哲學的認識論精選(九篇)

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第1篇：哲學的認識論范文

教育對人的關注,無論是促進人的全面發展,還是發展人的個性無論是發現人的價值,還是開發人的潛能,發揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點都是為了人有一個美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場？教育要對此做出回答,就務必將對人的一切關注都轉向對人的整體人生的關懷，只有關注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關于人們為了生存、享受和發展而進行的認識世界、改造世界、生成自身的活動歷程，這種活動自然需要人生哲學的指導。教育并不只是在現實功利層面上帶來直接的物質利益，更應該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態度、生存的姿態。為個體的人提供一種對待人生、對待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關注人生需求,從人的生存、發展和社會進步、發展的意義上來思考教育,確立教育的價值,我們才能以此為標準來衡量和批判教育的現實，引領正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊含著深刻的人生哲學光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實現人性之覺悟,人情之通達,此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個對人生“有為”、“有用”的思想和活動,絕對不可能對人生毫無了解,缺乏認識,或者忽視和漠視。對于人生問題的思考總是伴隨著對于教育問題的思考,對教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對人生的終極問題的認識。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對教育活動的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎理論的建構,就不可能把人生哲學的知識、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關注人生是教育的必然。人生哲學就是關于人生的哲學理論,是系統化、理論化的人生觀,它運用一般哲學的觀點和方法，結合有關人生的科學知識,總結人生經驗并把經驗、知識和哲理融為一體,解釋人生的實存,闡明人生的價值,指出人生所能達到的境界,從而展示人生應當所為的生活。因此,以人生哲學作為教育的理論基礎,具有更現實、更具體、更直接的

二、教育理論基礎中人生哲學的缺席

首先,在教育的理論基礎中通常強調心理學、生物學、腦科學等學科的基礎作用，將它們作為教育的基礎理論學科。誠然,教育的發展離不開其他各學科的支撐,正是由于其他學科的日益進步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經驗，為我們從事教育活動提供一定的科學依據,使教育向科學化邁進。它們為教育、教育學科的發展做出了不容忽視的貢獻。但卻無法從“整體的”、“現實的”意義上把握教育中人的真實性存在和發展規律,從而也就難以達到在正確理解教育中人的基礎上進行教育。

教育學在其科學化道路上邁出的每一步都與心理學的發展密不可分。不同的心理學派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進教育學的科學化。特別是西方,有以官能心理學為基礎的形式教育論、以聯想主義心理學為基礎的實質教育論、實驗心理學為基礎的實驗教育學，當代的行為主義心理學、精神分析學、認知心理學、人本主義心理學更是影響著教育的改革與發展。大部分心理學以科學求證的思維認識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學特別是腦科學的研究成果,也為教育的研究和實踐提供了理論依據。腦科學(或稱神經科學)的主要任務是,了解腦內成千上萬的神經細胞如何活動產生行為，以及環境(包括他人的行為)如何影響腦的活動,最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復雜、高級的認知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結構和機能的研究成果,尋找學生語言、智力、創造力、情緒等的發展規律。甚至認為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設計更好的方案以促進學生學習的最優化。

通過其他學科的支持,研究教育領域中的“事實”問題,進而通過對事實問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現代科學的迅猛發展,人們受到唯科學主義思潮的影響日趨嚴重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學。注重研究教育中存在的客觀規律以及人們在遵循規律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強調教育過程以及教育研究的技術性與應用性[4]。這有些盲目追求教育科學化的傾向，但教育領域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計算的領域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發展的獨特手段,它是超科學的,它凝聚了人類對自然、社會以及人類自身的全部理解，因而必須關注人生歷程的建構、人生意義的實現。

第二,哲學作為教育的理論基礎已得到認可,就像美國哲學家、教育家杜威所認為的,哲學是教育的理論,教育是哲學的實踐。但哲學作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動，其中包括教育活動。也就是說,哲學一旦形成后,就會對實踐活動起著重要的指導作用，它對教育實踐的指導是最一般意義上的指導,即教育與哲學的關系就是理論與實踐的關系,并沒有表現出對教育的對象一具體的人以特殊的關懷。改革開放后,教育學基本上都不乏對人性、人的本質、人的發展等問題的探討,但基本上屬于哲學領域對“普遍人”的探討,而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標、課程與方法等等,附屬于哲學范疇之內。而教育反倒像僅是附在哲學骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學的原則。然而，哲學思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設和對人的認識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認識。從以往的哲學主題來看，雖然都與人有著極其密切的關聯,但都是從人之外來探索與人有關的問題。

    古代的哲學屬于本體論哲學,它認為在人之外存在著一個比人更高更根本的存在,決定著人類的命運,人類的智慧就是要尋找和揭示這個決定人類命運的最高本體。近代哲學屬于認識論哲學。近代以來，人類力量的不斷強大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認識人之外的世界氣在認識論哲學視野中，世界雖然可以被人們所認識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個體人的生存與本質問題。以近現代意識哲學為基礎來觀照教育，主要強調的是教育的本質問題。對于意識哲學來講，教育的本質是真實存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學發展史中,哲學的根本旨趣在于獲得那個現象背后的確定無疑的本質，因此,教育曾傾力于教育本質的邏輯建構。理解教育本質的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質似乎沒有出路,認為對象的存在方式和本質不過是知識,教育的本質也只能作為“我思”的結果。意識哲學所關注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質,而人生哲學觀照下的教育主要思考教育“應該是什么”即關注教育的本體性,關注人的生存及人生智慧。哲學只有關注人的生存方式,探索人生價值和人生的意義,提出理想的人生狀態,并以此來反思和批判現實，才能真正算得上對人的關懷,而這樣的哲學就是直面人生的哲學，即人生哲學。教育作為關切人生存與發展的活動，與人生哲學具有最高的相關性。

第三,當人們將研究的視野從客體轉向主體、從外界轉向人自身的時候，人學成了時代的主題。教育也積極主動地以人學為基礎,認為教育是培養人的活動,提出教育要以人為出發點等觀點。但由于仍然機械的以近代哲學的方式來理解人學,在對人學的理解上出現了偏差，尤其是沒有正確理解哲學。自20世紀上半葉傳播以來,就開創了以為指導進行教育學研究的學術傳統。然而，由于歷史與社會的原因,直到今天我們在運用理論研究教育問題時,仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態化大于學理研究,態度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機械照搬、演繹推理,內容上的隨意剪裁、不求甚解等。認識不到哲學是一種以人的解放為最高目的人學形態,從而導致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學基礎形同虛設。基于外爍論、決定論、認識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動地站在那個地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態理解,使教育缺乏對人的現實生存狀態的關照,缺乏對人的精神與靈魂的關注,就有可能在培養人的旗號下消解了人。成天喊著培養人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應自覺具有人生哲學的視野

教育理論基礎的缺失,在很大程度上是由于教育學研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認識和把握自身所處的時代環境和肩負的歷史使命,能夠以一種強烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發現教育中存在的問題,并對教育問題進行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會科學以及一切與教育密切相關的科學理論中汲取營養,才會有教育理論的長足發展。因此,教育理論的反思就需要在一個更高、更廣和更恰當的位置來審視教育問題,而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長也,而見者遠”從人生的視角看教育,給予教育一個更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規律來審視教育的事實,導致“不識廬山真面目”。而人生的視角所需的知識和背景就是人生哲學。

第2篇：哲學的認識論范文

任何哲學思想都產生于一定時期的經濟基礎，并隨著一定時期和階段的經濟、政治、自然科學發展水平的發展而不斷得到發展。中國的“天人之辯”思想即產生于中國古代的農耕文化的基礎之上在探討人與自然的關系方面，古人看到閃電會非常的害怕，他們認為是不祥之兆。每當下雨的時候，人們總以為是老天爺傷心了，古人總是把一些自然現象歸結為他們的封建思想內的一種上天的旨意而不是了解自然后的科學解釋。中國古代對于農業的重?，引起了中國古代哲人對于人與自然的關系的不懈的探討，因而“天人之辯”是中國古代爭論最多、持續最長的核心論題之一。我們在理解中國古代各個時期“天人之辯”思想內涵之時，必須要結合這一時期特點的經濟、政治、文化等相關社會背景。比如出現日食時，人們會認為君主有危險，如果正巧趕上君主出現疾病或者國家不順利，他們恰巧作為這種自認為的思想去解釋這一現象。君主李世民當政期間，出現蝗災，他會歸于自己的罪過而痛哭流涕，俘獲民心。其實這只是君主為了安定民心的一種策略，但是我們可以看出“天人之辯”是有一定的思想基礎的，當時認為的愚昧無知正是為天人之辯這種思想更加根深蒂固。

二、 中國古代“天人之辯”思想發展脈絡

據查閱資料和文獻我們可以了解到，夏商時期社會生產力低下，農業生產技術手段落后，這一時期的自然環境對于農業生產具有決定性的作用。因此這一時期的“天人之辯”主要表現為人對于天絕對的依附關系，并提出了“天命”的觀點。以我的理解，天命有認命，屈服于上天的意味。人們總是把一些自然現象歸為上天的旨意，聽天由命，其實我認為這里有一些消極的思想在里面。人們總是認為一切都是上天的旨意安排。如夏商統治者的“天命天罰”思想，即夏商統治者將自己神話為上天的子孫，并承接“天命”對臣民實行統治，如臣民違反其統治，即被視為違抗天命，理應得到上天的懲罰，這一思想是這一時期“天人之辯”的集中體現。

春秋戰國時期，鐵犁牛耕的出現大大促進了生產力的發展，生產力的發展同時也呈現出了“百花齊放百家爭鳴”的局面，各個學派的觀點的相互碰撞促使這一時期的“天人之辯”思想的繁榮和發展。漢武帝時期董仲舒提出罷黜百家、獨尊儒術，使儒學開始成為中國封建社會時期的正統思想。同時在天人關系這一問題上，也提出了“天人合一”“天人感應”的新的神學天命論。

綜上所述，在中國古代的“天人之辯”中存在著兩條根本對立的哲學路線，即以孔孟、董仲舒為代表的唯心主義天命觀和以荀子、王充為代表的唯物主義哲學觀。這兩條路線構成了中國古代關于天人關系諸種學說的核心和基礎。

三、 中國古代“天人之辯”的當代價值

中國古代哲人在天人關系上的爭辯，蘊含著豐富的當代意義。具體表現在：

道家的“道法自然”“無為而治”的思想，體現了人與自然、人與他人、人與自身和諧相處，這對于糾正當代那種把人與自然截然對立起來，主張以人為中心而一味向自然開戰的錯誤觀點，不但具有理論意義更具有實踐意義。

第3篇：哲學的認識論范文

關鍵詞：懷特海；過程哲學；生命哲學；生命的過程性；生命的整體性；生命的超越性

中圖分類號：B712.59 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）01?0043?04

現代性問題的本質是關于人的生存方式及存在價值的生命意義，西方式的現代化帶給我們更多的是生命的迷茫和人生意義難以實現的困頓?！皩W者們認為，過程哲學本質上是一種建設性后現代主義，它積極面對現代性問題，強調人與自然共生共長，認為它們是密切相連的生命共同體；主張對理性的適度運用，這些都對我們認清現代化的本質，解決它所帶來的問題提供了一條參考的途徑?！盵1]（11）生命價值的實現根植于特定生活地域下所承當的使命，人一開啟對生命意義的追問，人的生命便充滿了哲學意味，生命意義是實實在在，是在人類不斷地社會實踐中實現的，具有鮮明的地域性和民族性，但這并不意味著僅靠中國傳統哲學就能解決心靈在現代性過程中的安放問題，還必須借助其它先進國家、民族在現代化實踐中積累的事實經驗和哲學智慧，并且這些理論在引進中國時不會發生排異反應。美國哲學家懷特海的過程哲學或機體哲學思想，用他本人的話來說更接近于東方哲學，尤其接近于中國傳統哲學中的某些思想，其對人的生命本質的闡釋具有深刻的借鑒意義。下面就從生命的過程性、生命的整體性、生命的超越性三個方面進行闡述。

一、生命的過程性

懷特海認為，世界是由有機體構成的，但它又不是一個靜止的機體，而是一個活動的結構。有機體的根本特征是活動，活動表現為過程。過程強調差異性、流變性與創造性。過程哲學的“共生與過程原理”闡明了事物的生成、發展和演化的過程。過程就是實在，實在就是過程，實在的本質是在過程中生成的，并從本體論上確定了生成、變化比存在本身更為重要。懷特海指出實際存在物的生成“存在著從狀態到狀態的生長；存在著整合與再整合的過程”[2]（517），實際存在物是變動不居的，處于不斷流變的過程之中。因之整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發展過程所構成的一條歷史軌跡，這一過程承繼的是過去，立足的是現在，面向的是未來，從而使整個宇宙表現為一個生生不息的能動的流變過程，“自然、社會和思維乃至整個宇宙，都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創造進化過程之中”。[2]（30）

過程性的內涵體現在：

第一，永恒變化性。懷特海首先對西方“萬物皆流”這一概念進行了否定，認為“是由人們非系統的、純粹分析的直覺所制造的第一個含義不清的概 括”。[2]（379）而各種事物的流變才是必須以之為中心編織哲學體系的一種終極概括，要把“萬物皆流”這一術語改造為另一種替代術語“事物的流變”。其次，引出另一與之相反的概念，這一概念的著眼點是“種種事物的持久性”，闡述西方哲學史上關于“流變”與“恒定”之爭指出，在著名圣歌的前兩行“與我一起堅守；黃昏迅速降臨”才使這兩個概念實現了完滿的表達。最后，懷氏借助洛克的觀點，創造出兩種關于流變性的概念。“合生”——是具體存在物的構成中內在固有的流動性，是某種過程的名稱，在這種過程中，許多事物構成宇宙，把“多”之中的每一項要素確定地整合為新的“一”；“轉化”——“就事物的本性來說，

收稿日期：2012?08?16；修回日期：2012?11?26

作者簡介：顏峰（1965?），女，湖南新邵人，中南大學學院教授，主要研究方向：思想政治教育，倫理學；羅方祿（1987?），男，湖南郴州人，學院碩士研究生，主要研究方向：思想政治教育.

任何相對完整的現實世界所憑借的那種創造性，即新的合生所需要的材料叫做‘轉化’”[2]（385）。在那種具體的存在物之完成的基礎上，該過程的凋謝用來把那種存在物構成為某種原初要素的流動性，這種原初要素處于其他具體存在物構成之中，而其他存在物是由過程的重復引起的。這與中國《周易》所講的陰陽和諧共生，相互轉化的思想相近，萬事萬物都處在永恒變化的過程之中，而這種永恒變化的過程是“合生”與“轉化”共存的。譬如其總結道，客觀世界的變化必然導致微觀——個人生命意識的變化。 “每一種實際存在物本身只能被描述為一種有機過程。它在微觀世界中重復著宏觀世界中的宇宙。它是從一種狀態到另一種狀態的過程，每一種狀態都是其后繼者向有關事物的完成繼續前進的實在基礎。”[2]（392）“任何事物都是處在由已經達到的現實向正在達到的現實的轉變過程中，變化發展是事物的永恒態勢，純粹的靜止狀態和結果呈現都只是事物過程性存在和發展中的某一個時間片段?！盵3]（131）

第二，創造性。創造的本質是解決問題，根本上是解決生存、生活與生命的難題和困惑。創造性就是由那些表現終極事實之特征的共相構成的共相。它是這樣一種終極性原理—根據這種原理，作為分離的宇宙而存在的多就可以變成一個實際機遇，而這種機遇則是作為聯合的宇宙而存在的。它存在于事物的下列本性之中，即多進入了復雜的統一體?！啊畡撛煨浴顷P于新穎（novelty）的原理。一個實際機遇就是一種新穎的存在物，它在由它統一起來的‘多’之中不同于其他任何一種存在物。”[4]（5）“懷特海把人理解為創造性進展的過程，認為人有能力對所接受的信息進行內部的自我組織和加工處理，人的發展必須有生命自身的情感、意志等非理性因素的參與，依靠生命自身的活動去發展自身素質。”[5]（47）懷氏充分肯定自我創造性，認為任何事物都是在不斷地創造中實現轉化和生成，而作為鮮活的有意識的生命個體——人，正是在自我創造的生命過程中進化提升。

第三，自我感受性。懷氏認為實際場合是可分析的。這種分析揭示了把個體上異己的存在物轉化為作為具體的一的某種復合物之組成部分的活動，并用“感受”一詞對這種活動作發生學的描述。感受分為① 所感受到的實際場合；② 所感受到的永恒客體；③ 所感受到的各種感受；④ 它自身的主觀強度形式。合生是實際場合的“實在的內在構成”，而“對實際存在物的這種形式構成的分析給出了感受過程中的三個階段：① 反應狀態；② 補充階段；③ 滿足。被滿足的實際存在物體現某種具有決定作用的是或否，滿足就是要獲得那種作為合生之目的因的隱秘理想。”[2]（386） 懷氏把實際存在物當作一個過程，認為許多具有不完整性的主觀統一性的活動都終結于某種被稱為“滿足”的那種完整的活動統一性中。他對“感受”這一概念極為重視，在多個章節都有闡釋，創造出新的概念，錯綜復雜，甚至有點含糊不清。但其全面系統地論證、分析人之于實際存在物的感受，促進了人對生命過程性的理解。此外，懷氏經常使用 “享受”（enjoyment）這個包含于感受的概念，認為過程的所有單位（無論是在人的層次上還是在電子的層次上）都是以享受為特征的，都具有內在的價值。享受即為“我”是自在自為的體驗，是個體對于客觀外在的主觀感受，突出強調人的主體性。成為現實的就是成為享受的，缺乏享受乃是純客體的標志?！八耸嵌喾N存在中的一種存在的自我享受，以及一種基于多種成分而產生的存在的自我享受。”[2]（387）對“享受”這一概念的強調也就區分了人之于一般實際存在物，體現了人獨有的對周遭世界的流變過程及自我生命歷程的感受能力。人作為萬物中的一員，要在自我和周圍事物的連結中與其他事物共生，體驗變化發展的生命歷程，進而享受生命的本質。

二、生命的整體性

生命的整體性也即同一性，強調人是自然之子，是自然的一部分，是對資本主義將人“物化”，將人與自然、人與人、自我身心關系割裂的整合。人是可持續系統性宇宙中的一部分，系統可以自立運作，并良性地不斷發展到未來。這個系統是所有個體系統相互合作、彼此滋養的平衡環境。個體在與環境的相互探索、彼此適應、相互合作中實現自我的監督、反饋與成長。懷特海過程哲學對生命整體性的闡述主要體現在：

第一，任何事物都是相互聯系的有機體。相對論與量子力學使我們接受“機體宇宙”的概念，而這一概念揭示了一系列事件的變化發展以及事物的“存在傾向”，即微粒子的“侍機狀態”，宇宙再也不是相互隔離的“某些建筑材料”的集合，而是統一體中相互聯系的共生的網絡，這個網絡構成具有無限可能的傾向世界。懷氏認為世界是一個由相互聯系的有機體 構成的整體，人的生命與自然界生命、整個宇宙、個體身與心都是相互聯系、相互依存的有機體。事件之間或現實實有之間相互聯結、相互包涵形成綜合的 統一體，即有機體。不存在什么客觀的物質實體（substance），存在的只是在一定條件下由性質和關系構成的“機體”（organism），小至原子、分子，大到自然、社會乃至整個宇宙，都是活生生的有生命的有機體。

第二，強調生命的共在性。共在性是指一事物對另一事物的相互依賴，“共在”是一個涵蓋各種各樣特殊方式的全稱性術語，通過這些方式，各種各樣的存在物就可以在某一個實際機遇之中“共在”。這樣一來，“共在”就以“創造性”、“多”、“一”、“同一性”，以及“多樣性”這樣一些概念為預設前提了。終極的形而上學原理是從分離向聯合的進展，這種進展所創造的是一種新穎的存在物，而不是那些在分離狀態下給定的存在物。這種新穎的存在物隨即成為它發現的“多”所具有的共在性，而且，它也是它所離開的分離性的“多”之中的一；它是一種新穎的存在物，在它所綜合起來的多種存在物之中卓而不群。多變成了一，并且由于一而有所增加。就各種存在物的本性而言，它們在變成聯合的統一體的過程中都是分離性的“多”。[4]（5）

第三，將“人”作為與自然界平等及與外部世界和諧共處的一部分。懷特海眼中的“人”是自然世界的組分，而不是來自自然界的另一部分，“它突破二元論和機械論哲學思維模式的限制，把人看作一個有機系統，認為人是一個身心統一的有機整體；是一個創造性的動態發展過程；人并非是獨立于自然界這一客體之外的純粹的主體，人與自然融為一體；人還是事實與價值的和諧統一?！盵5]（49）人是宇宙一部分的思想徹底打破了人類中心主義的理性觀點，號召人由“小我”走向“大我”，在追逐為滿足生存需要的利益時，照顧自我與生態、人與人、人與社會的和諧相處，一切行動的出發點和落腳點都將以人類共同利益和生態平衡為旨歸，做到真正道德意義上的善。“道德觀點與一般性觀點是不可分割地聯系在一起的。一般的善與個人利益之間的對立，只有當個人是這樣的以至于他的利益是一般的善，因而為了在更好的成份中以某種更大的利益重新找到它們時，才能被消除?！盵6]（13）個體只有在為實現共同體利益努力中才能實現自我價值。

三、生命的超越性

“超越”一詞，一般有以下幾點含義：一是指超感覺的、無形的東西，與感覺、直覺相對；二是指無限的東西，與有限相對；三是指在先，強調先驗性，包括邏輯上在先和時間上在先。人不僅是一種現實的生命存在，而且還是一種超越性的存在。超越性是人之為人的根本特性，是人對自身有限性、不完滿性生存境況的一種克服與超越的渴望和欲求，是以實踐為基礎、朝向未來真善美的自由世界的永恒沖動和努力，是人的生命存在和發展的特有方式和內在的本質的要求。超越性是人的存在和活動的根本屬性和內在特質。具體即指：① 人終其一生都在追求真、善、美；② 人在生命歷程中不斷地創新、創造；③ 人將追逐意義作為生命的最終旨歸。引導人進行自我超越的并非某種外在的諸如“上帝精神”的力量，而是人在漫長的文明進化過程中對人生價值的主動探求愿望，人不單是客觀的物的存在，更為重要的是主觀的精神存在。人的超越性奠基于生活的生成性和超越性。懷特海哲學范疇中的超越性主要體現于個體的“生成”功能，包括① 個體對宇宙的價值；② 個體對宇宙的利用與責任；③ 個體由此獲得的新生。懷氏認為，任何事物自身都有兩類屬性：一方面是個體自身，另一方面是它的宇宙意義，認為任何現實體都存在心、物兩極存在的問題，個體自身和宇宙意義與心物兩極是相對應的，同時心物兩極一直處于相互依存、相互把握狀態。如果將兩者割裂開來理解，兩極的存在都沒有實在意義，也決不可能將這兩者孤立起來。任何一極都需要通過雙方的相互依賴而存在，并且只有在相互聯系時才能在對方那里實現自己。因此，生成的目的是在為存在找尋出路，以便在宇宙中找到自身存在的意義。超越自己是人相較于生物的特性，人從不滿足周圍的現實，始終渴望打破環繞在周圍的現實，期望超越生命的每個當下。人是超越的存在，是一個不斷開放、不斷生成的，總是不滿足于現實的生命存在狀態，不滿足于生活在形而下的經驗世界里，不困于器，即所謂“君子不器”，而力圖為自己營造一個理想的生命樣態，實現對自我生命現狀的超越。

懷氏的生成觀強調個體內在價值的生成和個體在與宇宙萬物的整體聯系互動中實現超越，正因為人具有這種內在生成性和超越性而具有永恒價值?！懊恳环N實在的經驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消逝，在客觀性上卻是不朽的。消逝中的現實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。”[2]（220）作為主體的人會因時間而消逝，但其創造的精神價值卻將永恒，對后人產生重要影響，這與中國傳統儒家哲學的“天人合一”的宇宙情懷、道家哲學的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的生生不息觀點貼近。

懷特海過程哲學為打通東西方哲學提供了一套新的話語體系，被譽為與東方哲學尤其是中國哲學最接近的哲學，是一種建設性的后現代主義，對化解人與自然、人與社會、人與人、自我身心的深刻危機具有重要啟示。

1. 強調生命的過程性，擴展了生命的寬度

面對兩次世界大戰后西歐社會陷入的現代性危機，榮格曾說，我們無法否認我們的時代是一個分裂和生病的、著了魔的時代。在理性主義、功利主義影響下，現代人易執著于對“物”的追逐和對成功的崇拜，忽視對生命歷程中酸甜苦辣的體驗，人格出現分裂，著魔于外在而遺忘主體性內在生命享受。懷特海肯定人的主體創造性，認為人是一種創造性的存在，能在不斷地社會實踐中激發自己的價值。在現代性滋生的各種困擾面前，個體只有看到生命的過程性，為功利主義祛魅，擴展生命的寬度，才能真正享受生命意義。

2. 強調生命的整體性，增進生命的維度

懷特海認為，在各種存在物之間存在著一種“連結”。連結是一套相關統一體中的實際存在物所組成的鏈條，它由相互攝入所造成。所有實際存在物相互聯系，共同生活在地球之上。同時，個體也是一個整體，既享受人生積極的心理情感，也要正視人生消極的心理情感。這也就打破了人類中心主義，強調人是自然的一部分，引導人認識到生命的“兩極性”，既要尋求積極的人生意義，也要直面人生的痛苦挫折。抱持這種觀點為人處世即可增強生命的韌性，增進生命的維度 。

3. 強調生命的超越性，升華生命的高度

懷特?？隙巳司哂械膬仍诔叫浴⒆灾餍?、創造性及人之于宇宙的價值。超越性是人的本質追求，人既有為滿足生存需要而努力的本能，也有更高一層的精神需求，以超然的心態化解現實中的種種困擾。

參考文獻：

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On the interpretation of Whiteheadian’s process philosophy

of human life’s essentialty

YAN Feng， LUO Fanglu

（School of Marxism， Central South University， Changsha 410083， China）

第4篇：哲學的認識論范文

關鍵詞：叔本華；悲觀主義；現實意義

中圖分類號：D9

文獻標識碼：A

doi：10.19311/ki.1672.3198.2016.28.064

西方傳統哲學家常把人看成理性的動物，而叔本華認為意志是世界的本質，意志是一種求生存的欲望沖動，意志表現為某種無法滿足的欲求。無法滿足的欲求是痛苦的，所以世界的本質就是痛苦的?！吧钍且患瘧K的事情，我將用一生來思考它”。叔本華是一位用悲觀的態度去看待人生的哲學家。

1 叔本華悲觀主義人生哲學思想背景

19世紀的歐洲是理性主義的王國，而主張非理性主義的叔本華哲學思想受到了極大的排斥與質疑。但這仿佛在叔本華的意料之中。他說：“人生過得很快而了解得慢，因此，我不會活著看到我的聲譽。我們常聽說‘學術共和國’，但還不曾聽說過‘天才共和國’”。

我認為叔本華的哲學思想與他的成長環境有很大的關系。叔本華原本有一個溫馨幸福的家庭，但是1805年其父親去世，叔本華與母親的關系也一直不睦，之后與黑格爾同臺競技的時候受到了無比冷漠的待遇。所有這些悲痛的經歷更促使叔本華進行更深入的哲學反思和探究。叔本華的悲觀主義哲學思想總體的思路就是人受意志奴役，人的欲望無窮無盡，永遠沒有知足的時候，而人的一生無論欲求什么，到頭來都是虛空。人不停的重復和上演著上一代人的悲劇，人生就是無限的悲劇循環，所以人生就是一場悲劇，一場苦難。根據叔本華的痛苦人生觀，痛苦伴隨著我們的一生，無論任何階級，無論任何種族。人的命運就是困乏、痛苦、哀怨、折磨和死亡。

2 叔本華的悲觀主義思想

人的一生是欲望的一生。叔本華認為，生命意志是主宰世界運作的力量。而意志又是與理性不符的。人的一生有無窮無盡的欲望，欲望沒有終點，所以人的一生就是不滿足的一生，而實現欲望都不是一帆風順的，都要經歷無盡的坎坷與磨難而這些荊棘又給人的心靈帶來創傷。快樂只不過是一時的假象，而痛苦才是對人一生的詮釋。而叔本華又進一步提出，人之所以有無窮無盡的欲求，是因為人類有無盡的需要，所以人的一生也是欠缺的一生，所以說人生是痛苦的。有人對叔本華的這一觀點提出質疑，認為人的欲求是可以得到滿足的。叔本華說：“人因為他易于的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負?！奔词褂梢缘玫綕M足，那人生也是痛苦的，就像現在蔓延的虛無主義一樣，充斥著無聊和空虛，這是一種更加深刻的痛苦。雖然叔本華本人并沒有直接指我的哲學就是悲觀主義哲學，但是就像尼采說的那樣，叔本華字里行間都透露著痛苦和悲傷。

叔本華說人出生的時候就在哭泣，這就好像在宣布人的一生都是痛苦的。人生而有罪，但是這并不是說人沒有生活的意義了。求生的意志是所有生物的本能。人還是可以想辦法免除痛苦的。叔本華的觀點是既然人的痛苦來源于人的無限欲求，那只要拋棄欲求，就可免除痛苦。叔本華提出了兩種解決辦法，一種是暫時的，就是借助藝術的觀審法；另一種就是通過禁欲來求得永恒的解脫。叔本華認為在藝術的殿堂里人能獲得一種慰藉，能安慰我們的痛苦。而藝術是超功利的，在這種暫且擺脫了現實欲求的境況中，人能夠暫時避開痛苦。可是，這也只是暫時的，人終究還是要回到現實的欲望世界中，還是會沉浸在無邊的痛苦中，要想使人生遠離痛苦，就要放棄一切欲望，從有欲過度到無欲，人無欲也就沒有坎坷，沒有失望，沒有痛苦。這就是叔本華禁欲的真正內涵。

3 叔本華的悲觀主義人生哲學思想的現實意義

許多人將叔本華的悲觀主義哲學思想評判為消極和落后，認為他的痛苦人生觀是與我們生而愿意追求幸?？鞓肥潜车蓝Y的，是不相符的。我們不能隨意將叔本華下這樣一個簡單的定義，而是重新審視他的哲學思想，以科學的意味來探究其思想價值。叔本華的思想不是不找邊際的空想與感傷，而是針對現實的。如今，我們處在一個全球一體化進程中，各種文化思想的沖擊增加了我們的知識儲備，開闊了視野。因為我們看得更遠，所以需求也就更多了。許多欲望就像天方夜譚一樣遙不可及，這也就增加了痛苦，所以叔本華的悲觀主義人生哲學思想對我們所處的社會，對我們自己有著深遠的教育意義。

叔本華的悲觀主義人生哲學具有反省人類自身、揭示人性自身局限，關注人生的自我拯救的功能。現代社會物欲橫流，競爭激烈，攀比之風屢禁不止，有些人基于現實的無奈，得不到自己欲求的東西就埋怨父母甚至報復社會。而叔本華的人生哲學就是要讓我們分清理想和現實的差距，以一種更客觀更真實的角度去看待自身，看待他人和我們所處的社會。叔本華試圖找到理想與現實的平衡點，與我們現在所倡導的仰望星空與腳踏實地是一致的。

我想我們不必過多的苛責叔本華的悲觀與片面。他表明人生是痛苦的，不是要我們消極避世，俗話說天有不測風云，人有旦夕禍福，我們不知道明天和災難哪個先來臨，我們能做的只有認清事實，更加冷靜的面對人生，面對每一次的困境與挫折。叔本華帶給我們的是更堅強的內心和更舒適的生存狀態。

叔本華提出的解決人生痛苦的方法是禁欲。而我們平常講人有七情六欲，我們無法做到完全的禁欲，但是作為現代人，我們可以通過藝術欣賞或者認識欲望而控制欲望。不做欲望的奴隸，處于一種主動的狀態，有所為有所不為。沒有終結的欲望所以要一直前進，清醒理智的面對人生困境，而不是自欺欺人，盲目的快樂，也不是消極避開困難與痛苦。叔本華的思想有其局限性，但是我們應該取其精華去其糟粕，以辯證的眼光來看待叔本華的哲學思想，與現代人以及現代人的生活方式相結合。對于人生，更清晰的了解其實質不是為了結束人生，而是尋找適當的生活方式，成不喜敗不憂，勝不驕敗不餒，達到一種達觀的生活狀態。這對于我們來說無不是精神的寶藏。

叔本華有著極大的勇氣和意志，敢于向傳統理性主義挑戰，以犀利的眼光看待世界、人生。叔本華的悲觀主義思想也使他排斥歷史樂觀主義。這對于現代的我們來說意義也非常巨大。例如環境污染、資源浪費，根據叔本華的思想，這些現象也是我們過度的欲求造成的嚴重后果。所以我們要居安思危，要有強烈的憂患意識，盡最大努力避免過度的欲望為我們的生活帶來的困境。

叔本華說：“我們應該珍惜每一刻可以忍受的現在，包括最平凡無奇的，我們無動于衷地聽任其逝去，甚至迫不及待地要打發掉的日子?！弊鳛橐粋€現代人，尤其是一個大學生，我經常通過打游戲，看泡沫劇，睡大覺的方式來打發時間，也感覺無聊，但是又找不到更有趣的事情。叔本華告訴我們要珍惜時間，即使最平淡無常的一天也應該好好珍惜，因為時間一去不復返。珍惜時間，珍惜生命，使每一天能變得更加充實。

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第5篇：哲學的認識論范文

[關鍵詞]教學哲學性質主題思維方式

教學論，通常稱為一般教學論或教學原理，說到底，即教學哲學。教學論對教學的普遍問題和一般規律的關注，實際上反映了一種形而上學的沖動和追求。教學論所討論的本質問題、認識問題、實踐問題、交往問題和主客體關系問題等，實際上來自哲學，是哲學問題。但是，長期以來，教學理論界對“什么是教學哲學”、“教學哲學到底要解決什么問題”、“什么是教學哲學的思考”等問題，缺乏自覺的思考。我們認為，對教學哲學的這三個基本問題的思考，有助于確立教學哲學的認識邊界，找到教學哲學發展的方向。

一、教學哲學的性質：科學的科學----反思與批判

哲學是什么的問題，是哲學的首要問題，它涉及到哲學的性質和功能定位，關系到哲學生存的合理性。隨著哲學和科學的高度分化，對這一問題的認識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀哲學的第一問題，而且將繼續是第一問題”。

近年來，哲學界在反思“哲學是什么”的認識時，發現以往對哲學性質的認識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學的知識論立場，就是在與科學的對比中去理解、解釋和規范哲學。具體地說，就是把哲學作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結”，把哲學作為“唯一科學的世界觀”。與科學知識相比較，哲學知識的獲得，主要通過對科學知識的概括和總結。哲學知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學知識化或科學化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學與科學有一個從統一到分化的過程，在二者未分化時，哲學實際上承擔了科學研究的任務；二是受到了近代實證科學成功的誘惑，以及把哲學絕對真理化、教條化和意識形態化的需要。這種對哲學知識化或科學化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學與科學發展的歷史事實。因為，“如果說哲學是自然科學和社會科學知識的概括和總結，那么在自然科學和社會科學出現之前就不應該有哲學，可是誰都知道自然科學和社會科學是從哲學中分化出來的”。(2)抹殺了哲學與科學的根本區別，使哲學失去了存在的合理性。如果把哲學與科學的區別定位在研究對象的不同，即哲學解決整體的、一般的問題，科學解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發現，隨著科學的發展，整體的問題也可以通過科學的方式來解決，原來很多屬于哲學研究的問題，如心理學、社會學都成了科學研究的對象。如果沿著哲學的知識化或科學化立場走下去，哲學必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學與科學的關系，使哲學失去了對科學的反思批判功能。強調哲學對科學知識的概括和總結，必然使科學知識成為哲學的前提，哲學成為對科學知識合理性進行論證、辯護的注腳，哲學失去了對現存世界進行批判和改造-的任務。(4)限制了哲學研究的范圍。隨著實證科學的發展，哲學的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認識論也就成了哲學的中心或唯一問題。

哲學工作者們認為，要走出對哲學知識化或科學化理解的批判，實現哲學自身的發展，需要重新理解哲學，突出哲學的反思、批判性。把哲學理解為對包括“科學”在內的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導。即哲學不是知識，而是對知識的反思。哲學研究的目的，不是獲得確定無疑的結論，而是對確定無疑的結論進行質疑或批判。

從對教學哲學的性質和功能的認識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學論研究成果，我們可以發現，教學論對教學哲學性質和功能的認識，更多的停留在知識論立場，沒有區分教學哲學和教學科學。具體表現在，我們是在教學科學的知識體系中理解教學哲學。如，我們把教學論的任務定位在研究教學的普遍問題和一般規律，把教學論的發展理解為不斷追求教學論的科學化的過程。與一般教學論相比較，教學哲學研究更一般的規律，教學哲學知識更具有概括性。

在教學論停留在日常經驗和工作總結水平，淪為教學政策的注腳的情況下，強調教學論學科的科學性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學哲學性質功能的知識論定位和對教學哲學與教學科學不加區分，也會造成二者性質功能的錯位。本來是教學科學思考，需用觀察、調查、實驗等經驗實證的科學方法來解決的問題，如有效教學的規律，我們卻做了抽象的哲學思考，用本質、本質的聯系、外部聯系、內部聯系、矛盾分析等概念范疇和哲學的玄思，代替了具體的教學規律的實證考察。結果，我們苦苦追求教學規律不能得，以致教學論內外部對教學論知識的可靠性產生了懷疑。而西方的教學論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學觀察與實驗研究，產生了豐富的教學論研究成果，成了教學政策和教師培訓的依據。本來是教學哲學問題，需要立足哲學的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學思考，企圖尋找標準答案。譬如對教學本質的思考，我們不是立足對教學觀和教學研究范式的反思和超越，而是尋求對教學的終極解釋。又譬如，對教學中主客關系的研究，我們不是把它作為哲學問題，去反思教學過程中的教與學的關系，而是企圖對教學關系作出一種新的性質判斷，去描述教學關系的規律。等等。

轉貼于 而教學哲學和教學科學性質功能錯位的結果，最終又使教學哲學和教學科學都得不到發展。因為，如果把教學哲學定位在對教學科學的認識成果進行概括和總結，忽視教學哲學對教學科學的反思和批判，教學哲學成為對教學科學認識成果辯護的工具，不僅教學科學的認識成果將難以突破，而且教學哲學也會因此失去了概括總結的素材。

顯然，教學哲學的發展，有賴于我們重新理解教學哲學的性質，把教學哲學理解為對教學存在、教學發展以及教學科學認識成果的反思，而不是揭示教學活動整體的圖景或最根本的規律。

二、教學哲學的主題：教學認識論----學生生存發展論

哲學要解決什么問題，決定了哲學的內容和具體理論形態。因而，哲學的發展也取決于哲學研究主題的轉變。

從中國哲學發展的歷史來看，近50年中國哲學研究的主題，經歷了從本體論到認識論，到價值論，生存發展哲學的轉變。20世紀80年代，認識論問題一度成為哲學的熱點問題，并且對教學哲學的研究產生了重大影響。到了20世紀90年代，認識論研究進入沉寂狀態，認識論問題受到了哲學工作者的冷落。有的哲學工作者在進行認識論研究選題的文獻分析時發現，自進入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發表這方面的參考文獻。有人統計了人大復印資料《哲學原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發現關于認識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現認識論熱?90年代為什么又會出現認識論研究的沉寂?哲學工作者們認為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，有關認識的可能性和可靠性的認識論研究，成為哲學研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉型，社會發展問題和人的發展問題更加突出，有關人和社會生存發展的問題，就成了哲學關注的焦點。那么，哲學研究主題轉換后，哲學認識論的前途命運如何?一種觀點認為，哲學認識論問題已經消亡。傳統哲學認識論關注的，是認識的來源和發生問題。實際上，是對認識的心理現象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認識論分析。因此，應當把它作為心理學而歸入經驗科學。另一種觀點認為，哲學研究主題的轉換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學認識論應該發展或重建。哲學認識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學認識論從傳統認識論走向現代知識論。這種觀點認為，古代和近代的認識理論，主要從發生學意義上研究有關認識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認識論”。在當代知識理論中，它的研究內容從有關認識的發生學的研究，轉變為有關知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學認識論從抽象認識論走向具體認識論。如有的主張，認識論研究必須結合科學技術的發展，特別是信息化、網絡化的普遍應用帶來的認識和實踐的新特點。必須研究知識創新這一范疇，探討知識創新提出的認識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認識論詮釋；探討知識在創新活動中的作用及其機制；揭示創新實踐與知識進化的相互促進關系；基于知識創新來揭示人的認識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關注知識社會學對傳統認識論的沖擊，研究認識的社會性或社會意識形態對認識的影響，并且建構社會認識論的哲學理論體系。(3)主張哲學認識論研究，應該和哲學本體論、價值論研究結合起來。這種觀點認為，以往哲學的本體論、認識論研究是脫節的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統一的知識，不關注人的生存發展問題。認識論是在辯證唯物主義框架中進行，反映的是人與自然的抽象的認識關系，也脫離了人的生存發展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學的發展，應立足人的生存發展，以實踐論為基礎，實現世界觀、認識論、歷史觀和價值論的統一。

對于教學哲學研究的主題而言，20世紀80年代，為了反映教學改革中加強知識基礎、重視能力培養的要求，受哲學認識論研究的影響，一些教學論工作者構建了教學認識論體系，系統地探討了教學認識的主體、客體、領導、認識方式、檢驗標準等問題，受到了教學理論界的廣泛關注。但是，到了20世紀90年代，教學認識論開始受到教學理論界的批判，有的主張突出教學過程中人的因素，把教學活動作為生命活動；有的主張拓展教學論的哲學基礎，把實踐唯物主義研究與認識論研究有機統一起來；舊有的主張重新理解、定位教學認識論，認為真正的教學認識論，是以哲學認識論為一般指導，以教學認識為研究客體的哲學認識論----與教學本體論、教學價值論并列意義上的教學認識論。

對教學哲學主題的討論或爭鳴，反映了教學哲學自身超越、發展的需要，有助于我們發現和找到新的教學哲學問題。我們認為，這些討論或爭鳴，尚需進一步結合問題的性質，充分反映哲學界對認識論問題的新看法和考慮到教學改革實踐的需要來進行。

從教學哲學討論的問題的性質來看，我們可以發現，無論是教學認識論還是教學交往論，都是在教學本質范疇中進行的。而本質范疇，是哲學本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學認識論或教學交往論，實際上都是教學本體論；認識或交往的教學本質觀背后，都有一種本體論預設。但是，有關認識或交往教學本質觀的倡導者，大多沒有意識到其所探討的是教學本體問題，并對其本體論預設作出自覺的反思。分析有關教學本質的爭論，我們可以發現，多數研究者所理解的教學本質，實指教學的根本特征、起源或存在的根據。其目的，在于對教學存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據哲學界對認識論哲學的批判來看，當前教學哲學的研究，未能很好地把教學認識論和學生的生存發展問題有機地結合起來。過去我們一直強調，教學論有兩大哲學基礎----全面發展學說和教學認識論。對二者之間的關系，我們強調它們是有內在聯系的，是統一的。但是，具體的聯系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當代社會實踐和教育教學改革的發展需要來看，人的生存發展問題越來越來突出。教育哲學研究已把關注學生的發展，特別是學生的主體性發展，作為教育的根本價值取向。培養學生主體性發展的教育實驗，已得到廣大的教學理論和實踐工作者的認同。這就迫切需要教學哲學把教學認識論和關注學生生存發展的教學本體論研究結合起來。

基于上述分析，我們認為，教學哲學主題的轉換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學哲學問題的性質，區分哲學問題和科學問題。如教學的起源、發生問題，可以通過教學史的分析和教學社會學的分析來回答。教學認識的機制和各種教學認識方式的利弊問題，可以通過具體的教學實驗來回答。教學哲學的研究，則應把更多的精力放在對教學中的認識關系、價值關系進行反思和批判上。(2)把教學認識論的研究和學生生存發展的教學本體論研究結合起來，解決好教學認識與學生生存發展的統一問題。

立足學生生存發展的教學本體論與認識論思考，將會帶來的教學哲學研究的新課題：(1)立足學生的本質，反思教學中的各種人性假設；(2)立足學生的發展，反思教學中的價值取向，關注當代學生在生活世界中面臨的身心發展的價值沖突，幫助學生進行價值取舍；(3)立足學生發展的方式，反思教學中的價值、倫理和認識關系，關注當代學生的生存或生活環境的具體狀況、異化的表現和學生自由全面發展的新途徑。

三、教學哲學的思維方式：本質主義思維----現實關系思維

現代哲學的發展，表現在哲學思維方式上，就是從實體思維、本質主義思維向現實關系思維的轉變。

所謂實體思維或本質主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質界和現象界；人們日常感知到的是經驗現象界，它是不可靠的；認識的目的在于，透過現象看本質；本質是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質認識的結果，具有終極解釋作用，是一切認識和行動的基礎。

現代哲學在對本質主義思維方式的批判中，進行了哲學思維方式的現代轉型?，F代哲學對本質主義思維方式的批判集中在：第一，本質信仰的不可靠性?，F代哲學認為，在現象背后沒有一種永恒不變的實體本質，離開了存在的現象就無法把握本質。對本質的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權意識的體現。第二，世界的屬人性?，F代哲學認為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質，是無意義的。

不同于實體思維或本質主義思維方式，現代哲學主張，哲學向現實生活回歸，把哲學的關注點從對世界的統一性和知識的統一性的關注，轉向對人的現實生活的關注。立足人的存在發展，現代哲學踐行現實關系思維。與本質主義思維相對，這種現實關系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關系思維?，F代哲學認為，哲學的任務不是去關注世界的本原，而是關注人與世界的關系。要關注人與世界的關系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發生關系的事實與價值形態。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現實生活、實踐來把握人的本質、存在與發展，不是把人的本質還原為來自主體和客體的某種抽象的規定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質的動態生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規定性意義上的人，成為自由自覺、全面發展的人。第三，從抽象思維走向現實思維。哲學思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當今社會生活和實踐發生了什么變化?提出了什么問題?哲學應以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學哲學的思維方式來看，本質主義思維對中國的教學哲學研究起到了重要的影響。20世紀80年代以來，關于教學活動本質的研究，已成為教學論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學本質的爭鳴中，與本質主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學存在一種使其特立獨行于世的所謂本質的東西；多數研究者贊同，教學存在惟一的本質；不同的研究者，從教學內部的矛盾或教學與外部其他社會現象的區別，來探尋教學的本質，或歸之于特殊認識，或歸之于實踐、交往等；教學本質的爭論，圍繞何種本質是唯一正確的本質來展開；評價教學本質認識的標準，是主觀符合客觀，看哪一種本質觀最符合教學的本性、有最大的解釋力。

本質主義思維為中國教學哲學研究帶來了新的話語，促進了教學哲學的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學哲學要解決的問題。在教學哲學的思考中，人們為教學本質是認識還是交往、認識中有沒有交往爭論不休，而對哲學認識交往范疇要解決什么教學問題卻置之不理。事實上，哲學認識范疇的引入，主要解決的是教學過程中學生與書本世界的關系問題；而哲學交往范疇的引入，主要是解決教學過程中的社會關系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結果，本不應該發生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權和封閉。眾多的教學本質的思考者，都企圖尋找教學活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結果，使教學論工作者依據各自的邏輯起點來構建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學哲學走向封閉和不發展。第三，走向抽象和脫離現實。教學哲學在邏輯起點、范疇體系的不斷轉換中，體會到理論的繁榮；而脫離現實的理論思辨，卻使得教學哲學對教學現實的反思批判能力越來越弱。

第6篇：哲學的認識論范文

【關鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發展的全過程?？v觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學派的自然主義

在后現代哲學文化的大背景中，在心理主義的復歸和計算科學與認知科學的迅速發展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認識論

在科學哲學中最早明確倡導自然主義的哲學家當推奎因?？蛱岢鲎匀换J識論的動機是對傳統認識論的不滿。我們知道，所謂傳統的認識論主要是指經驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統的經驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學（包括數字、自然科學和人文科學）是一個緊密聯系的整體，它們只是沿著邊緣與經驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條?？蛘J為，休謨欲將關于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關于存在的全稱陳述以及關于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構造》等都企圖將普遍科學語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統。因此，傳統的經驗論走入了誤區。

對傳統的唯理論的挑戰則更為嚴重。唯理論者追求一種內在完備的理性的邏輯建構，以作為知識的基礎，然而這一基礎動搖了。因為，人們已認識到，用以建構的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構的內在缺陷。所以不可能為科學知識建構一個可靠的邏輯基礎。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現的是“除了科學內部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學家的堅定狀態”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學，即傳統的認識論。這兩者的結合使奎因認為應該放棄合理重構，從而訴諸于心理學，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學地探究人類知識獲取的經驗心理學家，“認識論的地位僅僅降低為心理學（因此，是自然科學）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認識論認為，傳統的認識論雖然受到挑戰，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經是自然科學（特別是心理學）的一部分了。它和傳統認識論的一個明顯區別便是我們可以自由地運用經驗心理學。這實質上就是把科學認識論降級到自然科學內部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學等自然科學，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認識論

吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統的方法論基礎主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規則中尋找方法論基礎，哈金（Hacking）論證說，這些規則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關于科學合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經證明，若遵循波普爾的規則，會將一切理論證偽。如果假定應排斥被證偽的理論，那么一切理論都應被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎的工作是不可行的，應該放棄方法論基礎主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W來講，都不存在哲學的基礎，也不存在探討科學的理論深度的哲學方法，存在的僅是科學方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學、經濟學以及計算科學成為自然化認識論的基礎，但是在吉爾看來，這些學科尚不足以完成這項任務。第三個原因是從六十年代起，認知科學開始出現并且對哲學的內容和方法，以及語言哲學、心理哲學和認識論產生了影響，進而也開始影響到科學哲學。正是在這種情況下，許多科學哲學家開始把認知科學作為對科學（作為一種認知活動）所做的哲學研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學分為三束：①人工智能，②認知心理學，③認知神經科學。其中每一束都為科學哲學的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經完成了把科學哲學建立在認知科學基礎之上的任務。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學哲學）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關聯兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學哲學不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經驗確認策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優勢時過分強調其自然的模型技巧，過分強調自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學活動的模型、發現錯誤以及模型化的系統嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學和其它人文學科的這一方面——即創造性的、思辨性的、反應性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關于科學的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學”。[6]我們可以把他們的觀點總結如下：一方面，科學不單單是純形式的模型建構過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。

總之，吉爾的工具的認識論本質上與奎因的觀點一樣都訴諸科學以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學的一個部分，或用認知科學研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學精神。他以工具為出發點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學認識的文化學方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學認識的社會研究（即科學的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統分析哲學的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學哲學的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學哲學》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關于科學理論的發現、評價以及應用等的關聯”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內解釋科學中的一系列問題，其觀點如下：

a.理論是在計算機系統中的復雜資料結構；它們存在于由規則、概念以及解題所構成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；

c.理論的發現和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因為它產生于發現程序，并且與其它概念有關聯；

e.在科學探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學應如何研究，關于科學如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）

撒加德認為這個科學理論性質的計算性說明是較全面的。他對PI系統充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規范和描述之間的關系）。但是后來他發現PI系統至少有兩點不足。一是，現時的模型不能解釋問題如何出現，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學問題產生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發言權。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統有局限性，所以撒加德近來又發展了他的觀點。他從注重科學自身轉向也注重科學的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發來看待科學共同體”。[8]亦即對科學的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學說認為，所有解釋社會現象和個體現象的嘗試肯定只涉及有關個體的事實，據此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學解釋。不管這種學說是否成立，撒加德認為，把科學看作布散式計算的系統并非是以該學說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學解釋和社會學解釋相互依賴；③對個體計算心理學的解釋也可能用具有社會特點的術語來表述；④社會現象太復雜難以處理。所以他說：“把科學共同體看作是布散的計算系統的觀點并不是把社會問題還原為心理學問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學共同體的分析結合起來，從而認識為什么科學的心理學說明和社會學說明可以結合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發來看待科學史、科學哲學、科學心理學和科學社會學”的目的。

總之，撒加德認為，哲學與科學是連續的。兩者的區別僅在于哲學處理的問題相對于科學來說是較一般的、思辨的和規范的。涉及到推理的哲學分支與心理學和人工智能是連續的。他試圖把科學共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網絡來解決有關問題，從而把科學的心理學方面和社會方面結合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質疑。可以概括表述如下：

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結果不令人滿意”）等等。“就我們所知，沒有任何計算論者能在數據庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化。”

⑤模型能懷疑數據嗎？科學家們一般都懷疑數據。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數據看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現實世界中的科學家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關于科學思想的、發展著的理論語境。”[9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W理論的發現和科學理論的性質等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數據真偽性等問題都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學認知的哲學反思與科學本身的實證研究結合起來進行考察。應當說，吸收現代實證科學對認知的若干性質所做的具體研究是值得重視的，現代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰，甚至把認識論消解為實證科學。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業的科學與作為規范性事業的認識論似乎是不可調和的。因此描述和規范的關系對他們來說是無法解決的。許多學者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規范性和描述性難道真的不可調和嗎？自然化認識論不能有規范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學認識論之中，從而形成了他的規范自然主義。

二、勞丹的規范自然主義

勞丹提出其規范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學方法論面臨許多困境。在傳統的科學哲學中，方法論占據重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據的建議以使科學家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學派那里，方法論發展到如此地步，以至于其規范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學所用方法的描述，因而沒有規范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規范的結果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學哲學中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當的研究域并不是抽象的“人類心靈”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術的、藝術的以及科學的。（2）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結構，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經驗的科學哲學提供歸納基礎，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構過程中，所使用的資料并不簡單地是經驗，而是描述經驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質上并沒有為任何語句提供內在的或必要的歸納基礎性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學。因為證偽的經驗檢驗的構成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內在規范?？梢姡J識論的社會化在當代哲學特別是科學哲學中的進展一開始本是建立在經驗主義基礎之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現了從經驗基礎的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據已從傳統認識論的內在的或心智的語境轉移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應以歷史化的認識論來替代傳統理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術的、科學、經濟、藝術的實踐）的改變而改變。他把認知活動規定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術、科學技術語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產、社會交往、戰爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。

2.富勒的社會認識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為，“一個對知識的自然化的研究本身就應該運用心理學和社會科學的方法和發現”，[13]而作為一門交叉學問的社會的認識論即可滿足這一要求。它本著建構一種規范的科學哲學的目的而把“知識社會學”作為經驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經驗的研究綱領；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設計，以重新解釋哲學家和社會科學家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關于知識的社會科學研究的界限——消失。近來，后現代主義者羅蒂為了追求經驗的歷史的研究而放棄規范的研究，這表明當代對知識所做的規范的哲學解釋漸漸脫離了社會科學的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學在科學中的作用的一個錯誤理解的產物。

其次，社會的認識論也是一種經驗研究綱領和一種知識策略的工具。在經驗方面它是雙重的：一是根據預設的科學編年史工作來分析關于知識增長的哲學陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規范的存在與否對事件的出現所產生的不同影響。在策略方面，社會的認識論目的是發展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經驗研究轉變為一種增加科學共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學哲學不太關心科學實踐的社會本質，所注重的只是用認知科學的成果來解釋科學，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學實踐的社會性不可化簡。

唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學的方法用于研究科學理論的變革、評價、本質以及科學發現等問題，用認知科學的經驗成果來充實和約束哲學理論，這是不恰當的。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據個體的心理過程來解釋認知現象，認為對科學家個人的心理機制的說明能充分地說明科學中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學進行說明時要以認知因素為依據，而對失敗的科學的說明則要應用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學實踐都可以根據認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學家或心理學家來解釋。可見，心理因素和社會因素對成功科學的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術分工和合作。勞動分工是按照技術在科學共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學家們應協力工作以克服個人的經驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學家也就忽視了科學知識生產所具有十分重要的社會本質。[14]

根據以上的批評，唐斯認為應該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學的社會本質有三個側面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導致認知成果；三是應從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學的一種貢獻十分必要。這三個側面有助于明確科學事業的地位，澄清科學共同體與一般社會事業的關系。所有科學實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結論是：（1）認知科學如果不放棄認知個體主義，它就不能對科學作出適當的描述性說明，（2）具有某一規范范圍的自然主義科學哲學必然會有一種描述基礎，這種基礎要考慮科學實踐與眾不同的社會本質，（3）科學知識的生產本質上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩定性，在一定時期內相對不變，單純談論認識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應該把自然的因素和歷史的因素結合起來才對。富勒主張把社會科學的方法應用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學、科學社會學以及歷史社會學派的主張。自庫恩發表《科學革命的結構》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學哲學納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學與科學（包括自然科學和社會科學）是連續的，應該把自然和社會科學方法運用于哲學研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應用科學的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導哲學和自然科學的連續性，接下來又把計算機科學和其他認知科學成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學哲學中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統哲學所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學方法移植到認識論之中，現在又加入了社會科學的方法。于是整個科學方法（自然科學和社會科學）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學作出適當的描述性說明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學是社會大系統中的一個很重要的子系統，離不開社會實踐，但科學本身畢竟有其發展的內在規律?？茖W認知的本體論基礎是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學認知活動的不同層次的主體（科學家個體和科學共同體）具有等價性。因此，對科學認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領（如愛丁堡學派的硬綱領）已經宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質特征在于承認認識論和科學之間存在連續性，否認這種連續性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學密不可分。自然主義者之間的區別在于在科學和認識論的連續性上采取怎樣的形式，能夠走多遠。奎因等人把認識論同心理學、計算科學、神經科學等自然科學聯系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規范特性，使諸如辯護、推理以及證據等規范概念失去地位，而代之以一些自然科學的概念。這實質上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規范性，價值論納入自然主義科學哲學之中，認為描述性和規范性可以調和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學是連續的，然而社會科學的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規范性，并有走向否認科學認識所具有的描述性，單純強調規范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑。可以說，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。

我們已經看到，自然主義科學哲學追求的是把認識論和科學聯系起來，在科學的基礎上進行哲學研究。應該說，這種重視科學的思想對當代哲學如何走出困境，如何擺脫基礎主義的陰影等具有很大啟發意義。它本身也是為擺脫基礎主義、本質主義和辯護主義而出現的，在客觀上為西方科學哲學的重構提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學的一部分，或者與價值論等結合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復存在，哲學已經降低層次、消溶在科學之中，哲學和科學的界線從此化為烏有。這實質上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經說過：“全部哲學，特別是近代哲學，重大的基本問題是思維和存在的關系問題。”由此出發，關于認識的本質、發展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學之上。歸根結底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當地說：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當代科學成果構建合理的哲學體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結果實的花。

【參考文獻】

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[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第7篇：哲學的認識論范文

【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關鍵詞】科學/文化/哲學

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀90年代以來，在中國的科學技術哲學領域里，逐漸出現了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學文化哲學的孕育和產生。

所謂科學文化哲學，大致可以看做為這樣一種學科或研究方向，即將科學看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學探究。需要指出的是，其一，科學文化哲學的研究對象依然是科學，只不過是它將科學作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區別于傳統的科學哲學，又區別于一般的文化哲學；其二，科學文化哲學研究依然是一種哲學研究，因而它比科學歷史學、科學社會學等元科學更加靠近傳統的科學哲學。如果說，我們將傳統的科學哲學理解為是一種狹義的科學哲學的話，那么，科學文化哲學可以理解為是一種廣義的科學哲學。更進一步說，科學文化哲學將是對傳統的科學哲學的深化和拓展。

2

科學文化哲學的孕育和產生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀末當代西方科學哲學面臨重重困難的情勢下孕育和產生的，可以說是對科學哲學的一種重大突破與發展。

眾所周知，當代西方科學哲學在20世紀下半葉經歷了兩次重大轉變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變。然而，這兩次重大轉變不但沒有使西方科學哲學從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當代西方科學哲學面臨困境的癥結究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結，從而擺脫現有的困境呢？筆者認為，當代西方科學哲學面臨困境的癥結在于，原有的科學哲學的學科定位或框架過于狹隘，以致無法應對和解決科學作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學哲學走向科學文化哲學，則是一條使科學哲學擺脫現有困境的重要途徑。

具體說來，傳統的科學哲學的基本框架是認識論的和分析哲學的。它主要是從認識論的角度來研究科學，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，其方法主要采用的是分析（或分析哲學）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來，科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構造”也許可以看做是所謂“正統的”科學哲學的最高成就。

然而，隨著20世紀60和70年代以來科學哲學經歷從邏輯主義向歷史主義的轉變，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變，科學哲學的主題也隨之發生了重大的轉變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學的邏輯結構，歷史主義者所關注的主題是如何理解科學的歷史發展，而后現代主義者所強調的主題則是如何理解科學與其他文化的相互關系。

隨著科學哲學主題的重大轉變，人們不難發現，科學哲學所涉及的內容和范圍實質上已經大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學哲學看做是“經驗科學知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學（知識）的邏輯”拓展到研究科學（知識）發展的合理性問題，從而大大拓寬了“經驗科學知識論”的研究，而且將科學哲學與科學歷史學、科學心理學和科學社會學等學科聯系在一起，使得科學哲學大大超出了傳統的認識論和分析哲學的基本框架。于是，他們更多地關注科學發展的社會、歷史和文化背景及其對科學的影響和作用，強調科學并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學哲學所涉及的內容和范圍已經從認識論延伸到了科學文化哲學的范疇。

至于后現代主義者所涉及的內容和范圍則更加寬泛了。他們所關注的焦點與其說是科學，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學的整體”從“文化的整體”中區分開來，強調在“文化的整體”中來理解科學，特別是以人文主義的視角來理解科學，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學與藝術、政治乃至宗教的區別。于是，他們不僅將科學消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學哲學消解于一般的文化哲學（特別是人文哲學）。

當代西方科學哲學所面臨的困境其癥結就在這里：

一方面，隨著科學哲學的重大轉變，科學哲學的主題和內容也發生了重大變化。仔細考察歷史主義科學哲學所研究的每一個重大問題，例如，科學與價值問題、科學進步問題和科學合理性問題等等，我們不難發現，這些問題已經大大超出了傳統的認識論和分析哲學所能應對和解決的范圍。它們所涉及的領域從根本上說不僅是認識論的，更是科學文化哲學的；而解決這些問題所需要的方法當然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學哲學被約翰·洛西看做是“非正統的”科學哲學，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學文化哲學的。他們只是提出了科學與價值（文化）相關聯這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復雜的文化因素去建構自己的科學進步模式或科學合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學哲學關注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關注的是科學知識的邏輯，而歷史主義關注的是科學發展變化的邏輯（例如“科學革命的結構”、“科學發現的邏輯”、“科學進步模式”與“科學合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學的邏輯構造與實際的科學知識嚴重脫節的話，那么歷史主義的各種“結構”、“邏輯”和“模式”與實際的科學發展也有很大的距離。

后現代主義者似乎已經敏銳地覺察到了當代西方科學哲學所面臨的困境及其癥結所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學哲學行將終結。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統的認識論和分析哲學的框架內，要使科學哲學走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關鍵還在于他并沒有超越傳統的認識論和分析哲學的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學合理性模式都有其缺陷，那么，就應當干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學與其他文化就沒有任何區別；既然科學與其他文化沒有任何區別，那么，就可以用文化哲學（特別是后現代主義的文化哲學）來消解并代替科學哲學。

由此可見，后現代主義并不是科學哲學的真正出路，后現代主義的后果只能導致科學哲學走向真正的終結。然而，隨著科學哲學的主題的重大轉變，科學哲學的確需要有一個重大轉變，那就是打破傳統的認識論和分析哲學的框架，使科學哲學走向科學文化哲學，從而從根本上解開使當代科學哲學陷入困境的癥結，推動科學哲學進一步向前發展。

3

從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于使科學哲學走出現有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學哲學研究的視野，從而為科學哲學的發展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學哲學走向科學文化哲學，將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論。

事實上，歷史主義的科學哲學已經深深地觸及到科學價值論的內容。例如，庫恩解釋科學變化發展所使用的最關鍵的概念——“范式”，其核心內容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標準，并且不同范式的價值標準是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據的客觀的合理的價值標準[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學與價值”。為了避免價值問題的復雜性，勞丹做了特別的限定，強調他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關于科學方法論的標準和規范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學發展動力學模式，在一定程度上解決了科學變化的連續性問題，但是，他對科學進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]?？梢哉f，價值問題已經成為當代科學哲學的一大難題。要使科學哲學走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應當對其做系統而深入的研究。如果說傳統的科學哲學的側重點是對科學做認識論的研究的話，那么，科學文化哲學的側重點則應當轉向對科學做價值論的研究。

在科學文化哲學的視野里，科學價值論的研究有著十分豐富的內容：一方面，它將科學看做是一種具有豐富價值內涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調對價值的研究也應當是全方位的，而不應當僅僅局限于研究“認知價值”?？偟恼f來，科學價值論大致包括以下兩大塊內容：一是研究價值對科學的影響及其作用，目的是真正將科學放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學的動力、目的及其發展變化的規律。這一塊內容與傳統的科學哲學有關，但其視野要比傳統的科學哲學廣闊得多。二是研究科學對人與社會的價值，包括科學的技術價值、經濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學對于社會的全面進步和人的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。這一塊內容顯然已大大超出了傳統的認識論和分析哲學的范疇，因而往往被排除在科學哲學研究領域之外。因此，從某種意義上可以說，當代科學哲學在本質上是認識論的，而不是價值論的。

然而，隨著科學技術的突飛猛進的發展，科學正在對人類社會產生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現代自然科學活動已經改變我們的知識和關于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學本身不能解決的問題?！币虼?，在他看來：“在當代，在關于對科學的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經讓位于對科學的健康發展的關注和對其應用的控制的關注?！盵5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學價值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學哲學走向科學文化哲學，將最大限度地整合元科學各分支，從而使科學哲學具有更加廣闊的發展空間。

正如前面所說的，傳統的科學哲學充其量只是對科學的認識論研究，而不是對科學的全方位的哲學研究（盡管認識論也是哲學的一個重要方面，但無疑哲學要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學哲學，至少不是完備的科學哲學。由于科學哲學的定位過于狹隘，因此，對科學的全方位的哲學研究很難有恰當的學科歸屬。按照現行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學哲學，而將非認識論的部分分別劃歸到科學社會學、科學歷史學、科學心理學、科學倫理學、科學美學等元科學各分支，這樣一來，對科學的哲學研究事實上處于一種非常松散的狀態，有些研究（例如科學價值論的研究）甚至沒有一個恰當的元科學分支可以對應。顯然，這種局面不僅有礙于對科學做全方位的哲學研究，而且對于推進科學哲學的發展也是極為不利的。從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學各分支當中的哲學思想挖掘出來并且整合起來，從而建構起更加完備的科學哲學，并使其朝著真正意義上的科學哲學邁進。

我們不妨以比較成熟的元科學分支即科學社會學和科學歷史學為例，來探討一下整合元科學的哲學思想的可能性。

在筆者看來，科學社會學對科學的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學看做是一種社會體制，又將科學看做是一種文化活動。于是，科學社會學的定位從一開始便帶有交叉的性質：一方面，它要對科學進行社會學的研究，因而毫無疑問屬于社會學的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學——一種特殊的文化活動，因而它與科學文化哲學密切相關。一般說來，科學社會學的實證研究部分基本上屬于社會學的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學文化哲學的色彩。事實上，科學社會學與科學文化哲學在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關于科學家的行為規范、科學的精神氣質等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學社會學范疇，倒不如說屬于科學文化哲學范疇。從更深層次上說，科學社會學與科學文化哲學兩者之間其深刻的關聯在于：一方面，要對科學文化進行社會學研究，離不開對科學文化的深刻理解，也就是離不開科學文化哲學；另一方面，要對科學文化進行哲學研究，同樣也離不開科學社會學，因為科學文化活動在本質上是社會的。可以說，科學文化哲學是科學社會學的重要的理論基礎，而科學社會學又為科學文化哲學提供強有力的社會學的實證支持。

我們從科學社會學與科學文化哲學的深刻關聯中，不難看到整合元科學哲學思想的可能性，至少在科學社會學那里蘊含著非常豐富的科學文化哲學思想，有待我們去挖掘、整理、概括和總結。除了有助于深化科學認識論研究（因為認識活動在本質上也是社會的）以外，科學社會學對科學文化哲學的最重要的貢獻也許將在科學價值論這方面。例如，通過對科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律的研究（科學“內部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動內部來深刻地理解科學的動力、目的、意義和價值；通過對科學、技術與社會三者之間的社會互動關系的研究（科學“外部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動的外部來深刻地把握科學對社會的影響和社會對科學的影響，從而更深層次地理解和把握科學的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學社會學的研究，科學價值論將會變得非常空洞。

科學哲學同科學歷史學的關系似乎要比科學社會學更為密切，以至拉卡托斯強調，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；沒有科學哲學的科學史是盲目的”。就科學編史學與科學哲學應該怎樣相互學習這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學哲學提供規范方法論，歷史學家據此重建‘內部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經規范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經驗的（社會—心理學的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發性，但是，它將科學哲學與科學歷史學的關系，在本質上僅僅歸結為“規范的方法論”與“內部歷史”之間的關系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。

如果我們將科學哲學拓展為科學文化哲學，而將科學史理解為科學文化發展史，包括科學本身的發展史（內部史）和科學技術與社會、科學與其他文化的關系史（外部史），那么，科學哲學與科學歷史學兩者之間的關系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實上，許多科學歷史學家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學史的。只要打開薩頓所寫的科學史或科學史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學的產生和發展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學、藝術、宗教等文化有著根深蒂固的聯系?？茖W史不僅能夠為科學認識論或方法論研究提供重要的歷史學的線索，而且也將為整個科學文化哲學研究提供取之不盡的史料和素材。當然，科學歷史學與科學文化哲學之間的關系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關系。應當看到，科學歷史學本身蘊含著極為豐富的科學文化哲學思想。例如，薩頓的科學史觀，包括他的新人文主義思想、科學與藝術相互關系的觀點等等實際上已經明顯屬于科學文化哲學的范疇了?？梢哉f，科學歷史學對科學文化哲學的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學與其他文化的相互關系研究等等。

值得注意的是，無論是科學社會學，還是科學歷史學，都有“內部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統的科學哲學充其量也只能算作是一種“內部的”科學哲學，似乎并不存在“外部的”科學哲學。這種狀況不僅導致科學哲學研究過于狹窄，而且也使得元科學各分支處于比較松散的狀態。如果我們將科學哲學拓展到科學文化哲學，那么，后者也將有“內部”和“外部”之分，其結果不僅將大大拓寬對科學的哲學研究，而且也將使元科學各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學哲學走向科學文化哲學，有助于在科學與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學共同的使命?？茖W史學家薩頓說：“在舊人文主義者同科學家之間只有一座橋梁，那就是科學史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要?！盵7]在他看來，科學史學家的使命也就是建造橋梁。科學哲學家瓦托夫斯基也認為，“科學哲學是科學和人文學之間的橋梁”。在他看來，“從哲學的最美好最深刻的意義上說，對科學的人文學理解，就是對科學的哲學理解”。

然而，盡管不少科學史學家和科學哲學家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當然，導致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應當看到，對于科學哲學來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學哲學的狹隘的定位及其與此相關的狹隘的科學觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學觀就體現了某種狹隘性。它不僅沒有設法在科學與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。

毫無疑問，上述狹隘的科學觀與科學哲學的狹隘的定位密切相關。從某種意義上說，也正是傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學的深刻的社會歷史背景，看不到科學與其他文化的根深蒂固的聯系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質，成為一種自我存在的實體，或者被當做是一種脫離了它賴以產生和發展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關于科學的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學哲學走向科學文化哲學，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，從根本上改變以往的科學哲學的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學，理解科學的精神和科學的價值，也有可能真正拉近科學與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內在聯系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學的共同使命，促進科學與人文兩種文化的融合。盡管有的科學哲學家早就提出，要使科學哲學成為溝通科學與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統的科學哲學的框架里，幾乎很難實現，因為探討兩種文化的相互關系問題已經大大超出了傳統的科學哲學范疇，因而不可能成為科學哲學的重要課題。然而，科學文化哲學的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關系問題當做自己的重大課題，特別是通過揭示科學文化與人文文化、科學價值與人文價值、科學精神與人文精神的深刻關聯，來促進科學哲學與人文哲學、科學文化與人文文化、科學教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發展。

【參考文獻】

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[3]　 T S Kuhn.The Structure of Scientific Revolutions[M].University of Chicago Press，1962.93.

[4]　L Laudan.Science and Values [M].University of California Press，1984.64-66.

[5]　Jerorne R Ravetz.Scientific Knowledge and Its Social Problems [M].New Brunswick，1996.9，71.

[6]　伊·拉卡托斯.科學研究綱領方法論[M].上海：上海譯文出版社，1986.141.

第8篇：哲學的認識論范文

一．對傳統科學認識論的修正

近代哲學認識論和一般的知識論一直在致力于回答一個最核心的問題：知識何以可能？作為認識主體，人怎樣才能獲得知識？人怎樣才能獲得客觀真理？這里的人，是作為認識主體的單個的理性的人，而不是處于具體社會和歷史情境中的人。SSK在哲學上試圖建立的關于科學的相對主義認識論，是把科學家和科學共同體看作科學中社會組織和認知組織的相關單元，強調“認知共同體” 的集體認知或社會認知的突出地位 。由于這種認識論是基于不同空間和時間的認知者的認知，因此，它必須回答兩類問題，跨越時間聚集在一個空間的，來源不同的人如何會獲得共同思維方向的認知？分布于不同空間的人們如何保持幾乎同時產生的共同的思維方向？這種集體活動又是如何形成所謂“思想的集體類型”的？ 同時，在大科學的語境中，這種批判的正當性何在？

無論是經驗論還是唯理論傳統，都是期望以某種同一性為知識的客觀性尋求基礎，傳統科學認識論的特殊地位是以自然界的一致性在場為根基的，這種認識論假定，自然界的秩序是我們認識的源泉，經驗證據完全決定科學理論的真理性，依據明白無誤的“萊布尼茲式法則”可以為科學理論的真假排定優先次序，只有自然界是科學理論一致性的最終確定者，客觀的不帶偏見的經驗證據是科學爭論的首要仲裁?？茖W認識論中最為典型的主張甚至認為，各種科學理論完全可以把關于自然的信念分為“真實的”和“虛假的”兩類范疇，前者是直接從對實在的認識中獲得的，因而是毫無問題的；后者則由于其中存在著偏見和曲解的因素，必須予以說明。即“真理都是毫無疑問的，謬誤是需要因果說明的”。

自蒯因之后，特別是自庫恩和羅蒂之后，理論對外在世界的解釋張力似乎引起了科學認識論的斷裂， SSK的相對主義認識論就認為，真理和一致性總是由一定的理論框架設定的，而理論框架的建立本身是在一定的與境中集體認知的結果，是文化選擇和社會協商之物。如果“對于事物和客觀科學真理而言，為沒有語境的依賴關系進行辯護，或者為沒有文化依賴的隨意信仰辯護，就等同于信神和信鬼”。 SSK提出的是：所有信念，就它們可信性的原因而言，都是彼此平等的。無論真假與否，它們的可信性的事實都同樣被看作是有問題的；這意味著，無論把一種信念評價為真實的或合理的，還是評價為虛假的或不合理的，無一例外都必須找出其可信性特有的原因來加以說明。例如，無論根據自己的標準對信念作出怎樣的判斷和評價，如下所有問題在所有情況下都應當予以回答：一種信念是否在一定程度上是某種代代相傳的常規的認識能力和專門能力？它是否為社會中的權威所享有？它是否是通過已確立的社會化的制度傳播，并且得到普遍認可的社會控制機構支持的？它是否與既得利益的模式密切相關？它是否會在實現共同的目標（無論是政治目標、技術目標，還是這兩方面的目標）方面起到某種作用？涉及信念的判斷其實際的和直接的結果是什么？

科學知識的確具有大量顯著的認識論特征，正統的觀念認為，科學活動的目的是要確立關于自然界的客觀知識，是由一種發現與境和辯護與境構成的，但是，今天，基于科學知識生產“第二種模式”的科學，對其認知活動顯然不能單純從傳統認識論角度刻畫，需要根據獨特的知識生產和認知的與境予以理解，SSK認為，這種與境不僅包括對自然界的理解，而且還是個體的與集體的人類社會文化的與境。事實上，在默頓學派的研究中也并沒有否認社會因素在科學發展規模、科學家職業的選擇和科學問題的選定中的重要作用，但是，關鍵在于，默頓強調的是“科學是由個體科學家尋求對公共知識作出貢獻的個人聲譽推動的” 。而在SSK看來，這就完全忽視了集體認知的效應，忽視了科學可以看作“重要的公共知識的社會生產”的觀念，即使在學院科學中，獨創性的最高個人品質，也必須在制度框架的嵌套層級結構內行事，這種行事的結果不僅由某種語境所塑造，而且實際上也被社會建構著。只是這里的“建構”， “無非是指它暗含著意向性，即某種指導我們自己以某種方式行事的心智行為，它意味著生產知識的社會機制并非自動運行的，而是受引導的，是被一只看不見的手所操縱而奔向理性目標的。”

SSK學者甚至認為，大科學時代科學的認識內容不僅是在社會環境中通過一系列社會過程得以發展的，而且科學知識本身是負載利益和與境的?？茖W中“每一個新發現都是一個結果，但并不是運用評價經驗事實的一套理性規則的結果，而是偶然事件的結果，即偶然使用個別儀器、個別材料的結果，是實驗室內部人們之間，有時是實驗室內部同實驗室以外的人們相互磋商的結果。只是在把發現寫出來給同行看的時候，科學家才把自己的所作所為編成故事，強調理性，而抹殺了導致這種發現的偶然性和社會性的磋商”?？茖W方法是“根植于社會行動的場景之中的”。 因此，科學中的協商和共識比自然界的裁決更重要，而且，依他們之見，連自然界規律本身也是科學家集體創造的結果。實驗室的產品要想成為科學知識，必須得到其他科學家的評價和接受，并融入公共性知識體系。因此，科學的目標就不僅僅是個人獲取信息提出能夠自圓其說的思想，而是使理性思維在盡可能大的范圍內形成共識，特別是在公共知識的前沿領域或非核心領域，“這種共識不僅是充分的，更是必要的”。

對于科學知識社會學的相對主義者來說，像傳統認識論那樣，斷然地把某些理想的標準或信念看作與其他在局部地區為某些共同體接受的標準和信念不同，具有絕對的合理性或權威性，并沒有什么意義。因為在他們看來，“并不存在與環境無關或超文化的合理性規范”，以理性和非理性的方式持有的信念不會構成本質上不同、需要訴諸不同人類精神、或者與實在有不同的聯系、非要根據不同的社會組織模式來決定它們的可信性的東西。它們都將以集體認知和社會認知的相同方式得到解釋，都需要訴諸社會與境的具體分析。因此，科學知識本質上是已被集體或社會 “接受的信念”，而非“正確的信念”。

二． 認知世界的與境化與科學知識的建構

在科學一向具有崇高的認識論地位的狀況下，如果自然界不是我們認識的唯一來源，不是我們真理的最終裁決者，我們憑什么可以共享某些東西，人們又如何達至集體認知的主體間性？這是集體認識論和社會認識論必須回答的問題，SSK認為，這種共享的根源是，我們存在于一個共同的外部環境之中，這種環境具有某種結構，但它不是由自然界的結構和秩序決定的，而是一直處在社會建構過程中的一個動態的網絡結構，我們暫且可以把它稱作一種“與境化”的認知世界。

在大科學時代，人們處在科學共同體、研究團隊、交流系統、學術機構、社會制度、文化傳統等構成的認知網絡的交叉點上。科學家的使命是在已有的外部環境中，通過合作、協商，建構可被共同體接受的理論，而融入公共科學知識體系的新理論又將成為現有外部環境有機結構的一部分。正如諾伊拉特所說：科學家像是在公海上試圖重建他們船只的水手，但他們不能在碼頭上事先把船只拆開，然后用最可利用的組件再把它裝配好。有問題的甲板是在公海上被一塊一塊地移走修理或者替換的，然后再被安裝在大致恰當的位置上。這個不斷自我裝配過程的每一步，都強烈地被其周圍的結構所決定，盡管如此，一個全新的結構也就同時被及時地制造出來了 。科學知識正是通過結構化過程得以變化和增長的。這是科學認知世界與境化的一個方面。SSK理論家的行動者網絡綱領，話語分析綱領正是對這種認知世界與境化說明的一種努力。

另一方面，今日科學是在政府、大學、科研機構、企業的多重利益聯盟中運行，即使是最博學最自覺的個人，也只能扮演社會文化實踐要求他們所扮演的角色，即成為由極不相同的群體構成的特定的社會成員，群體之間和群體成員之間有著不同的利益，各自具有不平等的控制他人行動的能力，在各種利益沖突中是經由談判、妥協后終止爭論或達成共識的，因此，利益與境對于認知世界和科學知識實施著雙重的社會建構。SSK理論家的利益分析模式、實驗室研究正是對這種認知世界與境化的另一典型解釋。

90年代以后SSK對強綱領進行修正，BBH提出的 “社會學有限主義”認識論 強調在科學活動中，詞匯的意義、信念和范例在連續使用中的開放性、不確定性和可變性都是因為使用中的集體認知和社會認知的背景依賴性和非獨立性導致的。他們新建立的目標-利益因果模式是對認知世界與境化的一種最新闡釋。

這樣，SSK的集體認識論和社會認識論的認知世界就包含著最核心的幾類成分。首先，并非單一由自然界構成的外部世界的存在是一個基本前提，外部世界的秩序和不確定性共同成為我們經驗的原因，也是我們話語共同的參照系。人們進行選擇、質疑，或者肯定、否定什么理論或者信念，其行為都是因為我們假定這個世界以這樣或那樣方式存在著為基礎的；第二，我們還有可以觀察和談論的各種與境中的事態，以及觀察和談論這些事態的不同方式，至于這些事態究竟是關于自然的，社會的，還是理論世界的并無關緊要，它是我們建構科學知識的出發點。依照布魯爾的說法，這些東西都是由“我們的思維過程具有的唯物主義預設前提的觀念圖式所提供的。” 也是他的所謂真理的“第三種”功能解釋。第三，將認知結果納入科學公共知識體系以及其使用過程中不可消除的一系列“認知利益” 條件也是與境化的認知世界的一部分。 依照SSK學者的這種與境分析，為了獲得共識，獲得他們所說的“關于外在性的、持續時間最長，公共性程度最大，最生動的[集體]經驗，獲得相對牢固的合理性，社會行動者就必須對與境化世界進行一種去中心的理解，確立某種可以制約個人化的規范和框架，因此，框架與實在的關聯最終是通過支配日常的有效承諾的標準構想出來的。這種規范和框架使我們獲得一種有條件的客觀性”。例如，一方面，人們創造了一個由命題組成的可見的理論世界，它的客觀存在性是當代西方科學知識的一個重要成就，大多數實踐者在這個世界都具有一種非個人的地位。個人越是掌握了他們非人格世界的的概念，個人實踐就越會服從于超個人的控制，就越屈從于共同體的普遍的評價標準。另一方面，非個人的世界并不完全是理論的，也包括生活的世界，生活世界不僅是非個人的，而且還以典型的方式設定了普遍的和共識的形式。盡管在缺場理性的意義上這一客觀性基礎不是價值中立的，但它在文化、歷史和實踐的意義上是可達成共識的，因此，SSK 認為，“獲得共識的可能性就成為科學客觀性的另一個標準”。

實際上，在SSK那里，個體的經驗都是在由人們共享的各種假定、各種標準、各種意圖及意義構成的社會文化框架中發生的。一個社會所具有的知識就是他們對“實在”的集體看法，我們的文化具有的知識之網——正像它們在科學中表現出來的那樣，——并不是由自然和任何一個個體都可以親身經歷，或者親自習得的某種實在知識編織而成的，而是經由各類集體的經驗和實驗提供的線索、模型和范例編制而成的。因此，必須把知識和群體的觀念、社會的文化聯系起來，而不是只與個體和自然聯系起來，個體可以通過某種調整機制來適應這個主要不是由自己創造的世界。因此，在SSK的與境化的世界里，“對真理和謬誤的區分，就變成了一種存在于各種經驗和從社會角度傳播的信念組成的混合物內部的某種區分。真實的信念和虛假的信念中也同樣包含了真理和謬誤這兩種成分”。

三．集體認識論和社會認識論如何面對科學的規范性？

傳統的科學認識論是依靠科學理論與自然結構和自然秩序相一致的標準獲得科學的規范性的，默頓理論是依賴社會建制和科學共同體制度化的規范獲得科學規范性的，依據這樣的觀念，科學所以成為“科學的”，其合法性是由科學本身決定的，而且存在一套科學共同體內被制度化的普遍性的規范原則，在實踐中指導著科學家的大多數活動，以保證被認可的科學知識忠實于自然界，這些基本原則就被認為是為所有科學知識的產生和應用活動提供了明確的規定。但SSK卻是通過削弱有組織的學院科學的地位傳達他們的集體認識論和社會認識論的，在那里“根本不存在任何一組特定的關于自然的信念可以被認作是合理的或唯一的真理”， 而且，任何規范都是由于社會因素而與境化的，因而也是易變的，顯然SSK理論正在冒著科學規范性特征喪失的危險。

另一方面，一旦SSK的相對主義建構論說明被接受，科學的集體認識論或社會認識論仍然必須追問，科學是如何被合法化的？科學是否也能像宗教那樣，以一種祛神秘化的形式合法地存在下來？當然，由于大科學已經被看作同時服務于上帝和愷撒，即同時滿足探求客觀真理的知識需求和滿足社會利益的功利的需求，因此，他的合法性不單純是認識論問題，但是，同時服務于上帝和愷撒在策略和行為上的靈活多變性，以及不可祛除的利益依賴性，能否保證科學經由集體認知和社會認知獲得真正的合法性呢？

顯然，集體認識論和社會認識論的哲學假定，必然導致SSK對科學規范性和科學合法性觀念的修正。首先，依照他們的邏輯，將科學的認知資源和社會資源做出二分本身就是不恰當的， 因為認知客體對于處在不同社會環境中的科學家會有不同的表現形式，科學家在磋商中是同時使用著認知資源和社會資源的，而且，最終，社會資源會滲透到科學評價和結論的結構中，經過磋商的科學結論，不是對自然界的確定解釋，而是處在特定文化和社會背景中的具體的行為者群體所認為適當的主張和集體認可的信念。其次，就社會規范、認知規范和技術規范與科學知識生產之間的關系而言，SSK 的理解是，“規范的意義總具有社會的偶發性，即它取決于處于變化著的社會背景中的行動者的解釋。要使任何具體規范與大范圍的明顯不同的行為相一致，我們不能把知識的生產看作是遵從任何一套特定的規范行事的簡單結果。相反，把科學規范看作是研究者在獲得自己和同行們的行為的磋商性意義的過程中所使用的詞匯更為妥當。因為，科學家們能夠獲得多種多樣的規范形式，可以用靈活的方式把每一種形式應用于個別事例，而且總能以不同的方式解釋任何既定的行為。研究者接受某一種解釋是社會互動或社會磋商過程的結果；即成員們交換觀點，而且相互之間試圖進行說服并施加影響，在這一過程中，這些觀點可以得到修改、摒棄或加強。磋商的結果受到成員的利益、學術傾向和專業傾向、成員對有價值的信息和研究條件的控制，以及成員訴諸科學權威性的力量等因素的影響。認知或技術規范在任何特定的研究領域中也會有相當不同的解釋。‘與已確立的知識相一致’，‘與證據相一致’，‘有效性’，‘可重復性’等，所有這些都要求根據特殊情況予以解釋，正如社會規范是因社會而易變的一樣?！?SSK的這種對科學規范性的解釋恰好排斥了科學的合法性問題，無法解釋今日科學的建制化的巨大成功。

當然，這種解釋本身是期望重建社會學和科學哲學的聯系，將科學作為知識生產方式之一種，形成一類特殊的受認識與境影響的人類知識的理解。 為了說明這種研究的正當性，SSK學者對傳統認識論的批判，遭遇到了堅決維護科學理性和實在論地位的一些哲學家和科學家的反對。但是，就目前的爭論看，傳統的認識論和SSK的理論，“任何一方都沒有令人信服的案例以使自己在論戰中取得壓倒性勝利?？茖W的力量在于寬容意見的差異性，任何一方都不能充分證明各自對‘發現’和‘建構’隱秘地同居了幾個世紀的文化進行認識論清洗的正當性。不可否認，SSK的集體認識論和社會認識論——即使以一種弱的形式——確實向我們打開了一個認識論探尋的新緯度。” 科學知識社會學“推進了對科學共同體的體制性規范從認識論角度的探討” 。

但是一個同樣不容回避的問題是，SSK解構科學規范的努力顯然沒有成功，因為隨社會變化的不同的規范如何使跨越時間的，來源不同的人獲得共同思維方向的認知？分布于不同空間的人們如何會幾乎同時產生幾乎相同的思維結果？集體的交流活動如何形成思想的集體類型？或者說，這種集體的綜合判斷力和社會綜合判斷力來自何處？雖然SSK學者已經借重知識社會學從認知世界的與境化的視角做出了一部分回答，但終究不能完全令人信服。也許真的存在一種由于人類自身的進化和社會文化的進化而形成的人類心智的認知結構，使人類共享著不能用邏輯推理模式概括的某種公共理性，這種理性已經內化為我們自身的一部分，內化為科學認知的一部分，因此能夠有效地規范人類的科學活動。“認知也許是科學的社會緯度和認識緯度之間至關重要的聯系”。 我相信這也許是我們從SSK理論中獲得的重要啟示之一。關于人類心智認知結構與科學知識的問題，我們將另文探討。

主要參考文獻

1. 大衛布魯爾著，艾彥譯，《知識和社會意象》，東方出版社，2001年。

2. 巴里巴恩斯著，魯旭東譯，《科學知識與社會學理論》，東方出版社，2001年。

3. 巴里巴恩斯著，魯旭東譯，《局外人看科學》，東方出版社，2001年。

4. 邁克爾馬爾凱著，林聚任等譯，《科學與知識社會學》，東方出版社，2001年。

5. 卡林諾爾-謝蒂納著，王善博等譯，《制造知識：建構主義與科學的與境性》，東方出版社，2001年。

6. David Bloor，Barry Barns and John Henry，Scientific Knowledge：A Sociological Analysis ，Chicago：The University of Chicago Press. 1996..

7. 大衛布魯爾、巴里巴恩斯，魯旭東譯《理性主義、相對主義、合理性》，《哲學譯叢》，2000-1。

8. 史蒂芬科爾著，林建成、譯，《科學的制造——在自然界與社會之間》，上海人民出版社，2001年。

9. 史蒂文夏平著，趙萬里譯，《真理的社會史》，江西教育出版社，2002年。

10. 約翰齊曼著，曾國屏等譯，《真科學》，上?？萍冀逃霭嫔?，2002年。

11. 諾里塔克瑞杰著，蔡仲譯，《沙灘上的房子——后現代主義者的科學神話暴光》，南京大學出版社，2003年。

12. 趙萬里著，《科學的社會建構》，天津人民出版社，2002年。

13. 洪漢鼎主編，《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年。

第9篇：哲學的認識論范文

關鍵詞：辯證唯物主義；認識論；歷史唯物主義

一、列寧主義的形成

19世紀70年代后，自然科學進入了嶄新的發展階段，開始了自然科學革命。自然科學的進步極大地推動了世界工農業生產的發展。工業生產從棉紡織時代進入到鋼鐵時代。世界資本主義在科學技術的推動下進入了相對平穩的發展時期[1]。社會生產力的巨大發展加速了資本的集中，使得擁巨額資本的大企業、大公司不斷出現，逐漸形成了各種形式的壟斷組織。開始了從自由競爭階段發展到壟斷階段。

于此同時，世界工人運動出現了新情況，一方面，學說廣泛傳播，推動了各國工人運動的不斷發展，工人階級當紛紛成立，并通過罷工等手段，積極開展同資產階級的斗爭，另一方面，資本主義國家的社會經濟關系和工人運動的形勢發生了新變化，各國資產階級不同程度地調整了統治策略，并利用壟斷利潤的一小部分收買本國工人的上層分子，致使一些國家的和工人革命意識減弱。在此情況下，如何解答新形勢下的新問題，成為各國者面臨的新考驗。

列寧認為，正確把握時代特征，要從整個世界的范圍去考察，不能只局限于個別國家的特點。如何科學認識壟斷資本主義的基本特征，正確把握新時代無產階級的歷史使命，這是當時的者必須回答的重要課題。

二、《唯物主義和經驗批判主義》對辯證唯物主義認識論的發展

列寧哲學思想是對19世紀末20世紀初世界歷史發展、俄國革命形勢發展和自然科學發展的概括和總結?！段ㄎ镏髁x和經驗批判主義》是列寧系統闡述唯物主義和歷史唯物主義基本原理，特別是辯證唯物主義認識論的重要哲學著作。列寧在批判以波哥丹諾夫為代表的俄國馬赫主義者的主觀唯心主義哲學和總結馬克思、恩格斯以來哲學發展新成果的基礎上，對一系列重要哲學問題進行了新的概括和闡述，從而發展了哲學。

列寧在對馬赫主義的物質概念和經驗概念的批判中，進一步指明這兩個概念的不同定義關系到兩條哲學基本路線。馬赫主義者認為，世界的本源就是“感覺”、“要素”。“感覺”和“要素”就是經驗或“純粹經驗”。他們把自己的哲學叫做經驗批判主義，就是為了否定經驗中包含的客觀內容，主張唯一存在的只是感覺、經驗，從而否定了物質世界的客觀性。列寧指出，經驗“這個概念的各種不同的‘定義’，只是表現著被恩格斯十分鮮明地揭示出的哲學上的兩條基本路線”。

哲學基本問題的第二個方面，即思維能不能認識現實世界，能不能在關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實，這是思維和存在的同一性問題。絕大多數哲學家對這個問題作了肯定回答，主張世界是可以認識的。但是，某些哲學家否認認識世界或徹底認識世界的可能性。俄國馬赫主義者切爾諾夫歪曲和攻擊恩格斯對不可知論的批評，把恩格斯對康德的“自在之物”不可認識的批評歪曲為對“自在之物”的存在的批評。列寧在關于休謨和康德的不可知論的比較中，駁斥了這個觀點，指出休謨和康德這兩個哲學家的共同點是把現象和顯現者、感覺和被感覺者、為我之物和“自在之物”根本分開。恩格斯所批評的不是承認“自在之物”存在的觀點，而是關于“自在之物”不可認識的觀點[3]。

在此基礎上，列寧提出了“三個重要的認識論的結論”：“（1）物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在的……（2）在現象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經認識的東西和尚未認識的東西之間。……（3）在認識論上和在科學的其他一切領域中一樣，我們應該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。”第一個結論是關于認識的唯物主義前提，肯定了認識對象的客觀性，是對恩格斯提出的哲學基本問題的“第一個方面”的思想在認識論中的貫徹和發揮；第二個結論是闡述了辯證唯物主義認識論的可知論，同不可知論劃清了界限；第三個結論是關于認識論的辯證法[4]。這三個重要結論，準確概括了認識論的基本內容，是對認識論的重要貢獻。

三、《哲學筆記》對唯物辯證法的研究和發展

《哲學筆記》是列寧在1895―1916年間研讀哲學著作和探討哲學問題時所寫的摘要、短文、札記和批語[5]。這本筆記體著作在關于唯物辯證法的實質與核心方面，在關于辯證法、認識論和邏輯學三者之間的關系方面，在關于唯物辯證法體系構想方面，以及在認識論等方面，發展了馬克思哲學特別是辯證法。

在《哲學筆記》中，列寧對一般與個別的辯證法作了充分闡述。在列寧看來，一般與個別的辯證關系本質上是一種對立統一關系.首先，一般與個別是對立著的兩個方面，一般不是個別，個別不是一般。個別是指現實存在的具體的單一的事物，又指事物的個性；一般指具體的單一的事物所屬的一類事物，它是在許多個別事物中重復出現的東西，是把許多個別事物聯系起來的相似點、共同點，因而他有事事物的共性。但是，一般與個別又是同一的，個別與一般相連而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別都是一般。任何一般都是個別的。一般與個別的辯證法具有普遍性，任何一個命題，即使是最簡單的、最普通的命題，“就已有辯證法：個別就是一般”。

從個別到一般，從具體事物到抽象的一般概念，是一個過程，一個認識和思維的辯證過程。按照認識發展的規律，一般、概念以及關于任何事物的本質和規律。所以，在認識的發展中，人們在認識一種新的具體事物時所具有的或遇到的關于該類事物的既定概念，“它是僵死的，它是不純粹的、不完全的”，“一般的含義是矛盾的”[6]。這些概念一定會在與具體事物相聯系的實踐和認識的過程中，得到檢驗、修正、充實和發展。

列寧在《哲學筆記》中提出了唯物主義的邏輯、辯證法和認識論三者是“同一個東西”的思想，這是對哲學的重要貢獻。馬克思、恩格斯關于辯證法規律的論述是列寧作出者結論的思想資源。列寧正是通過對《資本論》的閱讀和評價作出了三者是“同一個東西”的結論。他指出：“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’，但他遺留下《資本論》的邏輯，應當充分地利用這種邏輯來來解決問題。在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認識論都應用于一門科學，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發展了這些有價值的東西?！?/p>

《哲學筆記》是列寧為解決時代提出的迫切問題所作的哲學理論準備。雖然一個完整而嚴密的科學的辯證法體系還沒有呈現，還僅僅是以種計劃、構想，并且它的有些內容還有待補充，有的表述有待精確化，還有些原則有待徹底貫徹，但是距離這樣一個體系建構的實際完成，已經不遠了。列寧通過對哲學史的考察以及對黑格爾哲學的研究，特別是通過對《資本論》等馬克思和恩格斯著作的研讀，提出了一系列具有重大理論意義的哲學見解，豐富和發展了哲學特別是唯物辯證法的思想。（作者單位：貴州師范大學歷史與政治學院）

參考文獻：

[1] 馬克思.1844年經濟學手稿[M].北京：人民出版社2009

[2] 恩格斯.反杜林論[M].北京：人民出版社2009

[3] 列寧.唯物主義和經驗批判主義[M].北京：人民出版社2009.

[4] 列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社2009