哲學思辨方法精選(九篇)

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第1篇：哲學思辨方法范文

    哲學和科學具有矛盾兩重性關系,全部問題都在于對這種關系做出辯證理解與界說。從一般或籠統的意義上說,即從哲學和科學的一般特征與聯系上說,哲學當然也是科學的一個部類,也是作為“知識體系”的科學系統中的一個重要部門。然而,這種認識還屬于一般認識,它只表明二者所具有的某種普遍的共同特征,而沒有深入體現二者的不同本質及其區別。如果從哲學和科學的特定含義或不同的特殊本質來看,哲學和科學的確定區別就顯示出來,哲學就不再是科學的一個部類。也就是說,哲學并不是實證性的科學系統即“實證科學”系統的一個部門,而是一種完全不同于實證科學的具有思辨性與超驗性特征的特殊的邏輯思維體系。在一般或籠統的意義上說,哲學也是科學,但在特定或嚴格的意義上說,哲學就不是科學。由于哲學和科學分別具有自身的特殊本質,二者之間也就具有確定的本質區別。由此,在嚴格的意義上,我們也只能說,哲學不是科學,哲學就是哲學,而科學也不是哲學,科學就是科學。當然,這樣的界說又有“同義反復”之嫌。因此,我們又需考慮如何在界說二者關系時能把普遍性和特殊性結合起來,從而形成一個既反映二者的一般聯系又體現二者本質區別的界說。在這種“矛盾”的意義上,我們就只能“辯證”地說:“哲學既是一門科學,又不是一門科學。”在這里,“辯證思維”真正體現出一種“矛盾的兩重性”,即體現出一種對矛盾雙方的復雜關系及其具體含義進行全面性認識的特征。這種辯證綜合的全面性認識在于:一方面,我們可以說“哲學就是科學”。在這里,“科學”的含義就是指“知識體系”而不是指“實證科學”。這一界說,主要是就“哲學”與作為“知識體系”的科學的一般關系而言。在這種一般性認識中,哲學作為一門“學科”還被包含在作為“知識體系”的“科學”之中,由此哲學也就成為“科學”的一部分。另一方面,我們也可以說“哲學又不是科學”。在這里,“科學”的含義就不再是指一般“知識體系”而是指“實證科學”。因此,這一界說主要是著眼于“哲學”與作為“實證科學”的“科學”的本質區別。在這一界說或認識中,哲學作為“思辨的”學科或學說已不再等同于“實證性”科學而被包含在“科學”之中,由此,哲學也就不再是“科學”的一部分。事實上,說“哲學既是科學又不是科學”,無非是說,哲學作為一門特殊的思辨的學科也被一般包含在“知識體系”中,因而哲學即是“科學”,但同時,哲學作為一門特殊的思辨的學科又與作為“實證科學”的“科學”具有本質區別,因而哲學又不是“科學”,而是超越于“科學”體系之上。顯然,當我們說哲學“既是科學”時,這里的“科學”是指“知識體系”(可將作為“知識體系”的科學界定為“大科學”),而當我們說哲學“又不是科學”時,這里的“科學”則是指“實證科學”(也可將作為“實證科學”的科學界定為“小科學”)。由此,“哲學”就是一種“大科學”意義上的科學而并不是“小科學”意義上的科學。換言之,也只有在“科學”的廣義即非嚴格意義上,哲學才可被視為一門科學,而在“科學”的狹義即嚴格意義上,哲學就不是科學或不應被視為一門科學。因此,“哲學既是科學又不是科學”的命題就包含著理性思維的辯證矛盾,并體現出“辯證邏輯”的本質特征。在這一命題中,第一個“科學”概念和第二個“科學”概念具有不同含義,前者是指非嚴格意義上的科學(即“知識體系”),而后者是指嚴格意義上的科學(即“實證科學”)。如果從形式邏輯的角度來看,這樣的命題或界說就有偷換概念之嫌,或者有違反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而,若從辯證邏輯的角度來考察,上述命題就完全合理,并且也不違反邏輯思維的規律或理性推論的規則。顯然,由于“科學”本身具有兩重含義或意義,因而說科學是“知識體系”與說科學是“實證科學”就都沒有錯,也因此,在上述命題中同時引入“科學”的兩重含義或意義而加以綜合的辯證界說也就沒有錯,相反,這種界說或界定恰好能揭示概念的矛盾本性,從而體現出辯證思維的本質特征。在這里,如果固守“形式邏輯”的“非思辨”的形式化思維規則(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等),那就只能是在“哲學”自身的本質上界定哲學,從而只能得出“哲學就是哲學”的命題,這顯然屬于“同義反復”。此外,還有兩種情況,一是在“科學”的狹義上界定二者關系而得出“哲學不是科學”的命題,二是在“科學”的廣義上界定二者關系而得出“哲學就是科學”的命題。然而,“哲學不是科學”或“哲學就是科學”的命題顯然都有簡單化的“片面界定”的缺陷,同時,兩個命題也形成外在對立。由此,上述三種界定都沒有真實地、全面地反映哲學和科學的辯證關系。因此,也只有提出“哲學既是科學又不是科學”的命題并加以辯證的解說,才能真實地、全面地揭示與把握二者關系。還應看到,在辯證邏輯的概念、判斷與推理中,包含辯證矛盾不僅無法避免,而且還完全必要,矛盾的兩重性思維也正是“思辨的”哲學思維亦即“辯證邏輯”的一種形式、一種方法、一種規則。上述“哲學既是科學又不是科學”(以及“哲學是一門特殊的思辨的科學”)的命題,也同樣具有思維的確定性,不過這種確定性已揚棄了單純的形式規定性而表現為具有真實內容的辯證的矛盾性。在這里,“辯證思維”或“思辨”已把一般和特殊、屬和種、相同和相異、相對和絕對、廣義和狹義等等事物的區別或矛盾揭示出來,從而也就在一般聯系中深入揭示出研究對象的本質區別。事實上,也只有辯證邏輯的這種矛盾性思維才能真實地、全面地反映哲學和科學的真實關系,進而深入認識二者關系的歷史演變。辯證思維所揭示的哲學和科學的“辯證關系”的“邏輯”也必然與二者關系“實際演進”的“歷史”具有統一性。由此,在二者關系上體現的“邏輯”與“歷史”的矛盾也就可望在辯證思維中達到統一。

    哲學只能是一門“思辨的科學”而不可能是一門實證科學

    通過上述分析可知,把哲學看做一門科學的意義僅是指哲學本身也構成一門學科亦即“思辨的科學”,因而也可被包括在科學的“知識體系”中。然而,哲學作為“思辨的科學”(亦即“思辨哲學”)仍與“實證科學”具有本質區別。從“科學”本身的角度來看,“科學”也呈現出兩種形態:一種是在科學的嚴格意義上存在的“實證科學”,另一種是在科學與哲學關系上呈現的“思辨科學”。在這里,也應注意把“科學”的這兩種形態區別開來,即把“科學”的嚴格意義(“實證科學”意義,這是科學的一種內在本質)與“科學”的非嚴格意義(“思辨科學”意義,這是科學與哲學的一種外在關聯)區別開來。事實上,“思辨科學”概念中的“科學”也并非是嚴格意義上的“科學”,而只是指非嚴格意義上的“科學”(亦即“哲學”本身)。因此,界定“哲學”是一門“思辨的科學”的最終意義也仍在于把握哲學的本質特征及其與科學的區別。因此,對哲學本性及其與科學區別的辯證認識就可深化為下述命題:“哲學只能是一門特殊的思辨的科學,而不可能是一門實證的科學。”這一命題主要包含下述含義:首先,“思辨”是哲學的本質特征或特殊本質,亦即是哲學(作為一個“種”概念)的特定本質。在這里,“科學”概念也是在一般廣義上使用,即指一種“知識體系”,在此意義上,“科學”(作為一個“屬”概念)就可包含“哲學”。因此,說哲學是一門特殊的“思辨的科學”,不過是說,“哲學”作為一門思辨的學科是可以被包括在廣義的作為“知識體系”的科學系統中的。即使這樣把哲學界定為一門“思辨的科學”,也并沒有把“哲學”和嚴格意義的“科學”混同起來,“哲學”作為一門特殊的“思辨的科學”仍具有與一般狹義的“科學”亦即“實證科學”的本質區別。事實上,要把哲學與科學既相聯系又相區別開來,除了說“哲學是一門特殊的思辨的科學”之外,并沒有別的方法。在西方哲學史上,亞里士多德、康德、黑格爾等哲學家也都把哲學視為一門特殊的從事概念推演的純粹思辨性的科學或學科,而他們界定哲學的本意或要旨也正在于要把哲學同一切經驗科學或實證科學區別開來。亞里士多德提出了最初的科學分類思想,其中哲學(他稱為神學或第一哲學)就已具有研究“存在”的超驗、思辨的特性,哲學作為“本體之學”或“形而上學”就已和數學、物理學等專門的科學區別開來。[2](P57、P222)康德則更明確地認定哲學應是一種“能夠作為科學出現的未來形而上學”,或一種“純粹理性的思辨科學”[3](P168)。其后,黑格爾進一步把哲學界定為“思辨哲學”或“思辨的科學”而與具有認識的相對性與局限性的“實證科學”或“經驗科學”[4](P9、P58)區別開來。依據這些哲學家對哲學本質的理解與界說,我們也完全可以把哲學界定為一門特殊的“思辨的科學”或“思辨哲學”。其次,“實證”是科學的本質特征并由此與哲學區別開來。誠然,科學活動也要運用一定的理性思維或邏輯推論,也要對經驗材料進行一定的理論概括或總結,然而,科學研究的根本方法卻并非思辨或純粹的邏輯推論,而是必須依靠經驗觀察與實驗,而科學的理性思維或推論也要以現實事物為對象,要以對現實世界的經驗觀察為基礎。因此,科學也就總是具有一定的“對象性”、“經驗性”,或者說,科學最終還是以經驗觀察為基礎或依據,因而不可避免地具有經驗性與實證性的基本特征。誠如黑格爾所說:“一切科學方法總是基于直接的事實,給予的材料,或權宜的假設。在這兩種情形之下,都不能滿足必然性的形式。所以,凡是志在彌補這種缺陷以達到真正必然性的知識的反思,就是思辨的思維,亦即真正的哲學思維。”[4](P48)由于哲學和科學在研究方法或認識方式上的特征恰好相反,因而二者在推進人類認識上也就具有“互異互補”的性質。再次,認識哲學與科學關系的要旨還在于把二者區別開來,而此種區別的本質又在于哲學具有“超科學性”。誠然,哲學也具有一定的“科學性”,但哲學的“科學性”也僅是哲學的一種屬性,哲學還具有一定的“人學性”乃至“神學性”(歷史上的哲學總具有與宗教的密切聯系),然而,哲學的根本特性卻并非“科學性”或“人學性”,或者說,哲學既非“科學”亦非“人學”,哲學就是哲學,哲學的根本特性是“思辨性”,哲學乃是一門特殊的從事理性思維與邏輯論證的思辨的學科。哲學的思辨性或其理性批判與反思的形上本質,構成了哲學的“超科學性”,并最終將自身與科學區別開來。

第2篇：哲學思辨方法范文

一、在教學設計中增強哲學學習的主動性和趣味性

在教學實踐中，我們應注重引發學生的內在興趣，通過精心設計教學過程、方式、材料等，增強學生學習的內部動力。在教學過程中，盡量少使用懲罰、獎勵、競爭等方式，目的就是減少外部壓力來督促學生學習。試想，如果學生過分擔心受處罰或批評，過分渴望獎勵和表揚，就會影響內心的自由，從而阻礙創造性的發展，忽視哲學學習過程本身所蘊含的智慧。

在教授生活與哲學第二課《百舸爭流的思想》前，筆者就先布置學生搜集查閱王陽明的學術觀點，并動手寫出有自己鮮明觀點的論文。在講授哲學史上的兩大主要流派（唯物主義和唯心主義）時，讓學生把自己的觀點表達出來，并引導學生辯證地看待這兩種哲學思想。學生經過了大量的查閱資料的過程，形成了自己的哲學思維，在課堂上能自信地表達自己的觀點，甚至碰撞出了許多思維的火花。整個課堂充滿活力，學生的語言非常精彩，他們的創造力得到彰顯，活力競相迸發，這正是哲學教學所期盼的。

二、在教學過程中加強思辨性教學活動

哲學思維方式的特性是思辨性。哲學的思辨性是哲學對無限事物本質的辯證理解，它是一切哲學派別的本質共性。哲學的思辨性是與實踐性相統一的科學的思辨性。加強哲學思辨性的教學活動，能增強學生學習哲學的內在原動力。

在講授《哲學的基本問題》時，關于思維和存在有沒有同一性的問題是一個難點，生搬硬套對學生沒有任何幫助。為此，筆者在教學中增加了一個環節，請學生辯論歷史上著名的“濠梁之辯”。莊子和朋友惠施在濠水的一座橋梁上散步。莊子看著水里的蒼條魚說：“蒼條魚在水里悠然自得，這是魚的快樂啊。”惠子說：“你不是魚，怎么知道魚的快樂呢？”莊子說：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂呢？”惠子說：“我不是你，固然不知道你；你不是魚，無疑也沒法兒知道魚是不是快樂。”莊子說：“請回到我們開頭的話題。你問‘你怎么知道魚快樂’這句話，就表明你已經肯定了我知道魚的快樂了。”他們的辯論究竟誰是誰非，誰輸誰贏，歷來智者見智，仁者見仁。通過開展這樣一個辯論環節，增強了學生的思辨能力，提高了學習哲學的內部動力。

同樣是和莊子有關的典故，講到這里還可以引申講解“莊周夢蝶”：“昔者莊周夢為胡（蝴）蝶，栩栩然胡（蝴）蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡（蝴）蝶與？胡（蝴）蝶之夢為周與？周與胡（蝴）蝶，則必有分矣。此之謂物化。”莊子以此說明物我為一，萬物齊等的思想，從而進一步論證思維和存在具有同一性，摒棄消極避世、回避矛盾的思想。

三、在教學實踐中聯系中學生實際生活，教會學生學以致用

現實生活中蘊涵了豐富的哲學道理，同時哲學道理也無處不在地影響著我們的生活。我們不僅要積極學習哲學，更要懂得學以致用，只有這樣才能增強學習哲學的內部動力。

第3篇：哲學思辨方法范文

在方法論上我們看到，夸美紐斯對培根倡導的科學歸納法本身持保留態度[4]，而主倡“先驗的”方法，即“從事物本身的不變的性質”出發論證教學藝術[5]。實際上，這是一種“引證自然”的方法。在《大教學論》中，夸美紐斯把教育活動同自然界的事物與現象、生產活動的方式等進行簡單類比，使其學說成為“一種具有永久價值的教育哲學”[6]。“教育哲學就是形式哲學在教育領域中的應用。教育哲學像普通哲學一樣，是思辨的、規范的和批判的。”[7]教育哲學主要探討與人的本質、教育目的等有關價值、態度、規范等問題，即探討教育應當是什么的問題。[8]除了追求科學主義以及精神科學的教育學以外，以思辨哲學為基礎研究教育學的學者當推德國社會教育學派中的新康德主義者納托爾普(Natopr，P．)。在他看來，教育學不只是技術，還是一門學問。教育的目的是使人的意識達到真、善、美的境界。

因而，不能象赫爾巴特那樣把教育學建立在實踐哲學(倫理學)和心理學的基礎上，而應以整個哲學，即邏輯學、倫理學和美學為理論基礎。納托爾普還認為，不僅教育目的應從邏輯上引申出來，而且教育方法也應到哲學中去尋求。因此，他的社會教育學的理論體系，是從道德觀念出發，推演出社會倫理的理念；再從社會倫理推演出應有的教育，即意志教育，其思辨色彩十分濃厚。[10]赫爾巴特認為，“教育學作為一種科學，是以實踐哲學和心理學為基礎的。前者說明教育的目的;后者說明教育的途徑、手段與障礙。”[11]而康德的教育學是以他的《實踐理性批判》(1788)和《倫理學的形而上學的基本原理》(1785)兩本書所闡述的倫理學思想為基礎建立起來的。康德依據他先驗的觀念論哲學，認為人的一切自然稟賦都有待發展，教育的任務就是充分發展人的自然稟賦，教育的最終目的是培養有道德的自由人。[12]哲學與教育哲學是一種包含與被包含的關系，在哲學視角下的教育哲學是通過客觀理性的、思辨的方式方法來研究教育，從哲學范圍中找出適用于教育的規律，進而從理論方面更加系統的闡述教育在實踐中的應用。

二、藝術教育哲學與學校音樂教育哲學

藝術教育哲學就是建立在哲學基礎上對藝術教育的探究。同樣，音樂教育哲學是從哲學方面，特別是從藝術教育觀方面來研究音樂教育的根本方針、原理及指導原則的一門新興學科。音樂教育哲學是研究音樂教育觀的一門學問，是音樂教育學的基礎理論。音樂教育哲學是對一切音樂教育、教學現象進行高度的概括和總結。它反映了音樂教育的基本規律，并且對各種音樂教育實踐活動具有普遍的指導意義。

三、藝術教育哲學對學校音樂教育的指導作用

1932年，當時的教育部頒發的《部頒小學、中學、高中》的三個中小學課程標準將音樂欣賞列入了中小學音樂教學內容，形成了以唱歌、樂理、欣賞、樂器四方面構成的中小學音樂課教學內容。[16]而這一音樂課教學內容模式一直沿用到20世紀末，直到2000年起音樂新課標的研制，才開始有所改變。新的音樂課提出了它的音樂教育哲學：“以審美為核心的音樂教育”。該種哲學認為：“音樂教育的重要價值應該是審美教育，我們未來的課程改革將確立以審美為核心的教育理念，豐富學生的審美情感體驗，使其具有一定的審美能力，讓生活變得豐富多彩，人類變得文雅和充滿愛心。這才是我們音樂教育的理想目標，因此無論是課程標準還是教材，乃至教學的全部過程都必須體現這種理念。”[17]

關于傳統音樂的教學方式問題，以下兩點尤應重視：其一，要改變觀念，深入研究和總結“口傳心授”的傳承方式，并恢復運用于傳統音樂的教學之中。其二，擴展視野，實施小課堂與大課堂相結合的教學方式。學校教育，通常以校內課堂教學為其主要形式。[18]以審美為核心的教育在學校音樂教育中可以借鑒多種形式和手法進行，教學生融入語言，視覺等形式當中。

1.注重在學生生活中有意識地創設音景，了解并研究學生們所喜歡的音樂，要傾聽學生的聲音。[19]

2.明確教案目標，從以教師為中心轉變為以學生為中心的教學，并且隨時抓住意料之外的的教課時段，通過學生來啟發教師在教學中的靈感。這就需要以學生為中心，以流程為導向的“慢”課程，讓學生在欣賞和娛樂的同時思考和探索。

第4篇：哲學思辨方法范文

【摘要】托馬斯?里德是18世紀西方哲學史上一位不容忽視的哲學家，他提出的常識哲學在當時的蘇格蘭等歐洲國家引起了強烈的反響。文章首先對常識哲學做了較為簡潔、客觀的解讀，并在此基礎上將常識哲學與懷疑主義、理性批判相聯系來展開探究，從而進一步深入理解里德的常識哲學思想。

【關鍵詞】托馬斯?里德；常識哲學；懷疑主義；理性批判

常識哲學作為一種理論是在18世紀被蘇格蘭哲學家托馬斯?里德提出的，這一哲學立場在蘇格蘭啟蒙運動中發展成為一種以常識哲學為基礎的哲學流派。然而，對里德哲學思想的探究，以及對常識哲學學派的探究，都首先需要對常識哲學理論進行客觀的理解與分析。因此，本文在一定程度上可以視為以常識哲學為核心來對里德哲學思想的基礎性探析。

一、常識哲學的概述

“常識”“哲學”，一對看似對立的詞結合在一起，那么該如何恰當地理解“常識哲學”呢？對“常識哲學”的理解重在對“常識”的恰當解讀。里德對“常識”的解讀可以概括為以下三個層次：第一個層次，“常識”的字面意思，即與“理性”相對，不涉及哲學思辨的且被人們普遍接受的準則；第二個層次，是“里德對常識合理、有效的解說”；第三個層次，里德對常識的思考受其基督教信仰的影響，即他認為人類所依據的常識是造物主賜予人類的珍貴事物，故將自己的哲學貼上“常識”的標簽。

在里德看來，“常識”的事物往往是基礎而又重要的事物，通常被給出一些通俗易懂的描述性規定。理解一個概念的方法之一是參照其對立面或相關領域，對常識哲學的理解可以參照以休謨為代表的觀念論哲學。觀念論哲學的核心觀點是，只有觀念或印象是人類思維的直接對象，人類的心靈不能跨越觀念或印象實現對其他存在的認識，也就是說我們心靈內部的觀念和印象是心理活動的直接對象，是思想的對象；相應的，哲學的作用在于對心靈與知覺做出反省。常識哲學的初衷則是要運用歸謬法對觀念論的結論進行反推，從而找出觀念論基本預設中的錯誤。常識哲學所遵循的是一些由描述性標準組成的原則，這些原則的結合具有彈性、韌性和牢固性。此外，里德把我們對一些原則存在的信念歸于我們的自然構造，這些原則的存在被我們視為不證自明的、自然而然的。這里所說的原則也就是里德的常識原則，與其相對的則被里德視為“謬誤”，即觀念論與懷疑論。常識哲學的基本主張是：“外部物理世界的真實存在，自我人格身份的同一，他人之為與自我一樣有智力、能行為的人格存在，道德區分的真實性，因果、能力和自由的真實性，等等。”常識哲學，簡言之就是從哲學的角度論證常識為何可以成為常識的哲學，目的在于說明常識的非凡之處。

二、常識哲學與懷疑主義

關于常識，里德認為我對某些原則的確信源自人類本性的構造，雖不能給出關于這些原則的理由，卻又在日常生活中不得不視之為理所應當的，這樣的原則被稱為常識，與之相反的則為荒謬。里德所謂的常識是不需要證明，也無法證明的，是被人們普遍接受，毋庸置疑的一些知識。關于外部世界的存在，里德立足其直接實在論指出，我們的知覺知識是通過與外部客體的直接接觸來把握的，所以在感官可靠的情況下獲得的知覺信念就是正確的。相反，懷疑論者認為對于外部世界知覺的信念應該得到理性的確證，理性高于通過感官獲得的知覺。里德贊同懷疑論者所認為的“我們關于世界、自我、他人及因果關系存在的信念未經理性奠基，因此是不能被合理接受的”。具體而言，對于信念的態度懷疑論者認為所有信念直到其證明為真，且得到理性的確認方可被接受，而里德認為所有信念直到其被證明有錯之前，都是被接受的。

對此，里德抨擊懷疑論的基礎是：認知官能都是平等的，即知覺知識與推理而得的理性知識是平等的。懷疑論者認為，感官的可靠性也是被懷疑的；相反，里德認為，我們通過感官獲得的知覺是可靠的，也是可錯的，但是這種錯誤是可以被改正的。徹底的懷疑論不接受爭論雙方共同的預設，而這樣的爭論是不存在的，因為有些人即使在沉思時拒絕常識原則，但實踐中仍不得不受制于常識，懷疑論者在懷疑外部世界的時候已經預設了一部分感官是可靠的，懷疑論者在實際生活中并不是完全排除常識的，在一定程度上是接受的，懷疑常識這件事本身就蘊含對一些常識的預設。休謨曾這樣說：“一個哲學家如果只是意在把人類的常識陳訴在較美妙動人的觀點中，那他縱然偶爾陷于錯誤，也不至于錯的太遠。他只要重新求訴于常識和人心的自然情趣，那他就會復返于正途，使自己免于危險的幻想。”所以里德認為徹底的懷疑論是不存在的。

關于懷疑論的思考。懷疑主義者認為他們的觀點無法通過理性得到辯護，但他們仍然在繼續自己的推理方法且堅信不疑，同時，懷疑論者即使不能確定可以通過哲學論證來確證物體存在的原則，但他們仍不得不同意這一原則的真實性。“自然并不曾讓懷疑主義者在這方面自由選擇，并且無疑地認為這件事太重要了，不能交托給我們的不準確的推理和思辨。我們很可以問，什么原因促使我們相信物體的存在？但是如果問，畢竟有無物體？那卻是徒然的。那是我們在自己一切推理中所必須假設的一點。”在此，休謨明確地表明自己對物體存在的懷疑只限于知識斷言的依據問題，即能夠使我們相信物體存在的原因是什么，而不是本體論意義上的物體究竟是否存在，即“畢竟有無物體”。本體論意義上的存在是所有推理中都應該默認的，這與里德把常識作為思辨基礎的觀點是一致的，而里德將休謨哲學概述為“自然中除觀念外無物存在”卻是失當的。

關于常識應該是人類知識和行為的終極依據這一主張，里德與休謨殊途同歸。里德對此曾做出過深刻的哲學思辨，如我們的自然官能是如何有效獲得信息的，狹義的理性為什么不能以自身為標準來衡量和判別其他官能，我們自然官能運作機制是何以在語言中進行見證的等等；休謨則由于他的“自然信念”學說，從思辨及其主張的懷疑主義走向了常人的心理狀態和常識。因此從“常識”是作為理性思辨基礎的常識這一層次來看，人們籠統地把里德的常識哲學與休謨的懷疑論相對立也有失妥當。

三、常識哲學與理性批判

里德與康德是同一時代對休謨思想進行反觀的哲學家，但是相較于康德恢宏而思辨的哲學體系，里德對休謨思想的解讀就顯得相形見絀，而且里德對休謨的理解存在不恰當的地方，主要體現在兩個方面：一方面是把知識學層面上的懷疑主義錯誤地理解為本體論層面的懷疑主義；另一方面是對巖芍饕逶詰賴卵Я煊虻謀駒瓷形廾魅返娜鮮丁M時，康德的著作以及對于康德研究的著作，都是里德的著作以及對于里德研究的著作在數量上所無法匹敵的，對于里德的研究基本上是以批判哲學作為參照的。學者們普遍發現里德與康德都努力為經驗尋找超經驗的基礎，里德稱之為“常識”，康德稱之為“理性”。因此對常識和理性的探究是要將里德與康德相聯系來展開的。

雖然里德與康德在哲學方面的立論是風格迥異的，但二者在知識學和道德學兩方面的研究策略是相通的。在道德學方面，里德和康德都認為道德的本質是要超越情感主義和功利主義，理性是道德判斷的基礎，主要表現在以下方面：道德的律令絕對形式的問題；道德意識和道德經驗的有效性問題；道德價值歸屬于外在的功利抑或內在的意志的問題；人類實踐的存在方式與思辨的存在方式之間的關系；經驗性的動機與理性要求在道德中恒久存在的沖突等等。在知識學方面，里德與康德對認知中人類智識能力作用的理解是一致的，他們感性/經驗知識的內在精神層面是基本一致的。里德的表述為：心靈對感官信息的理解依據的是首要原則的運作，從而得到確信和概念。康德的表述為：心靈對感性材料的接受和整理依據范疇，不僅在表述上相符，而且在方法上也一致，關于人類知識的要素和基本框架中二者都用概念/范式來取代“印象”和“觀念”。

對于常識哲學的理解，不僅要看到里德與康德相通之處，更重要的是要找到他們的不同。他們的不同可以概括為以下兩點：一是對哲學體系自身建構的問題，二是對人性經驗中宗教成分的理解問題，這一問題關涉自然神學的合法性與可能性。這里主要從哲學體系自身的建構問題來比較康德與里德的不同。康德哲學體系的建構是從理論理性自身的完滿為假設的出發點，得出“理論首要的是實踐”的最終結論，正是出發點與結論之間的悖謬關系使得康德哲學體系具有很強的張力。里德哲學體系的建構運用了兩種方法：首先是把知識學和道德學作為兩大平行的要素，其次是用“自為”概念將知識學和道德學統一起來。具體而言，心靈根據知識學中有效的首要原則運作而得到知識，根據道德學中有效的首要原則而產生道德行為，知識和道德都是自為的狀態之一，自為將知識學和道德學的融通最終使得常識哲學完整自洽。

四、結語

概言之，里德的常識哲學是受其的影響而形成，不妨把這一哲學思想理解為從哲學的角度探究常識何以為常識的哲學。由于很多學者對常識哲學的理解僅僅停留于字面意義，而沒有挖掘出常識哲學本身所蘊含的深層含義，因此本文從懷疑主義與理性批判兩個維度對里德的常識哲學進行了進一步的探析，有助于更客觀地理解里德的常識哲學思想。

【參考文獻】

[1]張曉梅.托馬斯?里德的常識哲學研究[M].上海：上海人民出版社，2007.

[2]文玉林.托馬斯?里德與懷疑論[D].上海：華東師范大學，2009.

第5篇：哲學思辨方法范文

在很多語言中，“歷史”（History）都有著兩種含義，在《歷史哲學――導論》里，沃爾什首先明確了“歷史”一詞的這種雙重意義：即它可以指（1）過去人類各種活動的全體；也可以指（2）我們現在用以構造的敘述和說明。前者的研究涉及到歷史事件的實際過程；后者則關注歷史思維的過程，這種詞義的模糊性，給歷史哲學“同時打開了兩個可能領域。”沃爾什由此正式將歷史哲學做了系統而明確的區分，由于研究對象的不同，可以區別出兩種不同的歷史哲學，即“思辨的歷史哲學”和“分析的歷史哲學”，前者所研究的是歷史事件過程本身，而后者研究人們對于歷史的思維過程。

二戰以后，分析的歷史哲學勢頭日盛，逐步占據了思辨歷史哲學的勢力范圍，成為西方歷史哲學中的顯學。20世紀70年代以后，持批評意見的學者認為“思辨的歷史哲學”與“分析的歷史哲學”的分界過于絕對。但事實上，這并非沃爾什提出這一劃分的本意。

二、把“純粹理性批判”引入歷史哲學

沃爾什的歷史哲學在討論很多問題的時候都采用了康德哲學的思路。比如在討論關于歷史學的解釋時，沃爾什提出的歷史的知識是“綜合”的知識，即歷史知識的產生是在“適當的概念”下，通過歷史學家的“綜合”，把具體的歷史事件聯系成一個連貫的有意義可循的整體。

在康德的認識論中，“綜合”是一個十分重要的概念，康德認為構成知識的起點不是亞里士多德、萊布尼茲所強調的概念，而是判斷。形成判斷就是綜合的過程，所以康德對一切對象的先天知識，都經過了純粹直觀雜多的給予，經過想象力的綜合，再由知性范疇給綜合提供知識所必要的統一性，才形成知識。而沃爾什很明顯是借用了這種構成觀點來處理歷史知識的形成過程的。特殊的歷史事件都是相互獨立的，如果歷史學僅停留在編年史的階段，那我們看到的就只是毫無關聯性的流水賬，這就像是被感性直觀接受處理的經驗雜多一樣，本身不構成知識，必須依靠知性的綜合才能形成知識，這個過程在歷史學研究里就是歷史學家對編年史的處理，使之具有可理解性和統一性。

通過綜合，歷史學家對歷史形成了知識，而這樣的知識所對應的對象也有著明確的限制。沃爾什強調歷史學家在適當的觀念綜合各種事件而在歷史中找到可理解性時，這種可理解性并不來自于歷史中根本的最終原動力，而是來自歷史學家的判斷。換句話說，歷史學研究的對象不是所謂歷史本身而只是歷史學家通過綜合，自己構建出來的研究對象。就像康德認為人類只能對處于時空中的對象獲得知識一樣，歷史學家也只能對那些他們所可以提供論證的“歷史素材”給出歷史知識。

不管是唯心主義的直覺的觀點還是蘭克史學的觀點，都是將歷史素材的獲得簡單的等同于一種直接的接受。但事實上，雖然歷史素材似乎是直接給予我們的，但是其實那都是歷史學家的先驗因素參與的結果。對于唯心主義的直覺，沃爾什的批駁基于對過去歷史人物思想的重建是一種依靠了歷史學家所設定的普遍性原則的運作而獲得的，在這個過程中是概念的推理在其作用，而不是什么直覺。對于蘭克史學，讓史料自身呈現出其意義，沃爾什同樣是認為史料本身并不構成證據，而真正具有史料意義的，除了給予我們的史料，還必須包括歷史學家現在的觀念對史料證據性的判斷。康德認為，感性雖然是被動的，它的對象是被給予的，但在經驗形成的過程中，已經有知性主動的參與了。沃爾什可以說是把這一觀點，用于處理的歷史學中的“先驗”和“經驗”問題，即普遍性原則和歷史素材。

康德的批判哲學不但要解決科學知識何以可能，還要解決形而上學何以可能的問題。其根本目的是為了為一種科學的形而上學掃清障礙，奠定基礎，而不是像近代分析哲學那樣要拒斥形而上學。

與此相應的，沃爾什雖然提出了分析的歷史哲學（歷史學的知識論）和思辨的歷史哲學（歷史學的形而上學），但是他并不是如后來的分析歷史哲學家們那樣，是要徹底的排除歷史學中的形而上學。作為一個受到實證主義和分析哲學影響的現代哲學家，沃爾什也認為思辨的歷史哲學應該定性為“完全錯誤的思路”，是“企圖從外部來領會歷史”，“對實際工作著的歷史學家是不可能有任何號召力的”。但是，沃爾什也像英國唯心主義或觀念論者一樣，強調在歷史學研究中形而上學的不可或缺性。“這種類型的哲學思維究竟有沒有任何前途，是另一個問題”，因為形而上學與“任何一個人對于歷史所采取的航程做出一種站得住腳的道德辯護”有著密切的聯系。歷史的形而上學，對歷史學的發展有著一種范導作用，這一點從19世紀歷史學的空前發展中可以獲得支持。任何歷史解釋都是建立在道德和形而上學的信念之上的，而歷史學家的主要工作就是對歷史的解釋。沃爾什最后還強調“只要‘惡’被看作構成為一個形而上學的問題，就總是會出現的”。

這說明沃爾什對歷史哲學的分析是一種全面的分析，從人們對歷史的本體論的要求來說，他是肯定思辨的歷史哲學的形而上學性的，他所反對的是這種形而上學對歷史學的知識來源的誤導。沃爾什提出的分析的歷史哲學也是為了說明歷史學知識的“可能性、使用原則和界限”，以使歷史學的知識能夠找到自己建立的正確基礎。

所以，沃爾什并不是要把這兩種歷史哲學截然分開，固定或對立起來，而是要把它們放置在各自應該適用的位置上，避免它們對對方勢力范圍的非法侵占。

三、沃爾什歷史哲學的意義

沃爾什的歷史哲學的確在很大程度上是借鑒了康德的批判哲學，但這種借鑒是否就代表了批判哲學在歷史哲學中的貫徹呢？

分析的歷史哲學可以說產生于對齊美爾提出的那個康德式問題：“歷史科學如何可能？”的回答。我們看到康德作為西方哲學史一個承上啟下的哲學家，對于后代的哲學家都有著重大的啟發意義，但是康德對于歷史的處理，更多的是從實踐理性的角度展開的，而不是把歷史作為歷史學這樣一門知識學科來進行處理，雖然康德從他前瞻性和對理論的卓越洞見，在其歷史哲學中表現出許多從后來分析的歷史哲學來看都是值得肯定的觀點，但是康德并沒有像《純粹理性批判》中那樣，首先從人們對歷史的認識能力進行批判，而是試圖去直接去討論歷史的本質，所以造成了是否存在“第四批判”的長期爭論。何兆武先生認為存在“第四批判”，但他認為康德把人文科學的認識理解為一種先驗道德力量的驅使，從而可以不通過批判而直接使我們直接的“明心見性到”。（1）

從沃爾什的評述中，我們發現康德的處理是有問題的。康德用合目的性和和規律性來處理歷史問題，雖然有其有啟發性的一面，但這樣也就混淆了歷史與歷史學這兩個不同的東西。作為將歷史理解為一種具有道德意義的現實對象的哲學思考，它刺激了其后思辨歷史哲學的發展，但這種發展卻也引起了歷史學與歷史哲學的分裂和歷史學家們對歷史哲學的厭棄，這種局面恐怕也非康德本人所樂見。人們畢竟期望歷史學是一門知識體系，既然是知識，那么它就應當與廣義上知識有著基本的一致，如果康德要為一切知識尋找形而上學的基礎，并且要嚴格限制它們適用的有效范圍，那么他也不應將歷史學排除在這個努力之外。

在這之后，也有很多哲學家試圖解決這個問題。其中比較突出的是狄爾泰，他試圖通過建立“歷史理性批判”完成康德的純粹理性批判。他的目的是要將理性建立在歷史的根基上，以此給人文科學奠定基礎。但是正如沃爾什所說，狄爾泰的思想和他提出的一些重要概念雖然對后來的歷史哲學家們有重要的啟發，而且他也提出了歷史知識的基礎問題，但狄爾泰提出的對歷史的內在理解，并不是真正意義上的內在性的，它必然會帶來對歷史的外部理解，克羅齊論述闡明了這一點。這樣的話仍然可能因歷史學的研究對象的混淆而導致這種嘗試的最終失敗。

而沃爾什提出分析的和思辨的歷史哲學，其意義并不僅僅是一種劃分方式，它也是一種歷史哲學的思維框架。這種框架為我們明確：歷史學要成為一門科學，它就需要歷史哲學上的限制。對于歷史本身的研究，只能是建立在一種思辨的形而上學基礎上，從科學性的角度講，它對歷史知識的產生有著范導作用，并且它還承擔著人們對歷史所要求的倫理學意義。但是這樣的一種思辨性研究，不能成為歷史學科學性的堅實基礎。所以，一種建立在對歷史學家本身的思考、研究方式、歷史知識的形成、性質、有效性的思考，才是歷史學所要求的哲學基礎。沃爾什的劃分廓清了歷史哲學的研究對象，為歷史學尋找到了自身科學性的哲學依據。從這個意義上講，正是沃爾什提出了思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學的劃分理論，第一次較為完整地回答了“歷史科學如何可能？”的問題，使康德的批判哲學的要求在歷史哲學中真正得到了貫徹。

第6篇：哲學思辨方法范文

在整個人類社會發展的歷史長河中，科技給人們帶來的益處是顯而易見的。在科學技術的發展過程中，中國科學技術發展史在世界科技發展史中具有舉足輕重的作用。中國的許多科技發明為世界各國所應用。但同時也產生出了著名的李約瑟難題：盡管中國古代對人類科技發展做出了很多重要貢獻，但為什么科學和工業革命沒有在近代的中國發生？

一、中西方哲學的差異

哲學是關于世界觀的學說，是系統化、理論化的世界觀，是社會的意識形態之一。是對自然、社會、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。同時，哲學還是社會意識的具體存在和表現形式，哲學是以準求世界的本源、本質、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以認識、改造世界的方法論為研究內容的科學。在哲學的發展過程中，產生了很多流派。中西方哲學在發展過程中也存在很大的差異。具體體現在以下幾個方面：

（一）中國哲學更加強調倫理性，而西方哲學則強調邏輯性

通過對中西方哲學發展過程的比較，我們不難看出，中國的哲學是一個“求善”的過程，側重于倫理性；而西方哲學則是一個“求真”的過程，更加側重于邏輯性。中國哲學從誕生之日起就突出了對社會政治和倫理的研究，中國哲學的主要研究內容是人際關系以及人的社會價值，形成了以道德為核心的天人合一的理論。在中國進入到文明社會之后，中國的哲學發展成為以孝悌的倫理關系為依托，在討論世界本源的過程中，始終帶有濃重的倫理氣息。無論是儒家學派“仁”的思想，還是道家學派追求的“清靜無為”等都是以對道德的自我追求和完善為宗旨的，所以說整個中國哲學發展史都是以“求善”為宗旨的一個過程，以道德倫本文由收集整理理為依托，來關注社會的發展。以人為中心，達到社會的長治久安。

西方哲學的追求與中國哲學的的出發點和歸宿則不同，西方哲學的注意力主要集中在對自然的探索，是一個“求真”的過程，更加強調邏輯性。從古希臘哲學開始，無論是早期對世界本原的“水本原說”、“火本原說”、“氣本院說”，還是中后期的“原子論”、“理念論”、“實體論”，以及后來的西方許多哲學思想家，都是對自然界的一種探索。由此可見，整個西方哲學的發展，無論在知識結構還是在思維興趣上，都是在揭示自然的本質，尋求自然界的真諦。他們對事物的內在構成、形成原因、發展方向和轉化可能都進行了有益的探討，力求達到對世界、對自然至真的認識，從而形成了系統哲學理論，形成了不同于中國哲學的獨特的研究對象。

（二）中國哲學更加強調體驗性，西方哲學強調思辨性

西方哲學除了辯證法之外，所體現出的實用性不是很強，而中國哲學注重倫理政治、講求實用，和我們的生活密切相關。中國哲學可以應用到我們生活的每個方面，如我們的中醫理論、武術、書法以及中國人的生活方式等等。中國哲學通過從自我主體出發對自然、社會的探求，更包含了一種從物出發以求識物的思維方式。但所有這些，都沒有超出“直覺”、“頓悟”的思維方式，沒有超出內心體驗的思維特點。他們談論“體認”、“頓悟”，追求“誠明之知”和“湛然之知”，而且“藏識”、“禪定”等方法也充當了哲學家認識社會、體驗人生的重要方法。

而西方哲學更加強調思辨性，我們知道，在西方哲學一直被認為是聰明的學問，哲人即是聰明人，是思辨的學問。如，西方的辯證法是康德根據我國的太極圖中提取出來的，而中國哲學是來自于就沒有西方哲學的思辨性。

（三）中國哲學更加強調“人道”，西方哲學強調“神道”

綜觀整個中國哲學的發展，神的概念始終沒有成為一個重要范疇而列入中國哲學的范疇。中國的哲學始終圍繞著對人的道德的教化而進行，如“修身、齊家、治國、平天下”，都是以人的道德倫理為發展軌跡的，所以可以說中國哲學是重人道而輕神道。而西方哲學從一開始就和宗教結合在一起，“上帝”或“神”的觀念始終是同哲學的發展揉為一體的，神被認為是同人、自然一樣的實在物，這便體現出物活論和泛神論傾向。

二、中國哲學對中國科學技術史的影響

由于中西方哲學存在的差異，所以就出現了上面所提到的李約瑟難題，因此說，中國哲學對中國科學技術史的影響是深遠的。具體體現在以下幾個方面：

（一）重倫理、輕邏輯

哲學注重倫理本來不是一件壞事，可太注重倫理就會適得其反。我們可以看到其的弊端所在，比如：倫理控制窒礙了社會發展所需要的普遍主義、一元主義的形成；倫理控制只講義務（下對上、卑對尊等）不講權利，制約了人對自身權利的認知；倫理控制過分注重安的意義，缺乏對進步動力的深刻認識。這些弊端必然會對中國科學產生一定不利的影響。中國人的道德關愛天地萬物，關心個人社會國家的命運，而且非常強調個人修身，因而在對技術活動的約束機制上也有自己的特色。中國人的天人合一思想以道馭術思想在歷史發展的過程中也逐漸被濫用與曲解。以道馭術的含義是倫理道德對科學技術的駕馭和制約，這里的科學技術關系國計民生與社會穩定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“玩物喪志”，或使百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝，所以以道馭術思想并不是鄙薄科學技術，而是在近代被濫用，由于重重阻撓，西方科學技術的引進步履艱難，直接導致中國近現代化進程緩慢。

（二）強調實用性

第7篇：哲學思辨方法范文

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生，”的思想，不過是種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果――唯物史觀與剩余價值論的有機統。

縱觀馬克思生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統

的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統

。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是鏈接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物

又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統

的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

第8篇：哲學思辨方法范文

[4]。還有哲人認為，哲學流動于宗教、藝術及科學之間。哲學與宗教有著共同的問題，譬如，靈魂、自由、上帝等人類的終極問題；與藝術有類似的發展，任何一位哲學家都是一個獨立的宇宙，一座高聳入云的山峰；與科學有相近的方法，哲學也使用邏輯推論與證明等方法。但是，哲學最本質的特征是用思辨方法與啟發語言思索并說出其它三家皆認為不可思不可說者！因此，

[6] 所以，我們可以稱中國哲學為“無言之境界”。

[11]

[12] 黑格爾《哲學史講演錄》卷一，北京：三聯書店1958年重印，頁1—3。

轉貼于

第9篇：哲學思辨方法范文

關鍵詞：先秦；語言哲學；語言學流派問題

中圖分類號：B089　文獻標識碼：A　文章編號：1000-0100(2012)01-0021-05

《外語學刊》最近刊載的“先秦語言哲學的流派分野與共同特征”(魏義霞2010)一文(以下簡稱“魏文”)將先秦語言哲學分為德行、本體、邏輯3大流派，并力圖以“正名情結”、“無言情結”來呈現當時語言哲學各流派之間的共同特征。先秦語言哲學流派研究是個很有價值的課題，不僅有助于梳理中國古代哲學的脈絡，也有助于我們認識中國語言學思想的根基，對于深入探討中國當代語言學流派問題有著潛在的重要理論意義。據此，本文擬對魏文的“邏輯派”劃分及其關于各流派的“共同特征”的討論再作探討，由此反思先秦語言哲學流派問題的思想啟迪價值。

1　“邏輯派”的劃分問題

所謂流派，即學術思想的派別；各個派別一般具有自己獨立的思想立場和學術觀點。以此來看待魏文的學派劃分，筆者認為不盡妥當。魏文以先秦語言哲學思想家關注的對象，即按他們“說什么”(倫理道德、形而上本體或概念命題等言說內容)劃分出“德行、本體、邏輯”3大流派。這似乎也無不可。然而，當我們不僅考慮他們說什么，而且考慮他們“怎么說”，即考慮先秦語言哲學家們反思語言的方式時，這種分類就有些不恰當了。

關于“德行派”，魏文所論只是孔子，而“本體派”則只是老、莊。先秦“名實之辯”由孔子發起，而其關注的重心為倫理道德、社會政治秩序。我們認為這沒有什么疑問。老莊哲學視“道”為形而上本體，作為意義的終極依據，不可用語言來言說，這也有道理。魏文對這兩派的討論基本到位，所要質疑的是其“邏輯派”的劃分及討論。在“邏輯派”中，魏文納入了墨家、名家、韓非子和荀子。如前所述，這些思想家的確討論人的思維，包括概念、命題等問題。但我們認為，他們之間存在著巨大的思想分野。

1.1　墨家的經驗論立場

墨家的立場與孔子形成截然對立。孔子要求“正名”并由此引發了“名實之辯”這場語言哲學大討論。但是孔子思想的進路是“循名責實”，即要求“實”必須符合“名”的先驗的意義規定性(“法先王”)。對此，墨家強烈反對，他們認為不是實應當符合名，而是名正確地反映實，即“按實定名”。墨家明確提出，“所以謂，名也。所謂，實也”(《墨經?經說上》)，“以名舉實”(《墨經-小取》)；“舉，擬實也”(《墨經?經上》)。語言是工具，所言說的對象則是實在事物，語言是對實在的模擬、描述。“有之實也，而后謂之；無之實也，則無謂也”(《墨經?大取》)；“言也者，諸口能之，出名者也。名若畫虎也”(《墨經?經說上》)。就像畫老虎一樣，不是實在之物取決于語言，而是語言取決于實在；有了須要刻畫、描述的事實，然后人用語音來代表意義，這就是語言。

魏文指出，墨家認為名實是否相符決定語言的真假，語言通過“實”來判定。我們認為這是對的。但須要指出，墨家關于“實在”的概念不僅是一個實踐經驗層面的概念，而且應當是一個語言邏輯層面的概念。這是很重要的一個區分，因為正是這個區分使得墨家的思想超出實踐經驗而進入理性反思，從而使他們確立自己的經驗實證論哲學立場。具體而言，墨家提出的原則是“中效”，即通過實踐來檢驗語義：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也，此效也”(《墨經?小取》)。客觀實踐的效果、效應可以決定所“言”之“意”是否正確；如果“中效”，那么意義就可以判定為正確，如果“不中效”，則不正確。換句話說，墨家“正名”理論的基本立場是：命題為真還是為假的判斷標準只能是看命題意義能否得到經驗的驗證；墨家只相信能夠得到證實的判斷。顯然，墨家在“名”與“實”的語言哲學問題上具有強烈的經驗實證論思想。

1.2　名家的唯理論傾向

與墨家不同，先秦名家所提出的命題均是“反常識”的，例如“白馬非馬”、“龜比蛇長”、“孤駒未嘗有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。這些命題絕對無法以“中效”判定真假，因而不可能是經驗命題。也正因為它們顯得很詭異，無法讓一般人理解，所以荀子對名家痛加韃伐，莊子也對名家冷嘲熱諷，名家歷史上也因此一直背負著“詭辯”的罵名。然而，以語言哲學的視角觀察，先秦名家的思想根本不是“詭辯”，而是貨真價實的理性主義語言哲學。這樣說有以下3個基本依據。

第一，名家嚴格區分經驗層面和語言層面。公孫龍提出，“天地與其所產物也，物以物其所物實也”(《名實論》)、“物莫非指，而指非指”(《指物論》)。他明確承認大自然中的萬事萬物作為實存性存在前提，但是同時指出，語言所言的實在與事物的實存不是一回事：事物是事物本身，而人所言說、思考的“事物”則是語言概念化的認識。物本身沒有名稱；此物之謂此“物”，由人以語言表征此類物的共性本質而成。語義基于事物，卻超越事物本身而構成概念、命題的世界。因此，名實關系事實上是一個語言表達與交流的問題，即“夫名實，謂也”(《名實論》)。所謂正名，不是考察語言與實在之物的關系，而在于著重反思人用語言把握什么性質的存在、語言如何能夠正確地表達本質這一根本性問題。公孫龍明確地將思辨界定于語言及其意義的本質層面，與經驗層面的實存之物并無直接關涉。

第二，公孫龍以邏輯確定性、必然性標準來反思語言意義的規定性，明確提出正名的基本原則：“唯乎其彼此”(《名實論》)；即：一個語詞，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指稱的事物的本質，要么不代表其本質；不可能同時既代表又不代表本質。當且僅當一個語詞代表一類事物必定具有且只有該類事物才具有的本質特征時，該語詞的意義才具有正確性，因而才是該語詞的正確使用，否則便是不正確的使用。公孫龍的這一正名原則類似于亞里士多德的“不矛盾律、排中律”等邏輯基本原理。

第三，公孫龍明確提出思辨方法，即分析方法：“離也者天下，故獨而正”(《堅白論》)。他所說的“離”不僅限于“剝離”、“割裂”，而是將事物的特性、本質等分而析之，抽取出來進行思辨考察的方法。無論是他的“白馬非馬”還是“堅白論”，無一不是他的分析方法的具體體現。事實上，正是以“離”的方法才使得公孫龍把關于事物的語義概念、關于事物屬性的語義概念等等分別提取出來，作為具有某種實在性的對象進行語言哲學論證，從而提出十分類似于柏拉圖“理念”的語義性本體的概念(具體的體現就是他關于“堅白石二”、“二無一”等的論證)。

第四，魏文關于名家的討論采用現有觀點，即惠施的“合同異”不同于公孫龍的“離堅白”。前者具有相對主義傾向，后者割裂事物之間聯系。我們認為，這種認識不對。作為名家的主要代表，惠施與公孫龍的思想立場相同，都是在語言邏輯層面上反思語義的確定性問題。如果惠施的思想具有相對主義傾向，那么惠施“歷物十事”的第一條命題(“至大無外，至小無內”)顯然不符合相對主義立場。這個命題追問的是，“大本身”與“小本身”的明確定義。這無疑是對于極大之為極大、極小之為極小的語義邏輯規定性反思。這是純理性的思辨，沒有任何相對主義色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不應理解為相對主義命題。我們絕對應該注意句中的“我知”這個成分；不僅因為它使得此句與我們所知的名家其它命題句型不同，更重要的是，這一句型不同使得這個語句具有不同真值。惠施反思的對象很可能就是我們現在所說的“斷言”、“命題”、“元語句”之類的哲學對象：到底“斷言”是否有真值?“斷言”是否構成一個“命題”?假如“我知道”、“我相信”等等屬于關于對象語句的高層次言說，那么其真值如何確定?我們怎么也不可能把這一類的思辨劃入相對主義。

同樣，若說公孫龍割裂事物的聯系，則應看他為何割裂。我們認為，由于先秦古漢語重名而輕形式的句法結構，使得中國思想家的“割裂”不是以句法為抽象對象，而是以“名”的意義為抽象對象，即單獨把“名”的意義與其使用語境割裂開來孤立地考查其本質規定性，所欲探索的問題就是語言意義的本質與依據。例如，對于“堅、白、目、火”之類的形容詞(劉利民2009)、名詞性的“名”所指稱的概念意義，公孫龍抽取出來，反思其意義的本質依據。例如，“且猶白――以目、以火見。而火不見；則火與目不見，而神見。神不見，而見離。”所謂“神見”，即語詞概念的意義不再是經驗感覺層面的認知把握，而是人的思維所認知的語言抽象層面的概念意義了，這種意義只能由心靈把握。公孫龍這里所說的“神”是十分接近西哲的mind概念，他認為由“神”所能把握的，只能是以“離”，即分析的手段所獲得的概念性意義。這樣，公孫龍的“割裂”實際上非常類似于古希臘哲學對于語義的割裂與抽象，其目的在于反思語言所言的對象“是”什么，具有什么本質規定性。這無疑是純理性的形而上學思辨。因此，我們不同意魏文所說的兩者“始終關注語言與世界的關系”，而認為名家關注的恰恰是與現實世界沒有直接關涉的純粹思辨理性，所關注的是語義的必然性與確定性的保證，即語言表達思想的真理陛問題。

可見，雖然“名”與“實”的問題確實是名、墨兩派的“共同理論旨歸”(魏義霞2010)，但兩者并不是在同一意義上使用“實”這一語詞；名家用“實”指稱概念性實在，而墨家則以此指稱物性實在。名家的唯理論立場與墨家的經驗論立場之差異在此昭然。

1.3　簡述韓非子和荀子

韓非子對于語言的觀點雖然主要從法律角度出發，卻也帶有很強的經驗論色彩。對此，魏文已簡要論及，我們并無異議。但韓非子的這些觀點是否構成“邏輯派”的語言哲學，我們持保留態度。如果我們能夠把韓非子的言論定位于古代法律語言哲學的話，那么韓非子并無獨立的哲學立場；他也沒有專門就語義問題進行有別于其他學派的形而上反思。韓非子的語言哲學立場是法律實踐指向的，其論證并未超越墨家的經驗論理論框架。

而荀子作為后期思想家，博采眾長，包括名家的“約定俗成”觀、墨家的“中效”實證驗證論、孔子的先驗主義名實論甚至包括道家由具體而抽象的形而上觀念等等，綜合而成他自己的某種“具身體驗式”語言哲學觀。關于這個問題，王寅(2006)已有專文討論，不再贅述。不過，我們想說的是，荀子雖然是儒家學者中最具有現實主義的思想家，但其主要的思想立場還是與孔子相吻合的，因為荀子在提出“法后王”的同時，并沒有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意義內涵是語義的本質，是名實相符的基本衡量標準。此外，荀子與孔子一脈相承，著重的是社會倫理、政治道德方面人世的行為規范，而從總體看，他缺乏純理論思辨的興趣。這些使得我們不能，也不應將他劃入邏輯派。

2　先秦語言哲學流派之間的共同性問題

魏文指出，先秦“各派語言哲學都是對當時社會‘名實相怨’的解決方案，其立言宗旨、關注熱點和根本態度是一致的，這些構成了先秦語言哲學的共同特征”(魏義霞2010)。對此，我們持不同意見。

名實之辯由孔子關于“名實相怨”的擔憂引起，因而他力圖通過“正名”來恢復社會秩序。他的正名觀導致所有各家各派激烈的思想立場的沖突、交鋒。這本身就表明，在立言宗旨、關注熱點和根本態度上，不同思想流派并不一致。不僅在倫理道德領域而且在日常語言使用方面，孔子都要求“實”符合“名”的先驗的標準意義要求。例如，他痛心疾首地質問：“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《論語?雍也》觚，已經不具有標準的觚所應當具有的形狀，因而不能再以“觚”來指稱!)孔子關注語義的混亂導致思想交流與倫理秩序的混亂這一社會實踐，其立言宗旨是人世的，其取向是以過去的理想狀態來匡正思想、恢復行為秩序的實踐哲學。孔子并沒有有意識地上升到語言理性反思的高度，明確提出語言哲學問題本身。

老子反對孔子的基本立場。他雖然與孔子一樣，關注社會倫理秩序，但是他的立言宗旨和根本態度與孔子卻完全不同。孔子要正名，老子則論證名不可正。老子認為，語詞之“名”只能命名具體的物，而其意義卻只能由道給出。道，作為萬事萬物賴之以生、順之以變的終極依據，當然也肯定是事物的意義之終極憑據。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是××”這樣的命題語句進行言說。一旦這樣言說，則道必定成為一物，而作為一物，它就不能作為他物及其意義的依據，否則便是邏輯矛盾。所以，老子認為，道只能領悟，不可言說，因而也不存在“正名”的問題。后來的莊子更是把這個觀點推向極致，走上認知相對主義的道路。

墨家也反對孔子，但是他們的反對完全基于其經驗論宗旨。魏文關于墨家的社會倫理思想進行的討論實際上也正確地反映墨家的經驗論立場。不僅如此，如果魏文進一步討論后期墨家的思想，如在《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《小取》等篇中的明確無誤的科學思想及語義實證論思想傾向，那就會得出不同的結論。后期墨家“正名”關注的范圍遠大于孔子的倫理道德、社會秩序，而是涵蓋整個語言與實在的關系，更是提出語言如何正確反映實在的問題，從而進入認識論的哲學層面。后期墨家與孔子不僅關注的對象不同，在立言宗旨和根本態度上也大相徑庭。孔子正名旨在恢復理想的社會秩序，而后期墨家則著眼于解決人類語言意義及語言表達的思想命題的正確性判定標準這一哲學問題；孔子正名的基本立場是先驗的，而后期墨家則針鋒相對地反對先驗論，倡導經驗論。即便是前期墨家的思想與孔子一樣

關注社會道德、行為倫理等，但其傾向也是重“實”而與孔子的重“名”大異其趣。

如此等等思想立場的差異十分顯著。除了都可以說是在語言之“名”中反思哲學問題，因而都應當是中國古代的語言哲學追問之外，很難得出魏文的前述判斷。至于名家，則是在這種眾說紛紜、思想交鋒之中必定誕生的一個獨樹一幟的思想流派。之所以這樣說，是因為名實之辯由孔子引發，卻導致百家爭鳴、互不相讓的局面；隨著辯論的展開和深化，這一辯論本身的發展邏輯必定要求首先澄清辯論基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“實”。孔子要“正名”，老子卻論證“無名”；孔子要求“實”符合“名”，墨家卻論證“名”符合“實”；等等。于是，人們所辯論的“名”與“實”兩個基本概念到底是什么，具有什么樣的本質?這個問題須要澄清，否則各派自說白話，辯論永遠無法達成結論。提出這個問題，并且力圖確定“名”、“實”之本質意義的，就是名家。

既如此，有一點可以肯定：名家的關注中心、立論宗旨和根本態度是與其他各家各派都完全不同的。與孔子不同，名家不關注社會倫理道德問題，也無興趣討論實踐問題；與老莊不同，名家相信人以語言也只能以語言認知從而把握世界，而要正確認知與把握，則必須對語言意義的本質規定性進行反思，以保證語言所表達的思想的正確性、必然性和確定性；與墨家經驗主義宗旨與立場也不同，名家關注的不是語義的真實性，即語言與實在的符合，而是進入純粹語言反思層面，力圖經由理性思辨來確定語義規定性的保證，試圖建立思想認識、表達的真理性。這意味著，即便按照西方古典哲學的標準來衡量，名家的語言哲學也是真正意義上的哲學。或許也正因為如此，名家所提出的概念、命題、方法等是中國先秦哲學中最近似于古希臘理性主義的哲學思想。

至于魏文所說的“無言情結”，我們認為那更不是先秦語言哲學的共同點。事實上，魏文對此的論述也只涉及到老莊，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲學“注定‘無言’的結局”這樣的結論。(魏義霞2008：16)從前述的討論看，墨家和名家顯然根本不談“無言”問題。即使是孔子，其所談的“予欲無言”中的“無言”與老、莊的“無名、無言”完全不是一個層面的概念。孔子是在社會政制、道德倫理的行為實踐層面上要求作人應當說話謹慎；這一點魏文其實已經明確談及。(魏又霞2008：15)但老子的“無名”是形而上學概念，是終極意義依據這個抽象層面上的概念，與人的行為無直接關涉；而莊子的“無言”則反映他對于語言能否使人達至終極意義的懷疑，以及他因此而具有的相對主義認識論思想傾向。老、莊關于終極意義依據的思辨與孔子的道德行為實踐取向的教誨不在一個層面；“無言”至少在先秦還不是道家之外的中國哲學學派的情結。至于后來在佛學影響下的“無言”思想的發展，尤其是在文學藝術界的巨大影響，則不是我們關注的話題，這里暫不討論。

由本節的討論觀察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其實很難成立。鑒于先秦不同哲學思想流派對于“名”、“實”等概念具有不同的理解，思想的取向與層面并不相同，所反思的對象、方法也大相徑庭，我們實在沒有理由認為他們之間存在著共同特征。相反，如果我們側重于他們之間的思想立場的差異，或許可以得到更多的啟迪。

3　啟發

基于以上討論，我們認為，先秦語言哲學流派的劃分可調整為：以孔子為代表的先驗主義德行派，老子、莊子的玄學本體派，墨家尤其是后期墨家的經驗主義實證派，名家的唯理主義思辨派等4大派別。

須要說明，這一流派劃分也只是探討性的。先秦語言哲學家的思想相互聯系、相互影響，又有各自的特色，其理論歸屬不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一樣，關注德行問題，可以屬于一種“德行論”；只不過與孔子重“名”的先驗語義規定性的立場完全相反，墨子著重的是“實”對于“名”的后驗限定；而后期墨家則幾乎完全進入科學思維的經驗實證主義哲學領域，與孔子的立場甚至議題，更是毫無共同之處。韓非子的思想顯然受德行論的影響，力主以“名”的標準要求來規定道德行為之“實”，但是他的思想確實具備墨家實證驗證(盡管是社會法制意義上的驗證)論的特征。而荀子的語言哲學理論主體明顯承襲孔子“法先王”的先驗觀，但同時博采眾長，汲取墨家的驗證論和名家的約定論等思想成果，盡管荀子強烈反對墨家和名家的基本立場。在此基礎上，荀子超越孔子而提出具有認知論色彩的“正名”論。不過，他的思想并未上升到形而上學的層面。

在所有派別的思想家中，恐怕只有名家的思想真正進入以求真為要旨的純形而上學思辨，而對“名”、“實”這一各家各派都在議論的概念本身進行嚴格反思，力圖論證語言意義之所“是”與其所“是”之為真的確定性保證。名家的唯理主義立場與墨家的經驗主義立場形成當時語言哲學思想真正的對立陣營，其思維層面更是超越儒家等其他各派，其求真的追問又與道家的玄學取向截然對立。但這種語言哲學的高度抽象思辨性或許正是名家的思想不被其他人所準確理解的原因。畢竟，在哲學本體論、認識論問題尚未得到廣泛、深入討論之前就進入語言哲學，盡管或許是因漢語語言本身的原因而有其必然性，但名家思想的確也因缺乏思辨性思維的土壤、與經世致用的思想氛圍格格不入而難以為繼。

據此，研究先秦語言哲學流派問題，應當著眼于他們給我們的啟發。其中一個重要的啟發恰恰就是學派問題。我們認為，西方語言哲學流派自不待言，其現代語言學也有其哲學思想的淵源，其山頭林立的學派也都各自有其關于語言的哲學立場。(劉利民2010)在我國語言研究歷史上，自“罷黜百家、獨尊儒術”之后，流派紛呈、思想立場針鋒相對的語言研究學派爭論再也沒有過了。由于經世致用哲學一統天下，關于語言本質的哲學反思發生斷裂，致使語言實踐研究與語言理論反思脫節；或者更確切地說，只剩下“腳踏實地”的語言考察，沒有“仰望星空”的理論反思。尤其是對于具有實證科學主義傾向的墨家和理性主義邏輯思辨傾向的名家的毀滅性打壓，使得這兩個思想學派對于后來的哲學和語言研究沒有產生影響，更遑論藉此提供理論框架來催生語言的科學探索。儒家學派經世致用的思想取向確立我國傳統語言研究的經驗實用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨義等層面；且由于缺少關于語言本質、語言知識的性質這類根本性問題的哲學反思引導，語言研究限于具體描述層面，沒有能升華、形成語言科學體系。

結果，盡管我國語言研究史上也有過大師，但畢竟沒有形成獨立的語言學理論流派(錢冠連2004)；即便是我們現有的理論流派之爭，也多為持有不同西方學派理論立場的學者之間的爭論。在世界上獨樹一幟的中國語言學理論流派還有待形成。而要形成我們自己的學術流派，一個必需的前提就是我們像先秦思想家以及西方思想家一樣，對于語言的知識這一類根本問題進行反思、爭論。這理當是我國語言學培養“理論習慣”(錢冠連2007)的起點。

先秦思想家在語言中盤旋的努力至少昭示我們，1)中國語言哲學、語言學理論流派是可能的，在多樣性方面至少可以與西方語言學流派比肩；2)不同流派之間完全可能根本對立，其對立共同推進語言認識的深化；3)真正的語言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何發掘中國語言研究傳統思想的根基，努力建立中國特色的語言學理論及流派，這有待于我國外語界和漢語界的共同努力。

參考文獻

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