哲學基本范疇精選(九篇)

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第1篇：哲學基本范疇范文

一、亞里士多德的范疇論

（一）亞里士多德的范疇論的概述

“范疇”一詞來自古希臘語，由兩個詞復合而成：Kata+agora。該詞從構詞角度來看乃指“與集合或集會相對立”，那就意味著“分散”，“分解”，進一步引申，就是“劃分”，“分類”。在亞里士多德把這個詞引入哲學領域之前，它原本是一個法律術語。亞里士多德從法律中借用了這一術語， 第一次賦予了它以哲學意義，構造了西方哲學史上第一個嚴格意義上的范疇表。而且，他還最先從詞語學p邏輯學p認識論和本體論等多方面對范疇進行了自覺的理論探討， 創立了系統的范疇理論。

亞里士多德認為我們應該區分一個范疇的本質特性和它的偶然特征，前者是指使一個個體成為某范疇的一員的基本屬性，后者的存在與否則不能影響某實體是否為范疇的成員。以“人”為例，亞里士多德認為“人”這一范疇的本質特征是“兩足動物”，而其他諸如膚色p受教育程度等則屬于偶然特征。亞里士多德的范疇觀主要可以概括為：（1）范疇由一組充分必要條件決定；（2）范疇的所有特性均為二元的；（3）各范疇有自己界定清晰的邊界；（4）范疇的所有成員均地位平等。

（二）亞里士多德的范疇分類原則

亞里士多德在《范疇篇》構建起對事物（“是者”）本身進行分類的兩個原則：（1）表述主體；（2）在本體（即實體）中。然后根據這兩個原則將事物本身分為四類。

首先，我們來看兩個原則的含義。“表述主體”，在“B是A”這樣的判斷中，B是主詞，是主體，A是謂詞。是表述B的。以亞里士多德的論述來看，普遍的東西可以表述主體，個別的東西不能表述主體。這就是說，他以是否“表述主體”這一原則區分出普遍和個體。“在本體中”，“不在本體中”的東西就是本體自身。實際上，亞里士多德根據是否“在本體中”，即事物的獨立性，區分出本體和屬性。

這樣，我們再來看亞里士多德依據這兩條原則的肯否形式排列組合得到的四類事物。

表述主體，但不在本體中的事物，是普遍實體或第二實體，如“人”p“動物”等。在邏輯上表現為個別實體的屬p種，普遍實體表述個別實體，但不存在于個別實體之中，因為它自身也是實體。在本體中，但不表述主體的事物，是個別屬性或偶性，如“某個特殊的白色”。它們不能表述別的東西，因為它們只能做主體；它們可以存在于實體中，因為它們是屬性。表述主體，又在本體中的事物，是普遍屬性，如“知識”、“顏色”等。在邏輯上表現為個別屬性的種p屬。它們既能表述個別屬性，又存在于實體之中。不在本體，又不表述主體的事物，是個別實體或第一實體，如“個別的人”等。它們是永遠的主體，所以不表述其它東西，它們也是永遠的實體，所以不存在任何其它實體中。

（三）十大范疇的提出

從范疇分類原則可以得出，普遍屬性存在于普遍實體之中，個別屬性存在于個別實體之中；普遍屬性表述個別屬性，普遍實體表述個別實體。在這種關系中，普遍離不開個別，個別也離不開普遍。每一種個別總是隸屬于某種普遍的個別，沒有純粹的個別。由個別向普遍的上升不是一個無限的序列，而是一個有限的階梯。這個階梯的最底層乃是被學者稱為“零點實在”的個別實體和個別屬性。階梯的頂層就是最普遍的“是者”類型，即“范疇”，也就是邏輯上的“最大的種”或坐高的謂詞。亞里士多德把“是者”的階梯分為十種類型，即十大范疇。一種是由個別實體普遍實體……最普遍實體逐級而上的階梯，如由“蘇格拉底”“人”“動物”……“實體”；另外九種都是從個別屬性普遍屬性……最普遍儺災鴆繳仙的階梯。這九種屬性階梯分別是“數量”、“性質”、“關系”、“場所”、“時間”、“姿態”、“具有”、“活動”和“遭受”。這樣，十大范疇就提出來了。

二、認知語言學上的范疇等級結構

（一）認知語言學上的范疇論

20世紀70年代以來，許多心理學家和語言學家在對一些最基本的概念進行的實證研究中發現，在范疇化中起關鍵作用的是“原型”，從而建立了現代范疇理論-原理理論。我們也可以用四點來概括原型理論的范疇觀：1.原型理論不能通過一組充分必要條件來定義；2.特征是分等級的，原型范疇體現家族相似性結構；3.原型范疇體現成員隸屬度差異：4.有的原型模棱兩可，表明有的范疇邊界模糊。

（二）認知語言學上的范疇等級結構

在認知語言學上，把范疇分為三個等級，即為基本范疇p上位范疇和下屬范疇。認知科學發現，基本等級范疇是人類對事物進行區分最基本的心理等級，是認知的重要基點和參照點。在此層面上，人們的分類與客觀主義的自然分類最接近，人們處理自然的事物最有效p最成功。也就是在此層面上，人們區分事物最容易。

上位范疇是寄生于基本范疇之上的，因為它依賴基本范疇獲得完型和大部分屬性。上位范疇具有兩個功能：一是聚合功能，即集合下級范疇成員。構成范疇等級，二是突出所屬成員明顯的共有屬性。上位范疇依賴于基本等級范疇，所以成為寄生范疇。

下屬范疇是在基本范疇的基礎上的進一步切分，也是寄生范疇。只有當人們需要更加細致的區分時，才進行下屬范疇切分。下屬范疇語言也是晚于基本范疇詞語產生的。

三、亞里士多德的實體范疇觀與認知語言學上的范疇等級結構

我們在第一部分中，談到亞里士多德把“是者”的階梯分為十種類型，即十大范疇，其中一種是由個別實體普遍實體……最普遍實體逐級而上的階梯，如由“蘇格拉底”“人”“動物”……“實體”。

我們在第二部分中談到范疇等級結構，下屬范疇，突顯個別屬性，如獵狗p哈巴狗；基本范疇，多泛范疇屬性，如狗；上位范疇，起作概括屬性的作用，如犬科。這三等級范疇之間的關系是，上位范疇包括了基本范疇和下屬范疇，基本范疇包括了下屬范疇。它們之間的關系也可以用逐級而上的階梯來表示，如下屬范疇基本范疇上位范疇，具體的例子，如“獵狗p哈巴狗”“狗”“犬科”，如果對此例進行延伸一下，可以得到“獵狗p哈巴狗”“狗”“犬科”“動物”“物體”……“實體”。

通過比較發現，我們不難發現認知語言學上的三個的范疇等級結構之間的關系與亞里士多德的由個別實體普遍實體……最普遍實體逐級而上成階梯狀的實體范疇觀有極大的相似性。亞里士多德的范疇論是在2000多年前由他本人提出，而認知科學是最近才興起的一門學科。從某種意義上來說，認知語言學上的范疇等級結構師源自亞里士多德的實體范疇觀。

四、范疇理論對英語詞匯學習的影響

按照范疇理論，語言詞匯也可以分為三個范疇等級，即上位范疇詞匯p基本范疇詞匯和下屬范疇詞匯。其中上位范疇詞屬概括詞，沒有單一的完型，基本范疇詞由有單一的完型，而下屬范疇詞往往突顯事物的某一具體屬性，從而獲得更加具體的含義。在學習詞匯的過程中，要遵循學習規律，做到循序漸進，由簡單到復雜，由基本詞匯到上位范疇詞和下屬范疇詞，前者是后者的前提。將基本范疇詞匯作為學習的重點和首選，掌握基本范疇詞匯對詞匯學習具有舉足輕重的地位。

第2篇：哲學基本范疇范文

我們以身體為參照點，把身體始源域的關系投射到目標域的對象上，使對象有了類似于身體的參照性（如指出一物在另一物的前、后方位）。基本層次范疇作用。范疇即類別。生活中，事物被劃分為不同的范疇，范疇系統最大的特點之一就是呈金字塔狀的層次性，從塔尖向下范疇的概括、抽象度依次下降，變得愈為具體。在這些不同的層次范疇中，有一個中間層次在人們的心里占有特別顯著的地位，在此層面上人們觀察區分事物最容易、最直觀，被稱為基本層次范疇。在基本層次范疇的基礎上，范疇可以向上擴展為上位范疇；向下擴展為下位范疇。基本層次范疇是人類對事物進行分類最基本的心理等級，是個體最先掌握的一個概念范疇，主要來自動覺圖式、格式塔感知能力和形成意象的能力，依賴于人的心理經驗。[5]基本層次范疇所指稱的事物往往與人的基本行為有關，涉及到人類生存必需的肌肉運動，人們經常用自己最基本的身體感知覺和運動系統（視、聽、觸、味、嗅、肌肉運動等）對其進行反復感知和體驗，以至于這類事物在人們心中容易產生具體的形象。因此，在日常生活中，基本層次范疇成為交際中使用最頻繁，常常用它來指稱某些事物或事件，又不至于因過分抽象或具體而影響交際。

概念范疇化過程即人們如何了解某一概念類別的全部所指。在對概念范疇化的理論解釋中，經典范疇理論認為概念是范疇在人們頭腦中恒定不變的心理表征，人們據這些表征來對事物進行識別和歸類，滿足某概念的特征條件就是該范疇的成員。后來的原型理論認為：概念是由原型來表征的，原型是指該范疇中最能代表該范疇的典型成員，原型具有的特征構成了范疇的“特征叢集”，與典型成員相對的則是與其具有不同相似度的邊緣成員，它們具有不同的范疇隸屬度，范疇成員的確定是根據其是否與原型或一組已經表征的樣例具有足夠的相似程度。很明顯，原型理論比經典理論更靈活。第二代認知科學的具身范疇觀認為，范疇及范疇的原型并非是從長時記憶中提取出來的現成結構，而是認知主體在具體語境下即時模擬構建的，這種構建包含對語境的模擬。與經典范疇理論和原型理論最大的不同之處是，具身范疇觀認為：對概念進行加工時，相關聯的情境也會得到激活，激活的情境會反過來對概念進行制約。這樣，激活的不同情境會影響到人們對原型成員的判斷，原型會根據即時任務激活的環境信息的不同而不同，從而影響到范疇成員的歸屬和判斷[5]。一言以蔽之，認知具身認為，原型也并不是一成不變的，受到社會文化環境及個體身體感知經驗的影響，原型的變化隨即引發邊緣成員歸屬的變動。

身體圖式是身體為了某個實際的或可能的任務而呈現出的姿態。梅洛•龐蒂認為，身體圖式對人的認知活動非常關鍵：因為身體意向性的存在，正常人的身體能被吸引他的現實情境，調動起我們的身體已經作為世界某區域的能力，走向需要觸摸的物體和感知的物體。為了更好地解釋身體圖式的重要性，梅洛•龐蒂對習慣做了獨特的解釋：習慣是身體圖式的修正和重建，擴大了人在世界上的存在，當我們占有新工具時改變生存的能力。因為通過長期的身體運動體驗，習慣使得新的因素融入到身體圖式當中，當人處于類似情境時，經過重建的身體圖式會被調動起來，使身體產生恰當又協調的運動反應。2．萊考夫、約翰遜的具身哲學[7]。約翰遜和萊考夫認為，傳統認知科學把理性、推理和概念的形成過程視為離身的、抽象的，忽略了人類生理構造和身體體驗的重要作用，在《肉身哲學：具身心智及其對西方思想的挑戰》這本書中，他們從認知語言學的角度對第二代認知科學進行了系統的論述和概括，并據是否體現“具身性”將認知科學劃分為：第一和第二代認知科學，認為基于具身性的第二代認知科學有8個特點：（1）在我們的概念系統中，“結構”概念是由意象圖式和運動圖式來刻畫的。（2）心智結構是與我們的身體和經驗相聯結的，它在本質上是有意義的，不可能被無意義的符號所描述。（3）存在著基本層次概念：主要來自動覺圖式、格式塔感知能力和形成意象的能力。（4）我們大腦的結構具有從感覺運動區域，向更高腦皮層區域影射的激活類型（包括基本隱喻）的能力。（5）概念結構含不同種類的原型：典型事例、理想事例、社會常規模型、突顯樣本、認知推理點等。（6）理性是具身化的，因為人類的基本形式來自感覺運動和其它基于身體的推斷形式。（7）理性是富有想象的，基于身體的推理形式是通過隱喻影射進入抽象推理模式的。（8）概念系統具有多元性，而不是完全統一的。抽象概念是由互相不一致的多重概念隱喻來定義的。這些關于理性、概念的觀點從根本上對西方哲學傳統的抽象的理性觀構成了挑戰。綜上，雖然知覺現象學和肉身哲學的觀點不盡相同，但二者都強調身體及其感知———運動能力是一切高級認知活動產生的基礎和根源。思維、推理和判斷等認知活動因身體對世界的感知和體驗而產生，并得到理解。總之，從這兩種哲學思想中我們似乎明白這樣一個可能的事實：活的身體的優越性和智能性是人類智慧的本源。

作者：丁冬苗 單位：浙江師范大學教師教育學院

第3篇：哲學基本范疇范文

    關鍵詞:認知語言學;認知科學;語義;語法

    現代語言學的研究表明,認知與語言有著千絲萬縷的聯系,但語言的認知研究作為一門獨立的學科卻是20世紀70年代末興起的,80年代中期以后其研究范圍擴展到了語言學中的許多領域,包括句法學、語義學、音系學、篇章分析等。1989年在德國召開的第一次國際認知語言學會議以及l990年創刊的《認知語言學》雜志,標志著認知語言學的學科地位得以確立。此后,認知語言學的發展非常迅猛,越來越多的學者開始從認知的角度來研究語言。

    一、認知語言學的基本觀點

    (一)認知語言學是認知科學發展的產物

    認知語言學是認知科學的一部分,而認知科學是一門綜合科學,由心理學、語言學、人類學、哲學、計算機科學等多學科組成的交叉學科,從多角度來探索思維的奧秘。人類思維的結晶是語言,語言是人類表達觀念和思想的方式之一,是認知系統的一部分,是人類體驗、文化、社會、風俗、環境等因素相互作用的結果。認知語言學一方面運用認知科學的理論和方法來探討語言現象,另一方面又通過語言現象來揭示人的認知能力,把語言認知作為人的整體認知過程的一部分來把握。

    (二)認知語言學研究中的范疇理論

    “范疇化”(categorization)可以說是人類最重要最基本的一種認知活動,是指人類在演化的過程中對外界事物進行分類或歸類,使無序的世界變成有序的、分等級的范疇體系。這個過程(即范疇化的過程)就是認知,或者說是認知的第一個環節。范疇化使人類從千差萬別萬事萬物中看到相似性,并據此將可分辨差異的事物處理為相同的類別,從而形成概念。在此基礎上人類才能完成更復雜的認知活動,包括判斷和推理。認知的發生和發展是一個形成概念和范疇的過程,它是一種以主客互動為出發點對外界事物進行類屬劃分的心智過程[1]。正如Lakoff所言:“沒有范疇化的能力,我們根本不可能在外界或社會生活以及精神生活中發揮作用。”[2]

    范疇化的現象很早便引起哲學家的注意,亞里士多德在《范疇篇》中系統論述了自己對范疇的觀點,經典范疇觀便是在此基礎上形成的。20世紀60年代以來,心理學和人類學研究對傳統的經典范疇觀提出了大量的反證。維特根斯坦在《哲學研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。維氏認為, 無法用一種共同的屬性來描述一個范疇中的全體成員,只是在成員與成員之間存在部分的相似性,并以這種相似性的交織聯結成范疇的整體;范疇的邊界是模糊的、開放的;范疇內的各個成員的地位是不平等的。

    維氏的“家族相似說”否認范疇的各個成員之間存在任何共同的本質, 向經典范疇觀發起了強有力的挑戰。20世紀70年代起,“家族相似說”被引入語義范疇研究。觸發了哲學界、心理學界、語言學界對范疇化問題的重新審核。語言學家Labov和Rosch先后發表了他們對自然范疇的試驗研究結果,把具有“家族相似”的這些自然范疇稱為“原型范疇”[4-6]。一事物是否屬于該范疇, 不是看它是否具備該范疇成員所有的共同特性, 而是看它與其原型之間是否具有足夠的“家族相似性”。范疇化研究的巨大發展成為認知語言學得以產生和發展的重要基礎。

    (三)認知語言學的哲學基礎

    Lakoff和Johnson按照哲學的承諾和信念把認知科學劃分為兩大派: 第一代認知科學和第二代認知科學。第一代認知科學產生于20世紀50年代。客觀主義的認知觀代表了第一代認知科學的基本觀點,可概括為“所有的理性思維牽涉抽象符號的操作,這些符號只有通過與外界事物的規約才能獲得意義”[7]。思維僅是對抽象符號的機械運作,不受人體感知系統和運動系統的制約。人類的心智就是自然的一面鏡子,是外部世界的內部表征, 對自然作出客觀的、鏡像的反映。喬姆斯基的生成語言學是第一代認知科學在語言學領域的典型理論形態。

    第二代認知科學出現于20世紀70年代, 信奉的是所謂非客觀主義的哲學,以體驗哲學為基礎。第二代認知科學堅決反對第一代認知科學的基本觀點,認為客觀主義認知觀忽視了人類認知最重要的一個特征,即人的生理基礎在形成概念和語言的過程中發揮了重要的作用。體驗主義認知觀主要體現在以下幾個方面[8-9]:思維是不能脫離形體的。概念、范疇、心智來自身體經驗,那些不是來源于經驗的概念是運用隱喻、轉喻和心理意象的結果。認知語言學的基本觀點與第二代認知科學一致。認知語言學家認為,語言能力是人的一般認知能力的一部分,其描寫必須參照認知過程。語法、句法都不是獨立的,而是與語義、詞匯密不可分。語義不只是外部世界的客觀反映,還與人的主觀認識息息相關,是通過身體和想象力獲得的,而這種想象力也是不能脫離形體的,因為隱喻、轉喻和心理意象都是以經驗為基礎的,這與客觀主義語義學形成了鮮明的對比。“體驗哲學是第一代認知科學與第二代認知科學的分水嶺, 兩者的劃分具有深遠意義, 能使我們更清楚地理解認知科學理論, 不至于將其間的不同流派混為一談。”[10]

    二、認知語言學的主要流派

    認知語言學不是一種單一的語言理論,而是代表一種研究范式,是多種認知語言理論的統稱,其特點是把人們的日常經驗看成是語言使用的基礎,著重闡釋語言和一般認知能力之間密不可分的聯系。這些語言理論雖不相同,但對語言所持的基本假設都大同小異,都不同程度地認可上一節提到的基本觀點,只是在討論和關注的具體語言現象上有所差別。認知語言學主要理論方法有:Fillmore的框架語義學 (Frame Semantics),Langacker的認知語法(Cognitive Grammar),Lakoff等人的認知語義學(Cognitive Semantics)。

    (一)框架語義學

    框架語義學是認知語言學的重要組成部分,是研究詞義及句法結構意義的一種方法。Fillmore指出:“框架語義學提供觀察詞語的一種特別方式,同時也努力描寫一種語言新詞的產生和已有詞語里新意義的增加,或將一段文章中各部分的意義組合到一起,從而形成整篇文章的意義所需要遵循的原則”[11]。在框架語義學中,詞義是用框架來描寫的,框架是一種概念系統或認知結構,要理解詞語的意義,就必須先具備概念結構即語義框架的知識。“一個“框架”作為在對語言意義的描寫中起作用的一個概念, 是跟一些激活性語境相一致的一個結構化的范疇系統”[11]。以Fillmore著名的“商業交易”框架為例。這一框架涉及的概念包括: 擁有、給予、交易、錢。這樣一個場景圖式中的元素包括:錢、商品、買方、賣方。其他元素還包括:價格、時間、找錢等。根據這些概念, 我們就可以對一系列詞語的意義、用法及語法結構進行對比描寫。例如,英語中的buy, sell, spend, cost, charge, price等等。如果我們把商業交易框架與其他框架進一步結合起來, 那么我們就可以進一步描述和解釋像tip, bribe, fee, honorarium, taxes, tuition這樣的詞語。由此可見, 框架是一個非常重要的認知結構。語言框架為詞義的存在和使用提供了背景和動因。要理解詞義必須將其放置于人們的經驗與社會文化的習俗框架中,理解人們的經驗與社會習俗。

    (二)認知語法

    認知語法是Langacker的語言學理論及其研究方法,最初稱為“空間語法”(Space Grammar)。該理論為語法研究提供了一個迄今為止最全面詳盡的認知語言學的理論和描述框架。認知語法對語法和語言意義的本質提出了新的理論[12]:

    1.語言能力是人的一般認知能力的一部分,因此語言不是一個自足的系統,對語言的描寫必須參照人的一般認知規律;

    2.語法結構(或句法)并不構成一個自足的形式表征層次,它在本質上是象征性的,是語義結構的規約象征化(conventional symbolization);

    3.句法不是語言的一個自足的組成部分, 句法(和詞法)在本質上和詞匯一樣是一個約定俗成的象征系統,句法分析不能脫離語義;

    4.基本真值的形式邏輯用來描寫語義是不夠的,語義不僅僅是客觀的真值條件,還跟人的主觀認識密切相關。顯然,這些基本假設跟喬姆斯基生成語法的基本假設是針鋒相對的。

    認知語法認為語言中只有三類單位:語音單位,語義單位,象征單位。語音單位和語義單位是構成象征單位的兩極,兩極之間的聯系是象征聯系。例如,英語單詞cat 作為一個象征單位就是[[CAT]/[cat]],其中大寫字母代表語義極,小寫字母代表語音極。象征單位是一種音義結合體,一定形式代表一定的意義,而且這種代表是約定俗成的。各種語法范疇和語法結構式都是象征單位,只有具體和抽象程度上的差別。語法研究不可能脫離語義。因此認知語法打破了詞匯和詞法、句法的界線,認為詞匯、詞法和句法構成一個連續體(continuum),可借用象征關系對這一連續體作窮盡性描述。也就是說象征關系高度概括性使得認知語法能對語言不同層次作出統一性解釋。    (三)認知語義學

第4篇：哲學基本范疇范文

關鍵詞：哲學范疇解釋；困難；邏輯分析方法。

一、哲學范疇解釋在哲學教學中的必要性

首先，哲學范疇解釋的重要性是由它在哲學教學中的重要地位決定的。哲學范疇是哲學觀點的構造元素，是哲學觀點和理論體系的基礎。哲學教學中，不可能避開哲學范疇，必須把哲學范疇解釋明白了，才有可能講清楚哲學的觀點和理論體系。哲學范疇不僅是哲學理論和哲學教學的基礎，而且是哲學課程和哲學教學的主要內容。哲學范疇和哲學原理共同構成哲學內容和體系的主干，任何哲學教學，都不得不解釋大量的哲學范疇。

其次，哲學范疇解釋的重要性來自于哲學范疇解釋的困難性。哲學范疇的解釋很困難，解釋者常常難以解釋明白，學習者往往理解困難，從而是哲學范疇的解釋成為哲學教學中的難點和限制教學的瓶頸。比如，禪宗哲學的范疇“禪”就非常難解釋，在哲學理論體系中，越是基礎的范疇，越難解釋：相應的，越難解釋的范疇，越是基礎的范疇。筆者認為，不突破最為基礎的范疇解釋的難關，整個哲學理論體系的闡述和教學就不可能順利展開。因此說，哲學范疇的解釋是哲學教學的效率和效果的基礎。

二、哲學范疇解釋的困難

首先，哲學范疇本身具有高度的抽象性，多數哲學范疇都很抽象，難以理解。哲學是從整體上研究事物的共同規則的，傳統的哲學更強調從世界整體的角度研究探討人與世界的一般關系。哲學探索的問題決定了哲學范疇概括的是從各種具體事物之中抽象出來的一般規定性。哲學范疇源自于對具體事物的不完全歸納，帶有一定的思辨和想象的色彩。例如，本原的范疇，撇開了具體事物的構成材料和變化的具體因果關系，從有限的具體事物擴展到無限的存在，從中抽象出各種事物的構成基礎和最初原因的規定性。要解釋抽象的哲學范疇，需要了解哲學范疇的內涵和外延，了解哲學范疇與自然科學、社會科學和人的思維科學對事物概括的不同層面。也就是說，哲學范疇中的抽象、概括與一般社會科學、自然科學有差異，弄清這些至關重要。

哲學范疇具有多義性和模糊性。哲學范疇包含有思辨和想象的成分，缺乏完整嚴格的事實歸納，因此，哲學范疇的含義具有多樣性和模糊性。許多哲學范疇都有廣義與狹義之分。同一哲學范疇在不同的哲學家文本中、在不同的場合常有不同的，甚至截然相反的含義。還有一些哲學范疇來自外文的翻譯，由于不同語言文化的差異和譯者的主觀差別，也會導致哲學范疇的多義性和模糊性。比如，“真理”的范疇，就是眾說紛紜，莫衷一是。真理符合論認為，如果一個命題“符合”于一個事實，那么它就是真的。真理融合論則認為，一組命題與別的命題相互依賴并且其中一組命題決定了另一組命題的真，而在實用主義眼里，真理就是有用的東西。此外，還有許多對“真理”的不同種種解釋。“真理”的意義這么多種，究竟該如何解釋呢?辯證唯物論的解釋是，真理是標志主觀與客觀相符合的哲學范疇，是人們對客觀事物及其規律的正確反映。哲學范疇的多義性，造成了哲學范疇的不確定性和模糊性。要把一個不確定的、多義的和模糊的哲學范疇解釋清楚，實在不是一件輕而易舉的事情。

其次，哲學范疇解釋的困難在于它與日常用語有區別。許多哲學范疇與日常用語接近，特別是傳統哲學和主流哲學的范疇，由于長期的和廣泛的傳播，許多哲學范疇轉化為日常用語，人們習慣用日常用語去解讀哲學范疇。但是，哲學范疇與日常用語存在差別。用日常用語的詞匯和思維定勢去解讀哲學范疇，就出現了偏差，從而形成哲學范疇解釋和理解的困難。例如，“經濟基礎”范疇，在日常用語中，通常指經濟條件和實力，而唯物史觀所講的“經濟基礎”范疇指的是“由社會一定發展階段的生產力所決定的生產關系的總和，是構成一定社會的基礎。”如何消除日常用語與唯物史觀范疇之間的差距，就成為解釋哲學的“經濟基礎”范疇的一個難題。

第三，哲學范疇解釋的困難在于它與具體學科范疇的不同，不具有自然科學實證或驗證的標準性。同一個范疇在哲學范疇與自然科學等具體學科中常有不同的意義。比如，物質范疇，自然科學的物質結構理論，物質范疇描述了事物的各種定性和定量的特性，包括各種具體的構成成分、質量、能量、密度、曲率、形象、形態、結構層次、功能、性質和各種變化過程與規律等，物質等同于物體。哲學的物質范疇，則抽掉了物質的各種具體特性和內容，只是從物質與意識的關系角度強調“客觀實在性”的規定性。哲學范疇與自然科學等具體學科的范疇構造方式與規定性的差異，盡管要概括事物的整體，但是并不在意事物整體的全部內容，而只是從各種事物之間的一般共同性角度把握事物的某一方面的規定性。自從近代以來，隨著自然科學和科學理性主義的發展，人們早已習慣用自然科學的思維方式和知識去解釋哲學范疇和哲學問題。而哲學范疇與自然科學等具體學科的范疇存在本質差別，這種差別構成了哲學范疇解釋的一道屏障。

哲學范疇與具體學科范疇都具有抽象性，但是它們的抽象程度和抽象方式不同。具體學科范疇，特別是自然科學的范疇來自對某類現象的歸納和概括，具有統一的標準規范和嚴格的邏輯演算程序，有明確的思路可循，可以進行精確的定量分析，并且有實證基礎和驗證標準。具體學科范疇的抽象也只局限在某一類事物或事物某一層次和部分，其抽象的程度異于哲學范疇的抽象程度。哲學范疇往往涉及世界整體的根本問題，是高度抽象。在此，哲學范疇難以解釋是與其他科學范疇相比較而言。

第四，哲學范疇的相似性以及表達方式的多樣性，也是哲學范疇解釋的一種困擾。哲學理論不存在一個統一的理論體系，不同的哲學理論體系創造出許多相同或相近的哲學范疇，于是同一個哲學范疇有許多相似的范疇以及多樣性的表達方式，例如，矛盾的同一性范疇，就有矛盾統一性、相同性、相通性、共同性、相似性等等多種相近的范疇和表達方式。一方面，多種多樣的表達方式，為解釋一個哲學范疇開拓了思路；另一方面，也增加了許多困擾，制造了辨析各種相似的范疇和多樣性表達方式的難題。

三、哲學范疇解釋的經驗與方法

哲學范疇解釋困難，尋找解釋哲學范疇的有效方法就變得十分重要，有哪些行之有效的解釋方法與經驗呢?哲學范疇解釋的歷史悠久，人們在教學的實踐過程中積累了豐富的經驗教訓。孔子首創啟發式教學方法，他強調：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”后來，《禮記?學記》繼承和發展了孔子的啟發式教學思想，并提出了啟發誘導的三條基本原則，即：“君子之教喻也。道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。

道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和易以思，可謂善喻矣。”莊子創造了大量生動形象的寓言闡述哲學觀點和范疇。禪宗的教學方法獨具特色，推崇不言之較，用當頭棒喝、動作、圓相等方法手段啟示玄妙的禪意。古希臘哲學家蘇格拉底創立“精神助產術”啟發式教學方法，采用問答、交談或辯論方法，啟發學生思考，引導學生自己得出結論。現代教育家提出了更豐富的啟發式教學法。20世紀初美國哈佛大學工商管理研究生院首創的案例教學法，美國教育家布魯納的“發現法”，德國教育家瓦?根舍因的“范例教學法”，蘇聯教育家馬赫穆托夫的“問題教學法”等，都被得到了眾人的認可。在中國，許國梁倡導的“啟發式綜合教學法”、李吉林倡導的“情景教學法”等教學方法廣為傳播。這些教學經驗和方法，盡管不是直接針對哲學范疇解釋的方法，但涵蓋了哲學范疇解釋的方法論。

哲學范疇解釋要遵循人們認知的一般過程，即要做到深入淺出。認識發生發展的一般過程和規律是從形象的感性認識到抽象的理性認識、再回到具體的實踐的不斷循環發展。根據認識發生發展的一般過程和規律，哲學范疇解釋的深入淺出的過程，首先是由淺入深。“淺”，指認識難度比較表面的、初步的、淺顯的感性形象的認識。哲學范疇源自對具體事物的概括，盡管很抽象，但總有對應的具體事實、現象和形象。由淺入深的過程和方法，就是選擇和分析典型的事例的范例教學法。陳述典型的事例的具體事實、現象和形象，是哲學范疇解釋的基礎和初步階段。比如，吳承恩在《西游記》中塑造出憨態可掬的豬八戒形象活靈活現地解釋了佛教哲學的“道諦”。又如，陶淵明以“采菊東籬下，悠然見南山”生動形象地解釋了人生的“真意”和道家哲學的“天人合一”范疇。有了感性材料作基礎，就可以進一步深入分析和概括哲學范疇的內涵和外延。最后，還得“淺出”，即從理論的認識進到實踐的檢驗和應用，重新回到現象和事實上來，說明哲學范疇的驗證和應用的情況。再以“天人合一”范疇的解釋為例，闡述了它的涵義，還應該講述它在現實中應用的可能性和應用的方面。這樣，才能完整地解釋“天人合一”范疇，才能讓學習者真正領會它。由淺入深、深入淺出的過程，也就是由繁到簡，由簡到繁的過程。例證，講究的是典型性，能夠代表豐富、繁多的現象。哲學范疇的概括，強調的是簡約，言簡意賅。范疇的驗證和應用，追求的是普遍性、豐富性。哲學范疇解釋的由淺入深、深入淺出的過程或由繁到簡，由簡到繁的過程體現了有感性具體到理性抽象、再到理性具體的認識發生發展的辯證過程及其規律。

哲學范疇的解釋有許多行之有效的方法，其中最有效的就是啟發式解釋方法。孔子哲學范疇解釋方法的精髓之一，就是他首創的啟發式方法。他強調：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”他的方法應用于哲學范疇的解釋，就是要求解釋者注意啟發誘導，必須激發學生學習的強烈動機和主動性，促成學生內心苦苦思索和渴望表述的態勢：要循循善誘，引導學生主動的獨立思考，而不是牽著鼻子走；解釋者必須激勵學習者自主進取和探索的信心，而不是壓抑他們的進取心；解釋者提出解釋的材料和可能的思路，耐心開導，鼓勵他們獨立得出結論。

哲學范疇解釋的啟發式方法的本質，是指導學生主動探尋理解和解決問題的思路。古希臘哲學家蘇格拉底創立“精神助產術”就是問題啟示法的典型范例，蘇格拉底采用系列提問、反問和辯論方法，在思路的交叉口，否定錯誤的思路并暗示可能的思路，步步引導學生思考和探求結論。

哲學范疇解釋的主要方法是邏輯分析法。邏輯分析法，就是從范疇的各種邏輯關系上確定一個范疇的內涵和外延的方法，是科學理性主義的核心方法。哲學范疇解釋的邏輯分析法的主要內容包括哲學范疇外延劃界、內涵辨析、哲學范疇設計的根據與用意分析、對同一哲學范疇不同的爭論與得失以及哲學范疇理解的難點分析等方面。解釋哲學范疇的邏輯分析，首先，要分析同一哲學范疇不同的爭論與得失。通過比較鑒別不同的爭論與得失，明確各種思路和已有的觀點，了解問題分歧的焦點和難點，選擇問題的突破口。其次，要解釋哲學范疇設計的根據與用意。追究一個哲學范疇設計的根據與用意，一是為了把握它產生的思路和解釋的思路，以便更準確地解釋它的含義和實質；一是評判它的合理性和價值得失。例如，唯物史觀提出“經濟基礎”范疇目的在于構建與上層建筑對應的矛盾方面以及標志不同經濟形態。要解釋 “經濟基礎”范疇，如果不說明馬克思提出這一范疇的意圖，就很難解釋為什么要把經濟生產活動與次要生產關系排除在外。第三，要分析其中的難點。一個哲學范疇往往設計幾個方面、幾層意思或幾個要點，各要點的難易不可能相同。抓準和突破難點，是正確有效解釋哲學范疇的基礎。最后，辨析內涵和外延劃界，這是哲學范疇邏輯分析的根本和歸宿。辨析內涵，主要分析范疇的語法和句法，明晰范疇構成的要點、難點以及各要點之間的邏輯關系，討論哲學范疇的真假和價值合理性，要哲學范疇與具體學科及日常語言中相同范疇的同異關系。外延劃界，就是確定哲學范疇的邊界，理清范疇之間的交叉、重疊的關系；探討哲學范疇應用的范圍和主要方面。

哲學范疇解釋必須堅持的一個方法原則，就是因材施教。因材施教，是歷來備受推祟的教學方法原則。孔子是中國古代因材施教的大學問家。他的學生公西華問孔子：冉求和子路同樣問“聽到仁義是否立即照做”，為什么回答卻不同?孔子說：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”他認為“過猶不及”很強調中庸之道，也很擅長于中庸方法。禪宗臨濟宗的“四料揀”、“四照用”與鳩摩羅什《禪秘要法經》倡導的五門禪觀，都是因材施教方法的出色應用。因材施教，應用于哲學范疇的解釋，首先要了解學生對哲學范疇的理解程度，然后給予提示、解答。其次，根據學生普遍存在的問題，對哲學范疇進行有針對性的詮釋，必要的情況下，還要進行個別的解釋。或隨著時間的延續，知識的積累，相信學習者能逐漸理解哲學諸多范疇的內涵和外延的。

第5篇：哲學基本范疇范文

關鍵詞：唯物主義；唯心主義；混合主義

中圖分類號：B015 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）02-0242-01

唯物主義和唯心主義是兩種相對立的哲學基本派別。它對思維與存在，精神與物質的關系問題做出的回答。唯物主義是哲學上的兩大基本派別之一，與唯心主義對立的理論體系。在哲學基本問題上主張物質第一性，精神第二性，世界統一于物質，精神是物質的產物和反映的哲學派別。它承認外部世界，承認物質存在于人們的意識之外，并且不依賴于人們的意識。 唯物主義是在實踐的基礎上，并在與唯心主義的斗爭中產生和發展起來的。唯物主義在反對唯心主義和宗教迷信的斗爭中，總是與自然科學緊密聯系著的，總是與無神論相結合的。一般地說，在哲學史上，唯物主義反映代表生產力發展方向的進步階級、階層的利益，是進步階級、階層的思想體系和理論武器。唯物主義發展的水平是與社會實踐的發展水平、科學技術的進步程度相聯系的。唯物主義是在實踐的基礎上，并在與唯心主義的斗爭中產生和發展起來的。唯物主義在反對唯心主義和宗教迷信的斗爭中，總是與自然科學緊密聯系著的，總是與無神論相結合的。但是并不是所有的問題都必須劃分為兩大陣營，也并不是所有的問題都可以劃分為唯物主義陣營和唯心主義陣營。唯物主義和唯心主義是兩大基本的哲學派別，但卻不是唯一的兩種。也就是說并不是所有的問題不是唯物主義就是唯心主義，唯物主義和唯心主義并不是一種非此即彼的關系。

老子提出“道”的概念，成為道家思想中的重要概念。老子提出“道可道，非常道。名可名，非常名。”在老子看來，道是天地萬物的根源，是天地萬物的母親，天地之始。老子提出道是玄牝，是萬物之門，是萬物最初的根源。那么道究竟是什么的時候，老子認為道是可以說出來的東西，但卻不是一般那樣說出來的。道是可以命名的，但卻不是一般的命名。老子又說“道生一，一生二，而生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”在這里，道生一是道立于一，二指的是陰陽二氣，三指的是陰陽兩氣活動而形成的和諧狀態。老子提出道是天地萬物所走過的路，道是天地萬物所展開的過程。那么老子的道是屬于唯心主義還是唯物主義呢？老子的道是指一種方向，過程，規律，是指實實在在的萬物的根源，道存在的這個事實在老子的意識之前，從這個角度來說是唯物的。但是“道”這個概念是老子提出來的，老子的意識在道這個概念之前，也就是說意識決定物質，那么老子的道是屬于唯心主義范疇。那么老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義呢？我們無法肯定老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義，因為它的界限是不明確的。

在傳統認為伊奧尼亞的米利都學派屬于樸素的唯物主義。米利都學派有三位代表人物：泰勒斯，阿納克西曼德，阿那克西米尼。泰勒斯主張世界的本源是水，阿那克西米尼認為世界的本源是氣，因此，他們都肯定物質在先，物質決定意識，所以他們可以劃分為唯物主義。阿納克西曼德認為世界本源是不定者或者無限者。首先他和泰勒斯一樣認為世界的本源是物質的，因此可以把它看成是唯物主義的派別，是樸素唯物主義的代表。但是，他同時認為萬物的本源是一種沒有固定形態的原始物，也就是“無限者”。他認為這個無限者是不生不滅，無窮無盡，無邊無際的。所以這種不定者又是他主觀提出的，實際卻不存在。因此我們也可以把它劃分為唯心主義范疇。那么，我們究竟可以把他劃分為哪個范疇是無法確定的。

像老子的道和阿納克西曼德的無限者的概念，我們既可以把它劃分為唯物主義范疇，也可以把它劃分為唯心主義范疇。這就造成了哲學上的悖論或者走入二元論的困境。那么這種毫不明確的劃分等于說他們既不是唯物主義唯心主義。那么這樣劃分為唯心主義和唯心主義究竟有沒有意義呢？我認為簡單的劃分唯物主義還是唯心主義是不夠全面的。很多問題是無法明確劃分唯物主義還是唯心主義，在唯物主義和唯心主義中間是有一種“混合主義”存在。“混合主義”可以看成一種無法被明確界定為唯物主義和唯心主義的范疇或者說是既可以歸于唯物主義又可以歸于唯心主義的范疇。傳統的哲學體系中唯物主義和唯心主義往往被認為是包含所有的問題范疇，但是事實是許多問題的無法界定對于傳統的哲學派別的劃分引起了質疑。我認為，無論是唯物主義和唯心主義還是混合主義，實踐需要才是符合哲學派別劃分的基本準則。

作者單位：浙江師范大學

作者簡介：任義（1990-），男，安徽蕪湖人，浙江師范大學，研究方向:思想政治教育；趙博（1992-），河南新鄉人，浙江師范大學。研究方向：社會工作。

第6篇：哲學基本范疇范文

【正文】

哲學中國化不是一個孤立的歷史現象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學不僅與中國近代思想界發生碰撞，吸取中國近代思想中的優秀成果，而且還與蘇俄哲學、西方哲學開展論戰，相互交融，共同構造了哲學世界化的復雜圖景(注：關于中國哲學與世界哲學關系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學中的兩種傳統》，《哲學研究》2003年第8期。)。以往，我國學術界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學的輸入過程，僅僅在中國系統中考察哲學中國化，而不能把中國化置于世界范圍內，在一個無限開放的系統中揭示其發展的規律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學的發展圖景。

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態的研究而展開。前者旨在解決中國發展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發展了哲學關于自然界和人類歷史發展一般規律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發達資本主義國家的意識形態變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發展的規律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。

中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為出發點，然而在對待蘇俄哲學的態度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的。柯爾施曾經明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發達工業國家，特別是在經濟體制的轉型期，發展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。

其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發展的邏輯環節；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環節；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環節，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發展。我們認為，這種發展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發展的實際狀況，亦不符合中國哲學發展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。

第7篇：哲學基本范疇范文

這個定義初看似乎并無疑問。然而只要對關于美學科學的內容所進行的系統論述加以分析就會對定義的正確性產生重大疑問。在這里，“美學對象的兩個方面”與教科書關于人與現實的審美關系的普遍規律部分和有關藝術的部分顯然是脫節的。前一部分論述最一般的范疇：“美”、“丑”，“崇髙”、“卑劣”、“悲劇性”、“喜劇性”；分析審美價值、審美判斷、審美意識、審美情趣、審美理想、審美番要。在后一部分，上述所有的范疇實質上被遺忘了，而僅對諸如藝術形象、藝術創作和認識過程、藝術作品的內容和形式、方法和風格、人民性、階級性、黨性這樣一些藝術問題進行孤立的、與美學基本范疇體系所表述的最一般美學規律毫無聯系的研究。

所以我認為，美學的現展已經證明了自己分化為以下兩門獨立學科的趨勢：美學一關于人與現實的審美關系的普遍規律性的科學和研究人的藝術創作活動的普遍規律性的普通藝術理論。

當然，這并不意味著美學就不應該研究藝術。現在的問題在于，美學在藝術研究中并沒有去作自己應該作的事情。美學的分析對象不應該是研究藝術在許多社會意識形式中的特點，而應該是研究美學的普遍規律在藝術領域和其他社會憊識和實踐領域的特殊表現。只有在這種情況下美學的對象才可能達到真正的(非宣言式的)統一，從而建立統一的美學知識體系。

建立美學理論的基本原則是馬克思列寧主義關于辯證法、邏輯和認識論相統一的原則。根據這個最普遍的哲學原理，美學理論的結構應該是：第一，美學的3個特殊部分：美學邏輯學、美學社會學和美學認識論的統一；第二，在每一個特殊部分中邏輯、本體論和認識論的統一。

邏輯作為從抽象上升到具體的第一階段，它包含美學最抽象的普遍規律，這首先涉及到審美價值(本體論方面)，其次涉及到這些價值在意識中的反映(認識論方面)。這就是說，美學的毎一個基本范疇的內容既應該以價值和價值關系客體的特殊屬性形式在審美現實的層次上，也應該以認識和判斷的行動在人的意識的審美反映層次上被展示出來。

美學理論的另一個組成部分——美學社會學首先探討美學基本范疇的普遍規律在具體社會條件下的特殊表現；另一個任務是研究審美價值在具體社會條件即在物質生產領域和精神生產領域的特殊生產類型。

美學理論第三個組成部分的研究對象是美學普遍而符合邏輯的規律在審美價值于具體歷史的人的意識本身的反映過程中的特殊表現。此外，還研究各種類型的審美價值，其中包括藝術作品的審美價值的反映特點和分析對作品的審美判斷過程、判斷標準的形成過程和結構。

美學現象學是美學的最重要組成部分。忽視它的重要性就會導致與被研究對象的脫節，導致思辨的思維方式。作為一門科學的馬克思列寧主義美學的結構包括美學現象學、美學邏輯學、美學社會學和美學認識論。其各組成部分與唯心主義美學體系有根本區別的功能聯系決定了該體系的唯物主義性質。這種區別首先表現在基本范疇的S輯在科學結構中所處的地位。

第8篇：哲學基本范疇范文

關鍵詞: 哲學基本問題 哲學史 主客體關系

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中認為,思維與存在的關系問題,既是“哲學的重大的基本問題”,又是“全部哲學的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關系問題才是哲學的基本問題》中認為,恩格斯“將物質與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個問題并建構了一套“完整的哲學體系”。筆者認為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實與應該

哲學的基本問題是什么?這首先是一個事實問題。因此必須以哲學實際研究的問題為依據,需要對哲學史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質。各派哲學家都力圖把世界的存在歸結為某種物質的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結為“數”(畢達哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對本質與現象、共相與殊相、一般與個別等的關系的研究。而在中世紀,本體論的研究是隸屬于神學研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學,以對“本體”的承認為前提,認為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎之上的,從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對其進行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學史上所謂的“認識論轉向”。巴克萊認為“存在就是被感知”,從而否定了物質世界的獨立存在;康德雖然承認“物自體”的存在,但又認為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認識過程。舊唯物主義者們則認為世界和人都是自然的、物質的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個問題則成為哲學必須面對的一個核心問題。縱觀西方哲學史的發展過程,可以說恩格斯的概括是非常準確的。至于這是否是一切哲學(曾經的、現在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。

張文對西方哲學、西方近代哲學的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學教科書”在哲學基本問題上的結論是錯誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學強調“概念”與“詞”的區別。概念是有著嚴格的規定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質、精神等,作為的哲學概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中,“存在”確實可能既指“物質存在”,又指“精神存在”。張文首先就強調了這一點,說存在既包括物質存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關系,而不僅僅是思維與存在的關系。“可見,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題”。實際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點,但是張文認為,我們最好還是明確地把這個前提擺出來,因為有些人也許會產生誤解。

其次,張文認為“唯物論首先說的是物質與精神或思維的關系問題”,而不是“思維與存在的關系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質與精神”的關系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關系問題,是同一個問題。

最后,我們有了一個新發現,那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然,這里的“社會存在”和“社會意識”已經不再是哲學中嚴謹的概念,而是“非哲學思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質存在和精神存在”的合理推廣。

可見,張文在對哲學基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學術論戰應該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰。

三、哲學與科學

張文認為,哲學的基本問題不是“思維與存在的關系問題”,而是“主體與客體的關系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認識論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認識論意義上的主客體關系實質上是主觀與客觀的關系,也即思維與存在的關系。一種是實踐論意義上的,主體指的是從事現實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構成認識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認識論意義上的主客體概念,因為如果這樣,主體與客體的關系就與思維與存在的關系一致了,又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”,是活動的發起者和矛盾的主要方面。用自然科學的術語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術語講,主體是“對立的方面”,客體是“統一的方面”。因此,哲學的基本問題,就是主體與客體的對立統一問題。

對立統一規律,是對世界的最抽象概括。就此而言,說哲學的基本問題是主體與客體的關系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學與非哲學間的界線。于是,研究經濟活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學現象的研究都可以稱其為哲學。實際上,張文所列舉的大多數問題,都不是哲學問題,而是科學問題,只不過被冠以“XX哲學”之名而已。這是歷史上哲學是“科學的科學”的翻版,無論對于科學還是哲學,都是一種倒退。若如此,則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關系”的,便是偉大的哲學家了。

其次,張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認為,認識的對象可以“既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的‘物質’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發展的最高產物,確實不是從來就有的,我們的認識應該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認識又確實具有“唯我論”的特征:認識總是一定主體的認識,不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認識。將認識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當然,這種“客體觀”也可能走向另一個極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是。

四、哲學的基本問題應該是什么

如果說張文在批評恩格斯時,混淆了“哲學基本問題是什么”和“哲學基本問題應該是什么”這兩個問題,自由發揮了在恩格斯那里具有嚴格規定性的各個概念等,還不是問題的實質,那么,“哲學的基本問題應該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學的基本問題應該是“客體與主體的關系問題”。

首先,張文對的許多核心概念重新界定,將整個哲學體系劃分為:①自然觀,其認為“基本問題是質量和能量的關系問題,這一點是由愛因斯坦的質能關系原理確立起來的。”愛因斯坦成為自然觀上最偉大的哲學家了。②建立在自然辯證法基礎上的本體辯證法或本體論認為“基本問題是物質和意識的關系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎上的客體辯證法認為“基本問題是對立和統一的關系問題”。以上這些是“共同構成哲學的客體”。然后是哲學的主體,包括:①“主體經濟”,認為“基本問題是資本和勞動的關系問題”;②“主體政治”,認為“基本問題是公民和國家的關系問題”;③“歷史主體”,認為“基本問題是經濟基礎和上層建筑的關系問題”。而貫穿于所有這些領域的基本問題就是“客體與主體的關系問題”。因為只有這個問題,“才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學體系”。哲學又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時,作為一門獨立學問的哲學也消失了,哲學成了一切科學、認識的同義語。

張文認為,“客體與主體的關系問題”貫穿于哲學的所有范疇,其實不過是說對立統一貫穿于哲學的所有范疇。這是一個事實,又是一種認識。張文堅定地認為(雖然他自己沒有意識到)這樣的認識是對的。而恰恰在這里,認識需要對自己的真理性進行辯護。認識與認識的對象是一致的嗎?是認識必須符合對象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學體系”的理論前提。這個理論前提,也就是恩格斯所說的哲學基本問題。如果前提不成立,結論當然就非常可疑。常識,包括科學都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學首先要“窮根究底”的。如果認識與認識的對象根本就沒有一致性可言,我們說認識了某個事物,豈不是十分可笑?如果是意識決定物質而不是相反,那么我們說某人的認識出現了偏差或錯誤,豈非毫無道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來哲學研究(當然也離不開人類實踐的發展和科學的進步)的成果。即使當下,經歷了“語言學轉向”和“實踐哲學轉向”的現代西方哲學,依然必須首先面對“思維與存在的關系”這個哲學基本問題:解釋學、語言哲學的基本問題是理解的客觀性問題;實踐哲學也必須首先回答實踐的性質。哲學的發展不是否定了這個哲學基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。

第9篇：哲學基本范疇范文

一個國家要想自立于世界民族之林，除要具備相當的綜合國力外，還必須保存和發揚其獨具特色的民族文化，尤其是承載著衣食住行的工藝造物文化。在國際化的大潮中，一旦失去本身應有的特色和風貌，其民族文化存在的“根”和“脈”將會受到毀滅性的損傷。因此繼承和發揚傳統優秀的工藝造物文化和美學思想，是個十分重要的研究課題。眾所周知，中國造物文化的悠久、發達、輝煌、豐厚，無與倫比、舉世公認。然而令人遺憾的是未能形成獨立、系統的理論學科。但是沒有系統整理不能誤解為沒有系統的工藝美學思想存在。為此我在1989年發表的《傳統工藝美學思想體系述評》一文（見《中國工藝美術》總第32期）中明確指出，早在春秋戰國時代，傳統工藝美學已經初步形成了思想體系和理論形態，并從7個方面對其重要內容作了簡要述評。繼續這一研究，本文將進一步對傳統工藝造物文化的基本范疇、理論框架及其思想特色加以述評和探討。

一、發掘傳統工藝文化的理論基石

范疇是理論構建的基本概念，是構成體系“網結”的支點和要素。范疇系統，是概念范疇間的內在聯系和層次結構。因此，發掘傳統工藝文化的理論基石，尋求和建構傳統工藝美學基本范疇的理論框架，是建立科學、系統理論的首要前提。但是，要想從傳世的有限幾本工藝著述中找到這樣的理論范疇是比較困難的。因為中國古代的設計思想、技術思想是和古代的哲學思想融匯一體的。尤其是春秋戰國時期，諸子百家對于道與器、物與欲、文與質、技與藝、用與美等工藝美學基本范疇展開了熱烈的爭論。或取譬引類，或直言闡述，連篇累牘，史不絕書。《周易·系辭》更是一部闡釋天道易理“人文化成”的宏篇巨構和百科全書，其中就包括了工藝文化“開物成務”的豐富內容。例如制器尚象、立象盡意的致思方式；道寓于器、載禮釋道的教化功能；以意立象、取象構形的造型意識；天人合一、共生共榮的美學追求等等。如果有人說引用這些范疇概念是妄測臆改，牽強附會，那么，我們如何認識這些范疇概念就成為問題的關鍵。下面有必要談談對這個問題的看法。

首先，作為概念范疇形態的精神文化，是建立在物質文化基礎上的，人們對事物認識的概括升華。漢字“范”即工藝造物的模具。《荀子·強國》：“刑范正、金錫美、工冶巧、火得齊。”而“疇”指已耕作的田地或田地的分界。可見“范疇”就是人們在生產實踐基礎上對事物的認識。“道與器”，道即理，《說文》：“理，治玉也，從玉里聲”。玉有脈理，依其脈理而治，就是理。“質與文”，質就是器物的質地，文即圖案紋樣之“紋”。可見這些概念，原本就是工藝造物原初意義的引申。我們只不過是把“借走”的概念“物歸原主”，從本質上或本體上沒有什么不妥。

第二，工藝造物的雙重建構，工藝及工業歷史的對象性存在，“是人的本質力量的打開之書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”（馬克思語）。因此，在一定意義上，實際上工藝美學比傳統美學更接近哲學。建立在實用理性、經驗直覺、意象思維方式和講究“經世致用”的傳統哲學如《易·系辭》，更接近于廣義的“營造學”。“子曰：夫易何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而己者也。”工藝與傳統哲學的雙向靠近，使《易·系辭》的工藝文化人類學和工藝文化生態學的理論內涵便凸顯出來。對于人類文化的起源、社會文明的發展、衣冠文物與發明創造一一對應：漁豬時代（庖犧氏），作結繩而為罔罟，以佃以漁；農耕時代（神農氏），斫木為耜，揉木為耒；刳木為舟、剡木為楫，垂衣裳而天下治。“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”。把這些工藝造物、文明建樹推崇為圣人的事業。“以制器者尚其象”視為推行“圣人之道”。“尚’就是注重、效法，這里明確指出了《易經》對于工藝造物方法論的重大意義。

第三，工具（廣義）性的造物實踐，“開始對觀察世界造成極為多樣而廣泛的客觀因果聯系”（李澤厚語）這是《易》之所謂體察天道、人文、萬物化醇的最深刻的基礎。從鉆木取火到燒陶、冶銅“五材”的掌握，再到“五行生克”和“五德始終”的“改正朔、易服色”，窮理盡性，品物流行，彌綸天地人“三才”之道；從形、色、材，位、向、數，時、比、應的構物系統要素，到天人合一的有機生成論和時空一體的文化生態觀念，盡精微、致廣大，囊括造物玄機。如果說《周禮·考工記》為傳統工藝美學提供了基本的技術論，那么《周易·系辭》為傳統工藝學提供了基本范疇和方法論。兩者構成了傳統工藝文化的理論基石。

二、傳統工藝文化造物觀念的基本范疇

傳統工藝文化造物觀念的基本范疇和理論框架（見圖示一）

附圖

圖示一：傳統工藝文化造物——造形基本范疇

（一）圖示說明：

傳統工藝造物文化基本范疇述評——傳統工藝美學思想體系的再思考

(1)概念設立：循用舊名，但要匯通古今之義。

(2)邏輯層次：由上至下，從普遍到特殊、從總體到個別，再到綜合、整體。

(3)邏輯順序：以人為本位，統攪道、器、形；造物即造形，“形”位居中心；由構思到構形，再由構形到統形（型器、形象、形制）。

(4)此表為傳統工藝文化造物——造形基本范疇和理論框架。工藝美學的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技藝美、形式美等基本范疇雖未列出，應為其中包含之義。

(5)傳統概念的包涵性、多義性和模糊性，義理解釋緊扣造物宗旨，不務詮析詳盡。著重理解概念范疇的理論框架。

（二）基本范疇

1、本體論對偶范疇：天人、道器、理氣、文質

(1)天人天即自然、造化；人是人文、社會；物是物質、物體。天——人——物主要指人與自然物質變換之關系。天人合一是傳統文化的最高理想，也是最基本的思維方式。自然與人的生命活動、生存方式休戚相關。盡人性以盡物性，盡物性以“參天地之化育”，人與天調，然后天地之美生（《管子·五行》）。師造化自然天成，盡人功巧奪天工。從而也規范了工藝美的兩大基本類型。

(2)道器從《易》開始，中國古代傳統中道、器并舉。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而錯之天下之民，謂之事業。”總體看這里并非空說易道。“道者，器之道”，無弓箭即無射道，無車馬也無御道。“道寓于器”到制器的“載禮釋道”，是作《易》者的本意，也是傳統造物的一條規律和基本社會功能。綜觀中華五千年的衣冠文物、宮室器用、典章制度，宗宗件件為既定的社會秩序形態提供著合法性的支持；為“大一統”社會體制的形成，發揮過何等重要的作用！“器之道”真可謂神矣！

論文傳統工藝造物文化基本范疇述評——傳統工藝美學思想體系的再思考來自

(3)理氣理，通常指條理、準則。《韓非子·解老》：“理者，成物之文也”。《詩》：“天生蒸民，有物有則”。凡造物皆須“審理定則”，就是要符合物理、物性和規矩、法度。氣是宇宙和生命化生之元。“氣變而有形，形變而有生”（《莊子·外篇》）。故氣又代表一種生命力。傳統工藝造物傳神，講究“氣韻”，是獨具特色的概念范疇。

(4)文質《說文》曰：“文，錯畫也，象交文”。段玉裁注：“像兩紋交互也。紋者文之俗字。”可知本義為紋飾。它指的就是色彩、線條的交叉組合結構所呈現出來的形式美。《髹飾錄》指出工藝造物要“質則人身、文象陰陽”，就是要求以人自身作為內在的尺度；外在形式要有陽剛和陰柔之美。中國古代文“”的宇源取象，肇自人體的文身。孔子引申為儀表修養，提出“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”對造物而言，就是要做到形式與內容的統一，功能與裝飾的統一。

2、形象發生論范疇：意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。

(1)意有意圖、意想的含義。作動詞指意會、料想、測度。造物指創意。

(2)象有二義：一是指形狀象貌，“象也者像也。”（易辭）。二是想象之象，作動詞指象征。

(3)形《說文》：“形，象形也。從彡開聲。”古人造“形”字是從毛飾畫文而來。指形質、形狀。

(4)法《易·系辭》“制而用之謂之法”，指方法、作法，也指標準、模式。《管子·七法》：“尺寸也、繩量也、規矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。”也指效法、遵守。

(5)技《說文》：“技，巧也。”工部曰巧者技也。二字互為轉注。指技術、技巧。古代觀念“技藝相通”，因此，還包括藝術加工技巧。技藝美是構成工藝特殊本質美的重要因素之一。

(6)意象是傳統美學的一個核心概念。意象的形成是客觀物象經主體意識的加工，糅入人的意志，情感，思想觀念，帶有理想化、創意化的形象。它也是介于具象和抽象之間的一種思維形態。劉勰《文心雕龍·神思》：“獨照之匠，窺意象而運斤；此蓋馭文之首術，謀篇之大端。”意象的獲取乃是造型觀念、審美心理最基本的部分。

(7)意匠意匠是人心構想之象，心意如匠師之籌度。與現代詞構思、設計同義。意匠是工藝形象發生論的中樞“大腦。”

(8)型器工藝造物文化中“器物層”之統稱。包括器皿、器械、工具、農具、儀器、兵器等。

(9)形制工藝造物文化中“制度層”之名詞。形制就是按規定的制作式樣。例如：宮殿、陵墓、服飾、輿仗等象征禮儀、等級的器用和式樣。

(10)形象工藝造物文化中“觀念層”之“工藝形象”，通常指從藝術和審美表觀的角度，涉及功能、材料、技術以及裝飾趣味與生活情感等方面，對于形象的塑造與評價。

3、造型要素系統范疇：形、色、材，位、向、數、時、比、應。

(1)形此處指造形及造形要素點、線、面、體。“形乃謂之器”，“成形曰器”（易辭）。人類對形的深刻認識，主要是在制造工具的實踐中，體察到各種形狀變化與功能的關系，并在造物中形戍了物態化意識。

傳統工藝造物文化基本范疇述評——傳統工藝美學思想體系的再思考

(2)色即色彩。傳統創立了獨特的“五原色說”（青、赤、黃、白、黑）。非常重視色彩的作用。色彩成為地位、等級甚至國運的象征。

(3)材材料、材質，造物的物質條件。《考工記》：“審曲面勢，以飭五材，以辨民器，謂之工。”取材應時，因材施藝，講究材美工巧。

(4)位一指空間位置，也叫構圖布局。二指定位，當位，如圖案的“四方八位”。成位立象，各得其位。

(5)向指方向和變化的向度與趨勢。如發射、向心，二方連續、四方連續等等。

(6)數指與形象呈現有關的所有可數字化的要素。如大小、長短、比例等。也指數理。《易·系辭》：“參伍以變，錯綜其數，通其變，逐成天下之文；及極其數，遂定天下之象。”

(7)時指天時季節，也指時代、時尚。造物應時，識時知變。傳統造物觀念中，十分重視“時”的要素，因為萬物因時而變，形成一個動態時空系統。

(8)比有比較、比和、比喻之義。《易·序卦》：“眾必有所比”比者，以彼物比此物也。比物連類、比類取象、取類供喻。無論形象、寓意皆因“比”而得，故視其為造型系統必不可少之要素。

(9)應指物與物、物與人的交感對應。物與物同類相感、同聲相應，或異質互補、相反相成；人與物的感應就是生理、心理作用以及精神對物質的“穿透性”。“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”（《易·系辭》）。

三、傳統工藝造物文化基本范疇的理論特色

傳統工藝文化有自己獨特造型理念、創造心態、視覺模式和構形規律。從形象發生學范疇講求意、象、形三分，而不像西方“就形論形”或追求所謂科學的視象（如透視、光影等）。反映了中國造型哲學和藝術思維的獨特性。首先形、象對舉而有別：“視之則形也，察之則象也”（王夫之《尚書正義·畢命》）。形是視而得之的客觀形貌，偏重于客觀性、空間性、靜止性的一面；象是“心眼”觀察思考得來的形象，與形的實體性相比，具有空靈性、意想性、象征性的明顯特征，是對有形之物的超越。王弼《周易略例·明象章》說：“觸類可為其象，合義可為其征”。不僅對“象征”一詞作了精辟的解釋，同時指出象的意義生發結構是開放性的。這也決定了“制器尚象”類的工藝、建筑屬于“象征性藝術”。

第二，以象形取意、立象盡意的致思方式，突出“意”的主導地位，樹立了“意象”和“意匠”的核心概念，奠定了傳統藝術注重心理意象創造的基本特征，也決定了傳統美學偏向倫理或社會美學的價值取向。制器的社會象征意義或祈福、納吉等觀念意蘊的表達，成為傳統工藝美學顯著的構形意識。

第三，比類取象的思維方法，立象盡意的思維邏輯，規范了取象構形的造型意識。章學誠在《文史通義·易教下》中說：“物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也。……故學者之要，貴乎知類。”比類取象就是通過提取具有相同特征事物的理想“范型”，共理相貫，據形系聯，通過比喻、象征、聯想、推類等方法，建立起形象符號與意蘊傳達的普遍聯系，即所謂“立象以盡意”。更通過類型化、程式化的藝術語言，取象構形塑造形象。這種方法的形象思維，使人的視覺經驗和審美表現上升到理性而不趨于概念，（程式化不是概念化）“意象造型”成為傳統造物最典型的本質特征。

第四，傳統工藝造物文化有自己獨特的造型哲學。造形是如何發生的？根據《易》的解釋：“精氣為物”，“氣變而有形，形變而有生”。是自然界蘊藏的精靈之氣，相蕩相摩，辟闔相循，賦形以生命的呼吸。“在天成象，在地成形”，山川草木可見其形而不稱其為器，何故？物質的自然形式就其不適合人的需要這點來說，還是一種“無形式的物質”，工藝造物賦予其使用價值、文化涵義和功能形式，方成其為器。“成形曰器”——成形就是造型。傳統觀念視物為“有機生命體”，各種造型相互連鎖相互照應，這是貫穿了古代中國探頤索隱之“造型哲學”的大原理。（見〔曰〕杉浦康平《造型的誕生》）。錢鐘書也說：“蓋吾人觀物，有二結系：一以無生者作有生看，二，以非人作人看。鑒畫衡文，道一以貫”（《管錐篇》卷四1357頁）。傳統哲學和藝術中的直覺方法講“體物”，“此是置心在物中究見其理”（《朱子語類》）。因此從不脫離人談造物，也從不把物質生產與精神生產孤立地分開而“就物論物”。而是兼顧物理、數理、心理，使之具有人格化的人文特色和感彩。從而避免了物質與精神的對立而能做到和諧統一，這是非常高明的造物觀。

第五，傳統的造型機制即造型要素的組合和形式結構的生成，可以說是見解獨到，自成體系。從造型要素而言，形、色、材是造型的外顯層面，主要在造型的整體把握和特征的強調；位、向、數是造型的內構層面，著重空間、結構、數理、秩序和程式格律；時、比、應是造型的演化層面，強調造型的意義和形式隨著不同的文化場景、時態環境而變化。尤其是“比——應”作為造物構形“系統”的兩個“軟件”，盤活了形色材等所有硬件要素。突出了傳統造型“以意舉、以類求、以比顯、以應和”的構形特色。外部形式結構化的過程，也就是形象實體化的過程。三種基本心理圖式決定了相應的形式結構的生成和基本形態：(1）摹仿造型圖式——由自然形到工藝形；(2)抽象造型圖式——由基本形到具體形；(3)綜合造型圖式——由功能形到裝飾形。來自工具性經驗和物噴實用性目的，與精神觀念象征性和審美欣賞性目的，是具體形態發生和演化的內在動力。

傳統工藝造物文化基本范疇述評——傳統工藝美學思想體系的再思考

第六，傳統的造物機制，是一種動態的、有機的、整體的文化生態系統。中國古代天人合一的有機生成論和時空一體化動態模式的宇宙觀念，對于傳統造物觀有著極為深刻的影響。造物講究物態系統和物態環境的和諧，特別強調適應機制和調節機制。既包括對自然的適應，也包括對其他文化的適應。同時注重穩定性原則，達就是傳承沿襲的各種典章制度和形制式樣。形成觀念系統的調和持中與保守性。揚棄其中封建迷信的糟粕，傳統工藝造物的多維、動態、有機的文化生態觀念，是值得我們很好繼承和發揚的。學習這些將對中國的設計思想得到本質的提高。