儒家學派的思想觀點精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家學派的思想觀點主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：儒家學派的思想觀點范文
“會通”一詞正式出現于《易傳?系辭上》。原文是：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮?！苯鷮W者高亨在《周易大傳今注》中說：“此言圣人有以見到天下事物之運動變化，而觀察其會合貫通之處，從而推行社會之典章制度。”“會通”強調的是融合、創新，而不是沖突、對抗。
孔子提出和而不同的主張(《論語?子路》)，因而提倡“中庸”之道，實質是強調會通或貫通。孔子認為自己的思想是“一以貫之”的(見《論語?里仁》)，用一個“仁”字將其貫通起來，這不僅指他對于西周禮樂文明的繼承，而且有他自己在春秋末期的獨立創造。
中國早期儒家學說多處體現出“會通”精神。舉一例：《禮記?禮運篇》(戰國末期或秦漢之際儒家學者的著作)中關于“大同”社會的描述，也含有墨家、道家的思想精華。中華文明的大同理想主要源出于儒家，同時也吸收了墨家和道家之長，而非一家之專利，這就是會通精神的體現。
莊子認為諸子百家學說“多得一察以自好”而形成的主張。司馬遷發揮了這個觀點：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！?《史記?太史公自序》)雖然各家各派立論不同，方式有別，但都是對于真理的探索，有助于人們對自然和社會的認識。
面對西學東漸，明代學者徐光啟在1631年上呈崇禎皇帝的奏折《歷書總目表》中陳言：“臣等愚心認為：欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯。”于是翻譯西方科學著作的工作就開始了。
重讀中華文明史，不難發現會通精神表現出五大特點：會通致遠、會通致大、會通致深、會通致精、會通致新。
會通致遠。這就是善于相互討論、交流，相互吸收、提高，既看到其他學派與自己學派的不同點，又能看到其他學派的長處；既能堅持自己的理論原則，又能糾正自己理論上的不足，使之“與時偕行”。
道家在批評儒家過分夸大了人的重要性的同時，也意識到儒家“人學”有長處。在戰國中晚期，道家的后學，即所謂秦漢之際的道家，就試圖調和道家自然天道觀與儒家道德教化方面的矛盾，吸取儒家關于人的認識學說的成果，如《呂氏春秋》一書，就體現會通儒、道思想的特色。
會通致大。這就是不排斥域外的思想文化，而是力求了解它，并吸收它的優點長處，以與本土文化相融合。
佛教傳入中國，就是明顯的例證。在佛教的中國化進程中，同時促進了儒、道、釋的會通，由此形成了宋明理學。宋明理學并不回避各種論點的相互辯論，如北宋時理學家程顥和程頤就對當時關中學者張載提出的氣與理的關系進行批評，認為張載把“太虛”和“氣”視為世界的本原，是用有形的可感的東西代替了無形的不可感的本質，這種批評促進了理學的發展。
會通致深。也就是說，“會通”需要有長期艱苦的研究，開拓學術視野，在不同思想觀點的論辯中才能逐步達到這個境界。
這里不能不提到唐末五代出現的書院，書院經北宋初步建立，至南宋迅猛發展。這種由私人主持的講學場所，其中不同學術觀點的論辯成為它的特征之一。由此，書院為思想文化的發展提供了智力資源和交流平臺。南宋時期的朱熹理學學派，會通儒、道、釋，以及產生陸象山“心學”學派，至明朝被王守仁發揚光大，都在書院的歷史背景下產生。
朱熹用了將近40年的時間，將儒、釋、道“三教”會通在以儒家為框架的思想體系里，成為所謂“新儒學”，其學術成果主要集中在《四書集注》等著作中。
會通致精。就是要求人們對各種學說進行具體分析，認識到有高低優劣之分，不可一概而論，必須尋求其精髓，在一定高度上尋求會通。
明末清初大學者王夫之在會通中外各家思想的研究中開始把眼界擴展至天下，在一定程度上對于君主專制制度進行批判，成為近代民主思想的萌芽，這是難能可貴的。
與王夫之同時代的黃宗羲在《明夷待訪錄》一書中提出“天下”與君主的區別，實際上是對“朕即國家”專制思想的抨擊。他將這種思想引申至學術方面，認為學術是天下之“公器”、“公識”，其是非并不取決于個人和一家，應當由天下人來討論，并決定其是非。
會通致新。也就是說，會通精神與創新精神是密切相關的。如果沒有會通融合，也不會產生新思想；沒有思想上的創新，當然不可能進行學術思想的會通。這個道理滲透在中國思想史的全過程中，值得我們深思。
我國古代與東南亞的文化的會通，在近現代的進一步交流，不但促進了中華文化的創新發展，而且有利于東南亞華文教育的深化與華人社會的形成。世界上各種不同形態的文明都是平等的，各民族對人類的文明都有貢獻；這種貢獻只有在交流與會通中才能得到實現與提高。
對于中學與西學的關系的理解不能扭曲會通精神。我們需要打破長期以來形成的中西分割、對立的思維方式，將中華文明如實地看成是源遠流長的文化發展過程，是本土文化與外來文化不斷融合的過程，從而實現體用合一和中西貫通。
事實證明：對世界文化了解得越多，對本國文化會更加珍惜，在借鑒和研究上會更有深度，更有感情；在將傳統與現代結合，在將文化思想精華與古代文化中的糟粕加以剝離上越加科學化。同樣，對中國思想文化研究得越深，對世界文化越有鑒別力，越能準確地吸收其優質，以補自身文化的某些不足。
第2篇：儒家學派的思想觀點范文
[關鍵詞] 《論語》；異端；正統；經典詮釋；儒學演進
[中圖分類號] B222.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2017）01―0005―07
Abstract：Due to expounding on “heresy” for the first time， “Attack/Study Heresy” in The Analects got traditional scholars of the more and more attention. Especially since the Song Dynasty， with the development and historical evolution of Confucianism， the concept of “heresy” was given many connotations by the traditional scholars accordingly， such as little man’s skills， insignificant things， preQin thinkers， Buddhism， Taoism， dissident， both sides. What is more， its borders got extended gradually， until the “heresy” was regarded as all the academic thought patterns what contrary to the ways of Confucianism. Through interpretation of many scholars in China's history， we can see the vein and historical evolution of traditional Confucianism from the interpretation of Confucianism in all the past dynasties in China.we can also see that this chapter contains the various concepts of Confucianism development. Some scholars strongly rejected “heresy”. However， some scholars treated “heresy” gently； they denied the criticism of the “heresy” and even affirmed the value of the “heresy”. In their interpretation， interpreting contains the different thinking of the development ways of Confucianism.
Key words： the Analects；heresy；the orthodoxy；the classic interpretation；evolution of Confucianism
《論語?為政》篇載孔子之言：“攻乎異端，斯害也已。”
據出土的定州漢墓竹簡《論語》本，此章“攻”作“功”。（河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《定州漢墓竹簡論語》，北京：文物出版社，1997年，第12頁。）另據傳世的皇侃的《論語集解義疏》，此章“已”后多“矣”。（[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏：《論語集解義疏》卷一《為政》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第20。）自漢代開始，以此章“異端”為核心的詮釋甚多。大體而言，歷代歧解，均以如何看待“異端”為核心；以“正統”為基準，強調“異端”之害，可以說是其主流原則。當然，其中又存在明顯差異。從詮釋面向來看，主要有三個方面：其一，是訓“攻”為“治”，以“斯”指代學習異端，視“已”為虛詞，認為學習、專攻異端是有害的，因而反對士人學習異端；其二，是訓“攻”為“擊”“辟”等，或以“斯”指代異端而視“已”為虛詞，或以“斯”指代攻擊異端而訓“已”為“止”，認為應攻擊消滅異端以避免異端之害；其三，是訓“攻”為“擊”“辟”等，以“斯”指代攻擊異端，視“已”為虛詞，反對攻擊異端引起更大的禍害，而主張昌明儒學則異端自不能為害。以時間為縱軸看，歷代學者對“異端”的詮釋，又有他技、小道、諸子百家、佛老、異己者、兩端等，其疆界逐漸擴展，直至以“異端”指稱與儒家正道相左的一切思想學術形態；相應的“正統”則特化為儒家正道，甚至程朱之學。
對“攻乎異端”章詮釋史的梳理，有助于了解《論語》詮釋與不同時代的文化環境、學術風尚以及詮釋者個人的學術旨趣、學術理念之間的關系，在儒學演進的整體脈絡中理解經典意義的生成，理解歷代詮釋中的時代內涵。
一將此章詮解為反對學習異端：歷代
“異端”內涵的變化與儒學演進
至西漢，先秦時期關于《論語》的授受及其詮解，時人已不甚清楚；而兩漢《論語》傳本、注本雖眾，今亦多不存。
兩漢時期，《論語》即有《古論》《齊論》《魯論》《張侯論》等不同的傳本，又有孔安國、包咸、馬融、鄭玄等人的注本，然今皆無完本。相應地，兩漢儒者對于“攻乎異端”章的詮釋，我們難以獲知。不過，東漢初年的經學家范升對此章的引用，或許可以幫助我們了解漢儒對此章的理解。據載，光武帝建武四年（公元28年），范升視《左氏春秋》為異端，反對韓歆、許淑等意圖置《左氏》博士，他說：“孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已?！副菹乱上鹊壑桑畔鹊壑牛允痉幢?，明不專己。天下之事所以異者，以不一本也?！段褰洝分荆钥鬃邮迹斪唷蹲笫稀分Х彩氖隆！?/p>
[宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書》卷三六《范升傳》，北京：中華書局，1973年，第1228-1229頁。這里，范升是將“異端”與“本”對立了起來。所謂的“本”，即與孔子有明確淵源的儒學正統，也就是今文經學；而《左氏》“不祖孔子，而出于丘明，師徒相傳，又無其人，且非先帝所存”
《后漢書》卷三六《范升傳》，第1228頁。，范升自然要將之排斥在經典詮釋的體系之外，反對儒生們學習它。這種以《左傳》為中心的今、古文之爭，實乃對經典詮釋權威的爭奪，代表了兩漢今文經學家排斥古文經學，以壟斷經典詮釋權的價值取向。
如果說范升的理解僅局限于經學之爭，那么何晏（公元？-249年）的詮釋則擴展了此章的意涵，他說：“攻，治也。善道有統，故殊途而同歸。異端，不同歸者也?！?/p>
《論語集解義疏》卷一《為政》，第20頁。在這里，“善道”指儒家六經，“統”即“本”，也就是儒家圣人之道，在何晏看來，《詩》《書》《禮》《樂》雖教化路徑不同，但同歸于儒家圣人之道；“異端”不本乎此，故旨趣不同。這是將“異端”與“本”，也就正統儒學相對待的。不過，何晏又說：“雖學或得異端，未必能之道者也?！?/p>
《論語集解義疏》卷五《子罕》，第129頁。在詮釋“雖小道，必有可觀者焉”時，何晏更指出，“小道，謂異端也”。
《論語集解義疏》卷十《子張》，第267頁。在這里，何晏不僅不排斥“異端”，反而認為“異端”有可取之處，所反映的是一種開放的心態。對此，學界多認為這才是何晏的真實思想。何晏熱衷于探求玄理，在詮釋《論語》時也不免表現出以道釋儒的學術旨趣，“此處他就是借用老莊‘小大之辯’的道理來詮釋‘異端’。強調‘異端’雖‘小’但也‘可觀’，力圖對魏晉時期黨同伐異的風氣起到撥亂反正的效果。此說明顯帶有其‘重大不忽小’的玄學色彩?！?/p>
施仲貞：《中“異端”研究史考辨》，《人文s志》，2009年第3期，第33頁。盡管如此，何晏的這番詮解尚顯隱晦，他提出的“異端即小道”雖為后世諸多學者所繼承，但多被引申至強調異端之害。
南朝梁皇侃（公元488-545年）對何晏的詮釋作了進一步的疏解：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已矣?！苏陆穗s學諸子百家之書也。攻，治也。古人謂學為治，故書史載人專經學問者，皆云治其書，治其經也。異端，謂雜書也。言人若不學六籍正典而雜學于諸子百家，此則為害之深，故云‘攻乎異端，斯害也已矣’?！购σ惨岩印?，為害之深也?！?/p>
《論語集解義疏》卷一《為政》，第20-21頁。這就很明確地詮釋了此章的具體內涵，即：學習諸子百家等雜書，這是有害的。唐代經學統一，皇《疏》為官方采用；宋初邢m（公元932-1010年）《論語注疏》對此章的詮釋也與皇《疏》大體一致。至少在宋學興起之前，“攻乎異端”章的內涵通常被如此理解。
然而，孔子所處的時代，尚未出現諸子蜂起、百家爭鳴的狀況，將“異端”詮釋為諸子百家等雜書，顯然不合此章的歷史語境。但這種不顧歷史語境的詮釋傾向，到宋代又有了新的發展。當時，回應佛、老二氏的挑戰，復興儒學，已經成為儒家學者所面臨的時代課題。他們紛紛對此章義理進行疏解，以資對佛、老之學的排斥。程頤（公元1033-1107年）即闡發此章說：
子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥?！弊釉唬骸肮ズ醍惗?，斯害也已?！贝搜援惗擞锌扇?，而非道之正也。
[宋]程顥、程頤，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷二五，《二程集》，北京：中華書局，2012年，第320頁。
古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。今之學者有三弊：一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣?！逗幽铣淌线z書》卷一八，第187頁。
顯然，他與前述漢唐古注的作者們在此章詮釋的面向上是一致的，都以儒家之道為本位，反對研習小道異端。他們痛心地看到，當時有不少儒家學者，為佛老之學中某些精致的理論成果所迷惑，混淆了儒學與佛老之學的界線。在對本章的詮釋、發揮中，程頤強調，異端雖“有可取”卻偏離了儒家正道，要彰顯儒家圣人之道，就必須擺脫異端之惑。這一闡發，反映了在佛老之學挑戰日益嚴重，新儒學的理論建構善待完善、儒學復興尚未完成的時代環境中，儒家學者對佛老之學的高度警惕與排斥。從中我們可以看到儒學與佛老之學的緊張與對立，體會到程頤內心的焦慮。
與程頤同時而稍后的著名學者、王安石的高足陳祥道（公元1053-1093年）對此章也有詮釋。他說：
天下之物，有本有末。本出于一端，立于兩。出于一則為同，立于兩則為異，故凡非先王之教者，皆曰“異端”也?！偈嬖唬骸爸T不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使進。”此之謂知本者也。
[宋]陳祥道：《論語全解》卷一，北京大學“儒藏”編纂中心編：《儒藏》精華編105，北京：北京大學出版社，2008年，第24-25頁。
這一詮釋，立足于本末關系進行闡述，將相關的闡發上升到了一定的理論高度。但透過抽象的理論論證可以看到，其主旨很明確，那就是以“先王之教”為標準進行衡量，“凡非先王之教者，皆曰異端也”。對待異端的態度也很堅決，他高度肯定董仲舒“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使進”之說，認為如此方可謂是深明學術之本。陳祥道是荊公學派的重要成員，從其對于異端之學的堅決態度，可以看到在《三經新義》頒于學官，荊公新學挾官學之威獨行于世、科場士子“咸宗其說”的歷史情境中，儒家學者對于儒家之外的各家學術加以排斥、抑制、禁罷的事實。當時，荊公新學雖然取得了官學地位，產生了很大影響，但是儒學復興的時代課題遠未完成，儒家學者非常需要借助其政治優勢，確立儒學在思想學術界的壟斷地位，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策自然得到了他們的高度稱頌。
南宋時期，朱熹（公元1130-1200年）也承襲了皇侃、程頤等對“攻乎異端”的詮釋，認為“攻者，是講習之謂，非攻擊之攻”
《朱子語類》卷二四，[宋]朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14冊，第854頁。“異端者，雜楊、墨、諸子百家而言之”
《晦庵集》卷五二《答都昌縣學諸生》，《朱子全書》，第22冊，第2474頁?！胺妒显唬骸惗?，非圣人之道，而別為一端，如楊、墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！’”
《論語集注》卷一，《朱子全書》，第6冊，第79頁。同時，朱熹對異端之學也持激烈的排斥、批判態度，強調正道與異端水火不容、互為消長：“正道、異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此強則彼弱。”
《論語或問》卷二，《朱子全書》，第6冊，第652頁。而在當時的具體歷史環境中，朱熹特別關注的，是具有較為精致的理論體系、對儒學產生最大威脅的佛學。他引用程頤之言說明了這一點：“程子曰：‘佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如聲美色以遠之，不爾，則VV然入于其中矣?！?/p>
《論語集注》卷一，《朱子全書》，第6冊，第79頁。就朱熹而言，他在自身思想理論體系建構過程中對佛老之學的思想資料與理論思維成果借鑒、吸取甚多，這是當時眾多儒家學者共同的學術取徑，是儒學更新、復興的必然選擇。但在此過程中，朱熹牢固堅持儒家的價值立場，從價值層面對佛老之學進行激烈的批判，劃清與佛老之學的界線。從朱熹對“攻乎異端”的詮釋、發揮中，我們可以看到嚴格辨析儒佛之異、嚴防受到佛學誘惑而沉溺其中，仍然是許多儒家學者所關注的重大問題。字里行間，充滿著緊張感、警惕性。
但同時代陸九淵（公元1139-1193年）的詮釋則透露出耐人尋味的信息。他說：
今世類指佛老為異端?？鬃訒r佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？蓋異與同對，雖同師堯舜，而所學之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛、老哉？有人問吾異端者，吾對曰：“子先理會得同底一端，則凡異此者，皆異端?！?/p>
[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，北京：中華書局，2014年，第402頁。
與程、朱不同，陸九淵反對將孔子所言的“端”與佛老之學直接聯系。不僅如此，他進一步擴大了“異端”的范圍，將“所學之端緒與堯舜不同”作為劃分“異端”的依據，“雖同師堯舜，而所學之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛、老哉？”這就大大地擴大了“異端”的范圍，被納入其中的，已經遠不止佛老，而是同時也包括與之“同師堯舜”卻偏離堯舜之正道的其他儒家學派。但是，陸九淵所理解的“與堯舜不同”或者“同”，判斷的標準又是什么？按照陸九淵的說法，在于自己“理會”，與此心之理不同的自然就是“異端”。顯然，在陸九淵這里，學術的排他性更強了，不僅佛老之學、諸子百家，與其觀點、路徑不同的其他儒家學派也同樣可以被貼上“異端”的標簽。南宋中期，儒學呈現出繁榮之勢，學派分化嚴重，不同學派學者相互質疑論辯，不同思想觀點激烈交鋒。陸九淵對“異端”的詮釋就帶有濃厚的時代色彩，甚至在某種程度上說，陸九淵對“異端”的詮釋已經被他作為排斥其他學派的工具。這也反映了這樣的歷史事實：在經過長期的理論建構之后，儒學的理論建構工作已經初步完成，陸九淵等儒家學者充滿理論自信，不再對佛教的威脅深感焦慮、深懷恐懼，進而把關注的重點轉向在儒學體系建構過程中其他理論路徑、致思方向的排斥方面。
對“異端”的這種寬泛理解，在王陽明（公元1472-1529年）那里得到了進一步的發展。王陽明說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”
[明]王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷三《傳習錄》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第121頁。。在這里，王陽明提出了衡量正統和異端的標準：即思想理論是否與愚夫愚婦的要求、愿望相背離，能否使得未經教化的民眾也能致其良知。他最為關注的是學術能否貼近民眾，融入其日常生活。對當時學界熱衷于記誦詞章的習氣，“言之太詳、析之太精”的學風，王陽明進行了批判：
今世學者，皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言辭之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習！而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。
《王陽明全集》卷七《別湛甘泉序》，第257頁。
顯然，在王陽明這里，對楊、墨、佛、老之學的排斥已經成為退居其次的問題，他所謂的“異端”，所指的正是某些儒家學者。按照王陽明的標準，當時很多學者“章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽”，實際上已經背離了圣人之道，成為遠離愚夫愚婦的“異端”。在王陽明這里，“異端”指向的范圍更為寬泛，甚至成為用以明確其學術邊界、凸顯其學術旨趣的一種工具。王陽明所倡行的“致良知”之學，通俗易懂，簡便易行，即便是目不識丁的平民大眾，也可以感發遵行。清代學者焦循概括陽明心學的特點說：“紫陽之學所以教天下之君子，陽明之學所以教天下小人?！?/p>
[清]焦循：《雕菰集》卷八《良知論》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第123頁。。王陽明“異端”觀，反映了其學術旨趣，彰顯了其特色，也反映了明代儒學的平民化轉型。
到清代，尤其是隨著考據之學的興起，清儒逐漸深入此章的歷史語境，結合字詞訓詁與孔子的思想體系，在這一面向的“異端”詮釋上出現了顯著的轉變。如：清初理學名臣李光地（公元1642-1718年）將據傳的孔子刪訂《六經》的行動均視為孔子對“異端”的排斥，認為“異端”即“洪荒幽眇之說”，涵蓋了孔子所不語的“怪力亂神”等。
李光地認為，“那時異端頗多，所以刪《書》，斷自唐、虞，凡洪荒幽渺之說，芟除個盡……”（[清]李光地著，陳祖武點校：《榕村語錄》卷二《上論一》，北京：中華書局，1995年，第28頁。）程廷祚（公元1691-1767年）則依據《論語》文本佐證，取何晏“小道”說來解釋“異端”的內涵，將之具體化為農、圃、醫、卜等學問。
至于孔子為何不直接說“攻乎小道，斯害也已”，程氏認為，“夫端，物之初起者也，初起而異，起端則殊途而不同歸矣。曰‘小道’，人或猶以為道之緒余，攻之無害；曰‘異端’，而后天下皆知其不可攻。嗚呼！圣人所以一儒之統者，嚴矣?！保╗清]程廷祚：《論語說》卷一，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，第153冊，第459a-460a頁。）也就是說，這蘊含著孔子告誡后人的深意，因為“小道”畢竟仍在“道”的范圍之內，不易使人廓清，仍具有相當的迷惑性；而“異端”則表明小道自一開始便與大道歧途，更易使人清醒地認識到小道之害而不再去學習。此類詮釋盡管內容各有偏重，但總體而言，都力圖回到孔子所處的歷史環境，學風樸實。從中不難看出清代考據之學的影響。
此外值得注意的是，清代中葉學者戴震（公元1724-1777年）等獨辟蹊徑，對“攻乎異端，斯害也已”作出了別具一格的解釋。戴震將“異端”詮釋為“兩頭”，所謂“端，頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業精于專，兼攻兩頭，則為害耳?！?/p>
[清]潘維城：《論語古注集箋》卷一，《續修四庫全書》，第154冊，第16a-16b頁。宋翔鳳（公元1779-1860年）在此基礎上進行了更為深入的發揮，他借助《中庸》的“執兩用中”，將此章內涵與儒家的“中道”價值觀相聯系。他說：
執者，度之也。執其兩端而度之，斯無過不及而能用中，中則一，兩則異。異端即兩端。民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。有所治而或過或不及，即^之異端。攻乎異端，即不能用中于民而有害于命，如后世楊、墨之言，治國皆有過與不及，有害于用中之道。……孔子知之，故于《論語》言一以貫之之道，而明之以忠恕，究之以《中庸》。
[清]宋翔鳳：《論語說義》卷一，《續修四庫全書》，第154冊，第274b-275a頁。
與戴震一樣，宋氏也將“異端”詮釋為“兩端”，并且將戴震的詮釋進行了充分的展開。在宋氏看來，“執其兩端”是權衡利害，會以中道為準而能專一，不再有過與不及的偏差；“攻乎異端”則是不加審視而兼治兩頭，導致過與不及，產生危害。在這種以“中道”價值為取向的詮釋中，所謂的“異端”與以往所謂的小道、諸子百家、佛老邪說等“異端”具有了完全不同的內涵。這種詮釋，已經上升到了方法論的層次，所探討的是如何在處理事務的過程中把握“中道”，避免過與不及之害，從中可以略窺清代學術中方法論意識的端倪。
二將此章詮解為攻擊異端或反對攻擊異端：
歷代學者對儒學發展方式的思考
在“攻乎異端”章詮釋史上，還存在著攻擊異端和否定攻擊異端兩種面向的詮釋，而這兩種面向，都包含了儒家學者對儒學發展方式的思考。
在上節的詮釋中，“攻”一般被訓為“治”。但是，《論語》中“攻”字的使用，除了此章外，還有“小子鳴鼓而攻之”（《先進》），以及“攻其惡，無攻人之惡”（《顏淵》）兩處，皆取攻擊、攻伐義。因而在有些學者看來，此章也不應例外，此章“攻”字應訓為“擊”，相應地，“斯”或指代“攻乎異端”，而“已”為虛詞；或指代“異端”，而“已”為“止”。這一面向的詮釋，其主旨在于攻擊乃至消滅“異端”，以避免“異端”造成危害。
在這方面，宋儒孫奕的詮釋最為直截明白，他說：“攻如‘攻人之惡’之攻，已如‘末之也已’之已，已，止也。謂攻其異端，使吾道明則異端之害人者自止。如孟子距楊、墨，則欲楊、墨之害止；韓子辟佛、老，則欲佛、老之害止者也?！?/p>
[宋]孫奕：《履齋示兒編》卷四《經說》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第42頁。
元儒朱公遷更將所謂的孔子作《春秋》也視為對當時異端的批判攻擊，他說：
“攻乎異端，斯害也已?！蓖馊私苑Q夫子好辯，敢問何也？孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。”……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”
[元]朱公遷：《四書通旨》卷四《異端》，景印文淵閣《四庫全書》，上海：上海古籍出版社，1987年，第204冊，第617頁。
這里所謂的“異端”明確地指向當時的“邪說暴行”“亂臣賊子”，基于異端和正道對立的思維，他必須要確立孔子是攻擊異端的這一基調。在他看來，孔子憂慮當時的異端之害，因而作《春秋》以使亂臣賊子懼而異端之害息。
以上的理解得到了明太祖朱元璋（公元1328-1398年）的認可，他以帝王姿態將“攻”解釋為攻擊，“已”解釋為停止，強調對異端的排斥打擊，并對一些宋儒的詮釋提出了批評，所謂“攻是攻城之攻；已，止也?？鬃又?，蓋謂攻去異端則邪說之害止，而正道可行也。宋儒乃以攻為專治而欲精之，為害已甚，豈不謬哉”
[明]黃佐：《翰林記》卷九《御前講論經文》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第120頁。。在他看來，大概將“攻”解釋為學習專攻，不能突出孔子對異端邪說的嚴厲態度。將之解釋為攻擊，則能表明孔子必欲消滅異端邪說的取向。
然而，以上這種二元對立的詮釋，所隱含的一個前提就是，只要與圣人之道相異的東西，就是有害的，必須加以排斥、打擊，消除其危害。這一觀念，帶有極強的文化專制意味，也是與孔子強調的“和而不同”的包容精神相`的，因而引起了眾多學者的批評。他們雖將“攻”解釋為攻擊，但以“斯”指代攻擊異端而“已”為虛詞，將此章內涵理解為：攻擊異端，這是有害的。這種觀點，可見于歷代學者對此章的詮釋之中。
北宋大儒張載（公元1020-1077年）曾詮釋此章說：“攻，難辟之義也，觀孔子未嘗攻異端也。道不同謂之異端，若孟子自有攻異端之事，故時人以為好辨?！?/p>
[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集?張子語錄中》，北京：中華書局，2014年，第320頁。他認為，“異端”只是不同道者，孔子并未攻異端。甚至對孟子批判異端，張載頗有微詞。在他看來，不必花費精力攻擊異端，只要堅守、彰顯儒家之道，就可以從根本上破除異端對世人的迷惑：“諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，進進不已，則物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣?！?/p>
《張載集?答范巽之書第一》，第349頁。張載的這一認識，與他對歷史的反思有關。唐代韓愈（公元768-824年）曾要求以“人其人，火其書，廬其居”
[唐]韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第19頁。的激烈措施對待佛、老，宋儒石介（公元1005-1045年）也曾著《怪說》來攻擊佛、老對儒家倫理綱常的破壞，倡言“吾學圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻”
[宋]石介著，陳植鍔點校：《徂徠集》卷五《怪說下》，北京：中華書局，2009年，第63頁。；此外，還先后發生過“三武一宗”的滅佛事件，但這些行動并沒能阻斷佛、老等“異端”的興盛與發展。北宋中期以來，一些儒家學者開始轉變策略，不再一味辟佛，而是把注意力轉移到加強儒學自身理論建設方面來。歐陽修（公元1007-1072年）即著《本論》，指出“修其本以勝之”
[宋]歐陽修：《居士集》卷一七《本論上》，[宋]歐陽修著，李之亮點校：《歐陽修集編年箋注》，成都：巴蜀書社，2007年，第1141頁。作為復興儒學、維護儒學正統的根本途徑。在這一歷史脈絡中，我們也許能對張載的觀點有更為深入的理解。他的詮釋，實際上包含了他對儒學發展思路的認識。
在宋代，在此章的詮釋、闡發中表達反對攻擊異端主張的學者不乏其人。南宋學者鄭汝諧（公元1126-1205年）就說：“圣人之所辨者，疑似而已。若異端之于吾道，如黑白，如東西，夫人皆知之，何必攻也。后世好與釋、老辨者，蓋未識圣人之心也。”
[宋]鄭汝諧：《論語意原》卷一，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第7頁。。這一觀點，與張載之說是一致的。羅泌（公元1131-1189年）也曾從修本和攻擊異端有害兩個層面進行他的詮釋，錢時（公元1175-1244年）也有同樣的看法。
羅氏言：“夫異端之害道，在所攻矣。而圣人且不之攻者，非不之攻也，攻之則害有甚也?！蟮痔煜轮?，大過則反傷理之常也。真君之坑沙門、毀像事，至與安而復；建德之毀經像、還僧道，至大象而復及；會昌之撤寺宗、民僧尼，至大中而復。夫亦豈知《易》道之變通哉？曰：然則終不可攻邪？曰：正其義不憂?！保╗宋]羅泌：《路史》卷三四《發揮三?道以異端而明》，景印文淵閣《四庫全書》，第383冊，第498頁。）錢氏也認為：“攻即攻擊之攻，異端非正道而別起一端以誣民者也。正道昌明，異端自然衰止，不必攻也。求以勝之，反為害耳?！保╗宋]錢時：《融堂四書管見》卷一，景印文淵閣《四庫全書》，第183冊，第586-587頁。）宋末學者黃震（公元1213-1280年）更依據孔子身處的時代語境，徹底否定了對異端的攻擊，他說：“孔子本意，似不過戒學者它用其心耳。后有孟子辟楊、墨為異端，而近世佛氏之害尤甚，世亦以異端目之。……然孔子時未有此議論，說者自不必以后世之事，反上釋古人之言。君子又何必因異端之字與今偶同，而回護至此耶？”
[宋]黃震：《黃氏日抄》卷二《讀論語》，張偉、何忠禮主編：《黃震全集》，杭州：浙江大學出版社，2013年，第一冊，第10頁。孔子時既然尚不存在對于異端的排斥，那么后儒在詮釋此章時，于正道和異端之間顯然就失去了合理性。這不光是反對從反面的排斥異端來彰顯儒家正道，甚至連從正面的修本以彰顯儒家正道也為他所反對。此外，黃氏還指出了此章歷代詮釋的要害，即“因異端之字與今偶同”，也就是孔子所謂的“異端”與后世學者所謂的“異端”只是字面上相同，在內涵上卻是存在差別的，不能用后世的境況來詮釋孔子所言的“異端”，而應深入當時的歷史與文本語境去詮釋其真義。
明末清初，天崩地裂的時代變局使學者們對學術的同與異進行了更深入的思考，他們以更為寬闊的視野與胸懷、更為寬容開放的態度思考學術的發展問題。如明儒章世純（公元1575-1644年）認為攻擊異端之舉很不明智，甚至從正面對異端存在的價值進行了肯定。他說：“徒以異己而攻之，失其所濟，喪己之利矣。……雞鳴狗盜，智者猶或存之，為有濟于一旦也。故善用道者，不棄惡，惡且不棄，況或俱美者乎”
[明]章世純：《四書留書》卷三《論語上》，景印文淵閣《四庫全書》，第207冊，第734頁。，異端很可能是自身發展可資利用的寶貴資源，不僅不應攻擊，而且應該善待之，甚至與之俱美。這一看法，在否定攻擊異端的基礎上又進一步肯定異端的價值，頗具保持學術文化多樣性的意識，反映出當時學者對學術發展的思考已經超越了正統與異端二元對立的藩籬，正在走向深入。
方以智（公元1611-1671年）更為否定對異端的攻擊提供了理論論證。他說：
天地有陰陽、虛實，而無善惡、真偽。陰陽分而流為善惡，虛實分而流為真偽。實行則真，虛名容偽。愈高則愈偽，愈偽則愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，圣人合天地之道也。有楊、墨而后孟子顯。孟子辨孔子時之楊、墨，而不辨同時之莊子，謂孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，雖辨之而仍相忘也。仁者仁，知智者知智，百姓安其不知，君子之道雖鮮而無不相成者，錯行之道也?？鬃釉唬骸肮ズ醍惗耍购σ惨?。”言當聽其同異，乃謂大同；攻之則害起耳。立教者惟在自強不息，強其元氣而病自不能為害。
[清]方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋?容遁》，北京：中華書局，2001年，第237。
在這里，方以智借闡發孔子“攻乎異端，斯害也已”一語，明確表達了其學術理念。他認為，學術應當保持對于不同立場、觀點的寬容，保持有同有異的狀態。正如在先秦學術史上，有楊、墨而后孟子之學才得以彰顯一樣，立場、觀點相異的學術，往往能收相反相成之效。他甚至認為，“孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救”，孔子、孟子有意識地留下對立的學派，以保留學術發展的空間。相反，如果一味攻擊異端之學，就會產生很多弊害。在他看來，學術要發展，依靠的是“自強不息”，完善自身理論體系，提高自身理論思維水平，使自己能夠抵御“異端”之學的挑戰。方以智的論述，從辨同異的層面對攻擊異端進行了否定，在學術發展方面表現出一種相當寬容、開放的態度。“當聽其同異，乃謂大同”，無疑是學術發展中具有普遍意義的認識。
三結語
第3篇：儒家學派的思想觀點范文
關鍵詞：先秦諸家；義利觀；當代中國；啟示
義與利及其關系不僅是中國古代思想家們探求的重要問題，也是人類社會中歷史悠久的話題。自先秦以來，不同的思想家從各自的立場出發，提出了不同的義利觀。
一、義和利的含義
“義”（繁體為“義”）從漢字結構來看，是個會意字，是由“羊”、“我”的字意會而成的，《說文解字》中解釋成“己之威儀”，也就是指，以“我”的力量，保衛那些美、善、吉祥的事物，捍衛其中的價值，從而在言行舉動，德行人品等方面，都表現出具有感染力甚至威懾力的尊嚴和威望，成為他人學習的道德榜樣。后來，經過逐漸引申，義被進一步賦予應諺、規范、善等抽象的內涵，代表著社會生活中人們所追求最高道德。同時，在漢字中，“義”常常被寫作“宜”，《中庸》解釋為“宜也”，即“適宜”的意思。《札記?祭義》也說:“義者，宜此者也”。“義”又和“宜”相通，行為的適宜性在通過一定的“禮儀”表現出來。是指作為人，在一切行為活動中只能遵循去做，別無選擇的最高的義務和責任。
“利”，也是一個會意字，由“刀”與“禾”組成， 在《說文解字》中的釋義是:“從刀，和然后利。”意為以刀割禾，即用農具收割莊稼而有收獲，獲得利益、好處。所以“利”是指能滿足人類生活需要的利益和功利， 可泛指一切利益，包括公利和私利。筆者認為義利關系實質上是道德價值和物質利益、公義與私利之間的關系，義利觀就是如何看待和處理這些關系的思想觀點。
二、先秦儒家的義利觀
先秦儒家的思想主要以孔孟荀為主，孔子認為“君子義以為上”（《論語?陽貨》），“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z?里仁》）．在孔子看來義和利是區別君子與小人的價值標準，認為義為君子的內在價值與固有本質，君子是取義，重義輕利；小人則趨利，見利忘義?？鬃拥挠^點為儒家學派確立了“重義輕利”的基調。繼孔子之后，孟子進一步闡發了儒家的“重義輕利”觀。孟子說：“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”他在回答梁惠王時也曾說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献?梁惠王》）．在義利關系發生沖突時，孟子的思想是“取義”為先，甚至當義與生命發生沖突時，孟子思想任然堅持義為先，甚至為義而放棄生命，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重義輕利，甚至重義輕生。荀子作為儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影響，也堅持重義輕利，先義后利的義利觀，“保利棄義謂之至賊”（《荀子?修身》），“義與利者，人所兩者有也，”（《荀子?大略》）．但在義與利之間，他并非完全排除利，而是堅持義為先，利為后，提倡先義而后取利的價值導向?？傊谌寮铱磥恚x是人立身的根本，道德價值高于物質利益，精神需求比物質需求更為有益，提倡“義以為上、見利思義、以義制利”等道德原則，即強調“義”的第一性。見到“利”要先想到“義”，符合“義”的行為才是應當做的行為。而“輕利”不等于不言利。在“利”和“義”的關系上，在兩者相比較時，“義”先而“利”后，并不等于說要“義”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”從總體上講主要是代表統治階級利益。在“義”和“利”的關系中，孔子、孟子強調“義”的第一性，在不違背“義”的前提下，也指出追逐“利”的正當性，但他們又有安貧樂道的意思。
三、道家的義利觀
道家主要以老子為代表，老子主張取消義利，從道德上超越了義利討論，也就是說我們首先要了解老子對“德”的劃分，他把“無為”之德稱為“上德”，把“有名”之德稱為“下德”，那么傳統意義上的義利之辨就不能適用于老子的義利觀。老子認為“下德”會使人失“道”，“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽”(《老子?第十八章》)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”轉變為“上德”才能實現其“道”的回歸，在他看來仁義是世界變壞的一個象征，進而主張無為， 既沒有任何仁義的社會模式，“無為之治”，“不尚賢”，“不貴難得之貨”，甚至主張“絕仁棄義，民復孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小國寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來”(《老子?八十》) 。在這樣的社會里，有利而不用利，有仁義而不知仁義。所以道家的義利觀雖然是完全否認義利，但是從他們超越仁義的角度來看，也是一種道德的更高追求，有其積極的一面。
四、墨家的義利觀
墨家的創始人墨子認為:“義者，利也”(《墨子?大取》)，強調義與利的統一，求利即是謀義，取利即是尚義。
他提出“兼相愛交相利”(《墨子?耕注》)的原則， 所謂“兼愛”，就是上至國君，下至百姓，都不能只知自愛，而要相愛。墨子強調人們要愛人如己，人們應當“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”(《墨子?兼愛中》) 能這樣愛人如己，就會“處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤?！痹诖嘶A上的“交相利”原則是“兼相愛”原則的具體反映和實施，“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”(《墨子?兼愛中》)，從而進一步強調利不但不非義， 而且義利并行，即“義”與“利”沒有先后之分、輕重之別。墨家的義利觀上升為治國方略則認“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”(《墨子?非樂》) ，這里的“利”是“公利”也即“義”，所以墨家的義利觀是建立在把利國利民之利視作義的基礎上的， 把個人私利與整體利益相結合，把“利天下”的公利與義等同起來，把道德評價的標準與行為是否有利于他人和社會結合起來，它強調忘我無私，利人利國，主張兼相愛交相利，以實現大同的社會道德理想。
五、法家的義利觀
以韓非子為代表的法家崇法尚利，承認因階級等級不同而有不同的“利”，強調統治階級要明于公私義利之分，舉公而不縱私。韓非子指出“古者倉領之作書也， 自環者謂之私， 背私謂之公，公私之相背也，乃倉領固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！?《韓非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韓非子?八說》)，真可謂“ 君臣之利異”(《韓非子?內儲說下六微》)。為此，統治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私義行則亂，公義行則治，故公私有分。”(《韓非子?飾邪》)，同時韓非子又指出追求義利是人之本性，人總是“不免于欲利之心”《韓非子?解老》，“利者， 所以得民也”《韓非子?詭使》，“利之所在， 民歸之”《韓非子?外儲說在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因為“順小利， 則大利之殘也”《韓非子?十過》，所以，人不能“苦小費而忘大利”《韓非子?南面》，而要“出其小害計其大利”《韓非子?八說》，并進一步“慮其后便，計之長利?！俄n非子?六反》。所以他們求利之心比任何一個學派都強烈，而且在法家這里的利就是一種具體的利益，法家義利觀是對道德精神價值的放棄，對物質利益的高度重視，甚至把人物質化，這樣的思想在一定程度上可以促進社會的發展，但是從長遠的看來，必然會把社會的道德引向陌路，有一定的局限性。
綜上所述，先秦儒家義利觀站在統治階級立場上強調重義而輕利，這就在一定程度上忽視甚至否定了下層勞動人民的利益要求，帶有濃厚的道德蒙昧主義色彩，但其重義輕利、先義后利的義利觀，體現了一種著眼于整體利益的價值導向，適應了自漢代以后重新確立了大一統的中央集權的封建國家需要；道家主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，可以看作是一種“絕義棄利”的義利虛無主義；而墨法二家強調是義利上的一致性、平等性，認為利他即利天下，義是整體利益的要求也是利人的最終目標，所以儒家與墨家法家義利觀有很大的不同。盡管先秦儒墨法家義利觀盡管各有側重， 具體內容不同， 但它們都從不同角度反映了個體與整體、個人私利與社會公義的關系， 都是為解決現實社會義利矛盾而提出的道德對策，為我們留下了豐富的可借鑒的思想文化遺產，就某些方面來說，對于當代中國特色社會主義建設具有重要意義。
六、先秦儒道墨法家義利觀的現代意義
改革開放以來，我國進行了深刻的社會變革，正處于在社會主義現代化建設的重要時期，私利和公利，個人利益和國家利益，物質文明和精神文明建設等問題都顯得十分突出。特別是在市場經濟建設中，經濟活動的趨利性刺激和強化了人們的利益意識和利益追求，同時，我國正處于社會主義初級階段，價值取向呈多元性，這就決定了道德價值追求的多樣性、復雜性，由此導致主體的利益價值追求與道德價值追求之間的矛盾變得更加復雜、激烈，甚至發生沖突。因此，正確理解和繼承先秦家諸家義利觀的義利思想，對于現代義利觀的形成，對于當下中國的和諧社會建設都具有積極意義。
第4篇：儒家學派的思想觀點范文
《論語》是儒家學派重要的經典著作,闡述了孔子重要的文學思想觀點,對后代的儒家學說產生了深遠的影響。筆者通過分析孔子最具代表性的經典著作———《論語》,總結出孔子重要的文學思想主要有以下幾點:
(一)文學與道德修養并重,并為政治外交服務“仁”是道德重要的組成部分,也是孔子一切學說的重要出發點,因此,孔子在文學思想中強調文學與道德修養并重是其文藝思想的核心。對于文學與道德的關系,孔子在論語中是這樣闡述的,“有德者必言,有言者不必有德”,可見,孔子將道德置于與文學同等的位置,而文學創作的最終目的主要是為宣傳自己的“仁政”思想服務的。另外,孔子也認為,文學與道德修養是緊密結合在一起不可分離的。在《禮記?孔子閑居》中,孔子說到,“志之所致,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉”。可見,在孔子的心目中,文學的創作必須把道德始終放在第一位。特別需要強調的是,孔子的文學思想中還有一點也很重要,那就是文學創作應該為政治外交所服務?？鬃诱J為,詩歌的目的在于表達作者的志向,即反映作者內在的想法,特別是政治上的愿望,因此詩歌的創作必須滿足作者本人政治思想上的訴求?！白釉?誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?！笨梢?理解詩歌,解讀詩歌的重要意義所在就是要實現政治外交活動的順利完成。
(二)文學創作具有一定的目的性“興于詩,立于禮,成于樂”是孔子文學思想目的性的重要體現?？鬃游膶W思想的目的性主要體現在文學的社會作用上,最具代表性的學說就是孔子的“興觀群怨”說?！芭d”就是指“興于詩”,它想要告訴大家的就是,修身的第一步必須要學詩,詩歌可以通過藝術的形式將各種形象具體化,從而激發人們內在的精神修養,達到培養人格修養的作用。“觀”就是指“觀察”,即要通過各種感覺器官去感受外在的事物,就是指詩的內容應該與生活的實際相結合?！叭骸本褪侵笇⒉煌娜说挠^念結合起來,通過相互的交流切磋,以達到統一人們思想認識的目的,提高人們的思想修為?！霸埂本褪侵肝膶W作品應該批判現實的黑暗社會,為政治服務,達到教化人的目的?！芭d觀群怨”說是孔子對我國文學理論的重要貢獻之一,是一個完整的學說體系,表述了文學的認識作用、對人的教育作用以及審美作用等。
(三)文學的內容與形式相協調在孔子的文學思想里,一直十分強調詩樂的和諧美。他認為文學創作的表現形式在于“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子”,即“文質彬彬說”。“文質彬彬”一詞主要用于形容人的精神品格,“文”主要是指人的外貌,而“質”主要是指人的品質、內在的修養等,即外貌的修飾必須要與人的內在的品格相統一。在這里,孔子引申為,在文學的創作上必須達到文學創作內容與文學形式達到和諧統一的境界。孔子并不是將內容與形式放在同等的位置,在孔子的文學思想里,他認為內容應該重于形式,即內容決定形式。從根本上來說,他更加強調“質”的重要作用,而“文”應該隨著“質”的變化而變化,與“質”相統一。
二、孔子文學思想對現代教育的重要啟示探析
孔子許多的思想至今為止都具有重要的現實性,為我國物質文明的建設、精神文明的建設提供著重要的參考價值。筆者認為,其文學思想對我國的現代教育的重要意義主要體現在以下幾點:
(一)現代教育應該以德為本“仁”是孔子學說的靈魂,而品德與文學并重是孔子文學思想的核心內容。孔子認為,品德在文學作品的創作中位于首要的位置。我國教育體制的改革的根本目的是要促進我國教育向著素質教育的方向發展,即以培養“德、智、體”全面發展的高素質人才為根本目的,可見,德育應該放在首位。德育的內容是多方面的,孔子認為,德的內涵包括孝、義、忠、恕、勇、信、誠、勤、溫、良、恭、儉、讓、謙、和、寬、敏、惠、直、中庸等多個方面。在儒家的教育思想里面也著重強調了這一點,認為教育的首要目的在于培養學生高尚的人格,人最核心的素質應該是人的道德素質。道德教育是幫助學生樹立正確的人生觀、道德觀、世界觀的重要途徑,學生只有具有高尚的道德品質,才能夠對社會的發展有所貢獻。綜上所述,我們可以知道,我國素質教育的理念與孔子的文學思想內容在某種程度上是不謀而合的。但受傳統教育體制的影響,我國教育的核心主要偏重于學生“智”的發展,而忽視了學生“德”的培育,嚴重地制約著我國教育水平的提高。
(二)現代教育應該為社會進步、經濟的發展服務孔子的文學思想中認為,文學的創作的目的在于“興于詩,立于禮,成于樂”。“興觀群怨”學說則更加地突出了文學的社會作用,鑒于此,筆者認為教育更應該服務于社會的發展。眾所周知,21世紀的競爭是人才的競爭,人才是一個國家興旺發達的關鍵所在,也是一個國家、一個民族贏得未來競爭的關鍵所在。人才的培養在于教育,可見,教育對于社會發展的重要意義。因此,現代的教育也應該貫徹為社會的發展、經濟的發展服務的宗旨。[3]隨著社會的不斷進步,改革開放的不斷深入,經濟的不斷發展,各國之間對于人才的競爭越來越激烈,我國對于高素質人才的需求越來越多,因此,我國現代教育的改革應該緊緊地圍繞這一需求進行,我國經濟的進一步發展發揮應有的作用。
(三)現代教育應該促進理論與實際相結合孔子認為,文學的創作應該反映現實,這主要體現在孔子“觀”的學說上。筆者認為,教育更應該促進理論知識與實際的結合,使得學生的理論知識更好地服務于社會實踐。在我國傳統的教育理念中,應試教育占據著主導地位,老師們都只是一味地追求學生考取高分,而忽視了學生實踐能力的培養,導致我國許多學生的綜合素質較低?！皢“陀⒄Z”現象的出現就是最好的證明,還有一些學生的動手能力較弱,連一些基本的實驗都無法獨立完成?！八雷x書,讀死書”的現象較為普遍,將理論知識與實際相結合的能力較低,因此現代的教育必須要突破傳統理念的束縛,全面地培養學生的綜合素質,不斷地提高其將理論知識轉化為實際的能力。
(四)現代的教育應該注重“文質”的結合中國素來被稱為“禮儀之邦”,而中國也素來重視品質與行為舉止的統一。在孔子的文學思想中強調了“文質”的重要性,認為文藝要從屬于禮,要為禮所服務。人在社會交往中,也必須注重行為舉止與禮貌內在修養的統一。因此在現代的教育中,除了要樹立“德育”的理念外,也必須注重社會交往的各種行為舉止的教育,使學生在交往中做到“文與質”的結合?？鬃拥摹八奈稹?即“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”仍然有重要的教育意義。在現代社會交往中,外在的禮貌修養的重要性已經不言而喻,尤其是在商業交往的各種活動中。但是,在我國,這方面的教育卻是相當薄弱,從小學到大學,除了大學某些學校開設相關的專業之外,可以說基本上沒有開設這類的課程,導致我國很多大學生在求職、商業社交中,都不知道如何進行外貌修飾,使自身達到“文質”的協調。
三、結語
第5篇：儒家學派的思想觀點范文
摘 要：在宋代新儒學的發展過程中，朱熹所集大成的“理學”與陸九淵領軍的“心學”是其中兩個主要學派，朱、陸皆以復興儒學為己任，共扶名教，同植綱常。為此，兩人進行了十余年的學術爭辯與互動，試圖在儒學的框架中實現“理學”與“心學”的融合，終因雙方學術之路迥異而難以實現?？疾熘礻懙乃枷氩町?，主要集中于這樣幾個層面：“理”本體的外在支配性與內在能動性，人性的差異性與平等性，道德修養的內求與外索以及對佛教文化的正統與異端判定。
關鍵詞：理；本心；差異；平等；正統；異端
中圖分類號：B244.7，B244.8 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2011）10-0034-04
朱熹，字元晦、仲晦，晚年號晦庵，尊稱為朱子，他承接、吸收“北宋五子”的理論并有所創新，形成了自己的“理學”體系。朱子“理學”體系以“理”范疇為核心，以“理”為體，以“氣”為用，形上之“理”對于形下之“氣”及萬物具有邏輯先在性和支配性。從“理”與“氣”的關系映射到社會和人生層面，外在的強制性的“理”就轉化為社會規范的內容和道德實踐的目標，這個尋求合乎于“理”的過程需要通過格物致知和知行相須的途徑來完成。
陸九淵，字子靜，自稱象山居士，人稱象山先生，是南宋“心學”的開創者。相對于朱子“理學”較為復雜的由理、氣及人的結構，象山的“心學”比較簡明，他通過“心即理”的命題把“理”定位為“本心”，明確指出“理”不在身外，而是在人們心內，要“收拾精神，自作主宰”，不是面向紛繁復雜的外部世界去格物，而是要面向內心來格心，做“剝落本心”的工作。
朱、陸二人思想體系完備，雖然同納于儒學之門，但是兩人各行一路。因二人殊途而進，也就不可避免地存在著認識的差異，兩人多次的學術爭辯與互動影響巨大，史稱“朱陸之辯”。其爭辯的內容主要表現在：易簡與支離、尊德性與道問學、發明本心與格物致知、太極與無極、融佛與排佛等多個問題與范疇上。加以歸納，可以從這樣四個層面來考察：
一、本體論之異：外在的“理”與內生的“本心”
“宋學有兩項最突出的特點：一是建構了一個形而上學的‘理’的世界；二是發展了種種關于精神修養的理論和方法，指點人如何‘成圣成賢’。”［1］朱子的“理學”以形上本體之“理”為核心這無須多言，陸九淵的“心學”雖然以“心”為標識，但是此心即是此理，同樣以本體“理”為核心。所不同的是，朱子的“理”對于人來說是外在的先驗存在，具有絕對的支配性和約束性，而象山的“理”是內在的，它存在于人們“心”中，因而主體人具有充分的自主性和能動性。
在朱子看來，“理”是一種獨立于人之外的存在，它超越時空，是宇宙的本源，同時，也是自然和人類社會的最高法則，天地萬物乃至于人的社會都統一于“理”，受“理”的制約和支配。他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理?！保?］1他在《答黃道夫》一文中說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形。”［3］
象山也把“理”作為形上的本體。象山說：“此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以為無，則君不君、臣不臣、父不父、子不子矣?！保?］28“‘此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損’，‘此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地，順此理而無私耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不顧此理哉?！保?］196與朱子把“理”作為自然界與人類社會的外在總根據不同，象山認為此“理”也存在于人的心中，即人之“本心”。象山通過“心即理”的命題，把“理”與主體人進行了關聯，給予普通人也可以明心見理的信心，為人積極追尋“理”的道德實踐打開了自主性和能動性之門。
需要指出的是，象山提出“心即理”的命題并非是說“理”由人心所生?！啊淙钪妗硎纠碓谟钪骈g的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之間，他說‘萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理’，‘是極是彝，根乎人心，而塞乎天地’，這都是強調內心的道德準則與宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的產物。理的客觀性、必然性、普遍性、可知性是陸九淵所不否認的，只有了解這一點才能理解陸九淵‘心即理’的思想?！保?］196
在朱子的哲學體系中，也有“心”這一范疇。在他的“心統性情”理論中，朱子把心分為道心與人心，認為合乎理者為道心，落于人欲者為人心。對此，象山評論說：“天理、人欲之分論極有病。”［4］475他還說：“‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微?！保?］396由此可見：“蓋象山緊承孟子性善之說，形色即天性，撇開了伊川所加的義理之性、氣質之性的這一糾結，在根源上不承認有理、氣之對立，及天理與人欲之對立。”［6］朱子把心置于形而下者氣的層面，認為心為理所支配與制約，這種觀點與象山把“心”歸為本體的主張顯然不可調和，自然會引發象山的不滿與批評。
二、人性論之異：人性的等級性與平等性
作為形上本體的“理”是朱、陸理論的起點，但并非他們理論的最終目的。從“理”出發，為社會的秩序和人的道德修養提供依據和指導道德修養實踐，才是朱、陸最為關心的內容。對于個體來說，朱子和象山對他們的道德起點設定是不一樣的，朱子認為人性是不同的，存在著明顯的差異性，而象山則基本相反，認為人性大體相同，具有平等性。
朱子把人性分為天地之性與氣質之性。他說：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”［2］61朱子認為，就理而言，它是至真至純、無善無惡、無貴無賤的，是“無情意”、“無計度”、“無造作”的；宇宙萬物都是由“理”和“氣”兩方面構成的，氣屬于形而下的世界，是構成一切事物的材料；由于氣的運動變化，而構成千變萬化、豐富多彩的現象世界?！皢枺豪頍o不善，則氣胡為有清濁之殊？曰：才說著氣，便自有寒熱，有香有臭。二氣五行，始何嘗不正。只袞來袞去、便有不正。氣升降，無時止息，理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。”［2］63
嚴格地講，朱子上面的回答并不令人信服。既然理是體、氣是用，那么就應該是由理來決定氣而不是相反；再者，不管氣是何種形態，只要理是同一個理，又何來理亦隨而間隔之說？
朱子對氣質之性的界定完成了他對人性差異性和等級性的預設。他說：“稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。天有那氣，生一個人出來，便有許多物隨他來?！保?］2686很顯然，堅持人性差異性的朱子斷然不會同意象山所堅持的生而平等的人性觀。在“本心”面前，象山認為人人平等地擁有一個相同的“本心”，在“發明本心”的過程中，在完美人性的回歸之途中，只有是和非的差異，并不存在高低、尊卑的區別。象山說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！保?］483在此，象山認為“本心”是一種超越空間和時間的絕對存在，也是人性和道德的本源；其在宇宙為一，于古今為一，具有唯一性。因而，這唯一的“心”還為每一個人所擁有，不分圣、凡，不分貴賤。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［4］149“蓋心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”［4］4他說：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。昔之圣賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”［4］13這樣，象山堅定地賦予了人們在道德起點上的平等性。
正是存在著對人性認定的差異，朱子對象山的人性生而平等的看法頗有微辭。朱子說：“看子靜書，只見他許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些功夫?？磥磉@錯處，只在不知有氣稟之性?！保?］2688又曰：“從陸子靜者，不問如何，個個學得不遜。只才從他門前過，便學得悖慢無禮，無長少之節，可畏！可畏！”［2］1338更進一步，朱子不但認為象山錯了，而且還認為其害甚大。他說：“他（指子靜）學者是見得個物事，便都恁底胡叫胡說，實是卒動他不得，一齊恁地無大無小，便是‘天上天下,惟我獨尊’。若我見得，我父不見得，便是父不似我；兄不見得，便是兄不似我。更無大小，其害甚大！不待至后世，即今便是。”
三、功夫論之異：道德修養進路的內求與外索
從人性的起點出發，朱子和象山提出了“內圣”功夫的不同方法。朱子主張格物致知、知先行后，象山主張發明本心，尊德性而后道問學；朱子主張向外探索，做加法，進行量的積累，知眾多分殊之理而最終明一理；象山堅持向內尋求，做減法，通過逐層剝落而直達本心。
“朱熹與小程一樣地認為，人之成德，是在認識的基礎上才可以確立，且亦唯有建基于認識的基礎上才是可能的與可靠的?！保?］148朱子的功夫論以知識論為前提和基礎，他認為道德功夫首先在于格物致知，然后再去行，即知先行后，應該由知來分辨、判定行是否具有確當性，在合于“理”之知的指導下去行，進行道德實踐追求。朱子所主張的格物對象非常廣泛，幾乎無所不包。他說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保?］259“格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣?！保?］353“‘積習雖多，自當脫然有貫通處’，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟?！保?］408朱子認為，格物的目的在于明“理一分殊”中之“一理”。顯然，只有不停地格物，反復積累“分殊”之理，雖不一定要格盡萬物，但總要有非常多的積累為基礎，對“一理”的認識才有可能豁然貫通，最終體認到萬物普遍之理。
朱子主張的外向型累積性道德修養功夫受到了象山的批評，這源于雙方本體論上的分歧。朱子之本體“理”外在地支配主體人，故而人須外向而尋“理”；象山之本體為“本心”，為主體人生而所有，道德修養自然應該向內探索，直接從主體省悟中探求與“本心”的自同，達到心、理合一的目標。象山判定：“知識論的進路只會使心逐物于外而使‘本心’失卻，故陸九淵甚至直認其成德功夫即在‘減擔’與‘剝落’?！保?］148他說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡，方是?！保?］427因此，象山主張的道德功夫是“切己自反”、“發明本心”，而不是格物致知、知先行后；是逐漸剝落遮蔽“本心”之外在事物，而不是不斷積累與道德修養并無多少關聯的問學之知。正是這個原因，象山宣稱自己的道德修養方法為“易簡”功夫，而把朱子的方法稱為“支離事業”。
在鵝湖之會上，象山詩云：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沈。欲知自下升高處，真偽先須辨只今?！保?］458在詩中，象山認為人道德之“本心”是本來自有，千古不變，始終同一。他認為自己開創的心學是“易簡功夫”，直指人心，是真功夫，可以永恒長久；而朱熹的所主張的則是“支離事業”，會陷于繁瑣之末節而疏遠根本，是偽功夫，只會浮沉不定。象山認為，既然“本心”或者說是“理”為每個人平等擁有，那么道德功夫的結果只能取決于個體自身的努力。如果說不同的人德性存在差異，那是主體自身不作為的原因，而并非其不能為也。他說：“人孰無心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人不過存心、養心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。”［4］64只要不斷地剝落本心，一旦明理，則人皆可為堯舜。
四、文化觀之異：判定佛教的正統與異端身份
對處于強勢地位的佛教文化進行批判和檢討、重振儒學的主流意識形態地位，是朱、陸所處時代的儒家學者所面臨的最重要課題。有感于當時儒學影響減弱而佛教文化影響的擴張之勢，朱熹感慨地說：“釋氏之教，其盛如此，其勢如何拗得他轉？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自難得。三世之后，亦必被他轉了。”［2］408在儒學蕭瑟的現狀和頹勢面前，朱熹和陸九淵自覺地擔負起復興儒學的使命，如何對待佛教這種與儒學異質的文化就成為他們所必須面對的一個重要問題。從本體論到功夫論所體現出來的等級性與平等性物質來看，朱、陸二人對佛教的態度也繼續體現出這樣的差異。
朱熹對于佛教持反感的態度，因而缺少了對異質文化的平等意識和包容胸懷。他立儒學為正統，把與儒家價值倫理相異的佛教定位為異端。如果僅從認識判斷的角度而言，不相同則相異，把相異者稱為異端本沒有價值層面的褒貶、善惡之意。但是，朱熹的目的在于把“異”歸之于“邪”，把“同”、“異”之別上升為“正”、“邪”對立的價值層面，這樣一來，就為他堅決地反對和排斥包括佛教在內的異質文化提供了倫理基礎。朱熹說：“禪學最害道，莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者?！保?］2719朱熹還說：“釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為，故棄君背父無所不至者，由其性與用不相管也。異端之害道，如釋氏者極矣。以身論道者，安得不辟之乎！”［2］3963更進一步，朱熹把異端歸入邪說之伍。他接著說：“釋氏生西竺,漢明帝始求事之,老氏生周末,西漢竇后始好尚之。自晉梁以及于唐,其教顯行,韓公力排斥之,然后大道得不泯絕,有識之士謂洪水之害,害于人身,邪說之害,害于人心,身之害為易見,尚可避者,心之害為難知,溺其說者,形存而生亡矣,自非智識高明,熟知其害而務去之乎”［8］
事實上，文化是人類共同的創造和財富，多元文化中不同文化主體的地位應該是平等的。用現代的觀念來說，唯有不同民族所創造的差異性文化的存在，世界文化才顯得豐富多彩和充滿生命力。因此，應該以一種包容的心態對待異質文化，通過有選擇地吸取和揚棄的過程實現不同文化的共同發展；宋代新儒學在本質上正是這樣做的，只不過，他們所宣揚和主張的并非如此。
與朱熹把佛教歸于“邪說”的文化觀不同，陸象山較為客觀地從認知層面把佛教劃歸為與儒學不同的“異”，表現了他對佛教文化的尊重與平等意識。象山雖然也排佛，但不是如朱熹那般以“邪”視之、攻之、滅之，而只是以“異”視之，認真審視和與之辨理。象山在理性分析的基礎上，對佛教既有所肯定又有所否定，取舍多是依理而非情感之喜好。象山說：“‘攻乎異端，斯害也已’。今世類指佛老為異端。孔子時佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？”［4］402在象山看來，所謂“異字與同字為對，有同而后有異也”［4］177。象山進一步解釋說：“蓋異與同相對，雖同師堯舜，而所學之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問吾異端者，吾對曰：‘子先理會得同底一端，則凡異些者，皆異端?！保?］402可以看出，象山對儒學與佛學只是作學理上的分別。不僅如此，象山更是認為儒學與佛學平等地具有社會功用和價值。
據《語錄上》記載，劉淳叟參禪，其友周姓者問之曰：“淳叟何故舍吾儒之道而參禪？”淳叟答曰：“譬之于手，釋氏是把镢頭，儒者是把斧頭。所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只反要就他明此手。”友答云：“若如淳叟所言，我只就把斧頭處明此手，不愿就他把鋤頭處明此手?！毕壬疲骸按聚乓嗌朴?，周亦可謂善對?！保?］402這段話不難看出：“在象山看來，如果儒學可算是把斧頭，那么佛教也算把鋤頭，都是可以使手‘明’（使手發揮更大作用）的工具。而若有人只從斧頭處‘明’此手，不要從鋤頭處‘明’此手，象山也表示理解。由此可見，佛教在象山的觀念中不是毫無價值的?；谶@樣的立場，象山對那種隨意指認佛禪損人心害圣道的行為極為反感。”［9］291
馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出：“理論在一個國家的實現程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度。”從這個意義上講，從先秦到唐宋時期的儒學并沒有緊隨時展的腳步及時地為社會提供新的思想和文化內涵，因而導致了儒學的衰弱。因此，隋唐時期佛教的勃興與繁榮從現象來看是對儒學主流地位的乘虛而入，從實質上說卻是合乎社會文化發展規律的一種自然選擇。在復興儒學的時代任務面前，與朱熹過多地把目標和著力點放在消除外在因素上的做法不同，象山勇敢地直視儒學理論自身的欠缺，直指根本。
概言之，正如李承貴在對宋代儒士佛教觀研究中對象山的評價時指出：“象山對于以佛教文化為代表的異質文化的平等尊重超越了同時代眾多儒士的等級意識，在儒學陣營里，猶如一盞明燈，閃耀熾烈而異樣的光芒。其中所顯示出的學術思想觀點是一份寶貴的財富，值得我們繼承光大。那就是‘兼容并包’的學術態度，‘唯理是準’的平等判學原則，‘客觀公正’的為學精神和‘求真務實’的學術風格。”［9］297-298
參考文獻：
［1］余英時.宋明理學與政治文化［M］.長春：吉林出版集團有限責任公司，2008：5.
［2］朱熹.朱子語類［M］.長沙：岳麓書社，1997.
［3］洪修平.儒佛道哲學名著選編［M］.南京：南京大學出版社，2006：181.
［4］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局，1980.
［5］陳來.宋明理學［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1991.
［6］徐復觀.中國思想史論集［M］.上海：上海書店出版社，2004：29.
［7］馮達文.宋明新儒學略論［M］.廣州：廣東人民出版社，1997.
