頁，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學通史》上卷，第55—57頁，南開大學出版社1985年9月版。

[3]《西方哲學原著選讀》上卷，第20頁，商務印書館1981年6月版。

[4]《西方哲學原著選讀》上卷，第33頁，商務印書館1981年6月版。

[5]《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁，商務印書館1981年6月版。

[6]《西方哲學原著選讀》上卷，第33頁，商務印書館1981年6月版。

[7] 楊適《哲學的童年》，第247頁。

[8]《西方哲學原著選讀》上卷，第57頁，商務印書館1981年6月版。

[9]《歐洲哲學史教程》，第42頁，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷第27頁。

[11]《西方哲學原著選讀》上卷，第55頁，商務印書館1981年6月版。

[12]《古希臘羅馬哲學》，第234頁。

第3篇：哲學家及其主要觀點范文

一、哲學基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越，就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據充分嗎？這個提法的出現是否具有某種偶然性？對此，學術界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。

第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程，客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式，而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態度問題，也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。

第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經歷中總結經驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規定，而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。

哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。

從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態，作為特定的存在形態，人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應，人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定，也關聯著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看，哲學基本問題的理論建構，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據和意義，即人的存在的“應然”狀態，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構成了哲學形而上學的核心內容，而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說，語言既是人區別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明，人不僅把自己與自己以外的事物區別開來，而且建構了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現象世界，而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內在規定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內在統一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據，又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位，就是因為：它既是人之為人的內在規定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。

盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內在根據，也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發，通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達，從而構建出了一個既內在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。

而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學，并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構，并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一，既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。

三、哲學基本問題的基本形態

主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現為兩種截然不同的理論范式和形態：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。

限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態問題，我將另文闡述。

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責任編輯：陳劍

第4篇：哲學家及其主要觀點范文

一、藝術與哲學

藝術與哲學的關系問題是西方由來已久的一個問題。在古希臘就曾經圍繞這個問題進行過激烈的爭論。到了近代，康德首先將美學(也即藝術)納入其哲學體系內，把審美看作是溝通自由與必然、認識與實踐之間諸矛盾的橋梁。謝林既繼承了康德的觀點，也將美學(也即藝術)當作調和理論與實踐、必然(自然)與自由(精神)的對立，返歸本原(“絕對”)的手段，并且大膽提出自己的見解，把藝術視為其先驗哲學的核心和終端，認為藝術比哲學更適宜于把握“絕對”。在謝林的思想體系中，藝術是為完成其哲學的任務服務的，而哲學的根本任務是把握“絕對”(theAbsolute)。這個“絕對”在哲學上是“本原”，在藝術中就是“原型”，是包含著主觀和客觀的所有在內的原初狀況，可簡單地理解為主觀的東西和客觀的東西的絕對無差別狀況。在謝林看來，對這樣的“本原”，只有“美感直觀”、“天才的直覺”才可把握，只有“詩的語言”才可描述之。所以謝林賦予“理智直觀”和“美感直觀”以重要地位，認為沒有它們就不可能完成哲學的真正任務。謝林所說的“理智直觀”，是一種絕對自由的、同時創造自己的對象的知識活動；這種知識活動的對象不是獨立于這種知識活動而存在，直觀活動本身和被直觀的東西是同一的。哲學和藝術的官能都是這種理智的直觀，但哲學的“理智直觀”是一種純粹的內在直觀，它自己不能變為客觀的，不會出現在普遍意識中，只有藝術的“理智直觀”，也就是美感直觀才能變為客觀的，它指向外部，能夠出現在每一種意識里。“整個體系都是處于兩個頂端之間，一個頂端以理智直觀為標志，另一個頂端以美感直觀為標志。對于哲學家來說是理智直觀的活動，對于他的對象來說則是美感直觀。前一種直觀既然純粹是為哲學家在哲學思考中采取的特殊精神方向所必需，所以根本不會出現在通常意識_里；后一種直觀既然無非是普遍有效的或業已變得客觀的理智直觀，所以至少能夠出現在每一意識里。恰恰從這里也可以看出作為哲學的哲學決不可能變得普遍有效的事實及其原因。具有絕對客觀性的那個頂端是藝術。我們可以說，如果從藝術中去掉這種客觀性，藝術就會不再是藝術，而變成了哲學；如果謝林哲學研究賦予哲學以這種客觀性，哲學就會不再是哲學，而變成了藝術。”[可見，在謝林看來，哲學和藝術都是建筑在創造力之基礎上的，它們是同一的，區別僅在于創造力發揮的方向不同：哲學的創造活動是直接向著內部，在理智直觀中反映無意識的東西，從而現實世界完全從我們面前消逝；而藝術的創造活動則向著外部，通過藝術作品來反映無意識的東西，從而使我們身臨理想世界。但是，是藝術，而不是哲學，最完美地體現了這種先于主一客體分裂的“絕對同一性”(即“絕對”)。因為美感直觀是絕對的認識，所以最高的人類職能是藝術，而不是哲學知識。謝林的上述觀點和看法確實不乏合理的成分，其突出表現就在于他一方面強調藝術與哲學的緊密聯系，同時又特別注意藝術的特殊性質，強調美感直觀對洞視宇宙和人生的獨到意義。盧卡奇在他的著述里曾指出，謝林在下面這一點上超過了康德，那就是謝林確信：至少對少數精英，對哲學天才來說，人類意識具有直覺認識的現實性，而康德是否認這一點的[3】。在這一點上，謝林也有別于黑格爾。對于黑格爾來說，絕對真理只能在他的哲學中得到揭示，而作為頗具詩人氣質的“詩人哲學家”謝林，則把這種殊菜奉獻給了藝術。謝林可以說是第一個確立藝術和哲學關系的現代觀點的人。他拒斥哲學與藝術之爭，認為藝術與哲學是同源的，把詩(藝術)與思(哲學)看作是以同一方式面對同一問題，且把完美揭示最高問題的殊榮奉獻給了藝術。他的這一觀點及思路，不僅被海德格爾所認可和接受，也影響了現代許多的哲學美學大家。

二、藝術的職能與意義

在人類的整個歷史長河中，藝術都居于十分重要的位置。無法想象，假如沒有藝術的存在，人類的生活會是什么樣子。然而，從古到今，中、西方的哲人先賢們對藝術的認識及態度可謂大相徑庭。就是在德國古典美學中，幾位大家(康德、謝林、黑格爾等)的觀點都有所不同。而謝林，毫無疑問，對藝術的地位與價值是最為推崇的。在謝林那里，“美感直觀”優于“理智直觀”，處于自我直觀的最高級次。藝術高于哲學，不僅僅在于只有藝術才能提供普遍接受性：“哲學雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅是引導一少部分人達到這一點；藝術則按照人的本來面貌引導全部的人到達這一境地，即認識最崇高的事物。"【4]藝術高于哲學，還因為藝術是自我意識發展的最高階段的表現，是其體系的最終完成，只有藝術才能向我們反映其他任何產物都反映不出來的東西，即那種在自我中就已經分離了的“絕對同一體”。藝術是哲學的唯一真實而又永恒的工具和證書，藝術對于哲學家來說就是最崇高的東西，“因為藝術好像給哲學家打開了至圣所，在這里，在永恒的、原始的統一中，已經在自然和歷史里分離的東西和必須永遠在生命、行動與思維里躲避的東西仿佛都燃燒成了一道火焰。哲學家關于自然界人為地構成的見解，對藝術來說是原始的、天然的見解。”[51在永恒的、原始的統一中，已經在自然和歷史中分離的東西和必須永遠在生命、行動與思維里躲避的東西仿佛都燃燒起來，成為一片火焰。自然界本來是一部寫在神奇奧妙、嚴加封存、無人知曉的書卷里的詩，藝術揭開了它的秘密，去掉了那層看不見的、把現實世界和理想世界分隔開的隔膜，讓那個只是若明若暗的理想世界完全袒露出來。謝林對藝術的看法，與德國古典美學兩位大家——康德和黑格爾——最大的不同，就是對藝術的高揚。謝林把藝術視為哲學的唯一真實而又永恒的工具和證書，并最完美地體現了先于主體一客體分裂的“絕對同一性”，還揭示了封存已久、神奇無比的自然界的奧秘。“謝林的藝術哲學是其自然哲學對應的另一極，因為自然就是無意識的和隱藏著的藝術，藝術的使命就是解讀‘神圣的自然’這本‘大書’，這種‘最古老的啟示’。”[61在藝術中，自然和歷史永遠是和諧一致的，因此最高的人類職能是藝術，而不是哲學。他的這一觀點，與黑格爾認為藝術只是哲學的初級階段截然不同。結果，黑格爾的美學》(1835)和謝林的藝術哲學(1802)分別提出了“藝術終結”和“藝術至上”兩種大為不同的觀點。謝林對藝術的至上推崇，曾被人指責是“為藝術而藝術”。事實上，謝林并非單純地為藝術而高揚藝術，而是同時把藝術作為科學和哲學的詩性基礎。哲學既是科學，又超越科學：在哲學中，真善美相互滲透，并由此造成科學道德和藝術的相互滲透。既然惟獨藝術才賦予哲學家從主觀性形式表達的東西變成客觀有效的能力，那么正如科學在童年時期從詩(藝術)中誕生，從詩中得到滋養一樣，哲學也要流回到曾經由之發源的詩的大海洋里。謝林的這種觀點，不僅得到當時德國浪漫派的擁護，也得到了后世一些哲學家的認同，比如德國的雅斯貝爾斯就認為“詩是語言本身的搖籃，是人最先創造出來的言辭、感悟和行動。哲學最初是以詩的形態出現的"『I而海德格爾竭力維護語言和思的詩的根基，也被視為是謝林思想的回聲[8j。另外，謝林對藝術的高揚還在于他不是僅僅把藝術看作一種意識形式，一種把握世界的直觀審美的思維方式，而是強調藝術是人生的一種建構力量，是超越于世俗生活的一個理想世界。在先驗唯心論體系》一書中，謝林明確了藝術與其他工藝品的不同之處藝術是天才的作品，沒有任何外在的目的，是以自身為目的；藝術不僅神圣，而且純潔。要言之，就是藝術創造出一個超越現實之上的理想世界。謝林早期與德國浪漫主義者保持密切來往，也持有一些浪漫主義的觀念和想法，那就是對人生活的科學的、功利的世界不滿，認為現實世界要徹底改造。他對充滿創造性的詩性世界一心向往，期待建構一個詩意的、浪漫的、神奇的理想世界。這樣一個美妙的世界只有在藝術的沉醉中才存在。正如謝林自己所說的：“超脫凡俗現實只有兩條出路：詩和哲學。前者使我們身臨理想世界，后者使現實世界完全從我們面前消逝。”『9謝林的這種藝術對人生詩化和理想化功能的觀點，及其把“人的狀況”描繪為造成焦慮的原因，可謂是存在主義理論的先驅，與阿多諾所強調的藝術必須具有“藝術的精神”[1。也有一致之處。

三、關于神話

神話在謝林的《藝術哲學中占有重要的位置。謝林關于神話的論述，也得到了很多人的認可。恩格斯就曾說：“我樂意接受謝林從基督教方面觸及到神話的重要成果而得出的結論”n，又說：“這一部分(指神話部分，筆者注)講稿比其他各部分要好得多，其中某些說法，如果使它們擺脫了神秘主義的歪曲的研究方法，那也是可以接受的，即使對于從自由的、純粹人的觀點研究這些意識發展階段的人來說也是如此”[12]。與啟蒙主義者認為神話是“臆想”和英國唯理論者認為神話是“哲學寓言”不同，謝林認為神話是不能像教學大綱、教科書那樣按部就班地引申出來的，而是由整個民族在自己發展的一定階段上創造的。謝林不僅把神話視為自成一體的整體，視為詩歌之作、原始詩歌，還認為“神話乃是任何藝術的必要條件和原初質料”[13】。所以沒有神話就不可能有詩，不可能有其他藝術。任何過程都是在時間中進行的，神話本身也具有歷史性質。謝林特別詳細地分析比較了古代的希臘神話和近代的基督教神話，并通過這兩種神話的對比揭示了古代藝術和近代藝術的區別。沒有神話，藝術是不可想象的。人類永遠需要有神話。如果沒有了神話，藝術家就必須創造新神話。在先驗唯心論體系》一書的結尾，謝林預言合自然與歷史為一體的“新美學論壇—神話”即將誕生。謝林認為神話是意識發展歷史上的必然因素，這是符合觀的。謝林不僅第一個用哲學——歷史眼光來看待神話，把它看成是意識發展的一種共同的、合規律的階段，而且以歷史的觀念對神話進行探索。謝林沒有把神話看作是個人的產物，而視為民眾創造的產品。神話即使是作為民眾個體意識而產生的，這一個體意識也是從人類共同意識中分離出來的。所以不能從個人那里，而要從一般人類意識那里去尋找神話的根源，因為在人類意識之中發生著神話產生的實際過程。“精神分析學”代表榮格的“集體無意識”學說與謝林的到一般人類意識里去尋找神話的根源說具有某些相似之處。一如藝術，在謝林那里，神話不僅僅是一種人類原初的藝術現象，或藝術地把握客觀外界的原初方式，更重要的還是人的存在本身的問題，即“神話學并不是作為一種藝術形式種類提出來的，而是作為人的存在方式提出來的。”It4]謝林早期表現了對充滿創造性的自然詩性世界的熱烈渴望和向往，但后來慢慢地越來越把注意力放在藝術和被近代社會及文化排除在外的神話上，到了其思想發展的后期，對神話世界表現出尤為濃厚的興趣。因為在他看來，理想與現實、有限與無限等矛盾對立的方面只有在神話世界里才能達到真正的和諧統一。神話排除反思和邏輯，推崇直觀，把感覺和想象當作真實的世界，把自然與人的精神統一起來，建立了一個理想與現實統一的世界。因而諸神的世界不是一個早已消逝了的往昔，而是近代人所應當追求的詩意世界的原型。他之所以傾心于神話，就是試圖在神話這個原型世界里為人的生活世界的詩化提供一個理想的模型_l。所以謝林對“新神話”的期待實際上是對知性的理智思維和現實的功利世界的替換，為人們提供一條超越世俗生活的理想途徑。謝林被后世視為浪漫主義神話理論的代表。他關于神話的許多精辟論述，對當時及后世的許多學者都有著巨大的影響。“現論家們所謂的新神話都有意識或無意識地依據了謝林的神話理論。”[1]從尼采到卡西爾、海德格爾、雅斯貝爾斯，都把神話看作是文化和人生賴以更生的必需手段，也都致力于創造所謂新神話。要言之，謝林的這種人本主義神話觀是其思想中頗具現實意義的部分，對后世的影響也最為深遠，開創了包括尼采在內的直到整個20世紀的現代神話學的先河。

四、非理性主義

一直以來，我們都把叔本華看作是理性王朝的掘墓人和非理性大廈的奠基者，實際上，現代非理性主義的先驅應該是謝林。盧卡奇曾指出謝林的“理智直觀”是非理性主義的最初表現形式，并認為在這里，謝林的確超過了康德和費希特的主觀唯心主義lJ7J。因為謝林認為“絕對”是可以認識的，而且給出了認識“絕對”的途徑和方法，那就是“理智直觀”。“理智直觀”雖然是“理智”的，但此“理智”已不是康德、費希特的理智的意義，而是把這種心靈以象征意義的直觀表現出來的。“理智直觀”是絕對自由的，是一種把自身變成自己的對象的創造活動，并且以雙重方式進行創造：或者是自由地和有意識地進行創造的，或者是盲目地和無意識地進行創造的，即在絕對性支配下的超思維的情感的創造。因此“理智直觀”具有雙重性，它既是辯證的，又是非理性主義的：一方面，它是一種對直接現存的客觀現實中所出現的矛盾的辯證理解，是一條通向認識現實本質的道路另一方面又在知性和理性之間制造對立，使之缺乏辯證的過渡與媒介_l8】。“理智直觀”是一切哲學的官能。后來海德格爾不僅接受了謝林的“理智直觀”說，還進一步指出謝林超出康德的一點就在于其提出了“理智直觀”【l9】。謝林的“理智直觀”說，表明了謝林雖然想開拓通向辯證法的道路，但在方法論上卻因“理智直觀”而停留在辯證法的大門之外，同時又為非理性主義敞開了大門。叔本華、尼采及其后的非理性主義哲學家們，都認為世界的現象與本質是無法用理性認識的，只有直覺才能把握。謝林的“理智直觀”可謂是非理性主義的最初表現形式。另外，謝林還較早從哲學高度探討了藝術創造中的無意識的問題。謝林在他的著作中一再提到天才、靈感與藝術的關系。他認為，在藝術當中，并不是所有的東西都是有意識地完成的，而是有無意識的參與，結合了無意識的活動，即是一種審美直覺。而藝術的唯一源泉，就是來自于人內心深處一種不可抗拒的沖動，也可稱之為“靈感”。對于藝術來說，靈感是非常重要的。但謝林又對靈感作了神秘主義的解釋。他認為靈感源自自由活動中有意識與無意識事物之間的矛盾，它是神秘的、不可理解的，正是它驅使藝術家不由自主地進行創作。并非所有人都能成為藝術家，只有少數具有天賦的創造力的人才能夠。在藝術創造過程中，有意識的活動表現為技巧，它是可以學習獲得的；無意識的活動在藝術創作中表現為詩意，它是無法習得的。換言之，詩意難以捉摸，技巧卻是可以后天習得的。而天才，就是把有意識和無意識活動，也就是技巧和詩意統一起來的能力。謝林關于藝術靈感和天才的理論，具有兩個特征：一是對靈感和天才的解釋帶有神秘主義的色彩，把它們的根源都歸結為絕對或上帝；二是強調了它們在藝術創作中的無意識性。無意識活動在創作中是主導的，雖然它是通過有意識的活動發揮作用，但總是凌駕于有意識的活動之上。因此，無論藝術家懷有多么明確的意圖，總是被一種力量驅使著去表現他并不明白的事情，最終使有意識事物與無意識事物達到和諧與統一。由此可見，謝林對于藝術天才又作了非理性主義的解釋。從謝林理論體系中產生的非理性主義的萌芽，可以證明把謝林作為非理性主義先驅的合理性。當然我們應該認識到，謝林思想中所流露出的這種非理性是一種不自覺的行為，因為謝林骨子里仍是一個理性主義者，他并不想成為非理性主義者。而且，謝林的非理性主義，也還不是我們所熟知的今天意義上的非理性主義。但是，就是謝林的這種最初的非理性主義，為后來的非理性主義提供了一個方法論的樣本，從而才會有叔本華、尼采等人所開啟的現代非理性主義的大潮。后世都把叔本華視為非理性主義的奠基者，但是，沒有謝林為非理性主義規定的前提，哪會有叔本華經典的非理性主義的言論呢?

五、人本主義

文藝復興運動之后，西方各國先后崛起的反對中世紀神學和封建專制主義的人本主義哲學思潮，包括17世紀的笛卡爾的唯理論哲學、18世紀的啟蒙主義哲學，一直到德國古典哲學和美學，盡管他們也呼吁人性解放，爭取人的心靈和精神的自由，他們最終還是把自由歸置于理性，把理性看成衡量、認識和創造世界的最根本尺度(謝林除外)。而現代人本主義卻是從對這種永恒的、至高無上的理性的懷疑、批判和否定開始的。現代人本主義哲學和美學在反對客觀理性的同時，又都把研究重心轉向人的生命、意志、直覺、意識、潛意識等非理性因素，把感性個體真正從純粹思辨的領域中解放出來。可以說西方現代人本主義思潮是以非理性主義為其首要特征和基本理論核心的。而這種非理性主義思潮的源頭正是來自干謝林[2。1。此外，謝林的藝術哲學有鮮明的人本主義色彩。盡管謝林的美學具有較為強烈的思辨性，也比較晦澀難懂，但其美學是關心人的前途，把人作為目的來進行研究的。比如，他把藝術視為其同一哲學的拱頂石，因為藝術是理想世界的最高能力，是現實與理想的高度統一，也就是人的最高境界。“能滿足我們的無窮渴望和解決關乎我們生死存亡的矛盾的只有藝術。”口”另外，在其著述中，謝林還賦予神話以相當多的筆墨，認為神話排除反思和邏輯，只把感覺和想象當作真實的現實，所以神話的世界是一個理想與現實和諧統一的創造性世界；如果沒有神話，人應該為自己創造出一個新神話：“新的神話并不是個別詩人的構想，而是仿佛僅僅扮演一位詩人的一代新人的構想，這種神話會如何產生倒是一個問題，它的解決唯有寄望于世界的未來命運和歷史的進一步發展進程。"[221上文已述，在謝林的思想里，藝術不僅僅是一種意識形式，或一種把握世界的直觀審美的思維方式；神話也不僅僅是一種原初的藝術現象，或藝術地把握客觀外界的原初方式，而是作為人的存在方式被提出來的。謝林高揚藝術，是想強調藝術是人生的一種建構力量，是超越于現實生活的一個理想世界；他傾心神話，也是試圖在神話這個原型世界里為人的生活世界的詩化提供一個理想的模型。謝林美學的這種人本主義理想，既體現出濃郁的浪漫特色，也是其思想現實意義的體現。在整個西方哲學史與美學史上，現代非理性人本主義思潮的出現都意義重大。而謝林的思想，對這一思潮中的許多領軍人物都有或深或淺、或直接或間接的影響。繼謝林之后，從叔本華一尼采的意志主義、柏格森的生命哲學、弗洛伊德的無意識與性本能說、克羅齊一科林伍德的表現說，一直到海德格爾一薩特的存在主義哲學，都將矛頭指向古典哲學的“理性”，把理性作為自己解構的目標，又都把研究重心轉向人的生命、意志、直覺、無意識等，把感性個體真正從純粹思辨的領域中解放出來。

六、人與自然

第5篇：哲學家及其主要觀點范文

內容提要: 民事訴訟《證據規定》第64條第一次以司法解釋的形式，明確規定了法官在沒有法律規定，或者法律規定不明的情況下，運用日常生活經驗進行自主判斷的權力，為法官的“無法”司法提供了制度依據。而法官的自由裁量離不開司法經驗，廣義的司法經驗是泛指司法實踐活動中逐漸形成和積累的關于法、法律和案件糾紛處理方面的知識和技能，是整個司法實踐活動中形成的司法職業共識。狹義的司法經驗則僅指法官個人在司法實踐活動中的心得和體會，以及逐漸積累的知識和技能。在成文法背景下，司法經驗的功能主要體現在法官的事實審理過程，具體地講，司法經驗在司法認知、事實推定、法律和證據選擇、證據判斷和證據采信等方面具有重要作用。因此，應當重視司法經驗，并且在司法實踐中合理利用司法經驗；同時為防止司法自由裁量權的濫用，將司法經驗的使用限制在合理的制度允許的范圍內。

最高人民法院于2002年頒布施行的《關于民事訴訟證據的若干規定》（以下簡稱《證據規定》）第64條規定:“審判人員應當依照法定程序，全面、客觀地審核證據，依據法律的規定，遵守法官職業道德，運用邏輯推理和日常生活經驗，對證據有無證明力和證明力大小獨立進行判斷，并公開判決的理由和結果。”最高人民法院將此條內容歸結為“法官依法獨立審查判斷證據原則”，而將其中的“日常生活經驗”歸結為“經驗法則”[1].本條規定的指向是法官在審查判斷證據時的獨立性和法官審查判斷證據的方法和原則，對此顯然無可非議。但這里涉及依法和運用日常生活經驗的關系問題， 運用邏輯推理和日常生活經驗的關系問題，特別是在司法審判過程中如何理解、把握和運用日常生活經驗，抑或上升到理論高度如何對司法經驗進行理性認知和邏輯把握等問題，筆者擬略陳管見。

一、從經驗主義到司法經驗

經驗主義的哲學思潮發端于17 - 18世紀。由于當時自然科學的發展取得了舉世注目的突出成就，主要靠通過實驗和數據分析來觀察和分析事物的自然科學方法就邏輯地為社會科學研究者所借鑒。在哲學研究方面，一些哲學家甚至認為，直接的經驗觀察是惟一可靠的認識方法。經驗主義的鼻祖是大思想家培根，其主要代表人物包括培根、霍布斯和洛克等。培根是近代歸納法以及實現邏輯在科學研究程序中組織化的創始人，其哲學根基是經驗主義。培根認為:“人們若非發狂，一切自然的知識都應該求助于感覺”[2].培根輕視數學，對數學中的基本方法演繹法也是深惡痛絕，并且稱之為“劇場幻象”。霍布斯認為感覺是外部事物作用于我們感官的結果，人類的全部知識都是由感官所提供的，他也把由理性推理出來的概念稱為有害的幻象。洛克在談到人類知識的來源時論述道:“對此我用一語來回答，從經驗:我們的一切知識都在經驗里扎著根基，知識歸根結底由經驗而來。”[3]既然我們只能借助觀念進行思考，而觀念又都來自于人們的觀察和對經驗的總結，所以我們的任何知識都因經驗而可得。經驗主義在法律領域的影響是巨大的，立法者可以依據其理性而制定完備無缺的法典的神話被打破了，取而代之的判例法成為法律的主要淵源之一，歸納法在法律中得到了廣泛的運用。既然人們的知識只能來自于經驗，而司法又是法律運作過程中與實踐聯系最為緊密的部分，那么，司法必然離不開司法經驗。

經驗主義的觀點被后來的法哲學家廣泛采納和運用，受其影響最大的是法社會學家或社會法學派。法社會學是研究法和社會關系的學科，是法學和社會學相結合的產物。在研究方法上，法社會學包括理論法社會學和經驗法社會學兩個層次。理論法社會學的方法論主要由其社會哲學基礎決定，包括人類學（習慣）理論，結構功能主義理論，沖突理論，行為主義理論，互動理論，亞文化理論等。經驗法社會學主要指一系列社會學研究方法，如實驗、調查、觀察和運用統計資料等[4].可見，從研究方法上看，法社會學特別是經驗法社會學是以眼見為實的觀察為基礎的，觀察是法社會學研究和揭示對象本質的一般方法，其本質是經驗性的，是對這些經驗的系統總結，它的概念、理論不是預先假定，因此，它是一種明顯的“客觀”的科學，是一種關于法和法律的與“先驗”或“超驗”對應的“經驗之學”[5].法社會學在美國稱為現實主義法學派或者社會法學派，其代表人物是卡多佐和霍姆斯。卡多佐認為，司法過程既包括創造的因素又包括發現的因素。法官必須經常對相互沖突的利益加以權衡，并在兩個或者兩個以上可供選擇的在邏輯上可以接受的判決中做出抉擇，在做出這種抉擇時，法官必定會受到其自身的本能、傳統的信仰、后天的信念和社會需要的觀念的影響。卡多佐指出:法官“必須平衡他所具有的各種因素——他的哲學、他的邏輯、他的類推、他的歷史、他的習慣、他的權利意識，以及其他等等，并且隨時予以增減，盡可能明智地確定何者應具有更重要的意義”[6].霍姆斯同卡多佐一樣強調演繹邏輯在解決法律問題方面的限度，但是更加輕視邏輯推理在審判中的作用。他在其著名的《普通法》中寫道:“法律的生命始終不是邏輯，而是經驗。可感知的時代必要性、盛行的道德理論和政治理論、公共政策的直覺知識（無論是公開宣稱的還是無意識的） ，甚至法官及其同胞所共有的偏見等等，所有這一切在確定支配人們所應依據的規則時，比演繹推理具有更大的作用。法律所體現的乃是一個民族經歷的諸多世紀的發展歷史，因此不能認為它只包括數學教科書中的規則和定理”[7] .可以看出，社會法學派是徹底的規則懷疑論和事實懷疑論者，認為法官的審判活動是充滿主觀的個性化過程，演繹推理式的理性活動是無關緊要甚至微不足道的，而經驗是法律和司法的靈魂和生命。

然而，法律畢竟是充滿理性的。在經驗主義大行其道的同時，理性主義的陽光也在普照。理性主義發源于歐洲，其鼻祖是法國的笛卡兒，代表人物包括荷蘭的斯賓諾莎和德國的萊布尼茨等。理性主義的基本觀點是只有理性才具有實在性，不承認感性認識的實在性，從而理性才是惟一可靠的認識方法。與經驗主義的鼻祖培根的背景不同，笛卡兒本身就是數學家，因此對數理邏輯特別推崇。笛卡兒認識論的核心體現在“我思故我在”這句他認為是其探究的哲學中的第一原理的名言中，其基本觀點是認為，一切來源于經驗觀察的知識都是靠不住的，當然應當予以拋棄。斯賓諾莎強調邏輯推理在人類理性中的重要作用，認為一切事物都受到一種絕對的邏輯必然性的支配。萊布尼茨認為，“法學與數學、邏輯學、形而上學、倫理學、神學一樣，屬于必然真理，這些學科的特點在于可以由理性自身來確定真理性，而不用參照具體的外在存在。”[8]可以看出，理性主義就是主張張揚理性，主張科學精神，強調意識形態的作用和人類支配自然的能力。理性主義哲學對19世紀法國的法典編纂運動產生了主要影響，是西方社會嚴格規則主義的法制體系的哲學基礎。理性主義的哲學思想反映在法律領域就是對立法者能力的過分夸大，立法者不僅具有最強的歸納和表達能力，而且對未來能夠進行最合理的預期，對法律能夠進行完美的建構。司法者必須通過演繹法等邏輯推理的方式來實現立法意圖，法官是機械的執法者，也無須發揮主觀能動性。

應當認為，理性主義和經驗主義的法哲學觀點都有其合理成分，又都存在不足之處。經驗主義為認識司法經驗提供了思想基礎，是普通法系判例法的根本，特別是在發揮法官在司法審判中的主觀能動性方面有重要意義。理性主義是大陸法系成文法發達的理論根源，在主張嚴格依法和嚴格執法、克服法官隨意性和審判恣意方面有積極意義。特別是在強調邏輯推理在司法審判中的作用方面，與審判實踐的基本規律相符。但是，兩種法哲學理論又都有不足，過分強調經驗而忽視理性，或者過分強調理性而忽視經驗，都會違背司法審判的客觀規律。我國民事訴訟《證據規定》第64條的規定首先強調了嚴格依照法律，同時又要求遵守法官職業道德，運用邏輯推理和日常生活經驗，獨立地進行證據審查判斷，體現了依法性和靈活性并重的原則。同時，本規定將邏輯推理和經驗法則這兩個看似對立的司法方法結合起來規定，具有相當的合理性和現實意義。特別應當指出的是，《證據規定》第一次以司法解釋的形式，明確規定了法官在沒有法律規定，或者法律規定不明的情況下，運用日常生活經驗進行自主判斷的權力，為法官的“無法”司法提供了制度依據。

二、法官自由裁量與司法經驗

第6篇：哲學家及其主要觀點范文

關鍵詞： 合作原則 言語幽默 語用分析

一、引言

Grice（1989）提出了假設：諷刺與幽默可能違反了合作原則的會話準則。自此，幽默研究領域就逐漸對此觀點達成了共識。許多學者也紛紛從合作原則的角度對言語幽默進行了分析（Attardo， 1993；何文忠，2003；蔣澄生、廖定中，2005）。本文通過對違反合作原則的言語幽默實例進行分析，對言語幽默的目的和推導展開討論。

二、幽默的分類

幽默可以分為言語幽默（verbal humor）和非言語幽默（non-verbal humor）。所謂言語幽默是指需要借助語言工具來建構和表達的幽默，如笑話、諷刺等。而非言語幽默，顧名思義就是不依靠語言手段表現出來的幽默，如漫畫、啞劇等。幽默還可以分為“有意的幽默”（intended humor）和“無意的幽默”（unintended humor）。因為有些幽默并不是發話者故意制造的，而是由于聽話者或讀者誤解而產生的。

語用分析的對象是言語幽默。言語幽默是說話者在某一特定情景下說出來的，為了很好地理解幽默，需要聽話者或讀者通過語境線索，利用自己的語言知識和非語言知識，去推導并發現發話者所表達的意圖。

三、合作原則及其準則

美國哲學家Grice認為，在所有的語言交際活動中為了達到特定的目標，說話人和聽話人之間存在著一種默契，一種雙方都應遵守的原則，他稱這種原則為會話的合作原則（Cooperative Principle，簡稱CP）。這條根本原則可以具體體現為以下四條準則：數量準則（Quantity maxim）、質量準則（Quality maxim）、關系準則（Relation maxim）、方式準則（Manner maxim）（何兆熊，2000）。如果在交談時人人都嚴格遵守這四條準則，那么他們便可以進行效率最高、最合理的語言交際。但實際上，這些準則常常被違反，從而產生了會話含義。值得注意的是，并不是違反了這些準則就一定會產生會話含義。Grice把“違反”定義為“不張揚地不遵守合作原則的準則”，這種情況只可能引起聽話人的誤會或誤解，不會產生會話含義。準確地說，會話含義是對準則的“蔑視”而產生的。“蔑視”是指，說話人公然地不執行某一準則，同時他還想讓聽話人知道他違反了該準則，此時聽話人仍然假設說話人遵守了合作原則。因此，對于很多文獻中出現的“違反會話準則就會產生會話含義”這一籠統的表達是不正確的。

四、合作原則與幽默

下面將結合具體實例，從合作原則的角度對言語幽默的產生進行語用分析。

1.數量準則的違反

數量準則規定了我們說的話，應該包含交談目的所需要的信息，不應包含超出需要的信息。換言之，就是說話人所提供的信息量要適中，凡是對方要求或期待的，知道多少就說多少。

例1.甲：你兒子的歷史考得怎么樣？

乙：不及格。他們盡考一些孩子還沒出世之前的問題。

例2.Newspaper boy，“Paper！Paper！Big hoax in this very place！Fifty victims！”

Passer-by，“I will have a paper-here’s 4 p.”（Reads paper.）

“Just a minute――there’s nothing about the hoax.”

Newspaper boy，“Paper！Paper！Big hoax in this very place！Fifty-one victims！”

上述例1中，對于甲提出的問題，乙回答“不及格”就夠了，可其卻公然違反了數量原則，多說了“他們盡考一些孩子還沒出世之前的問題”這句話，此時若甲認為乙仍在遵守合作原則，甲就會把乙的回答和自己的提問聯系起來，從而理解其言外之意，即考試不及格并不是他兒子的錯，是老師的原因。因此，例1是對數量原則的一種蔑視。但是，例2中的幽默卻是因為不張揚地不遵守數量準則而產生的，是對數量準則的違反。由于newspaper boy沒有給“big hoax”提供足夠的信息從而誤導了路人。

2.質量準則的違反

質量準則要求說話人在話語交際中，要說真實的話，不說虛假或缺乏證據的話。

例3.語文老師發現張三上課睡覺很生氣，于是叫醒張三，問道：“你怎么上課睡覺？”

張三：“我沒睡覺。”

老師：“那你干嘛閉上眼睛？”

張三：“老師，我在默念課文。”

老師不信，說：“那你干嘛直點頭？”

張三：“老師你講課講得很好。”

老師還是不信，說：“那你干嘛直流口水？”

張三：“老師，你的課講得很有味道。”

例4.Tom，“Why do doctors and nurses wear masks？”

Peter，“So that if someone makes a mistake no one will know who did it.”

例3中，張三的回答是對質量原則的蔑視，不僅狡辯了他上課沒有睡覺，而且暗示了他對老師所授內容不感興趣，也可能在暗示老師的課枯燥無味，不吸引人。對于例4，筆者認為可以作出兩種話語分析：一方面，Peter的回答不僅僅是在制造有意幽默，同時也暗示了某些醫德不好的醫生和護士造成醫療事故后逃避責任的不良社會現象。從另一方面看，如果Tom是小孩，因為說話雙方不存在“共有知識”，所以此種情況下不會產生會話含義，Peter的回答只是一種對質量準則的違反，只會產生誤導。

3.關系準則的違反

關系準則要求說話人所說的話要貼切，不說和話題無關的話。

例5.顧客：“我的菜怎么還沒有做好呢？”

侍者：“請問您點了什么菜？”

顧客：“炸蝸牛。”

侍者：“噢，原來是這樣，請別著急。”

顧客：“我已經等了四十五分鐘了。”

侍者：“蝸牛是行動遲緩的動物。”

例6.Teacher，“If your brother has five apples and you take two from him. What will be the result？”

Student，“He will beat me.”

例5中侍者通過對關系準則的蔑視，傳達出“請您再耐心等等”的會話含義。侍者詼諧的話語也使原本緊張的氣氛一下子輕松了不少。例6中學生的回答則是對關系準則的違反，其唯一目的就是營造出一種幽默的氛圍。

4.方式準則的違反

方式準則要求說話人說話時避免使用晦澀的詞語，避免造成歧義，說話要簡要、有條理。

例7.一位頗有名氣的哲學家在演講結束后與學生交談。

一個學生問：“您認為誰是當今最優秀的哲學家？”

哲學家答：“朋友，你讓我面臨兩難的處境，一方面，我的品格要求我謙虛，因而我不便說出這個名字，另一方面，我的品格要求我誠實因而我又不得不說出這個名字。我這么解釋，也許你已經想到了這個名字。如果你沒有想錯，那我要謝謝你讓我既保持了謙虛又擁有了誠實。”

例8.A young man with shoulder-length hair was playing the guitar in a subway station.A policeman came up to him and said，“You cannot play here――I must ask you to accompany me.”

“Ok，”said the young man，“What are you going to sing？”

例7中，哲學家的回答明顯是對方式準則的蔑視，他之所以這樣做完全是為了遵守禮貌原則中的謙虛準則。由此我們可以看出，合作原則和禮貌原則之間存在著一種進退相讓的關系，要多考慮一點合作原則，便只能少考慮一點禮貌原則；反之，要多考慮禮貌，便不得不犧牲合作原則（何兆熊，2000）。例8中的“accompany”一詞造成了歧義，警察要求年輕人跟他回警察局，可年輕人卻以為警察要他伴奏，從而產生幽默效果。

五、討論

何文忠（2003）認為：“幽默的唯一目標就是創造一種特殊的幽默效果。它不是為了表現出禮貌，所以幽默應當是跟禮貌目標平行的話語目標，屬于社會目標的大目標之內。現實中的幽默話語有時只不過是語言的游戲，因而可以說是一種‘非真誠的交流’，其本質就是不合作的，因此用合作原則來要求它顯然是不合適的。”筆者對此觀點持不同看法。通過對上述八個例子的逐一分析可以看出，幽默的目的并不是唯一的，雖然其主要是為了營造一種特殊的幽默效果，但同時也表現出了對禮貌原則的遵守（見例7）。其次，在某些時候幽默也是一種真誠的交流，用合作原則來對其進行語用分析是合適的。另外，筆者認為，“理解、欣賞幽默就是推導幽默話語的會話含義”（蔣澄生、廖定中，2005）這一觀點過于絕對，因為并不是所有的言語幽默都會產生會話含義（見例2、6、8）。有些幽默是由于違反會話準則所導致的誤會而引起的，對這種幽默的理解就不可能依賴于會話含義的推導，而應該從指示語、前提、關聯理論等角度對其進行語用分析。

六、結語

本文從合作原則的角度出發，通過對言語幽默的實例分析，認為言語幽默除了實現幽默效果外，還體現出了對禮貌原則的遵守。當言語幽默是一種真誠的交流時，就會存在信息的傳遞，因而可以通過會話含義的推導對其進行分析和理解；若言語幽默是一種非真誠的交流，就不存在信息的傳遞，其目的僅僅是營造幽默效果，此時不會產生會話含義，所以對幽默的理解就只能從其他語用理論的角度入手了。

參考文獻：

［1］Attardo.S.Violation of conversational maxims and cooperation：The case of joke［J］.Journal of Pragmatics， 1993，（19）.

［2］Grice，H.P.Studies in the Way of Words［M］.Cambridge，MA：Harvard University Press，1989.

［3］何文忠.論話語交際中的幽默原則［J］.外語教學，2003，（24）.

第7篇：哲學家及其主要觀點范文

關鍵詞：邏輯性 哲學、邏輯 觀點 批判

邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要方法。基于這一方法，可以簡明地通過在緣起依據方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規范約定，項目作用范圍在現有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯

如所周知，唯心論有多種表現形式，如中國漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區別，但本質根源基本相似1。以下就英國哲學家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行分析：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺的創設。而命題自身的復雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據逆否性進行識別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據已經充分顯示，人類的歷史遠遠低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產生之前，自然之物已經產生了，要讓尚未產生的觀念去產生業已產生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學都建立在上帝存在的基礎之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎上找到自圓其說的理論依據，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的問題：由于現實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學派的泰利斯 “把水解釋成是一切事物由此產生和構成的基質”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質是物質的，物質是第一性的，精神是第二性的；物質是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。

目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關哲學思想，并經由列寧及俄國其他哲學研究者加以系統化（以下統稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創建是：由列寧對物質概念給出了人類哲學歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關哲學思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”以后5，在具體劃分哲學陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人”6組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現象，可以歸納為兩類：一類是物質現象，即存在于我們的意識之外的現象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現象，即存在于我們的意識之中的現象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質第一性的哲學家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關鍵是，所有唯物主義關于世界分為存在與意識或物質與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現為至少有以下兩方面：

一是物理學中的“小孔成像”、海市蜃樓產生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現象10。

二是關于空間、時間的歸屬問題。關于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質存在的形式，自身也就不可能屬于物質范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。

簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質現象”和“一類是精神的、觀念的現象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經驗到知覺和物象的聯系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經驗”的結論，也即已經直接構成了自身觀點不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現則是“一切都是相對的”。

對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經自我否定了。因此，赫拉克利特的學生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。 四、傳統邏輯學的缺失

如所周之，傳統邏輯學，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學理論框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。

這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個真實的命題．也不能構成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。14

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題15。

關于現在或過去所發生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關于普遍的全稱命題，還是關于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關于將來事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點應當看作亞里士多德業已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經受得起嚴格深入的區別性推敲。比如，“總要或者真實．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環：

要對命題的真假進行判斷，必須先對什么是命題進行認定，而要對命題進行認定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”正是原先對命題進行判斷的主旨。

換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假” 或“既真也假”等等情形，以下簡稱“介”）。傳統邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現實世界中理論與實踐都明確存在不真不假、又真又假的現實情形，如中國北方的傳統食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對的，也可以說都是錯的。簡言之，由于傳統邏輯的核心內容之一判斷的取值采取了過于簡略的真假二值，而嚴重違背了現實存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統邏輯自身是缺乏邏輯性的。

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1 另見拙作“論哲學意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對）精神”如果是來自人類，則與人類產生的科學史實沖突；如果來自神則與本文的分析類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構想又缺乏唯物論的直覺證驗，從而在契合性上低于唯物論。

2 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國社會科學出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第100頁

3 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國社會科學出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第128頁

4 [德]E策勒爾著，翁紹軍譯 ， 《古希臘哲學史綱》 ， 山東人民出版社 ， 1992年12月第1版 ， 第28頁

5 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁

6 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁

7 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁

8 蘇聯科學院哲學研究所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，1959年7月，3頁

9 各種流行的哲學教材、論著及辭典都持有與俄國唯物主義的“第一性”觀點相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁；2、《中國大百科全書.哲學卷》卷II，中國大百科全書出版社，1985年8月，1150頁。

10 但是按照眾所周知的列寧的物質定義“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質的；因此，這也可以說是列寧物質定義存在不足之處的一個注腳。

11 蘇聯科學院哲學研究所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，147頁。

12 參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規律”，香港哲學人文學會《人文月刊》，2003年11月號，總第119期

13 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國人民大學出版社 ， 1990年9月第1版 ， 第5頁。

14 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國人民大學出版社 ， 1990年9月第1版，第50頁。

第8篇：哲學家及其主要觀點范文

對于醫學的哲學反思同醫學以及哲學的歷史一樣古老，諸多哲學家和醫師都對此有著獨到的見解。20世紀中葉，美國的醫學人文運動方興未艾，促發了許多學者對醫學的哲學探索。當時，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對身體哲學的研究；斯特勞斯（Straus）等對精神病學和心理學的哲學基礎的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對健康與疾病觀念的關注，以及對醫學倫理學的哲學基礎的研究；拜談迪克（Buytendijck）對生理學和人類學的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對醫患關系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對人類本體論和醫療實踐的質詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫學語境中）以及“促因”在醫學教育中的含義。到了晚近出現了是否存在這樣一個領域即醫學哲學的爭論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學哲學相區分嗎？它與剛剛出現的生命倫理學是什么關系？這些區分會引發什么樣的實踐后果？佩里格里諾肯定醫學哲學的存在，指出醫學不是純技術的科學，他認為置于科學與人文之間的醫學，是一種人類增進個人和社會福祉的最有力的潛在工具。為了實現這一目的，醫學必須對當下的潮流有所回應，并在其科學的、倫理的和社會的視角下建立起一種新的聯合。如果達到這一目的，醫學就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術服務于人類的目的。而醫學哲學能夠成為新的聯合的載體。在《醫療實踐的哲學基礎》一書中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫學哲學觀點，即醫學的核心在于醫患之間的關系，而這種關系的目的則直指治愈。當然，這不是否定來源于還原論的科學技術能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術上勝任的預期，那么，醫療職業行為必將是虛偽和謊言。”技術上的勝任，對于治療行為而言，只是必要而非充分條件。“勝任本身必須服從于醫療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫療行為”。佩里格里諾的醫學哲學直接而清晰地來源于他對這一學科的本質與目的等基本問題的探討。臨床醫學這門學科并不是科學、藝術或者手藝，它是一門完整的、實踐的學科，植根于不變的醫患之間存在的治療關系這一事實。換句話說，臨床醫學是兩個個體之間的關系，一方是尋求治療的個體，另一方是承諾運用知識、技藝、經驗以及為了病人的利益而進行治療的個體。那么，這種關系的目的或目標便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認為醫學哲學要解決兩個問題：除了回答“是否存在，由哪些成分構成”這個基本問題，還要探究其構成的模式。因此，他比較、對比和區分了四種不同的對醫學進行哲學探究的模式，即醫學和哲學、醫學中的哲學、醫學的哲學以及醫學哲學。第一種關系型式，醫學和哲學（PhilosophyandMedicine），醫學和哲學仍然是完全獨立的學科，每一個學科都從另一個學科的內容或方法中吸取某些東西來闡明自己的事業，例如，精神哲學家利用神經病理學的經驗資料提出身—腦—心關系這一概念；或者，醫生利用形式邏輯這個工具建立一個診斷或治療的符號或算法系統。

第二種關系型式，醫學中的哲學（PhilosophyinMedicine），哲學家們運用哲學探究的形式工具，如邏輯、形而上學、價值論、倫理學和美學，來考察作為研究對象的醫學本身的問題。探究的對象是一組認識論的和非認識論的問題。第三種關系類型，醫學的哲學（MedicalPhilosophy），后者與其說是一種哲學類型，還不如說是一種寫作風格。充其量它包括對醫學的職業狀況作了一些富有見識的研究，這些研究純化了其氣質，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫學的哲學就是一些個人的意見、離題的爭論、或對逝去的榮華和特權的挽歌。即使在它的全盛時期，醫學的哲學也沒有對醫學作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學而存在。這一類型，以當下的術語來定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對醫療實踐的反思。主要是由臨床中的醫生基于自身臨床實踐而產生的反思。當然，這一類型的醫學哲學是善于思考的醫生的臨床智慧，對那些盡責的醫生而言，這些始終是靈感和實踐知識的來源。第四種關系類型，醫學哲學（PhilosophyofMedicine），集中對作為醫學的醫學進行哲學探究。它力求界定“作為醫學的”醫學的性質，建立醫學和醫學活動的某種一般理論。在這個標題下，經受醫學中的哲學考察的一系列問題，要被綜合成為某種自洽的醫學理論。在佩里格里諾看來，一門學科或一種活動不論它是科學、法學、政治學、還是醫學的哲學，探究這一學科或活動的性質——它的發現事實的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學預設。把一門學科的邏輯學、美學或倫理學同這門學科分開，可能比把它的本體論的、認識論的或價值論的方面同它分開更為困難。但是，在任何一種情況下，該學科的哲學都是運用一些方法并從超越該學科本身的觀點出發，從該學科外部來考察這門作為探究對象的學科。看來佩里格里諾主張的是一種范圍更小更為集中的醫學哲學，旨在探求醫學本身的哲學化知識。也就是，關于醫學是什么和如何將醫學同其他專業和學科相區分的知識。在他的視野中，醫學哲學就是“對終極性的尋求，通過研究去掌握事物的實在根基，而這種研究本身超越了學科自身的認識范圍。”綜合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認為醫學哲學應當定義為第四種關系類型。也就是說醫學哲學是一門可定義的學科，并擁有其獨特的俯瞰醫學的視角。醫學哲學的主題與目的同以科學為基礎的醫學迥然相異。對于佩里格里諾而言，醫學哲學能夠拓展我們對臨床醫學的認識，以及幫助我們如何將其與其他學科相區別。醫學哲學通過審視患者疾病的本質和影響、治療的概念、臨床決策的復雜性、醫患關系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來達到上述目的，從而幫助我們認識到臨床醫學與哲學之間辯證關系的重要性。佩里格里諾在其學術生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開他的整個哲學計劃。他的哲學計劃有兩個主要目的：其一，發展系統的醫學哲學；其二，揭示醫學的道德基礎，即一些能夠限定特定的醫療行為中人際關系道德性的不可消減的理論資源。

二、需要什么樣的醫學倫理學？

佩里格里諾認為，醫學哲學不只是對醫學特有的現象進行哲理探究，即不只是醫學中的哲學。它力求理解和規定醫學現象的概念基礎。醫學哲學是具有實踐后果的不可缺少的事業。我們認為醫學是什么促成醫學做什么，我們如何塑造醫生角色，以及或許最重要的是如何構造醫生倫理學。盡管在醫學領域的哲學家們已經擴展了我們對于當代醫學中的倫理學問題的理解，但很少有人把他們的倫理學論述建立在醫學理論的基礎之上。隨著倫理學問題變得更加困難和對醫學應該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫學的某種自洽的理論。一種醫學哲學有助于建立解釋醫學活動的性質的命題庫。提出這些命題，對它們進行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫學哲學的任務。無疑，佩里格里諾是在獨特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰前美國醫學倫理學的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫學倫理學被關注過，除了在學生和住院醫師之間的一些非正式討論以外。天主教的學生對涉及產科實習的一些難題有所關注。在極大程度上，我們要發現怎么做是正確的。對于天主教學生以及非天主教學生來說，墮胎和安樂死都是被譴責的。同樣，企業化運營的醫學，追求利益的醫生所開設的醫院也是被譴責的。”二戰后，醫學倫理學發生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學進步為醫學所帶來的非凡的能力擴張；其次是我們時代所特有的社會經濟力量和政治權力的融合。第一點促進了生物醫學倫理學的發展。第二點則為醫學倫理的發展，即醫師對病人特有的責任，或者說是作為真正的醫師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機。在這樣的背景下，他清醒地認識到大多數醫學倫理學實際上只是醫學道德，表現為一系列的缺乏倫理辯護或論證作為根基的道德規則和斷言。沒有倫理辯護作為根基，這些道德規則將是無效的，很容易被挑戰、否定或者折衷。正是由于充分地認識到了原有的作為醫生職業道德規范的醫學倫理學的不足，如希波克拉底誓言中的規范沒有以確鑿的倫理學或哲學為基礎進行證實，佩里格里諾積極撰寫醫學倫理方面的著作，探索以醫學哲學為基礎的醫學倫理學。醫學倫理學建立在對醫學哲學的概念進行歷史的回顧與梳理基礎之上，佩里格里諾指出，醫學事業是具有其自身的合理內核的，這種實在的內核是基于醫學中的三種現象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動，即由醫生領會到的并做出的技術上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現象的緊密關系——生病、承諾治療和治療本身——為現實世界中醫生與病人的相互責任提供了基礎。從而，他成為最早認識到醫學倫理學必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴肅、批判地理性思考醫學道德的時代——醫學倫理的時代。當對醫學倫理學進行深入的、嚴肅的探究時，歷史學的和社會學的批評解構了希波克拉底的道德規范與方式，古代普遍的醫生守則也被嚴重地蠶食了，當下社會需要一種“新的”更加適應時代和道德多元性的倫理規則。于是涌現出大量的將現有的哲學或神學體系運用到醫學的情況。這些體系被“應用”，或者說得好聽點是被有條理地應用到醫學及其實踐中。醫學的倫理規范沒有從醫學的本質出發，即將醫學視為一種特殊的人類活動，進而審視醫學中的實際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫學倫理學研究應當采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認為醫學倫理學的研究應當是首先審視醫學本身，然后再從頭建立起一套醫學倫理學理論，而不是把一套現成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應用到醫學實踐中。醫學倫理學要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進路，只有對醫學本身進行闡釋，對醫學實踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫學的道德義務。換言之，醫學倫理學應當是醫學哲學的一部分，而不是簡單地將倫理學理論應用在醫學問題中。佩里格里諾一直認為，醫學倫理學應當建立在醫療關系的本質上，即醫學哲學之上。“我的論點是，并且仍然是，醫生所特有的義務是從患病的人和他尋求醫治的人之間關系的特殊本質而來的。作為結果的這一關系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責任具有了獨特的屬性。”鑒于當今社會的異質性和科學醫學的普遍化特征，任何一種堅實的醫學道德哲學都必須植根于醫學的“內在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學化體系中抽取而來。這種道德哲學應當建立在以下四個方面的基礎之上：人類疾病的現象；醫學知識的獨特本質；臨床決策的道德特性；對于醫學作為一門職業的強調。直到晚近，職業倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫生應當如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎上作出的，這些構成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續。大多數情況下，與這些道德論斷相符的哲學預設都是來源于外在于醫學自身的哲學體系。上個世紀60年代末，幾個世紀以來一直被奉行的道德主張出現問題時，作為一門正式學科的醫學倫理學才真正出現。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫學倫理的職業哲學家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫學倫理學的內容，并在此基礎上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學的分析路徑，其主要哲學基礎來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認為這種原則主義的思想進路并不能滿足醫學倫理學的全部需要，因此美德在他的醫學倫理統有著千絲萬縷的關系，它所關注的是邁向理想目標的進程。佩里格里諾頗為認同亞里士多德的美德觀，盡管大多數情況下，他認為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內在傾向，習慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實上，在佩里格里諾看來，醫學對于道德行為需要一套更高的標準，而選擇這一個行業的人就應當追求美德，并構成一個新的道德共同體。

三、生命倫理學走向何處？

“生命倫理學”（bioethics）是由生物學（biology）和倫理學（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術語，“倫理學”，傳統上被視為哲學的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學家的人卻不認為他們的工作是哲學的一個分支。他們中許多人認為哲學不足以涵蓋道德生活的復雜性，更有甚者將哲學視為一種障礙。他們認為哲學的倫理學過于理論化、抽象并且對語境的、實踐的和復雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學，他們持有一種更加擴大化的視角，認為它應該包括更廣、更多的學科，并假定這些學科可以彌補哲學倫理學的不足。今日之生命倫理學，已經介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學”實踐暗示了一種權威性和可信性。新生的“生命倫理學家”這一職業為技術專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認為生命倫理學應該是各學科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學中心學科位置的情況下，哲學怎樣和其他學科（比如，文學、法律、歷史、神學、語言和語言學），還有以人文為目的的社會科學（人類學、經濟學、社會學和心理學）相互發生聯系。他說：“我認為生命倫理學意味著廣闊范圍的質詢，但我更意圖指出，在這些領域中，哲學有著獨特的地位。哲學化的倫理學必須與其他相關學科對話，但它不能也不應該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫學，而非預防醫學。他主張臨床境遇應當包括：科學知識，醫生的推理過程，人際關系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫生應當做什么，應當知道什么，以及他們如何被教育。他認為臨床倫理學中的醫療道德之核心是治療關系。這是由三種現象——疾病這一事實，作為職業的行為和作為醫療的行為——所定義的。第一種現象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導致了一種不平等的關系。第二種現象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現象則包含了做出醫療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學關注的核心是作為個體醫生和病人所做出的決策。而生命醫學倫理則是一個更寬泛的學科，涉及倫理學原則的應用到所有生物醫學知識，并將倫理學分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學關注的焦點比生命倫理學更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實踐中的倫理學問題提高衛生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫生的工作和醫學實踐固有的一部分。臨床倫理學總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結的氛圍中使用。它需要我們具有扎實的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫生、病人、家庭、法律、社會習俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學與治療的標準有關。在過去家長制的醫學形式下，照顧的標準主要是醫生為病人做出的技術層面的決策，如今的照顧標準越來越代表了有能力的成年病人的決策，當然這是在醫生根據技術方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學的考量一直在發揮著作用，但所強調的重點已經發生了轉移。之前，醫學的最高倫理學標準是醫生的能力和良心，而現在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認為生命倫理學應當回歸臨床，并且關注病人的尊嚴與價值。與過去不同的是，當代醫學常在科學與人文的對立之間震蕩。盡管在醫療過程中，醫生應當將人看作科學的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫學必須總是權衡事實與價值。如果，醫學過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關注病人的尊嚴與價值恰恰體現了人文學在醫學領域中的作用，這種作用至少包括三方面的內容，即理解當今臨床境遇中倫理與價值問題的本質需要；對職業本身考察和批判的需要；以及將這些態度賦予那些有教養的而不僅僅是受過訓練的人。人文學是處理倫理學、哲學、歷史學、法學與神學中的關涉人類價值的本源性問題，醫學科學和技術作為工具不足以應對人類價值與目的問題，人文學才能夠教導醫生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現象。可以看出，佩里格里諾主張在哲學反思的和各醫學人文相關學科對話基礎上發展生命倫理學，同時，他指出生命倫理學應當回歸臨床，關注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴與價值。對于當今生命倫理學的發展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。

四、結語

第9篇：哲學家及其主要觀點范文

“氣”實際上是古代人們對于自然現象的一種樸素認識。根據樸素唯物主義理論，早在春秋戰國時期，唯物主義哲學家就認為“氣”是構成世界的最基本物質，宇宙間的一切事物都是由氣的運動變化而產生的。氣是宇宙的本元，自然界的一切物質都是由氣變化而成。“其大無外，其小無內”（《管子》），一切現象都是氣變化的結果。而氣本身在變化過程中是不變的，所謂“化不易氣”。漢代的王充把這種作為萬物本源的氣，稱之謂“元氣”。宋代的張載進一步明確地提出了“氣化論”，認為：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”《素問玄機原病式》說：“夫氣者，形之主，神之母，三才之本，萬物之元，道之變也。”故元陽子解《清靜經》曰：“大道無形，非氣不足以長養萬物，由是氣化則物生，氣變則物易，氣甚則物壯，氣弱則物衰，氣正則物和，氣亂則物病，氣絕則物死。”也正如《周易•系辭》說：“天地氤氳，萬物化生。”這種樸素的唯物主義觀點被引入醫學領域，在中醫學中逐漸形成了氣的基本概念。

二、氣與人體之間的關系

1.氣是構成人體的最基本物質。《素問•寶命全形論》說：“人以天地之氣生，四時之法成”；“天地合氣，命之曰人”。這就是說：人是自然界的產物，也就是“天地之氣”的產物，人的形體構成，實際上也是以氣為最基本的物質基礎，故《醫門法律》中說：“氣聚則形成，氣散則形亡。”莊子說：“人之生，氣之聚也”“聚則為生，散則為死”。《黃帝內經•素問》說得更清楚：“氣始而生化，氣聚而成形，氣布而蕃育，氣終而象變。”就是說，人的生、長、老、死都是氣的變化的結果，人體內的氣化過程決定了人的生命運動。

2.氣是維持人的生命活動的最基本物質。人的生命活動，需要從“天地之氣”中攝取營養成份，以養五臟之氣，從而維持機體的生理活動。《素問•六節藏象論》說：“天食，人以五氣，地食，人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰；五味入口，藏于腸胃，味有所生，以養五氣。氣和而生，津液相成，神乃自生。”

三、人體之氣的分布與分類

1.元氣。元氣又名“原氣”、“真氣”是人體最基本、最重要的氣，是人體生命活動的原動力。元氣以腎所藏的精氣為主，依賴于腎中精氣所化生。《難經•三十六難》說：“命門者……原氣之所系也。”明確指出了元氣根于腎。腎中之精氣以受之于父母的先天之精為基礎，又賴后天水谷精氣的培育。元氣的盛衰，并不完全取決于先天稟賦，亦與脾胃運化炎谷精氣的功能密切相關。元氣推動人體生長和發育，溫煦和激發各個臟腑、經絡等組織器官的生理活動，是維持生命活動的最基本物質。

2.宗氣。宗氣是積于胸中之氣，是以肺從自然界吸入的清氣和脾胃從飲食物中運化而生成的水谷精氣為其主要組成部分，相互結合而成。宗氣聚集于胸中，貫注于心肺之脈，上“出于肺，循喉咽，故呼則出，吸則入。”《靈樞•五味》下“蓄于丹田，注足陽明之氣街而下行于足。”《類經•針剌類•解結推引》故《靈樞•邪客》說：“宗氣積于胸中，出于喉嚨，以貫心脈而行呼吸焉”；《靈樞•剌節真邪》又說：“宗氣留于氣海，其下者，注于氣街；其上者，走于息道。”

宗氣有兩個方面的功能：一方面是走息道以行呼吸。凡語言、聲音、呼吸的強弱都與宗氣的盛衰有關。二是貫心脈以行氣血，凡氣血的運行、肢體的寒溫和活動能力、視聽感覺能力、心搏的強弱及其節律等，皆與宗氣的盛衰有關

3.營、衛氣。營氣和衛氣都是以水谷精氣為其主要的生成來源。《營衛生會》指出：“受氣于谷，谷入于胃，以傳與肺，五藏六府皆以受氣，其清者為營，濁者為衛，營在脈中，衛在脈外，營周不休，五十而復大會，陰陽貫通，如環無端，衛氣行于陰二十五度，行于陽二十五度，分為晝夜，故氣至陽而起，至陰而至。”“營在脈中”、“衛在脈外”（《靈樞•營衛生會》）；營主內守而屬于陰，衛主外衛而屬于陽，二者之間的運行必須協調，不失其正常，才能維持正常的腠理開合、正常的體溫。營氣因其富于營養故又稱“榮氣”。是與血共行于脈中，與血關系極為密切，可分而不可離，故常常有“營血”并稱，如《黃帝內經》說：“營氣者泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內注五臟注腑。”營氣主要來自脾胃運化的水谷精氣，由水谷精氣中的精華部分所化生。營氣分布于血脈之中，成為血液的組成部分，而循脈而上，營于全身。營氣有營養和化生血液的功能。水谷精微中的精專部分是營氣的主要成分，是臟腑、經絡生理活動所必需的營養物質，同時又是血液的組成部分。故有《素問•痹論》說：“營者，水谷精氣也。和調于五臟，灑陳于六腑，乃能入于脈中。故循脈上下，貫五臟，絡六腑也。”衛氣主要是由水谷精氣所化生，但是它有它特有的特性“螵疾滑利”。就是活動力強，流動很迅速。衛氣主要有以下幾個方面的功能：首先它有護衛肌表，防御外邪入侵。其次有溫養臟腑、肌肉、皮毛等。最后有調節控制腠理的開合、汗液的排泄，經維持體溫的相對恒定等。

四、結語