古代哲學的基本概念精選(九篇)

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第1篇：古代哲學的基本概念范文

1中國文化、中國哲學對中醫學的影響

中國長期處于農耕社會，人們的生活離不開土地，知識大都來自直接的感受和領悟。中國的哲學家們將直接認識的東西視為哲學思維的出發點，在一個連續審視過程之中，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的，因此中國哲學家的語言往往只作提示而并不明確。中國哲學注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學所強調“天人二分”是不同的。儒家主流觀點認為天人合一表現為“天人相通”，道家認為道生萬物，人應該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統一的境界。在中國哲學里，主體與客體是一體的，所以中國哲學的語言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫學建立在中國傳統哲學基礎上，沒有從自然哲學的母體中獨立出來，從而帶有傳統文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫學從誕生開始便具有“人文科學”和“自然科學”的雙重屬性。西醫在古代也曾包容在自然哲學母體之中，隨著解剖和實驗方法在醫學中的應用，西醫學逐漸從自然哲學和文化母體中分化出來，走上了獨立發展的道路。哲學之于醫學的作用在于方向性的指導，而不應做具體細節的規定。但是，由于中醫學與中國古代哲學的關系太過密切，導致了中醫學中的許多規定是為了遷就哲學而做出的，已經偏離了客觀實際。中醫學不但將中國古代的精氣、陰陽和五行等哲學知識作為理論構建的指導思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現象，直接將這些哲學中的基本概念、基本原理移植于所構建的醫學理論之中，滲透于中醫學的所有領域和各個知識層面，與相關的中醫學知識融合為一體，成為中醫學理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫學的認識方式和表述有其特殊性，中醫學的研究對象包含著主體因素，是從認識主體與客體關系的角度來描述和定義對象的。在唯科學主義者眼里，觀察對象是不依賴于主體而獨立存在的，在觀察過程中必須排除主體對客體的作用和影響。中醫學認識對象的時候，不同程度地打上了醫者的主觀烙印。“象”是中醫觀察和研究的主要對象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫學與主體無關的臟器，中醫的“象”是從醫生體驗的角度來界定的。“體驗”和“感悟”是中醫思維中重要特征，古代醫家均強調“心悟”、“心法”等直覺體驗?！搬t者，意也”，深刻反映了中醫的思維特點。中醫認識事物的過程實際上是對事物規律性的抽象過程，包含著醫生自身的某些素質，如經驗、理性認識能力甚至情感因素等內容?？偠灾?，中醫學在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點。我們不應該因為其語言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質，就對其科學性產生懷疑。系統化的中醫理論是古代醫家在當時豐富實踐經驗的基礎上，吸取了當時哲學、思維科學、天文、地理、氣象、物候等諸多學科的先進成果，對當時臨床實踐的一次大的理論總結。它的形成與發展由始至終都貫穿著實踐的作用。中醫學形成于實踐，又在實踐中得到繼承和發展，從而形成了現在比較系統的中醫理論體系。中醫的奠基之作《黃帝內經》便體現了這一點。《黃帝內經》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實踐為基礎構建起來的醫學理論。通過實踐，發現并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實踐，揭示生命奧秘;通過實踐，探求治病規律及方法。

2西方文化、西方哲學對西醫學的影響

古希臘是西方哲學的發源地，以商業為其經濟基礎，希臘愛琴海地區，航海條件優越。數學和數理運算成為商業往來的核算工具，商人強調獨立自主的能力和創新的精神。因而西方的世界觀強調不依附于他人，追求自我價值的實現，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學認為“心物二分”，強調主體和個體的獨立性和二元性，笛卡爾哲學提出精神界和物質界是2個平等而又彼此獨立的世界，認為精神界和物質界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對立是近代哲學的出發點。這一理論推廣而來，西方哲學將主體和客體對立開來，形成身心、主客的理念，堅信人是世界的最高力量，個體的發展是最終的目的。與東方哲學相反，西方哲學強調人定勝天或控制自然。西醫學深受西方哲學影響，其實驗充分運用了理化、數學的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對于人體的認識，從系統、器官、組織的研究逐步深入細胞、分子、基因等細微結構，同時對各種結構都有其理化性質的描述和精確定量的數學刻劃。天人合一的思維方式注重體驗、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴密的邏輯來探究客觀事物中的本質規律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴密的”和“理性的”。雖然西醫理論的構建過程也是在其哲學思想支配下完成的，但是就西醫學理論的構建而言，哲學僅僅作為指導思想，指引著醫學科學家沿著正確的軌道，完成其科學研究，構建其相關理論。哲學的概念及原理不直接參與西醫學理論的構建，更不會將相關的哲學概念及其理論作為醫學理論的組成部分。

第2篇：古代哲學的基本概念范文

關鍵詞：太極圖；化學對稱概念和對應概念；對立統一概念；概念教學；化學觀

文章編號：1008-0546（2013）09-0012-03 中圖分類號：G633.8 文獻標識碼：B

中國大百科全書出版社位于北京，在其臨街的外墻上，建筑師設計了一組記錄中國文明起源和發展歷程的浮雕，其中第一幅就是太極圖，可見它在我國古文明中的重要地位，它以簡潔、對稱、形象、旋轉的圖形表達了復雜、深奧、抽象、基本的人類智慧與知識，蘊含著古老而又樸素的哲學思想。

一、 對太極圖的理解

太極圖是古代先民創造的寶貴思想財富，將太極分為截然對立的陰陽，具有鮮明的對稱性，陽中有陰，陰中有陽，又具有嚴密的對應性；陰陽是動態的，不斷變化的，合在一起成為整個太極，體現了對立統一的思想，將數、形、理有機結合，這種對立和統一、對稱和對應的關系，與初中化學的概念特點不謀而合，利用太極圖作為工具，將太極陰陽的哲學思想指導化學概念的學習，可以成為良好的平臺，既符合數量、圖形符號系統、理論三者循序漸進的心理認知順序，也是創設教學情境的神來之筆。

二、 初中化學新教材基本概念和理論的特點

1. 內容呈現特點

初中化學是啟蒙化學，為了降低學習難度，新教材將許多基本概念和理論分散在各章中，以適應學生的心智水平和認知能力。正是由于理論和概念的分散處理，初學化學的學生感覺化學概念和理論龐雜而凌亂，背不完，理還亂。如何找到合適的工具使其整合，從而能形成類似思維導圖的形式，讓圖形和理論相結合，既符合化學學科知識的邏輯順序，又符合學生的心理認知順序，成為初中化學教學研究的重要課題。

2. 基本理論和概念自身特點

初中化學的概念雖然數量較多，但是特點鮮明。

（1） 對稱性

初中化學的概念基本是成對出現的，像孿生兄弟一樣，猶如一枚硬幣的正面和反面，彼此不能離開對方而獨立存在。例如物理變化和化學變化，物理性質和化學性質，氧化反應和還原反應，化合反應和分解反應，置換反應和復分解反應，純凈物和混合物，單質和化合物，可燃性和助燃性，熱塑性和熱固性，酸性和堿性等。初中化學基本概念和理論呈現非常有規律的對稱性。發現了這條規律，就可以利用來指導概念和理論的記憶和掌握。

（2） 對應性

初中學生在未學習化學之前，接觸到的主要是宏觀世界?；瘜W學習引入了另一種角度即微觀世界，化學是從分子、原子的微觀水平上研究物質的組成、結構、性質及變化的科學，也就是說，化學是綜合宏觀和微觀的角度研究物質的科學。

同一類概念在宏觀和微觀層次有不同的表達方式，宏觀上的“物質”在微觀上表現為分子原子離子等粒子，宏觀上的“元素”在微觀上表現為“原子”，宏觀上的實際質量在微觀上表現為相對質量，換句話說，宏觀世界的概念在微觀世界有“影子”概念。這種對應的關系在化學中表現得非常有規律性。利用這一點對于概念記憶有很大幫助。不僅概念如此，基本理論也是如此。從便于學生理解的角度出發，教學中可以將宏觀和微觀的概念“互譯”。例如化學式的意義，宏觀表示一種物質和物質的元素組成，根據宏微觀概念對應的關系，可以將物質“翻譯”成分子，元素“翻譯”成原子，“組成”翻譯成“構成”，那么化學式的微觀意義就是一個分子和一個分子的原子構成。

（3）對立統一性

初中學習化學的第一意識就是“分”，研究物質的手段，首先將物質分類如純凈物、混合物、單質、化合物、有機物、無機物、酸、堿、鹽、氧化物等；化學反應類型的分類如分解、化合、置換、復分解等，化學變化的本質就是原子之間的分分合合；物質的性質分為物理性質和化學性質。根據同一屬性將概念分為截然對立的兩個下位概念，這兩個下位概念彼此對立，又可以合二為一成為一個上位概念，化學上的這種例子層出不窮。例如自然界物質根據組成成分可以分為純凈物和混合物兩種，這兩種合在一起組成了世界上形形的物質。化合物根據是否含碳元素分為有機物和無機物，而有機物和無機物又共同組成了化合物等。

三、 以太極圖為工具，巧妙構建核心化學觀

1. 宏觀和微觀（見圖1）

新教材在介紹質量守恒定律內容時，從宏觀上通過實驗來驗證化學反應前后物質質量總和不變，微觀上通過分析反應前后原子的種類、質量和數目不變來解釋質量守恒定律，宏觀上得出化學反應前后物質質量和元素種類、質量不變的結論。要幫助學生建立基本的化學觀，可以訓練學生在宏觀微觀之間自由切換，以此作為構建核心觀念的重要手段。從宏觀的現象可以推導微觀粒子的變化，例如通過香氣擴散推導構成物質的粒子在不斷運動；通過微觀粒子的結構特點可以推導宏觀物質的性質特點，例如某元素原子最外層電子數為7，可推測其在化學反應中易得到電子，化學性質活潑，應具有較強的氧化性。

2. 質量觀（見圖2）

初中化學的質量分為實際質量和相對質量，實際質量一般指“物質”和“元素”的質量，根據太極圖中對應關系，相對質量一般指相對“分子”質量和相對“原子”質量。這兩種質量既是對應的，也是對稱的，也是對立統一的，相對質量是以C-12原子質量的十二分之一為標準得到的倍數，相對質量和實際質量成正比，在很多場合下可代替實際質量進行計算。相對質量和實際質量在一起組成初中對質量的認識觀。

3. 物質觀和微粒觀（見圖3）

宏觀世界是由形形的物質組成的，微觀世界是由分子、原子、離子、質子、中子、電子、原子核等微觀粒子構成的，物質對應著粒子，物質就是由許多肉眼看不見的粒子構成的，這些粒子在不斷地運動著，彼此之間有間隔。根據太極圖的對應關系，理論上每種微粒都有屬性對立的兩種狀態，例如陽離子和陰離子，這種化學觀也引領學生打破知障，理論上可推測質子、中子、電子等粒子也可能有相反屬性的粒子。西方也有類似的狄拉克反粒子理論，在這種理論的指引下，1932年，美國物理學家安德遜在宇宙射線實驗中果然發現了正電子，1956年發現反中子，1955年張伯倫和塞格雷用質子同步穩相加速器證實反質子的存在。學生如果頭腦中有這種太極圖的化學意識，對以后高中大學的化學學有裨益。

4. 化學反應觀（見圖4）

初中化學反應有四種基本反應類型，根據反應物和生成物的數量分為對應的化合反應和分解反應，化合反應是“多變一”，分解反應是“一變多”；根據反應物和生成物的類型分為對應的置換反應和復分解反應，置換反應是單質和化合物的成分交換，復分解反應是化合物和化合物的成分交換。根據太極圖的對應關系，化合反應宏觀是多種物質生成一種物質，微觀對應的是多種分子結合成一種分子；置換反應宏觀是單質和化合物之間交換成分，微觀是同種原子構成的分子和不同原子構成的分子之間交換原子。

5. 結構性質觀（見圖5）

初中化學強調培養學生的“結構決定性質”意識，物質的結構不同決定了物質有著不同的性質。宏觀上物質化學性質活潑還是穩定，在粒子的微觀結構上也能找到對應的原因。

例如氯原子核外電子排布中最外層7個電子，容易在化學反應中得到1個電子，所以氯元素化學性質活潑。碳原子核外電子排布中最外層4個電子，要想形成穩定的最外層8電子穩定結構，必須得到或者失去4個電子，這個難度較大，所以碳原子索性“原地不動”，宏觀上表現為化學性質穩定。

鏈狀結構的高分子材料可以反復加工，具有熱塑性；有些網狀結構的高分子材料一經加工成型就不會受熱熔化，具有熱固性。

再如金剛石和石墨都是碳原子構成的物質，但是金剛石硬度極大，是天然存在最堅硬的物質，石墨質軟滑膩，可以做劑，宏觀上物理性質差異如此之大，從微觀粒子在空間的排列方式也可以找到原因，金剛石中碳原子通過正四面體結構排列成網狀，所以堅硬，石墨中碳原子以層狀的方式排列，層與層之間容易滑動，所以石墨滑膩。

以上是作者對利用太極圖作為工具進行化學基本概念和基本理論教學的初步研究，希望能引起更多老師對太極與化學的關注。我國是有著五千年燦爛文明和悠久歷史的古國，有著博大精深的哲學思想，古人的學習經驗對我們今天的學習仍然有著重要的指導意義，也希望通過我們的研究與挖掘，讓這些古老的哲學思想歷久彌新，重新散發出智慧的光芒，為化學教學研究提供新的思路和增長點。

參考文獻

[1] 發現反中子[J].科學通報，1957，（01）

[2] 呂海洋.實測反中子的質量[J].大自然探索，1988，（01）

第3篇：古代哲學的基本概念范文

想就是源自對體現在認識、語言和行為當中的理性（Vernunft）的反思。理性構成了哲學

的基本論題【1】。哲學一開始就試圖用原理從整體上解釋世界，解釋多元現象的同一性

。哲學所使用的原理必須到理性中去尋找，而無須與彼岸世界的上帝打交道，甚至也不用

對茫茫宇宙的自然基礎和社會基礎刨根問底。古希臘思想所追求的既不是神學，也不是廣

大普世宗教所理解的倫理宇宙學，而是本體論（Ontologie）。如果說哲學的各種學說相

互之間有什么共同之處的話，那就在于它們都想通過解釋自身的理性經驗，而對世界的存

在和同一性（Einheit）進行思考。 我這樣說，實際上使用的是現代哲學的語言。但是，只要哲學傳統還能夠催發出一種

新的哲學世界觀，它就值得我們加以追問【2】。今天，哲學已經無法再把整體知識意義

上的世界、自然、歷史和社會當作一個總體來加以觀照。世界觀的理論替代物之所以失去

了意義，不僅僅是由于現實中經驗科學取得了進步，更多的還是因為，伴隨著這一進步而

出現了一種反思意識。有了這種反思意識，哲學開始回過頭來做自我批判；在追問反思力

量在常規科學范圍內還能有何作為的過程中，哲學思想變成了元哲學【3】。在此過程中

，哲學主題一方面有所變化，另一方面則又保持了穩定。圍繞著比較固定的核心主題，當

代哲學，包括邏輯學、科學理論、語言理論和意義理論、倫理學和行為理論乃至美學等，

展開了一種較為一致的論證，而它們在論證過程中所關注的是認知、語言理解和行為的合

理性在日常生活、經驗方法層面乃至系統話語中的形式前提。論證理論在此具有了一種特

殊意義，因為，論證理論的使命在于對某種具有一定合理性的行為的形式實用主義前提和

條件加以重構。

如果上述判斷思路沒有什么問題，如果后形而上學思想以及后黑格爾主義哲學果真在

共同朝著合理性理論的核心努力，那么，社會學又如何能夠承擔起對合理性問題的責任呢

？

看上去，哲學思想在放棄了總體性關懷的同時，似乎也失去了其自足性。無論是想從

本體論的角度，建立具有實質性內涵的自然理論、歷史理論、社會理論等，還是想從先驗

哲學的角度，對非經驗的類主體，即意識的內在結構進行先驗重建，其目的都不是要對合

理性的條件作形式分析。一切終極論證的嘗試都還在堅持源始哲學思想，因而都未能取得

成功【4】。在這種情況下，哲學與科學的關系呈現出一種新的輪廓。正如科學理論和科

學歷史所表明的，對合理性條件的解釋形式，同對合理性結構的現實形態和歷史發展的經

驗分析，實際上是相互一致的?，F代經驗科學理論，無論它們是沿著哪條路線，邏輯經驗

主義路線也好，批判理性主義路線也好，方法結構主義路線也好，它們都提出了一種既具

有規范意義，同時又具有普遍主義特征的要求，而這一要求是本體論哲學或先驗哲學的基

礎主義假設所無法滿足的，只有反面例子的自明性才能對它進行檢驗。它最終所要說明的

是，重建理論能夠揭示出科學歷史的內在層面，并能夠和經驗分析一道，對社會發展語境

中建立在敘事基礎上的實際科學歷史作出全面解釋【5】。象現代科學這樣一種關于認知

理性的復雜體系，同樣也適用于其他形態的客觀精神，也就是說，同樣也適用于表現認知

--工具理性、道德--實踐理性以及審美--實踐理性。

當然，這種類型的經驗研究的基本概念必須十分牢靠，因為只有這樣，它們才能參與

從合理性的角度重建意義語境和解決問題【6】。認知主義的成長心理學在這方面堪稱典

范。比如說，皮亞杰理論傳統認為，狹義上的認知發展，包括社會認知發展和道德的發展

，都是認知潛能逐步發展的結果，對于這一結果，我們可以從內部加以重構【7】。相反

，如果行為理論從經驗主義的角度對解決問題、合理引導行為以及學習水平等所依據的有

效性要求加以篡改和否定的話，那么，合理性結構的外現過程嚴格來講就不能說是學習過

程，最多只能說是適應能力有所增長而已。

在社會科學范圍內，社會學是最早使用其基本概念去介入合理性問題的學科。把社會

學和其他學科進行比較，我們就會看到，社會學這樣做既有科學史的原因，也有一些具體

的原因。我們先來看看政治學（Politikwissenschaft）。在萬不得已的情況下，政治學

曾經把自己從理性自然法（Naturrecht）中解脫了出來。但現代自然法的出發點依然還是

歐洲古代的觀念，它們認為社會表現為一個靠政治建構起來，并用法律規范加以整合的共

同體。不過，現代資產階級成文法概念，為社會結構的設計程序和從常規角度把法律--政

治制度建設成為一種合理的機制提供了可能【8】。具有經驗傾向的政治學必須徹底擺脫

這些資產階級成文法概念。政治學把政治看作是社會的一個分支系統，因而無須承擔從整

體上把握社會的使命。從科學的角度把道德-實踐的合法性問題置之度外，或者認為它們

只是一些合法性信仰的經驗問題，用描述就可以解決掉；政治學這樣做和自然法的規范主

義背道而馳，從而也就和合理性問題失之交臂。

政治經濟學（Politische ?konomie）的情況則所有不同。到了18世紀，政治經濟學

才和理性自然法之間形成緊張關系，并且建立起了一個獨立的行為體系；維持這個行為體

系，起初所依靠的是功能（Funktion），而不是規范（Norm）【9】。經濟學就其作為政

治經濟學而言，最初還是一種危機理論（Krisetheorie），所關注的是整個社會。經濟學

感興趣的問題是，經濟系統的動力是如何對靠規范整合起來的社會系統產生作用的。這就

和專業經濟學區別了開來。時至今日，專業經濟學還把經濟當作社會的分支系統加以研究

，而對合法性問題不聞不問。從這樣一個片面的角度出發，合理性問題就會被分解成經濟

平衡問題和合理選擇問題。

相反，社會學（Soziologie）作為一門學科，它的出現就是要解決政治學和經濟學在

邁向專業學科的過程中所拋棄了的問題【10】。社會學的研究主題在于：由于現代國家制

度的建立和市場經濟制度的分化，古代歐洲社會結構中所出現的社會整合的變遷。社會學

成了徹頭徹尾的危機學（Krisenwissenschaft），它所關注的首要問題是傳統社會制度消

亡和現代社會制度形成過程中的失范方面（anomische Aspekte）【11】。當然，即便在

這樣前提下，社會學也可以集中研究某個社會亞系統。從科學史上看，宗教社會學和法律

社會學一直都是這門新學科的核心。

為了更好地說明問題，請允許我暫時不作進一步的解釋，先把帕森斯所提出的功能圖

式拿過來加以運用，（從圖1中）很容易就可以看出社會科學各學科和社會亞系統之間的

對應關系：

圖 1

當然，也不乏有人努力想使社會學成為一門專治社會整合的專業學科。不過，我在本

書中將要討論的這些社會理論大家，說到底都是一些社會學家，這與其說是一種巧合，不

如說是一種征候。社會學是唯一一門堅持關注整個社會問題的社會科學。社會學同時也一

直都是社會理論，因此，它不可能會象其他學科那樣回避、篡改乃至肢解合理化問題。之

所以會如此，我想主要有兩方面的原因。第一個原因同時涉及到文化人類學（

Kulturanthropologie）和社會學。

把一些基本功能和社會亞系統搭配起來，這樣做忽略了一個問題，即對于文化再生產

、社會整合以及社會化具有重要意義的社會互動領域，決不是象經濟學、政治學等行為領

域中的互動那樣專業化。無論社會學，還是文化人類學，所面對的都是整個社會行為的現

象世界，而不是相對明晰的行為類型；考慮到政治權力的利益最大化問題或政治權力的繼

承和使用問題，行為類型可以說是目的理性行為（zweckrationales Handeln）的變種。

社會學和文化人類學這兩門學科所探討的是生活世界語境中的日常實踐，因此，它們必須

把所有的符號行為趨向形式都納入到自己的考察視野當中。解決行為理論和理解意義過程

中所做的分析的基本難題，對于它們來說也不再是那么輕而易舉。它們在克服難題過程中

遇到了生活世界的結構問題，而生活世界的結構又是其他功能更加特殊、在一定意義上分

化得更加厲害的亞系統的基礎。至于"生活世界"和"系統"這兩個抽象范式之間存在著怎樣

一種互動關系，我們在后面的章節中還要做深入探討【12】。這里我只想強調一點，研究

社會共同體和文化不象研究經濟制度和政治制度那樣可以完全甩開社會科學基礎問題以及

生活世界范式。社會學和社會理論之間的牢固聯系充分說明了這一點。

如果我們對情況作進一步的了解，就會清楚地認識到，為接手合理性問題而做好充分

準備的是社會學，而非文化人類學。社會學是作為市民社會理論而形成的；其使命是對前

市民社會的資本主義現代化過程及其失范現象作出解釋【13】。這種從客觀歷史情境下出

現的問題，構成了社會學處理其基礎問題的起點。社會學在元理論層面上所選擇的基本概

念，是用來闡明現代生活世界合理性的增長過程的。古典社會學中的思想家幾乎無一例外

地都試圖建立其行為理論，以便用它的范疇來解釋從"共同體"（Gemeinschaft）向"社會

"（Gesellschaft）轉變過程中最為重要的各方面內容【14】。如何通過意義理解而進入

符號對象的客觀領域，這樣一個問題在方法論層面上也相應地得到了處理；對合理行為趨

向的理解構成了理解一切行為趨向的前提。

行為理論范圍內的元理論問題（a）所依據的是行為當中具有合理內容的方面；意義

理解理論的方法論問題（b）是要對意義和有效性（對符號表達的意義進行解釋和對其內

在有效性要求所持立場）之間的內在聯系加以闡明；（c）元理論問題和方法論問題之間

的這種聯系最終和這樣一個經驗問題又是緊密相關的，即社會現代化能否和從何種意義上

能夠從文化合理化、社會合理化的角度加以描述。【社會現代化和文化合理化、社會合理

化之間的】這種聯系在馬克斯·韋伯（Max Weber）的著作中表現得十分清楚。韋伯對行

為概念的等級劃分主要是依據目的理性行為，其他所有行為都可以劃作目的理性行為的特

殊傾向。韋伯通過分析意義理解方法后認為，比較復雜的情況可以放到目的理性行為的理

解的臨界點上：對具有主觀目的的行為的理解，同時也需要（根據合理性的正確性標準）

作出客觀的評價。圍繞著基本概念和方法論所作出的上述判斷與韋伯理論的核心問題--即

如何才能解釋清楚西方理性主義--之間的聯系最終也就一目了然了。

當然，這種聯系也有可能是偶然的；它可能僅僅表明，韋伯對這樣一個問題比較關注

，而這種從理論角度看具有偶然性的興趣對其理論結構的基礎產生了深遠的影響。我們只

須把現代化過程從合理化概念中解脫出來，并把它放到其他的視角上，就可以一方面把行

為理論的基礎同行為合理性的內涵分離開來，另一方面則可以使意義理解的方法論擺脫有

效性問題對意義問題的限制，而且，這種限制本身就是成問題的。針對這樣一些疑問，我

想亮明我的觀點，在我看來，韋伯從理性行為角度所探討的是西方理性主義的問題，亦即

現代性的意義問題和由于必然原因首先發生在歐洲的資本主義社會現代化的原因和后果問

題。西方理性主義問題具有歷史偶然性，起碼從研究心理學角度講是這樣。我想提出的觀

點是，韋伯著作中關于合理性的三個論題都有其全面的根據。我這樣說是想借以指出，任

何一種帶有社會理論要求的社會學如果想進行較為徹底的研究，就必須同時把合理性問題

放到元理論、方法論和經驗等三個層面上。

成的進化論視角當中。在完成這些預備性研究之后，我想從兩個角度對合理性理論和社會

理論之間的內在聯系加以闡明；（3）、一方面從元理論的角度，為此，我揭示出今天比

較流行的社會學行為概念的合理性內涵；（4）、另一方面則是從方法論的角度，為此，

我認為，相似的內涵可以根據社會學對客觀領域的意義理解而得出。這樣一種提綱挈領式

的論證應當能夠說明，我們如果真想接手韋伯以來社會學專業范圍內所討論的歷史難題，

那么，一種交往行為理論是必不可少的。

注釋：

1. 施乃爾（B．Snell）：《精神的發展》（Die Entwichklung des Geistes），

Heidelberg，1946；伽達默爾（H．G．Gadamer）：《柏拉圖和前蘇格拉底學派》（

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莎德瓦爾特（W．Schadewaldt）：《哲學的希臘起源》（Die Anf?nge der

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2. 哈貝馬斯：《哲學何為？》（Wozu noch Philosophie？），載其：《哲學政治巨

擎》（Philosophisch－politische Profile），Frankfurt am Main，1981，第15頁以及

下兩頁。

3. R．Rorty（Ed．），The Linguistic Turn，Chicago 1964，及其：Philosophy

and the Mirror of Nature，N．Y． 1979，德文版，Frankfurt am Main，1981．

4. 關于源始哲學的批判問題，請參閱阿道爾諾（Th．W．Adorno）：《認識論的元批

判》（Metakritik der Erkenntnistheorie），載其：《全集》（Gesammelte

Schriften），第5卷，Frankfurt am Main．1971；有關反對意見，請參閱：阿佩爾（K．

O．Apel）：《從先驗語用學的角度來看哲學的終極論證問題》（Das problem der

philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen

Sprachpragmatik），載：卡尼特施耐德（B．Kanitschneider）（編）：《語言與認識》

（Sprache und Erkenntnis），Innsbruck， 1976，第55頁以及下兩頁。

5. 參閱圍繞著庫恩（Th．Kuhn）的《科學革命的結構》（Die Struktur

wissenschaftlicher Revolution，Frankfurt am Main，1967）所展開的討論，主要有：

第4篇：古代哲學的基本概念范文

關鍵詞：術語學，認知，中醫術語

中圖分類號：H059；N04文獻標識碼：A文章編號：1673-8578（2013）03-0025-04

引言

根據術語學的觀點，一個學科術語的規范化程度直接反映一個學科的發展水平，一門科學越“科學”，術語就越完善。而中醫藥學因其悠久的歷史，術語具有一些特性。比如形式獨特且不簡短，有時是字，有時又是短句，如“神”“木克土”“人生有形，不離陰陽”；而術語的意義往往較為廣泛，一詞多義的情況較多，如“氣”；有些概念相對模糊，如“陰”“陽”，且沒有明確界限；還有一些同義詞，如“內風”也稱“肝風內動”或“虛風內動”等。根據近現展起來的傳統術語學理論來看，中醫術語顯然不符合術語學對理想術語提出的一系列要求和標準，如單義性、準確性、簡短性、系統性、不能有同義詞等，這甚至也成為各界質疑中醫科學性的論據之一。

隨著認知科學的發展，近一二十年認知術語學的產生對傳統術語學的觀點提出了有力的挑戰。從認知角度來看，中醫術語因具有濃厚的中國古典哲學、傳統文化以及古漢語特點，具有很高的認知研究價值，它反映了中華民族對生命現象的特有的認知方式和體會。

一認知術語學理論源起與發展

術語學的發展歷史大致可以劃分為幾個階段：20世紀30年代的萌芽階段；70年代的確立階段；90年代的發展階段。也許不同術語研究者對于術語學發展階段的劃分會存在不同觀點，但絕大多數術語學家都承認，今天的術語學處在一個全新的發展階段，即認知術語學階段。

20世紀90年代末，認知術語學（когнитивное терминоведение）首先產生于具有雄厚術語學研究基礎的俄羅斯，是認知科學和認知語言學在術語學研究領域的新拓展。

1993年俄羅斯術語學家格里尼奧夫（СВ Гринев）在《術語學引論》一書中使用“認識論術語學”（гносеологическое терминоведение）這一術語，研究專業詞匯在科學認識中的作用，并指出術語在科學認知中具有記錄知識、發現新知和傳播知識的功能。該著作可以看作是認知術語學產生和發展的基礎。1998年著名學者阿列克謝耶娃（ЛМ Алексеева）在《術語和隱喻》一書中首次提出“認知術語學”這一術語。同一時期，西方學者也開始把“社會認知術語學”作為與傳統術語學相對的概念提出來。此后，“認知術語學”這一術語開始被術語研究者積極使用。

2006年，俄羅斯術語學家塔塔里諾夫（ВА Татаринов）在百科詞典中收錄了“認知術語學”，并指出 [1]：

在認知術語學框架下，術語被看作是人類認知活動的結果，是人類對知識進行加工和結構化的產物。術語能夠記錄人類獲取的信息，成為認知的工具，因為它能夠總結科學事實、積累知識并傳播給下一代年輕學者。它的研究基礎是范疇化、概念化、概念模式、隱喻化和世界圖景等問題。

認知術語學從認知科學中引入隱喻、隱喻化、概念化、概念空間、范疇化、世界圖景等一系列概念，從而形成了自己獨立的研究對象、范疇機制、研究方法、理論問題和發展趨向。它不僅是術語學的一個分支方向，它還是全新的觀點體系，是對傳統術語觀的顛覆和重構，它對很多傳統術語學的基本問題給予重新認識。

首先，認知術語學突破傳統術語學的語言學界限，把術語看作是表達專業思想和思維的客體，是專業信息的載體和存儲形式，它不僅承載人類對客觀世界的認識結果，而且是未來認知活動的手段，是專業領域認知和交際的單位。

其次，術語隱喻現象在傳統術語學框架內被看作是術語構成的個例，是術語構成的手段之一；在認知術語學研究中則被看作是概念生成及系統構建的基本思維方式。

再次，傳統術語學把術語多義現象看成是一個需要根除的“缺陷”，而從認知術語學角度來看，多義現象是通過人類認知手段由一個詞的中心意義或基本意義向其他意義的延伸，是人類范疇化、概念化及隱喻思維不斷發展的結果，是科學概念及相應術語發展的普遍現象。

綜上所述，認知術語學對很多傳統術語學中的基本問題給予重新闡釋，它將為中醫術語研究帶來新的視角和空間。

二中醫學是一門獨特的科學

論據一：俄羅斯著名術語學家列依奇克（ВМ Лейчик）指出[2]：

術語系統并不僅是與概念系統相聯系，而且是與其背后的科學理論相聯系。客觀現實的多元性和不可窮盡性以及每個理論體系的有限性，導致同一個知識領域內可能同時存在多個理論體系，每個理論體系都有自己的一套術語系統，能夠覆蓋它所描述的客觀知識領域。

例如語言學中的結構主義語言學、功能主義語言學、認知語言學等都是不同的理論體系，都有自己的一套術語，它們從不同的角度來研究語言，相輔相成，相互補充。中醫學與西方現代醫學對于生命現象這個研究對象完全建構了不同的理論體系，對人體和病理有自己的一套解釋系統，醫學實踐中有很多中西醫結合的例子。實踐證明，它們并不是相互排斥的，而是相互補充的。

論據二：“一門科學理論的術語首先是以某一自然語言為基礎建立起來的，它是該語言群體對世界的認識的體現形式?！盵3] 而中醫作為中國傳統文化的精髓，是由漢語建構的世界，其語言特質與漢語的文化特質相關，反映了漢民族生活現象的世界。它與西方現代生物醫學的哲學基礎、思維模式、認知方式都不同，術語系統的構建模式也因此不同。中醫基礎理論建立于陰陽、五行等基本概念之上，氣血、經絡等基本概念都是中醫特有的，它反映的是中華民族關于生命現象的世界圖景。

論據三：隱喻是人類重要的認知方式，尤其是抽象思維的工具。從認知角度看：“科學隱喻不僅有助于快速掌握研究對象，是描述科學理論的語言手段，還有助于人們探求知識、記錄知識，是概念化的重要手段。”[4]從科學歷史的發展軌跡來看，幾乎沒有任何科學理論是基于純粹的邏輯建構。從生物學中分子的雙螺旋體結構，到核物理學中的夸克，我們很難想象沒有隱喻的“科學語言”。而綜觀中醫術語的內涵，可以說隱喻無處不在。同時，相對于其他對象科學的擬人觀（即以人的身體結構、功能、形象、性格等特征比擬非人類事物），中醫學對人類機體的隱喻思維則是擬物觀，即在中醫學上，人的軀體就是縮小的世界，人與宇宙是同構的，從人體推及自然，人與萬物的構成和運動規律是一致的，自然、情緒、社會生活、動物、植物、氣象、兵法和等級制度等都被用于中醫的認知原型。可以說，準確把握中醫術語的隱喻特質是理解中醫理論的重要一環。

綜合以上術語學分析，中醫是一門歷史性和人文性高度融合的、最具中國特色的學科，其術語具有鮮明的傳統文化特色。

三中醫術語的特點

俄羅斯著名哲學家弗洛連斯基（ПА Флоренский）曾指出：“任何一門科學的實質就是該科學的術語系統，術語的發展史恰恰反映了這門科學的發展史。”[5]中醫學植根于中國傳統文化，具有獨特的理論體系，其術語因此也具有不同于其他自然科學術語的特點，朱建平教授曾撰文將中醫術語的特點概括為“歷史性、人文性、定性描述、用具體名詞表達抽象概念”[6]。

1歷史性

中醫術語多為古代漢語，中醫術語可以是字、詞、短語，還要考慮到古今詞義的演變等，如“內風”在古代指因房勞汗出，風邪乘襲的病證，今指肝風內動，即由臟腑機能失調而引起具有動搖、震顫特點之各種癥狀的病理變化，與肝臟關系最為密切。

2人文性

中醫術語大多包涵了較多的中國傳統文化，如術語“三子養親湯”中，“三子”是指紫蘇子、白芥子、蘿卜子三種藥材，主治老年人中氣虛弱，運化不健。因其用三種果實組方，以治老人喘咳之疾，因此寓其“子以養親”之意，蘊含了漢語言主體的民族傳統文化。

3定性描述

中醫術語包含大量的自然語言和生活語言，用生活中常見的事物和事態來表述或比喻人的生理、病理、診斷和治療的原理等。多為定性描述，很少定量描述，如氣虛、火旺等都是一個定性的描述，無法用確定的數值來衡量。

4濃厚鮮明的古漢語特色

中醫術語多為古代漢語，由于漢文字的特殊性，中醫術語中的詞法、句法非常靈活，極富彈性。有很多概念的術語表達不完全符合形式邏輯及現代術語學的要求。此外，中醫術語往往意義廣泛，一字多義。如“氣”是中醫中使用頻率相對較高的一個術語，“有人將《黃帝內經》中的‘氣’分為270多種，其概念內容很難清晰界定”[7]。

5獨特的抽象思維方式

漢語言文字和民族文化與中醫學科體現的抽象思維方式是互為影響的，尤其體現在隱喻思維模式上。如五行是古人在長期生活和生產實踐中，對木、火、土、金、水五種物質的樸素認識基礎上，進行抽象而逐漸形成的理論概念，指木火土金水五種物質的運動變化。因此醫學上所說的五行并非指這五種具體物質本身，而是五種物質不同屬性的抽象概括。

四中醫術語的外譯

2012年，國家中醫藥管理局提出中醫藥文化建設的“十二五”規劃，意味著提升中醫藥文化的影響力和競爭力，已被列為國家文化大發展大繁榮的重要方面。在強調中國文化“走出去”的戰略導向下，中醫術語的外譯具有至關重要的意義，它是推動中醫走向世界以及平衡“文化逆差”的必經之路。

術語翻譯不單單是完成兩種語言表達手段之間的轉換，還要實現學科領域內的科學概念之間的對應，不同語言相應學科領域的概念之所以能對應，其理論前提是科學的國際性和科學認識的普遍性。此外，在傳遞概念基礎上，還應該保證所翻譯的術語相互聯系成一個整體，也就是保持原有的概念體系。從概念出發、從概念系統出發是術語學的一條基本原則。[8]

也就是說，不同語言間術語表達手段的轉換具有不同于一般語言的突出特點，因為術語同時屬于語言系統和專業知識系統。在翻譯過程中必須考慮語言和非語言的綜合因素。

然而由于中西方的文化差異以及中醫所具有的濃厚的中國古代文化底蘊，其獨特的理論概念在目標語言中沒有對應詞，中醫術語的外譯遇到了巨大的挑戰。因此需要做好以下兩點：

首先，中醫學迄今已有兩千余年的歷史，隨著現代科學的發展，它的很多理論的科學性已逐漸被證實，因此在很多中醫術語翻譯過程中，不僅考慮雙方語言特點，還應考慮中醫理論體系的繼承性，不要單個解決術語翻譯問題，而要注意保持術語系統的整體性、系統性，制定統一可行的外譯處理原則和方法。對基于這些理論體系的基本概念及名詞的譯介應保持中醫固有特色，不能以西代中，也無法取代，如氣血、經絡、三焦等中醫獨有術語在西方現代醫學中缺乏對應詞。另外，基于不同理論體系的中、西醫術語，還存在名同實異的情況，如中醫的心、肝、脾、肺等概念的內涵與西方現代醫學中概念有很大不同，這種情況尤其需要注意。

其次，中醫術語的規范工作需要語言學家和中醫學者的共同努力，進而，其外譯也不應僅局限于漢語言使用者，還需要目標語國家的漢學家和中醫工作者的合作。對于一些翻譯原則和方法不宜過于教條，除了考慮保持我國文化傳統、思維習慣和語言特色之外，目標語國家的語言習慣和認知特點也是不容忽視的因素。對于同一個術語外譯，中國人的翻譯和外國人的翻譯肯定會有不同的地方，尤其對于中醫這樣一門具有濃厚的民族文化特色的學科。因此做好與目標語國家相關領域研究人員的協調和溝通工作，在不破壞中醫理論精髓的前提下選擇更為恰當和合適的表達手段，對于中醫的傳播和交流更有好處。

參 考 文 獻

[1]Татаринов ВА Общее Терминоведение： ЭнциклопедическийСловарь / ВА Татаринов / Российское терминологическое общество РоссТерм[М]Московский Лицей， 2006：82

[2]Лейчик ВМ Терминоведение：предмет， метод， структура[М]Белосток： Издательство Белостокского университета， 2007：100-101

[3]Романова НП Язык науки как результат и источник познания[С]//Татаринов ВА История отечественного терминоведения（ТОМ3） Москва：Московский Лицей， 2003：218

[4]Алексеева ЛМ Метафоры，которые мы выбираем （опыт описания индивидуальной концептосферы）/ЛМАлексеева[C]// любовью к языку：сбнаучтрудовМВоронеж：ИЯ РАН，Воронежгосунт， 2002： 293

[5]Алексеева ЛМ Философия термина в русской традиции[C]//Терминология и знание Материалы ⅡМеждународного симпозиумаМосква， 2010：18

[6]朱建平中醫術語規范化與中醫現代化國際化[J]中華中醫藥雜志，2006（21）：7

第5篇：古代哲學的基本概念范文

1、邏輯哲學的探究

邏輯哲學是一門新興學科，它主要是對現代邏輯中出現的一些問題的反思，因此學習邏輯哲學首先應將現代邏輯主要特征的了解作為前提。

20世紀以來現代邏輯的發展主要是符號邏輯即數理邏輯的發展，區別于以自然語言作為主要的工具語言的傳統邏輯，數理邏輯的工具語言是符號語言。一階邏輯是數理邏輯的基礎部分，也是數理邏輯在日常思維中最具應用價值的部分，也是和傳統邏輯關系最為密切的部分。它的特點（1）體現在處理語詞、命題上，一階邏輯只考慮到語詞或命題的外延；（2）在對命題真值的研究時，一階邏輯只考慮到兩個真值，即真值真與真值假，它認為一個命題非真即假而不存在其他真值情況；（3）在對一階謂詞邏輯的量詞研究上，一階邏輯認為所有的量詞都存在含義，即不存在個體域為空的空詞項。

邏輯學家和哲學家針對一階邏輯的特點，通過對現代邏輯的理解將對語詞、摹狀詞、語句、命題、陳述、判斷、主詞、謂詞、量詞等邏輯的基本概念的精細、深入的分析并對類似邏輯是什么、邏輯的對象是什么、邏輯與非邏輯的區別是什么等問題將邏輯這一學科進行整體的分析。此外，邏輯哲學還對例如休謨難題等現代邏輯所未能解決的問題進行了哲學層次的分析探討。

2、哲學邏輯的探究

哲學邏輯是20世紀初興起的一個新興學科體系?！哆壿嬚軐W導論》中，陳波對哲學邏輯是這樣理解的：“我認為，哲學邏輯是20世紀30年代至40年代開始興起、50年代至70年代蓬勃發展的一個新興的邏輯學科群體。它以數理邏輯（主要是一階邏輯）為直接基礎，以傳統的哲學概念，范疇以及邏輯在各門具體學科中的應用為研究對象，構造出各種具有直接哲學意義的邏輯系統?！?/p>

對哲學邏輯的涵義，眾邏輯學家哲學家理解各異，萊斯徹與馮.賴特等邏輯學家認為哲學邏輯的主體是“邏輯”，他們認為哲學邏輯主要是只例如模態邏輯、多值邏輯等非經典邏輯系統；斯特勞森與沃爾夫拉姆等邏輯學家認為哲學邏輯的主體不應該是“邏輯”，而是“哲學”，他們認為哲學邏輯就是對邏輯中的哲學問題的研究以及對邏輯學的哲學研究；格雷林等邏輯學家則認為哲學邏輯的主體是“哲學”，他們認為哲學邏輯就是將邏輯中的哲學問題放入到一個更一般的哲學背景下研究，它討論的是關于語言性質、思想、世界的結構與內容等問題。由此可見眾邏輯學家對哲學邏輯的涵義理解主要有三種，根據之前我們對邏輯哲學的理解可以看出，以斯特勞森和沃爾夫拉姆為代表的邏輯學家所理解的哲學邏輯實際上就是我們現在所說的邏輯哲學，而以格雷林為代表的邏輯學家對哲學邏輯涵義側重理解為在語言上的哲學研究，從字面上理解這實際上是語言哲學。

對于哲學邏輯的涵義，我國的邏輯與哲學學者陳波先生在其《邏輯哲學導論》一書中是這樣理解的：“這個學科群體包括兩大子群：一個變異邏輯（deviantlogic），形式上表現為經典邏輯的擴充系統（alternativesystems）；一是應用邏輯（appliedlogic），形式上表現為經典的擴充系統（extendedsystems）。”陳波認為變異邏輯是由否定或修改一階邏輯的某些基本假定而形成的邏輯分支，具體包括相干邏輯，直覺主義邏輯，自由邏輯，偏邏輯，反事實條件句邏輯，多值邏輯，量子邏輯，模糊邏輯等；而應用邏輯則是利用經典邏輯的工具，去分析某些具體學科特別是哲學中概念或范疇而建立的邏輯學分支，具體包括模態邏輯，道義邏輯，時態邏輯，認知邏輯，問題邏輯，命令邏輯，優先邏輯等。

英國著名邏輯學家蘇珊.哈克在其《邏輯哲學》一書中對形式邏輯有如下劃分：“總而言之，作為形式邏輯，我將包括：‘傳統’邏輯——亞里士多德的三段論理論?！浀洹壿嫞憾嫡Z句演算、謂詞演算‘；擴展’邏輯：模態邏輯、時態邏輯、道義邏輯、認知邏輯、優選邏輯、祈使邏輯、疑問邏輯‘；異?！壿嫞憾嘀颠壿嫛⒅庇X主義邏輯、量子邏輯、自由邏輯?！畾w納’邏輯?！庇纱丝梢?，其中的擴展邏輯實際上是經典邏輯（二值命題演算和謂詞演算）新增一些邏輯算子和相應的公理系統而成的一個新的邏輯分支，而異常邏輯則是對原經典邏輯中的同一語詞做個本質的改變從而形成的區別于傳統邏輯的一個新的邏輯分支。因此，根據上述對哲學邏輯的認識，在蘇珊·哈克劃分中哲學邏輯實際上等同于是“擴展邏輯”和“異常邏輯”兩大類。

3、二者的區別與聯系

根據上面理論的闡述我們可以清楚的區分哲學邏輯與邏輯哲學的區別，下面我們從模態邏輯這一個例子出發，從而對哲學邏輯與邏輯哲學做進一步的了解。

在陳波對哲學邏輯學科群體劃分中，模態邏輯屬于應用邏輯；在英國邏輯學家蘇珊·哈克對形式邏輯的劃分中，模態邏輯則屬于擴展邏輯。根據哲學邏輯的涵義我們知道哲學邏輯的主體是“邏輯”，它是以一階命題邏輯和一階謂詞邏輯為基礎，因此對于模態邏輯，模態邏輯中模態命題邏輯、模態謂詞邏輯形式上分別是在命題邏輯與謂詞邏輯的基礎上加上了必然（）與可能（）兩個算子進而構造出一個新的邏輯系統。

根據哲學邏輯的性質，我們知道模態邏輯除了以命題邏輯和謂詞邏輯為基礎而形成之外，它還直接借助于命題邏輯與謂詞邏輯的概念和方法，例如：古典模態邏輯就是滿足下列條件的古典命題邏輯重言式集的擴集：（1）（pq）（pq）∈S；（2）S在分離規則下封閉：若∈S，∈S，則∈S；（3）S在帶入規則下封閉：若∈S，則’∈S，這里’是的代入特例；（4）S在弱（哲學都具有理論和實踐上的指導和借鑒意義。我們應該在堅定立場的前提下，吸收和借鑒西方哲學思想體系中的某些合理因素，體現哲學體系的開放性和多元性，只有這樣，哲學體系才能日趨成熟和完善，具有更加持久的生命力。在這種相互借鑒、相互影響的過程中，二者都能得到更好的發展，也才能推動哲學中國化的發展。

第6篇：古代哲學的基本概念范文

考察眾多的文化定義，對于文化的外延存在兩種不同理解。一種是綜合式的文化定義，如《現代漢語詞典》中的文化定義：文化是人類社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學、藝術、教育、科學等。這種綜合式的文化定義實際上是從外延上明確了文化的范圍。另一種是整體式的文化定義，如泰勒的文化定義：文化是包括知識、信仰、藝術、法律、風俗，以及社會成員所獲得的能力、習慣在內的復合體。這種整體式的文化定義并不是指出了文化的外延，而是說明文化的組成部分，強調的是作為一個集合概念的文化。

國內已有的對物理文化的定義，基本上都是綜合式的文化定義，如解世雄先生在《物理文化論》一書中將物理文化定義為“物理文化是世界歷代物理學家在創建物理學過程中，發現、創造和形成的物理思想、物理方法、物理概念、物理定律、物理語言符號、價值標準、科學精神、物理儀器設備以及約定成俗的工作方法的總和”。這些關于物理文化的定義，是以建立物理文化學這門學科為出發點的，所以研究的內容以及研究方法是以文化學研究為范例的。由于綜合的文化概念自身的缺陷，容易限制對物理文化進行更加深入和廣泛研究。

要對物理文化做出較準確的界定，究其困難，除了來自文化這一上位概念定義的因素影響之外，還有著更直接的原因。對“文化”這一詞匯的定義，由于主要目的是區分“文化”與“非文化”，于是要從眾多文化現象中抽象出來代表著眾多文化現象的本質的性質，因而它必然是高度抽象的和泛指的。而“物理文化”的實在性，又要求它是具體的和特指的，要能區分“物理文化”與其它具體文化，譬如“科學文化”、“數學文化”等。而要想從本質上而非簡單地從字面上區分物理文化與其它具體文化，則需要考察物理文化從起源到基本形成的整個歷史發展過程。

文化形成的一個標志是文化共同體的確認，也就是該文化的穩定的創造群體的形成。作為物理文化的創造群體――物理科學共同體，它的形成是在近代科學革命之后，以牛頓的《自然哲學之數學原理》的產生為標志。眾所周知，物理學是研究物質、物質結構及物質運動一般規律的科學。它的起源，內源于人類對自然界的好奇與探索，外源于人類生存和生產力的發展。從古希臘先哲對物質本原的探索（如德莫克里特的原子論）到亞力士多德對力與運動關系的思考，從中國古代的五行說到墨家對力與運動的本質的認識等等，都是古代物理學的成就。其特點是：研究者大多屬于哲學家和神學家、研究方法基本上屬于猜測和思辨的階段并具有神秘主義色彩，其結論缺乏廣泛的認知群體。隨著文藝復興運動和資本主義的產生和發展，自哥白尼的《天體運行論》拉開了近代科學革命的序幕，人們逐漸開始擺脫神學和經院哲學的束縛，研究方法也發生了質的變化（如培根的經驗歸納法、笛卡爾的理性演繹法、伽利略的實驗和數學結合的實證法等）。隨著牛頓經典力學體系的建立和得到公認，在科學發展歷程中逐漸形成了一個相對穩定的研究群體――物理科學共同體。此后，隨著物理學理論和物質性成果的發展、擴展和其輻射作用，使得不但物理科學共同體的獨立性逐漸增強，而且具有了更廣泛的社會認知群體的基礎，從而進一步有力地推動了物理文化的發展。

考慮到物理文化的整個形成過程，我們借用“群體”以及“意義網絡”兩個基本概念，將物理文化界定為：物理文化是由物理科學家群體在認識物理世界和相互交往中自覺形成的一種相對獨立、相對穩定的社會意義網絡。處在這個意義網絡中的有物理科學研究者、物理科學語言符號、物理學的科學方法、研究成果、精神與價值觀念及其共享群體。這里，物理科學共同體是由物理科學研究者組成的特殊社會群體，是物理文化的創造主體；物理科學語言符號是用于物理科學共同體內部相互間的交往以及成果的表達工具；物理科學方法是物理科學工作者在研究過程中所借助的并導致了成果的思想方法和研究方法；研究成果是物理學的理論、實驗和實踐性產品；共享群體是物理文化所輻射的廣泛人類群體也是物理文化的受用主體。

就字源上來說，精是提煉或挑選之意，神是能動的作用之意。從此角度討論，一種文化的文化精神應是在該文化發展過程中被篩選出來的，且被共同體所認可的一種具有內在動力功能的高度抽象和概括的概念。其集中表現于文化共同體對價值取向的追求和行為的方向。也正是這種文化精神指導該種文化不斷前進。

第7篇：古代哲學的基本概念范文

一、 直觀圖示法與哲學概念教學

1． 借鑒經典圖式

認知心理學認為，形象直觀的圖形比文字更有利于信息的編碼和提取。事實證明，尤其在面對較為復雜的信息，受到記憶容量的限制，師生很難用語言清晰準確地進行表述時，圖式表征作為一種形象表征，有效地減少了文字敘述，能減輕學生的記憶負荷，便于學生對知識的理解和掌握。

例如，在教學矛盾對立統一的相關原理時，太極陰陽魚圖便是一個很好的圖式表征（見圖1）。陰陽魚圖中有兩條黑白魚圖形，代表了陰陽兩極。黑魚有白眼珠，黑中有白；白魚有黑眼珠，白中有黑。黑白兩條魚相互斗爭、相互依賴，寓指對立之中有統一，統一之中有對立。作為哲學圖形，遠在文字還未出現的六七千年前，陰陽魚圖便揭示了矛盾對立統一的規律。它內含的陰陽兩儀相輔相成、相生相克的關系，至今仍是關于矛盾對立統一觀點最直觀、最簡潔的表達形式。

中國古代哲學素有以圖說理的傳統，非常講究化繁為簡、圖文互證，即“以文字釋圖象，則無待思索之煩。以圖象證文字，則不蹈虛疏之弊”。將傳統經典圖式與哲學原理結合起來講解，既有利于弘揚我國古代哲學思想的精華，又能將抽象的概念形象化，激發學生的學習興趣。

2． 直觀呈現區別

哲學中許多基本概念既有區別又有聯系，單憑教師口頭上表述有時很難講得清楚，教學這些容易引起混淆的概念時，直觀圖示能提供一些外部線索，從而減少信息的干擾，有利于學生明辨概念之間的區別。

例如，哲學中“變化”與“發展”之間、“發展”與“質變”之間的異同，學生很容易混淆?？沙尸F圖2來幫助學生區別：變化是雙向的，既可以變好，也可以變壞；而發展則是單向的，即向上的、前進的、向好的方面的變化才是發展。發展是新事物的產生和舊事物的滅亡，所以事物的發展離不開質變，沒有質變就沒有發展；但是事物向壞的方面變化也有質變，而質變僅僅是指事物的性質發生根本性的變化，并不是只有發展時才會有質變的。為了加深學生的理解，還可呈現相關例題，如“發展就是事物的變化，沒有質變就沒有發展，沒有發展也就沒質變”，請學生辨析。教師可要求學生通過圖示來回答，以判斷學生是否科學地掌握了相關概念。

又如，“物質和意識”、“社會存在和社會意識”辯證關系中的概念既有聯系又有區別。借用概念中的相通之處，有利于減輕學生的記憶負擔；分清概念中的區別，有利于對知識的精致化，如圖3所示。

再如，教師可以運用韋恩圖來區別“物質與社會存在”、“上層建筑和社會意識”之間的關系。由圖4可知，社會意識與意識的范疇是一樣的，即“凡是意識都是社會意識”，但不能得出“凡是物質都是社會存在”的結論，因為物質的外延要比社會存在大，它還包括純粹的、未被人認識和開發的自然界；而上層建筑中既有社會存在，又有社會意識。如設施和部分制度（如經濟制度等）是屬于社會存在，而部分人為制定的制度則屬于社會意識。

二、 直觀圖示法與哲學原理教學

哲學中有不少原理是相通的，或者可以說是一個事物的兩個方面，就像稱謂之中的舅舅與叔伯、姨媽和姑媽，屬于不同角度的不同稱謂而已，沒有絕對的界限；而又有些原理的名稱看似相差無幾，但實質卻有很大的不同，學生很容易搞錯，運用直觀圖示可有效解惑。

1． 體現原理相通

“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”這句話，既體現了量變與質變的辯證關系原理，又體現了矛盾主次方面的辯證關系原理，且兩個原理本身是相通的。因為量變引起質變，所以矛盾的主次方面才會發生變化；而矛盾主次方面作為矛盾的兩個方面是對立統一的，其中矛盾主要方面決定著事物的性質，矛盾主次方面在一定條件下是可以相互轉化的，矛盾主次方面也會因為各自的數量增減和場所的變更而發生量變，最終會引起事物的質變。如圖5所示，原本白魚是矛盾主要方面，經過不斷量變，黑魚逐漸變成了矛盾的主要方面，由此導致事物發生質變。通過一系列的圖式演示，能使抽象的哲學原理變得清晰直觀。

2． 比較原理相異

哲學原理中主次矛盾辯證關系原理與矛盾主次方面辯證關系原理是初學者極其容易混淆的，可以通過圖6來進行展示。主次矛盾辯證關系原理是針對復雜事物而言的，所以會出現一對多的關系；而矛盾主次方面辯證關系原理，主要是針對矛盾內部雙方而言，是一對一的關系。為了進一步加深直觀形象，還可以列舉一些俗語，來進一步區別兩者的差異：“一個好漢三個幫，一個籬笆三個樁”、“打蛇打在七寸上”、“牽牛要牽牛鼻子”等體現了既要抓住主要矛盾，又要兼顧次要矛盾；“功過三七開”、“利大于弊”等體現了既要抓住矛盾的主要方面，又要兼顧矛盾的次要方面。

當然，如果籠而統之地說有利有弊，那么矛盾對立統一觀點和矛盾的普遍性原理都可以適用，但是如果有了明確的指向性——“利大于弊”或“弊大于利”，則只適用于矛盾的主次方面的辯證關系原理。

3． 圖示事例圖式

事件圖式代表人與客觀世界打交道時對自己反復從事的那些事情中的典型活動按先后次序所作的有組織的認識，因此，當有些知識很難抽象時，可以借用事件圖式來讓學生參悟其中的道理。

對“實踐是檢驗真理性認識的唯一標準”這一教材表述，學生往往不易理解。為了形象直觀地說明這個問題，筆者舉了一個“猜猜粉筆顏色有幾種”的事例。筆者拿起講臺上一只外面標示白色字樣的粉筆盒，讓學生猜一猜其中粉筆顏色有幾種可能性。并說猜中有獎、猜錯要罰，以防止學生亂猜。于是，學生表現得很謹慎，只有一位學生站起來，說只有一種白顏色。筆者立即從盒子中取出一支紅色的粉筆。學生很不服氣，說早上他還整理過粉筆盒的，看到粉筆都是白色的。

于是，筆者呈現了圖7板書，結合書本知識進行了講解。筆者告訴學生，不亂猜是正常的，正如書本所說的，真正知道粉筆有幾種顏色只有客觀事物本身——粉筆盒和粉筆，但它們不能自言其明，所以客觀事物不能作為檢驗的標準。由于這位同學整理過粉筆盒，所以知道里面都是白色的，但是不知道又被老師調換過了，因此他先前的正確認識也不能作為判斷正確的標準，除非老師將粉筆拿給這位同學對照才知對錯，另無他法。這里的拿出粉筆來檢驗認識的過程，就是哲學上所講的實踐。輔以直觀板書，清晰講解了相關知識，幫助學生有效地理解和掌握了相關原理。

三、 直觀圖示法與哲學體系教學

信息加工建構主義學者斯泰爾在《教育中的建構主義》一書中講了一個“善于記憶的弗佑尼斯”的故事：弗佑尼斯一次從一匹馬上摔了下來，結果獲得了一種超強的照相式記憶，但是由于擁有了細小而又煩瑣內容的精確記憶，從而導致他不能快速搜尋，最后弗佑尼斯成了一直陷于回憶之中的囚徒。所以，正確的做法是讓學生清晰完整地把握知識體系，而非讓學生變成記憶的囚徒。單憑機械記憶，知識很容易被遺忘；即使能記憶清楚，也會消耗大量的時間，效率低下。

1． 優化知識體系

在運用直觀圖示法重構哲學體系時，必須依據學科邏輯來高屋建瓴地形成完善的認知結構，以便在需要時能快速而又準確地提取知識。

如圖8所示，以關鍵詞為標志，以基本概念為牽引，以線段符號為連接，簡明扼要地將辯證唯物論與唯物辯證法之間的主干知識和核心概念都串聯了起來，對于學生知識體系的構建起到了提綱挈領的作用。

2． 便于同化學習

認知心理學家E.加涅指出：結構之中包含著功能的成分，圖式具有以下三方面的特征：一是圖式含有變量；二是圖式可按層級組織起來，也可嵌入另一圖式中；三是圖式能促進推論。呈現直觀的認知圖式，有利于學生更好地進行同化學習，孔子說“溫故而知新”，強調的就是這個道理。

第8篇：古代哲學的基本概念范文

關鍵詞 二十世紀三十至八十年代 郭紹虞 羅根澤 劉大杰 成復旺 皎然

中圖分類號：I209 文獻標識碼：A

二十世紀三十年代，郭紹虞《中國文學批評史》就指出：“大抵皎然論詩宗旨，意取折衷”（185頁）“他雖有反對齊梁聲律的論調，而不同于陳（子昂）、李（白）之復古，轉近于杜甫之集大成。其與杜甫不同者，不過比較更重在‘神詣’”（187頁），他還指出皎然論詩即闡以禪論詩之旨，實為司空圖《二十四詩品》之先聲（188頁）。

稍晚，羅根澤有《隋唐五代文學批評史》，對《詩議》、《詩式》進行了分別論述，指出二者“相通的地方自然很多，但論其差別，則《詩議》偏于評議格律，《詩式》偏于提示品式。”（324頁）論《詩議》說：“皎然的對偶說是一種修正論，所以一方面詮解極平常的六對，一方面創造極寬泛的八對，另一方面又反對律家的拘泥對偶”，“提倡自然對，反對造作對的意思，尤為顯明”，“提倡自然對，并不是聽任自然，而是追求自然”，“還有作詩的目的是抒情意，所以謂‘后于語，先于意’”，“是重意而不輕詞的詩論”。（324-326頁）論《詩式》說：“五格是反用事的”，“十九體所括的是詩之外彰的風律及內蘊的體德”，“而皎然所最推崇者，則是‘高’與‘逸’兩種”，（327頁）“最上的跌宕格的越俗品是‘貌逸神王’，也是在提倡‘逸’?！薄啊摺荨姆椒?，有四不”，“有四深”，“有二要”，“有二廢”，“有四離”，“有六逆”，“有七至”，“有七德（一作得）”，“大都是‘叩其兩端’，希望‘恰到好處’”，“此種言論，亦略見于前節所引的詩議，據知他的詩法是：取境時要險難，成篇后要自然。這樣，詩的風格才能‘高’‘逸’”。羅先生的論述對后來的論者影響很大，特別是關于皎然“自然觀”和“十九體”，多被看作皎然的基本詩學思想和風格論。

二十世紀六十年代出版的劉大杰主編的《中國文學批評史》（上冊）認為，皎然所認為的“真正的自然之美，必須經過人工的鍛煉，必須經過苦思的創造，‘貌似等閑’，實際出于藝術的功力，所謂取境之時，必身入其境，要經過‘至難至險’的體會、觀察、和構思，才能得到奇句，這都是精辟之見”，“詩歌風格的分類，雖然還不能說周密有系統，但皎然吸收了前人關于這方面的意見，作了更為詳細的分類，在詩歌風格學的歷史發展上是有貢獻的。尤其是論意中之靜、意中之遠二語，更具有他自己的看法?！?/p>

一九八七年出版的成復旺等著《中國文學理論史（二）》是皎然詩學研究進入新階段的標志，其“以皎然為代表的一派，繼殷[之后，發展了中國古代的詩歌美學”顯然有宣言和旗幟作用，引起了學界對皎然詩學思想研究的興趣。其論述亦頗多新見，涉及了皎然詩學的方方面面，并努力于對皎然詩學體系的探索，其闡釋對其后的研究者多有啟示。

對于皎然的思想，認為“其禪法屬于南宗”，“門戶之見不多，所以更突出地表現了學通儒道的思想特點。唐代禪、文兼行的詩僧很多，但成為詩歌理論家的只有皎然一人，究其原因，除了家學淵源之外，主要在于他比一般禪僧更重視對佛、道、儒三家思想的兼容并包?！?/p>

關于皎然詩學，認為“能夠借助禪宗哲學，兼取儒、道思想，以解詩理，繼承并改造了前人強調政教作用和重視形式之美的兩種詩學，對詩歌創作和鑒賞中的審美規律，作出了新的概括。他上承殷[，下開司空圖，對中國古代詩歌美學的發展作出了重大貢獻。……皎然則是立足禪學，融會儒、道，既講‘詩教’也講‘詩道’，既講‘體德’也講‘作用’，合意興與境象，達復古與通變，而歸結為自然天真?！保?09頁）其論“詩家之中道”認為含兩層意思：“其一，是指詩歌創作和鑒賞中，進行審美活動的正確方法。其二，是指詩美的本質特征或詩美本身。作為審美的正確方法，所謂‘中道’是指正確處理審美過程中的各種矛盾。…… 首先要辨疑似之跡，把美與似美而不美、似美而實丑之物區別開來，即于同中見異?！浯?，要善于異中求同?！谌?，要善于把握轉化的條件，經過人的自覺的努力，把不美的轉化為美的”（114頁），“以和諧、適度為美，這在皎然，主要是繼承了前人的美學遺產，而他的特殊貢獻卻在于明確地論述了美是詩的特殊本質，審美的規律就是詩歌創作和鑒賞的規律。進而，他還借助禪宗哲學，對詩的本質規律作出更高的理論抽象，遂提出了‘詩家之中道’，簡稱‘詩道’，作為他的詩歌美學的最高范疇?！?/p>

第9篇：古代哲學的基本概念范文

【關鍵詞】中國古代/自然規律觀念/常/道/理/數/則

【正文】

自然規律是自然界事物發展過程中所顯示的本質的必然的聯系，是事物運動變化所遵循的法則。嚴格科學意義上的自然規律觀念是隨著近代科學的建立而逐步形成的。但在此之前，中國和西方古人都對自然界的規律性有所認識。李約瑟(J.Needham)指出，在近代科學產生之前，西方文明主要以自然法則概念表示事物的規律性；西方傳統觀念認為，正如人間帝王立法者制定了成文法為人們所遵守一樣，至高無上的有理性的造物主也為自然萬物制定了一系列必須遵守的法則。[1]此即西方古代的自然法則觀念。這種觀念反映了西方古代的自然規律神創思想，是神學自然觀的表現。

由于中國古代不存在類似于西方的那種具有人格性和創造性的造物主觀念，因而也就不存在上帝為自然界立法的觀念，從而也就不存在上帝創造意義上的自然法則觀念。李約瑟在其《中國科學技術史》第二卷中用一章的篇幅專門論證中國古代缺乏自然法則觀念，并認為這或許可以看成是“中國文明中阻礙了近代科學技術在本土上成長的因素”。（[1]，552頁）在他看來，自然法則觀念對西方人認識自然規律有相當的啟發作用，因而對近代科學的產生有重要幫助。也正因如此，他認為中國由于缺乏這種觀念而不利于近代科學的產生。關于影響近代科學在中國產生的原因，是個相當復雜的學術問題，本文無意于討論。本文所要強調的是，盡管李約瑟關于中國古代缺乏自然法則觀念的分析有一定的道理，但卻易使人產生誤解，誤認為中國古代也缺乏自然規律觀念。關于中國古代有無對自然規律的認識，是否形成了明確的自然規律觀念，以及在這方面的認識水平如何，關系到中國古代科學認識特點及認識水平的基本評價問題，本文擬對此作一初步探討。

事實表明，盡管中國古代缺乏西方那種上帝創造意義上的自然法則觀念，但并不等于缺乏科學認識意義上的自然法則觀念，亦即并不等于缺乏對自然事物規律性的認識和由此而形成的自然規律觀念。我國古人在長期的生活實踐和科學認識活動中，對自然萬物運動變化的規律性進行了廣泛而持久的探索，取得了許多經驗性認識成果，創造了一系列具有規律性內涵的重要概念。這些概念的產生和運用，充分表明中國古人已認識到自然界是有規律的，已具有明確的自然規律觀念。中國古代有許多這類概念和理論，現舉其要者分析如下。

一、天行有常

“?！笔俏覈糯硎臼挛锏牟蛔冃院鸵幝尚缘幕靖拍钪弧?/p>

日月星辰東升西落，重復出現，明顯且常見，最易為遠古先民所認識。因此觀察自然天象變化，對于早期古人認識自然規律很有幫助。早在西周時，古人即問道：“悠悠蒼天，曷其有常？”[2]“?！笔浅Ｒ?、正常秩序和法則。春秋時古人已認識到：“天道皇皇，日月以為常?！盵3]“天道”有天體運動規律的含義。古人發現，日月星辰的運行，宇宙天象的變化有其不變的秩序和規則?！蹲髠鳌吩谟懻撎煜笞兓瘯r也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常態。天體的運行呈現某些不變的常象，正是這些常象顯示了其具有某種規律性?！蹲髠鳌芬觥断臅吩唬骸拔ū颂仗?，帥彼天常。”[5]“陶唐”即堯帝，“帥”即遵循；“天常”指天之常道，具有一定的自然規律或自然法則含義。

“天”概念在我國古代文化中既指與地相對應的天空及其中的一切，也泛指與人類社會相對應的自然界。古人常把自然所成而非人力所為的因素稱作天。“?！敝甘挛锏某B、秩序和法則等。因此，上述資料說明，至遲在春秋時期，我國古人已初步認識到，自然界存在某種法則，事物的運動變化遵守一定的常規。由此反映了先秦古人初步的自然規律觀念。戰國荀子明確指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇?！盵6]荀況認為，自然萬物的運動是有規律的，這種規律性是不依人的主觀意志為轉移的。這是我國古人對事物運動的規律性及自然規律的客觀性的絕好概括。

《逸周書·常訓篇》強調：“天有常性，人有常順。順在不變，性在不改，不改可因?！薄俺Ｐ浴?，是事物恒常不變的基本屬性，即事物內在必然性和規律性的表現。古人認為：“性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之。此天地之數也。”[7]萬事萬物都有其基本屬性。正因事物的屬性，不可長，不可短，是恒常不變的，因而人類能夠認識它，因循它，用它為自己服務?！豆茏印ば蝿萁狻分赋觯骸疤旄踩f物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，則寒暑得其時，日月星辰得其序?！惫湃税l現，日月運行有序，寒暖更迭有時，這是天有其常的表現。正因天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節，人類才能認識一年四季氣候變化的基本規律，并用其為農業生產服務。因此，認識事物的常性，就是在探討事物的本質和規律性。

我國古代用“?！北硎臼挛锏牟蛔冃院鸵幝尚缘恼撌龊芏唷３鲜鲋猓€如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常禮；”《荀子·天論》強調：“天有常道矣，地有常數矣，君子有常禮矣；”《莊子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辭傳》也強調：“動靜有常，剛柔斷矣?！背Ｏ?、常形、常道、常數、天地之常、動靜之常等等都是表示事物的某種不變性或規律性。以上僅列舉了先秦一些典型論述，秦代以后的文獻中這類論述也很多，此不贅述。

先秦古人以常表示事物的不變性和規律性。這種現象，一方面反映了古人根據事物的不變狀態探討其基本規律的經驗認識過程；另一方面也說明當時人們對自然規律的認識還是模糊的、初淺的，還難以明確區分事物的現象與本質、常態與常規。盡管如此，戰國古人已認識到“天行有?！?，已初步認識到自然萬物的運動變化具有規律性，這一點則是可以肯定的。

二、天地之道

在中國傳統科學文化中，“道”是應用最廣泛的一個表示事物規律的概念。

“道”之本義是道路。人欲到達某個目的地，必須沿著某條道路行進。由此引申，古人把人或物所必須遵循的法則或規律統稱為“道”?！渡袝ぬ┦摹窂娬{“天有顯道”，《尚書·湯誥》認為“天道福善禍”，齊國政治家晏嬰認為“天道不諂”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法則或規律的含義。

春秋時期，老子將道概念提升為最高的哲學范疇，創立了道家學說?！独献印分赋觯骸疤熘?，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，附圖然而善謀。天網恢恢，疏而不失?！薄疤熘馈保醋匀灰幝?。老子強調了自然規律的客觀性和必然性。他舉例說，自然萬物的運動變化都是“有余者損之，不足者補之，”這是一條自然法則，“天之道，損有余而補不足?！钡兰覍W說的創立和發展，促進了“道”作為事物基本規律性概念在古代科學文化中的廣泛應用。古人認為，日月星辰的運行，陰陽寒暑的變化，山川草木的枯榮，家族邦國的興衰，都具有某種規律性，它們分別被稱為“天道”、“地道”和“人道”。

漢代《淮南子·謬稱訓》認為：“道者，物之所導也，”即“道”引導事物的運動變化和發展，由此也可以說“道”是事物運動所遵循的秩序和規律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而時，有度而節，變而有常?！睗h代郭象也強調：“所以取道，為有序。”[9]“有序”、“有度”、“有?！倍际钦f明天道的規律性內涵。

宋代石介說：“夫三光代明，四時代終，天之常道也；”“五岳安焉，四瀆流焉，地之常道也。”[10]張載說：“天地之道，唯有日月寒暑之往來，屈伸，動靜兩端而已?！盵11]理學家程頤更明確地說：“天之法則，謂天道?！盵12]這些宋代學者認為，月日經天，江河流地，寒暑往來，萬物生滅，都有一定的規律或法則，此即所謂道。這種認識代表了中國古代以道表示自然規律的基本思想。

道作為中國古代的自然規律概念，內涵相當豐富，茲舉兩例加以討論。

其一，天地之道，一陰一陽。

《周易》是我國古代富有影響的重要典籍?！吨芤住は缔o·下傳》指出：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”何謂天、地、人之道？《周易·系辭上傳》說：“一陰一陽之謂道。”古人認為，陰陽變化決定宇宙萬物的運動變化和發展，一陰一陽是天地萬物的根本之道。在古人看來，《周易》作者觀變于陰陽而立卦，因此“《易》與天地準，故能彌綸天地之道?！盵13]從形式上看，《周易》是卜筮之書，但從實質內容上看，它是運用陰陽概念以思辨的方式討論宇宙萬物運動變化的基本規律，是討論天地陰陽之道的書?！兑讉鳌纷髡邔Α吨芤住逢庩栔浪鞯年U釋和強調，反映了戰國古人的陰陽規律觀念。

中國古代用陰陽概念說明事物規律的論述很多，除《周易》外，還如《管子·四時》說：“陰陽者，天地之大理也；”《呂氏春秋·大樂》說：“陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常；”《黃帝內經·陰陽應象大論》說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”如此等等，都是強調陰陽在事物發展變化中的決定作用，都把陰陽作用看作天地萬物之道。陰陽是中國古人從大量事物中抽象概括出的一對自然哲學范疇，表示決定事物發展變化的兩種根本因素或屬性。

其二，天地之道，極而反，終則始。

我國古人發現，事物發展到極端就會走向其反面，最終完成一個循環運動，這是一種自然規律。《周易·泰卦》說：“無往不復。”“復”是反本復初，更新有始，表示事物的循環運動。《老子》說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。”老子認為，萬物的生死變化都采取原始反終，復歸本根的形式，這是自然常規。事物盛極而衰，終則有始，這是自然萬物生生不息、變化發展的普遍形式和基本規律。中國古人對此有著廣泛地認識。《管子·宙合》明確指出：“天道之數，至則反，盛則衰；”《莊子·則陽》強調：“窮則反，終則始，此物之所有；”戰國軍事家吳起說：“夫道者，所以反本復始；”[14]《荀子·王制》也指出：“萬物始則終，終則始，與天地同理；”《呂氏春秋·似順論》也強調：事物的發展變化“至長反短，至短反長，天之道也；”《淮南子》也認為：“天地之道，極則反，盈則損；”《老子帛書·四度》說：“極而反，盛而衰，天地之道也?！边@類論述在古代文獻中還可找出許多，它們都表達了古代對物極必反、原始反終的規律性認識。

由上述可見，“道”具有明確的規律性內涵，是中國古代重要的自然規律概念。古人認為一陰一陽謂之道。陰陽代表一對決定事物變化發展的根本因素，二者既對立又統一。因此古人所說的陰陽之道，很接近于現代所說的對立統一規律。古人反復強調物極必反、原始反終的觀念，這種觀念揭示了事物的循環發展規律，也含有樸素的辯證認識思想。這些都表明，雖然“道”的規律性內涵仍是寬泛的，一般性的，但卻比“常”的規律性內涵更為明確，反映了我國古人關于事物規律性認識水平的提高。

三、萬物之理

“理”也是中國古代一個內涵豐富的重要概念，其基本含義為治玉、治理、文理、條理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和規律?！吨芤住は缔o上傳》說：“易簡而天下之理得矣。”“天下之理”，即指萬事萬物的基本道理。《管子·四時》有：“陰陽者，天地之大理也?！惫湃税殃庩栕兓醋魈斓厝f物最大的道理，“大理”也即基本規律。《孫臏兵法·奇正》說：“天地之理，至則反，盈則??；”其中的“理”即指事物循環變化的規律性。《莊子》中有多處講到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“論萬物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“萬物有成理”、“達萬物之理”，《則陽》篇有“萬物殊理”，《天道》篇有“順之以天理”等等，其中的“理”都有自然規律的含義。

在古代科學認識活動中，人們常用“理”表示事物的道理及其內在必然性。戰國秦漢時期，古人對樂器共鳴、磁石引鐵、琥珀拾芥、湖汐漲落以及水生動物生理變化與月相變化同步等自然現象進行了大量觀察和思考，認為這些現象都是事物之間相互感應的結果，符合自然常理，有其必然性。對于這類現象，《莊子》用“固天之理”加以解釋；唐代孔穎達用“冥理自然”予以說明；[15]宋代陳顯微認為其中的“隔礙潛通之理，豈能測其端倪！”[16]清代俞思謙則認為，物類相感“皆理之常，無足多異?！盵17]雖然古人未能正確說明關于這些現象的具體道理，并且有人認為其理深奧、難以認識，有人認為其理常然、無足多異；但大家都承認其中含有一定的道理和必然性。這同樣反映了古人的自然規律意識。

宋代學者對萬物之理的強調最為充分。程顥程頤指出：“凡眼前無非是物，物物皆有理?！盵18]歐陽修強調：“萬物有常理?！盵19]王安石認為，萬物春夏生長，秋冬凋零，是“物理之?！?。[20]沈括認為，十二律相生，“聽其聲，求其義，考其序，無毫發可移，此所謂天理也?！盵21]這些都反映了古人以理表示事物的道理或規律的思想認識。

古人認為，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性。“物無妄然，必由其理。”[23]宇宙萬物各有其道理和規律。正所謂“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！盵24]人類認識事物，就是要“原天地之美，而達萬物之理。”[24]認識萬物之理，就能對其“統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！盵23]我國古代一直重視對萬物之理的認識。從先秦儒家主張“致知在格物”，到宋明學者提出“格物窮理”，都是強調認識物理的重要性。

在中國古代科學文化中，理具有規律性內涵，但在表示自然規律方面，理與道是有區別的?！肚f子·則陽》說：“萬物珠理，道不私?！绷x即萬物各有自己的特殊之理，但道則是普遍的，是行于萬物、統會一切殊理的大理。關于理與道的區別及聯系，《韓非子》論述的最為透徹，其中《解老》篇指出：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也?！f物各異理，而道盡嵇萬物之理?！表n非子視道為萬物存在的共同根據和普遍規律，視理為具體事物的形態特征和特殊規律；認為具體事物各有其形態及屬性差異，其具體規律也各不相同，因此，“萬物各異理”；道作為萬物的普遍規律，與萬物的特殊規律相一致，所以說，“道盡嵇萬物之理”。韓非子對道和理的區別，反映了戰國后期古人對事物的一般規律和特殊規律的初步認識。這種認識被后人所繼承和發展。南宋朱熹說：“道是統名，理是細目；”“道字宏大，理字細蜜?！盵25]明末王夫之也認為：“道者，天地人物之通理也。”[26]這些論述都說明，道是一般，理是個別，二者表示事物不同層次的規律性。

理所具有的規律性內涵及其與道的區別，表明我國古人已基本認識到宇宙萬物具有不同層次的規律性，反映了古代自然規律觀念的發展。

四、自然之數和自然之則

數是事物量的量度，是事物數量屬性的反映。由于事物的數量變化有一定限度，超過限度即會引起性質變化，成為新的東西。因此事物的數量關系也在一定程度上反映事物的基本屬性或變化規律，給人以必然性的感覺。基于這種認識，中國古人也用數概念表述事物的必然性或規律性。

《尚書·大禹謨》記載舜對禹說：“天之歷數在汝躬。”其中“歷數”是歷運之數，指天象季節變化所顯示的必然性。《管子·重令》有：“天道之數，至則反，盛則衰?！薄疤斓馈笔亲匀灰幝?，“天道之數”指自然規律表現出的必然性?！盾髯印氛f：“天有常道矣，地有常數矣。”其中“常數”是指與“常道”對應的地的運動規律?！痘茨献印ぴ烙枴分赋觯骸叭f物之至騰踴欷亂，而不失其數。”漢高誘對此作注時認為，“不失其數”即“各應其度”。此處“數”是指事物運動變化的限度。

古人認為，“天道之動，則當以數知之。數之為用也，圣人以之觀天道焉。”[27]事物運動的某些規律性可以通過其數量的變化表現出來，因而由數可認識事物的有關屬性和規律?！痘茨献印け窘浻枴分赋觯骸疤斓刂?，可以矩表識也。星月之行，也以歷推得也。雷震之聲，可以鼓鐘寫也。風雨之變，可以音律知也?！本乇砜蓽y知天地之大，歷數可推算日月之行，音律可測度氣候之變，鐘鼓可模仿雷震之聲。在這些活動中，古人主要是利用數量關系去認識事物的性質。我國在戰國時即發現了樂器共鳴現象，由于古人不了解其中的道理，長期對之有神秘感。針對這種情況，董仲舒指出：“五音比而自鳴，非有神，其數然也。”[28]他認為，宮商角徵，羽同聲相應，是由其“數”所決定的。這個“數”即表示樂器共鳴現象的內在道理和必然性。古代的天文觀測和歷法推算，是以數認識事物運動規律的典型例子。古人認為，天體運動的快與慢、顯與隱等都“有形可驗，有數可推，”“非出神怪?！盵29]唐代劉禹錫強調：“夫物之合并，必有數存乎其間焉?！盵30]清代顏元認為，宇宙間氣機消長、萬物流變，都是“理數使然”。這一切都說明，數也是古人用以描述事物的必然性和規律性的一個基本概念。

“則”同樣是我國古代經常使用的一個表示事物法則或規律的基本概念。《詩經·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！睗h代毛亨注曰：“則，法；彝，常；懿，美也。”把“有則”與“秉彝”聯系看，其中的“則”應有規范、準則、法則之義?！豆茏印ば蝿萁狻分赋觯骸疤觳蛔兤涑＃夭灰灼鋭t，春秋冬夏不更其節，古今一也。”“?！焙汀皠t”是天地變化過程中顯示出的不變性，即某種秩序和規律性?！豆茏印て叻ā芬矎娬{：“未嘗變也，謂之則。”《易經》有“乾元用九，乃見天則。”“天則”即指自然法則。漢代賈誼在討論天地萬物演化過程時曾問道：“天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅；合散消息兮，安有常則？”[31]這里的“常則”當指天地造化、萬物生滅的基本秩序和規律?！逗鬂h書》張衡傳有：“經緯歷數，然后天步有常則?！逼渲械摹俺t”也是指規律性。

“則”與“法”合成“法則”一詞，在古代也較常用?！豆茏印て叻ā氛f：“尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！憋@然，法是古人制定的衡量標準，人們必須遵守這種標準才能正常進行有關活動。在此基礎上，古人常用“法則”表示社會活動的規范和自然事物的規則。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法則，兼聽而時稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加義乎法則度量，著之以政事；”其中的“法則”均指有關社會活動的規則。后者如《莊子·山木》說：“物物而不物于物……此神農黃帝之法則也；”《周易程氏傳》也說：“天之法則謂天道；”其中的“法則”均指自然事物的運動規律。

古人以數和則表示事物的必然性和規律性，同樣反映了中國古代對事物規律性的認識。類似概念還有一些，此不俱述。

我國古人不僅認識到事物是有規律的，而且反復強調認識和利用自然規律的重要性?！独献印分赋觯骸爸Ｔ幻?，不知常，妄作，兇?！薄肚f子·漁父》也指出：“道者，萬物之所由也，……為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人遵之。”人類認識了事物的屬性和規律，就能有效地用其為自己造福；了不解事物的規律，胡作妄為，則會導致失敗，甚至造成災難?！豆茏印ば蝿萁狻氛J為，如果人的行為“上逆天道，下絕地理，則會造成，天不予時，地不生財”的惡果。因此認識和遵循自然規律對于人類的生存和發展至關重要，所以古人強調要“行天道，出公理。”荀子指出：“大天而思之，熟與物畜而制之；從天而頌之，熟與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之?！盵32]面對威力無比的自然界，敬畏它，贊頌它，被動地因時守節，期望物產自然豐富；如何生動地認識自然，改造自然，制天命為我所用，使賢騁能，積極創造財富。荀子并且指出，人類有認識和駕馭自然的能力，“天有其時，地有其財，人有其治?！盵32]因此人類也有抗御自然災害的能力，即所謂“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能??；修道而不二，則天不能禍。”[32]既承認自然規律的客觀性，又強調人的主觀能動性，積極利用自然規律為人類造福。荀子這種科學認識思想是十分可貴的，代表了中華民族積極有為、勇于進取的精神。這些論述表明，中國古人已認識到遵循自然規律的重要性，具有很強的順應和利用自然規律的意識。重視探索自然規律，自覺遵循自然規律，積極利用自然規律為人類服務，主張制天命而用之。這是中華民族幾千年形成的重要思想觀念，具有重要的歷史和現實意義。

五、結語

由上述分析可得出以下幾點認識：

其一，中國古代很早即有明確的自然規律觀念?！俺！薄ⅰ暗馈?、“理”、“數”、“則”等一系列具有一定程度規律性內涵的概念在先秦的產生和廣泛運用，即充分說明了這一點。

其二，中國古代對自然規律的認識總體上是初淺的、經驗性的。我國古人雖然很早即認識到天地萬物各有其故，各有其必然的道理和基本規律，樹立了明確的自然規律觀念。但對天地萬物之道、之理、之數、之則的探討卻不夠深入，對這些規律的具體內容認識不足，長期停留在初淺的經驗認識水平上。正因如此，古代許多關于事物規律性的陳述都是“但言其所當然，而不復強求其所以然。”[33]

其三，中國古代的自然規律觀念是建立在樸素的經驗認識基礎之上的。按照李約瑟的說法，如果說由于受神學觀念的影響，西方古人把自然法則或自然規律看作是上帝賦予宇宙萬物的，是外在的；那么中國古人則把自然規律看作事物自身所固有的，是內在的。中國古人認為，自然萬物“普遍的和諧并不是來自某個萬王之王在上天命令，而是來自宇宙萬物遵循其自身本性的內在必然性而實現的自發的協作?！保╗1],596頁）正是在對事物長期觀察認識的基礎上，我國古人逐步發現“天行有?！薄ⅰ拔镂镉欣怼?，自然萬物的運動變化遵循一定的內在規律性。因此，中國古代自然規律觀念的建立，是古人對宇宙萬物長期認識和探索的自然結果，與宗教神學無關。

有無明確的自然規律觀念，是衡量古代一個民族科學認識水平和文明程度的基本標志之一。中國古代關于自然規律的認識，是與其悠久而發達的古代文明相一致的。不可想像，一個古代科技文明先進的民族會缺乏對自然規律的基本認識。

【參考文獻】

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[26]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[27]《舊五代史·歷志》。

[28]《春秋繁露·同類相動》。

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