儒家思想的惡果精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的惡果范文

園林景觀設計隸屬于環境藝術設計，環境藝術設計是一種獨有的藝術門類，主要是通過藝術設計的手段來對建筑室內外空間環境進行設計整合，設計營造出一個優美的自然環境和生活境域。環境藝術設計對于空間的設計研究的側重不同，主要劃分為室內空間設計和室外空間設計兩大類，其中園林景觀設計作為室外空間設計的一大分支，越來越受到人們的重視。園林景觀設計就是利用中西方的造園的手法理念和工程技術等手段在特定的地域范圍內改造地形地貌，完成植物的合理配置，藝術化地建造園林景觀節點，規劃景觀空間序列、合理設計安排景觀道路等手段來創造出景色如畫、環境舒適的自然環境和游憩境域。園林景觀設計涉及的專業知識較為廣泛，景觀生態學、設計美學、建筑學、工程學、環境心理學等諸多領域。景觀空間環境屬于群體生活區域，與我們的日常生活息息相關，并在潛移默化中影響著我們的審美與感悟。中國作為擁有五千年燦爛文化的文明古國，其傳統文化對中國園林景觀設計產生了十分深刻的影響，為中國古典園林設計帶來了特有的藝術形式和藝術風格。儒家思想作為中國封建社會兩千年來的正統思想，是中國園林設計的理論基礎和靈感來源。其通過對文人士大夫審美情趣的滲透，反映在中國古典園林的獨特審美風格上，這就實現了中國園林設計的審美影響。中國園林獨特的美學思想理念不僅體現在園林的布局立意與建筑營造上，還體現在各個園林景觀節點間的巧妙聯系與深刻內涵寓意上。當代園林景觀設計是在不斷發展的，我們要充分挖掘出具有中國園林美學思想理念的設計要素，融合現代園林環藝設計理論，形成一種具有中國特色的現代園林環藝設計審美風格。

二、園林環藝設計中審美的本質

在儒家思想中，仁、義、禮、智、信作為主要的道德理念也對中國古典園林設計產生了重要的影響。以儒家思想倫理道德為根基，以古典造園手法為依托，以園林景觀空間環境為傳達美學理念的載體，通過自然景觀布置來讓人們在自然和藝術的審美氛圍中感受體悟人格之美。將道德人格依附于造園設計上，這種中國園林景觀設計的審美本質其實是對人性美的一種贊賞。

（一）景觀元素中的審美

筑石疊水、植物配置作為園林景觀設計中基本元素，體現了中國園林景觀設計的審美理念。在中國傳統文化中，梅、蘭、竹、菊被稱為“四君子”，而松、竹、梅被稱為“歲寒三友”，這都是將美好的道德人格依附在大自然的植物上。通過在花草樹木等自然形象上寄托人的美好道德，從而達到外在景象與人內在本質的相互照應，實現對人的道德品德的熏陶和感化。“智者樂水，仁者樂山”是指聰明的人反應敏捷且思想活躍，如同水一般，仁義的人心境平和，如同山一般。這也是通過山水寄托人們對美好道德品格的贊賞。之所以采用山水、花草、樹木作為道德人格的寄托，是因為這些自然存在的景物在外形或內涵上與人的內在本質具有相似性，通過對含有人性之美的自然景物的欣賞可以體會到人內在的道德人格之美。因此，在這種傳統儒家思想的影響下，園林景觀設計中多使用含有道德人格比喻內涵的景觀元素來進行景觀配置和植物種植，這也是中國園林景觀設計中審美本質的一大體現。

（二）景觀空間中的審美

在園林景觀設計的過程中，景觀空間的合理分區對其最終設計成果有著很大的影響。現代園林景觀空間不僅是人們休閑娛樂的公共區域，還是人們進行社交活動的場所，用途多種多樣而不再單一化。因此，充分考慮到每一個景觀要素要起的作用，巧妙地結合成一個整體，使在同一空間內可以展現出每個景觀要素，形成多姿多彩的環境氛圍，讓人們能夠得到美的享受。要達到這種效果，必須遵循傳統儒家思想中悅心的思想理念，不注重于所要展現的園林具體形象，而是追求園林形象之外能夠給人帶來審美愉悅和道德感悟的精神體驗。美不是景物的外在體現，而是人們的主觀感受，通過對外界景物的感知達到美的愉悅，這才是人們真正的審美體驗。現代園林景觀設計以傳統儒家思想精髓為根據，綜合考慮每個景觀構成要素，滿足精神與物質兩者需求，帶給人們道德人格熏陶與審美愉悅的雙重體驗，這才是中國現代園林景觀設計的審美追求。

三、園林景觀設計中審美的形態

我國傳統儒家思想文化中推崇“天人合一”的理念，即人與自然達到一種有機的結合，這種思想更多地出現在傳統園林景觀設計中。傳統儒家思想作為中國園林景觀設計的理論基礎和思想來源，其美學念形成了中國園林景觀設計的核心要素，對現代園林景觀設計審美理念產生了重要的影響。注重園林景觀設計中的和諧統一，這是傳統儒家思想的美學理念在園林景觀設計審美形態中的極致體現。“天人合一”思想作為傳統儒家思想的重要組成部分，其注重園林景觀設計過程中的和諧統一可以分為兩個部分：一是園林景觀自身審美的和諧統一，即各個園林景觀元素之間錯落有致、高低合適、典雅美觀；二是園林景觀設計中人與自然之間營造出一種和諧統一的氛圍。人與自然之間的和諧統一就是在園林景觀設計的過程中人與自然互相影響，從而達到兩者之間互相配合，形成一個統一和諧的整體。

（一）儒家思想的影響

傳統儒家思想中審美理念表明，傳統儒家思想熏陶影響下的中國園林景觀設計有著自己獨特的審美本質，還有著由這種審美本質決定的審美形態，而這種審美形態就是“天人合一”，指人與自然之間的和諧統一。《論語》記載儒家圣人孔子曾在評價《關雎》時說過“《關雎》樂而不，哀而不傷”。“樂”與“哀”是動，“不”“不傷”就是動而不過、動而適度［1］。孔子對《關雎》的這句評價表達出自己對美的形態觀點，即“樂而不，哀而不傷”的美學理念，這就是人與自然之間的和諧統一。中國園林景觀設計中最主要的審美形態就是“樂而不，哀而不傷”，就是人與自然之間的和諧統一。這種傳統儒家思想影響下產生的美學理念對中國園林景觀設計產生了重要的影響，使園林景觀設計過程中追求景觀設計的柔和典雅和表現方式上的恬靜委婉，這也是中國園林景觀設計推崇含蓄美的集中體現。在園林景觀設計和審美中注重“樂而不，哀而不傷”的傳統儒家美學思想，這使得在中國園林景觀設計中體現了審美形態的新境界。

（二）和諧統一的審美形態

傳統儒家思想審美理念中人與自然之間的和諧統一就是使人在園林空間環境游賞中處在一種和諧的氛圍并找到與自己意氣相合的景觀，達到游賞園林的舒適恬靜而非情緒上的大起大落，一直保持著“樂而不，哀而不傷”。人與自然之間的和諧統一不能只關注其表面，更要注重景觀設計的整體性和空間布置的合理性，即錯落有致、高低起伏、強弱合適、整體優美。園林景觀設計過程中要展現傳統儒家思想的情趣追求，讓人們通過視覺體驗的方式激發出自己的審美愉悅，實現審美需要與外在景觀的內在統一。要達到這種表達效果，必須在園林景觀設計過程中注意情感的表現方式，采用委婉的方式寄托情感而非直接的情感宣泄。通過對中國園林景觀設計審美形態的分析總結，從而對當代園林景觀設計理念的發展和進步指明了方向。現代景觀設計師體悟以傳統蘇州園林為代表的中國古典園林中關于人與自然和諧統一的思想內核，在現代園林景觀設計中根據具體情況加以采用，會帶來不一樣的效果和突破。傳統儒家思想與現代園林景觀設計理論的交流碰撞產生了新的靈感源泉，現代園林景觀將人與自然的和諧統一作為設計準繩，展現了生態保護的理念。傳統儒家思想中“樂而不，哀而不傷”的美學理念作為中國園林環藝設計的審美形態和最高境界追求，必將給結合現代園林景觀設計理論的中國園林景觀設計帶來補充和強大的生命力，從而實現園林景觀設計的發展和進步。

四、園林景觀設計中審美的功能

中國傳統儒家思想作為中國園林景觀設計的理論基礎與靈感源泉，在一定程度上決定了中國園林景觀設計的審美功能，影響十分深遠。在這里我們主要論述園林景觀計審美中的兩大功能。

（一）藝術功能

中國園林景觀設計的重點不在于園林本身，而在于提供審美的藝術功能。實現人與自然之間的和諧統一，營造寧靜恬適的生活氛圍，注重景觀元素中的錯落有致、高低起伏、典雅優美、簡單通透，這是中國園林景觀設計中所遵循的審美功能追求。以山頂高處的亭閣為例，其作為一個提供游玩休憩的場所可便于人們觀賞整個園林的美麗景色，但當游人仰觀高處亭閣時，可以感受到亭閣的展翅高飛之勢，從而使游人內心產生心情激蕩，喚醒人們“會當凌絕頂，一覽眾山小”的情感，繼而影響到游人的環境行為。

（二）精神功能

第2篇：儒家思想的惡果范文

“性嗜酒，家貧不能常得”的著名田園詩人??陶淵明曾過著“環堵蕭然，不蔽風日，短褐穿揭，單瓢履空”的生活，有誰是因為他貧窮而排斥他，甚至連他自己都覺得是虛度人生的呢？如果真的是這樣，他就不會有“悟以往之不諫，知來者之可追”的感慨，亦不會有《桃花源記》的誕生，更不會在百年的滄桑中留下他的名字，一個讓人尊敬的名字。

我們認識事物都遵循著從特殊到普遍再由普遍到特殊的原理。同樣，我們認識人也是從外貌開始。想必多數的人都不知道，我國歷史上春秋末期儒家學派的創始人，古代偉大的思想家和教育家??孔子的長相是很丑的，鼻子朝天，牙齒暴露，右目高于左目。縱使是這樣，他卻編訂了《詩經》，《尚書》，《禮記》，《樂經》，《周易》，《春秋》，對后世產生了極其重大的影響。難道這樣一位對中國的儒家思想產生過重大影響的思想家教育家就因為自己的長相丑陋而得不到別人的愛戴，過不到自己想要的生活嗎？

生命上的富裕不僅僅是指我們有錢與否。真正意義上的富裕是我們心靈上得到的滿足，而不僅僅是物質上的慰藉。

清朝末代皇后慈禧曾過著奢侈的生活。曾為了要一張“櫻桃小嘴”，用精選的玫瑰花瓣，經過繁復的工序，并用上等的蠶絲浸泡，按自己的口形制作獨一無二的胭脂；也曾為了因歲月的沖洗而留下的皺紋，每天用專門的兩頭鑲有金子的兩根約二三寸長的玉棍，即所謂的“滾皺梳”來按摩皺紋部位。更曾為了使臉白潤些，定時服食奶水豐足的乳母的奶水，夠爽了吧！但她卻過得一點都不自在，常常為了提防別人的加害而要想方設法先下手為強，又常常絞盡腦汁保持她垂簾聽政的權利，更要常常對外國侵略者搖頭擺尾表示歡迎，甚至妥協。那是怎樣的幸福者與悲痛者？然而造化又常常為庸人設計，以時間的流逝來洗滌舊跡，給人留下深紅的血色和沉重的悲哀。

前事不忘，后事之師，古人身不由己的經歷太多了吧。難道我們還要重蹈覆轍，直到身嘗惡果時才深深地嘆息？

人曾空著手來到世上，又必然空著手離別人間。我們不是時間與金錢的奴隸，而是我們命運的主宰者。但是一些（業）已走上社會的人，由于自己的知識，技術水平以及消極的生活態度的局限而導致他們站不到適合自己的位置，而最終郁郁（達）寡歡，與心靈的富裕者失之交臂，悲夫悲夫！

當然，我所說的富裕并不是在損害別人的基礎上得到的。一些社會上的犯罪分子就是因為只懂為自己的利益著想，而損害別人的利益，最終跌進萬劫不復的深淵。

第3篇：儒家思想的惡果范文

【關鍵詞】人文精神;教育

【中圖分類號】G633.7 【文獻標識碼】B 【文章編號】1009-5071(2012)03-0121-01

人文精神是一種內在的力量,對于個人和社會、國家都具有及其重要的意義。對于成長中的高中生來說,培養人文精神有利于其全面發展,而語文教學就是一個重要的途徑。

1 人文精神的內涵

人文精神是我們整個人類文化所體現的最根本的精神,它以追求真善美等崇高的價值理想為核心,以人的自由和全面發展為終極目的,關注人本身的存在,彰顯人之為人的本質。當代中國所要弘揚的人文精神是,立足中國現實的國情,依托我國以儒家思想為主干的優秀的傳統人文思想資源、借鑒西方優秀的人文思想、具有時代氣息的中國當下的人文精神。

2 培養學生人文精神的必要性

2.1 教育的本質使然:教育由起初傳授生存的技巧,到后來藝術人文的傳承,其形式和內容越來越多樣化。但是,教育最根本的特質應該是教化和培育,是一種成人之學。教育如果偏重人才的訓練,那么學生專于一技一藝,可以在社會上謀職安身;如果強調人格培養,學生可以進而反求諸己,辨明人生的本末輕重,選擇自己的立命安身之道。但是,一個人若想“見多識廣、通情達理、溫和自持、群己相融,就還需要人文教育”。 傳播人文精神,進行人文教育是教育的應有之義,在學校教育過程中必須重視。

2.2 高中學生的認知特點決定了對其進行人文教育的必要性:高中學生的心智和身體逐漸成熟,在逐漸向成人發展,自我意識強烈,有很強的自我表達意愿,與此同時他們具備了一定的閱讀表達能力和知識文化的積累。因此,對此進行人文教育,培養其探究能力的發展、培養其思考問題的深度和廣度、增強其研究分析問題的意識和興趣已是當務之急。我們所處的現代社會要求人們思想敏銳,富有探索精神和創新能力,對自然、社會和人生具有更深刻的思考和認識。

2.3 人文精神缺失造成的惡果:由人文精神的缺失造成的惡果正在危害著人類世界的理性發展,長此以往終將葬送人類文明。進入21世紀,我們看到對自然資源過量開發、環境污染、生態破壞,過分注重物質享受,人際疏離、嚴重者心理失衡、人格分裂、吸毒、自殺等問題嚴重危害著社會秩序的穩定。近來青少年犯罪案件飛速增長,盜竊、搶劫、等事件頻頻見諸報端,很多還是在校高中生。這就是只注重智育的開發,忽視品德塑造釀成的惡果。一個國家、一個民族,如果沒有現代的科技,一打就垮;而如果沒有自己的人文精神,不打自垮,后果是非常嚴重的。

3 語文教學的人文訴求

最近推出的《語文課程標準》明確指出:“語文是最重要的交際工具,是人類文化的重要組成部分。工具性與人文性的統一,是語文課程的基本特點。”這是對語文課程的特點做了全新的界定,指出了語文在學生人格塑造、人文素養培養方面的重要意義。這就需要在語文教學的各個環節體現人文關懷,關注學生人文精神的養成。

3.1 教學目標中引進人文教育:在教學目標的設計上要注重傳授學生語言文字的知識、培養學生基本的語文素養的同時注意培養學生奮發向上的人生態度、健康美好的道德情感、實事求是的科學態度、富于探索的創新能力和全面發展的價值追求,在尊重學生個體差異的基礎上豐富學生的精神世界,這就需要從事語文教學的教師意識到自己進行語文教學不僅僅是在單純的傳授一門知識,同時也在擔任著培養學生健全人格、綜合素質的重任,是真正的“傳道、授業、解惑”者。

3.2 教學過程中體現人文精神:在具體的教育過程中,一方面要把人文精神滲透于語文教育內容之中,深入挖掘教材內涵的社會功能、人文精神和價值理念等,通過具體的教育內容融化人文精神,為學生營造人文氛圍。另一方面,積極引導學生參與,激發學生的自主性和創造性,積極探討、師生互動,體現課堂民主和人文關懷。同時,創設和諧情境,鼓勵學生體驗;在中學浯文教材中有許多文質兼美的優秀作品,教師應當引導學生走進作者的情感世界,成為作品情景中的人物,體驗作品中的真、善、美,從而加深對作品的理解、塑造學生的健全人格。

第4篇：儒家思想的惡果范文

關鍵詞：性善論性惡論性私論

在思想政治課教學中對學生的世界觀、價值觀、人生觀教育是一項重要內容，而在現實中我們碰到一些道德滑坡現象總有人就會用“人性自私論”來解釋。筆者認為光用教材講述的幾點來否定“人性自私論”并不能對學生起到很好的啟迪作用，特別是當今的中小學生接觸社會的方式十分多樣，接觸渠道十分廣泛，也不可避免的受到一些不良社會風氣和觀點的影響。因此筆者認為作為教師應該教育引導學生正確中華民族的傳統文化，做到取其精華，棄其糟粕。因此在政治教學過程中，教師引導學生對于中國古代的三種人性學說即性善論，性惡論和性私論應當有清醒的認識。

1 “性善論”——教育理論的基礎

先秦時期尤其是戰國時，思想家們對人性問題的認識就開始了，經過激烈的的爭論，孟子集儒家之大成，提出了性善論。他認為，人性的底層內涵不只是食色，更謹慎地講這甚至都不能認為是人性的體現，而是禮義仁智信；他認為仁義禮智信這些人的“良知”或者“良能”，是作為人的基本屬性，為世人所與生俱來的。顯而易見，這種摒棄一切外在條件談道德善惡，脫離社會關系與社會實踐的片面觀點，具有一定的時代局限性。但是性善論卻又提出了一些重要的理論，并且成為儒家教育思想的基礎理論。

第一，“性善論”說明了人類擁有與生俱來的人性，人性是可以本質區別于非人類（動物屬性），人類社會需要社會倫理，這是為人及人類社會的內在本質所決定的。

人之所以學習，其首要目的在于人之為人。孟家學說認為：人類相對于其他族類（例如動物）絕不雷同，而同族同類之中卻極為相似。他因此肯定人之初性本善，肯定人皆可以為堯舜，并把這種理念貫穿在他的教育和政治實踐中。

第二，孟子認為人們人性中的仁義禮智信歸根到底也是人類不斷加強學習的成果。這也就是孟子為何要把性善釋為“端”，把教育過程視為“擴充”本性的過程之緣由：人性本初本不應稱得上善，所謂善是在漫長的社會實踐與后天學習集聚而成。善是人類自我修行的成果，是人類緩慢進化的成果。

第三，性善論不僅揭示了人與動物區別的本性，還啟示了人為什么具備這樣的人性。孟子認為既然禮義仁智信屬于人之所有，為踐行理念就必須依據人之所以然，“行其所無事”、“以利為本”。

因此，孟子的性善論指出了：授業與踐習是人類成長的必須，也是人類社會發展的或然，授業與踐習必須遵循人的內在依據，發揚人的自覺。這種思想對后世的教育影響巨大。但是孟子把本屬后天形成的仁義禮智信歸因于天賦或者天性，把人文歸之于自然，因此他也就不能對人性中惡的存在做出恰當的解釋。而善惡問題，是人類社會生活的問題，屬于人文而不屬于自然。所以戰國時期的另一思想家荀子有鑒于此，提出了性惡之說，著重對惡做了探討。

2 “性惡論”與德育教育作用

在先秦時期戰國“爭于氣力”的時代，孟子提出的蒼白無力的“性善論”顯得一無是處。荀況點評性善論未得到實踐與時間的驗證，他認為自己的“性惡論”更能解決先秦戰國時期的實際問題。

荀子以為，孟子錯誤在于：歸天然的人性包涵了屬于后天范疇的東西，孟子錯就錯在他不懂得人之性偽之分。荀子認為：人性應當是指人的先天狀態與人的自然素質，他完全排除任何后天、人為的因素，是不需要任何前提條件。在荀子看來，道德和理智不存在于人的自然本性中。如聽任其本能發展而不加節制，必將產生不可控的暴力，所以說人性惡。從這可以看出，荀子講的是實際上一種“人性惡端說”，并非簡單而絕對的性惡論。他指出在談論人性時，首先應當把人的后天獲得品質和先天素質區分開來。而后世卻有很多人誤解了的荀子的性惡論，把它當成自己道德淪落的借口。

第二，荀子的“涂之人可以為禹”與孟子的“人皆可以為堯舜”異曲同工，表現了在人性與教育問題中的平等觀念，荀子主張人性本惡，天賦本性就是人性本惡，而把善歸之于后天人為，為了向善，成圣，就要化性起偽，在圣人的教化和環境的影響下不斷學習、積累。他認為哪怕是下賤的“涂之人”也具備可以認識，可以掌握仁義禮法的本質和功能，因此人人都可能學習得善，乃至成為禹那樣的圣人。即強調教育孔子的“有教無類”的平等觀念。從中我們可以看出，不管是孟子的“性善論”還是荀子的“性惡論”都特別強調教育對人的品質形成的巨大影響，這些理論對后世的教育思想影響深遠。

3 法家的“性私論”

孟子的性善論和荀子的性惡論其實都沒有能給人類對善的追求、惡的現實之間的矛盾給出一個合理解釋和妥善解決的辦法。與儒家思想持不同思想見解的法家，在人性問題上提出了另一種觀點“性私論”。法家學者認為人性為己，好利惡害。他們雖然不談善惡，在實際中卻表現出了對善的懷疑和否定。法家的代表韓非公開聲稱：“民者固服于勢，寡能懷于義。”即他認為，人之所以能為善，只是少數社會人的偶然現象，而不能得出人為善則是必然的結論。對于此論點，韓非子做了充分的，徹底的論證。他認為社會人與社會人之間是一種裸利害關系，離不開其“計算中心”，他舉棺材匠希望人早死等一些社會丑惡現象對此進行說明。他還認為父母子女甚至君臣之間也不外乎是利害關系。既然子女與父母尚且是利害關系，世上還有什么善性和愛心可言？基于法家對人性如此估價，圣人教諭與感化無用，治國必須靠政治高壓，法制手段。

法家的人性學說，經過韓非子的推廣，為秦王所采納，通過秦王的施政而一度在實際生活中占了主導地位。在這種對人采取不信任態度的思想指導下誕生的法家理論政策，雖曾收效于先秦戰國以及秦王朝，顯赫一時，但卻也暴露出其根本性實踐缺陷：社會不能沒有相互信任，不能沒有倫理與愛。法家的理論和政策破壞了先秦社會和諧的基石，秦王朝的短命夭亡也和此息息相關。法家人性理論的的惡果就是：“它自身也被歷史所否定，秦朝滅國之后，漢朝以后再也沒有法家人性惡論在獨立的理論上的表現。”

4 積極發揚“性善論”的教育作用

中國古代人性學說的主流，以對善的追求為基本精神，追求個人和社會的至善境地。成為中華民族精神的構成部分，主要就是以儒家為代表的對人充滿信心的，樂觀的求善精神。所有這些，都來源于儒家孟子“性善論”的思想理念；也是源于對人的樂觀，信任的態度。因此可以這么說，這是中國古代人性學說中最重要也是最寶貴的基本精神就是對善的肯定和追求。正確理解中國古代的人性學說，可以幫助中學生更深入了解我們民族的優秀的傳統文化，抵制社會不良風氣尤其是“人性自私論”的影響。這樣對于引導中學生樹立正確的人生觀，價值觀有重要意義。此外，發揚優良的民族精神，對于在現代社會中樹立正確的榮辱觀，建設誠信社會以及構建社會主義和諧社會都有深遠影響。

參考文獻

[1]《中國教育史》華東師范大學出版社2000年修訂版主編孫培清

第5篇：儒家思想的惡果范文

【關鍵詞】佛教； 佛教倫理； 意義

一、引言

人類進人21 世紀， 隨著世界經濟的全球化， 現代社會、人類心靈的困境也全球化， 人類迫切需要一個賴以安身立命的倫理基礎以確立現代人群、現代人生的共同的責任和義務。本文力圖以普世倫理構想為背景， 探討中國佛教倫理的思想及特質，并闡明佛教倫理思想的現代意義。

二、中國佛教倫理思想的內容

是中國傳統倫理思想的有機組成部分，也是全球佛教倫理的一份寶貴資源。作為宗教倫理， 它是佛教在長期的發展過程中形成的一套完整的倫理道德體系。就現實作用而言， 包括佛教在內的宗教在現實社會中所表現出的影響力“ 主要在于它的道德規范， 另外， 道德規范也是宗教的堅實基礎”。可以這樣說， 佛教倫理是佛教思想、佛教教義的重要組成部分， 也是佛教中最容易被普通民眾所接受， 有著廣泛社會影響和教化作用的部分。如果說宗教世界與世俗世界有著不可分割的聯系， 那么， 包括佛教倫理在內的宗教倫理就是不可或缺的橋梁。

三、佛教倫理的形成和發展過程

不同時期有不同的內容和特色。

（一）原始佛教

以人生問題為中心， 認為人生皆苦， 人生處于輪回苦境是緣于無明和惡業，有關分別善惡的理論及指導修行生活的戒律也因此產生。原始佛教以后的部派佛教時期， 作為佛教倫理的重要內容的佛教戒律日趨廣備。

（二）大乘佛教

佛教倫理思想更為豐富， 自利利他、自覺覺人成為大乘倫理精神的旗幟， 以個體修習為中心的“ 戒定慧”三學被擴充為具有廣泛社會倫理內容的“ 菩薩行” ， 亦即大乘六度、四攝。佛法東傳后， 受中國傳統倫理思想特別是儒家思想影響， 形成了以善惡觀為主要內容的中國佛教倫理思想， 并以此標志著印度佛教倫理的中國化。

中國特色的倫理思想的形成， 既受著世俗倫理的巨大影響， 又影響世俗倫理生活， 既強化信仰， 又扶世助化， 既突破了佛教倫理的原初內涵， 又擴大了整個世俗倫理的調節范圍， 豐富了整個中國傳統倫理思想。作為宗教倫理， 中國佛教倫理以其普遍性、超越性特征在中土傳統社會中成為一種有效的勸善化俗之道， 在現代社會中亦具有緩解現代危機、增進責任義務等普世意義。

四、中國佛教倫理諸方面的內容的現代意義

我們認為中國佛教倫理的內容按道德理論、道德規范、道德踐履的路徑， 關涉善惡觀、戒律觀、修行觀等方面的問題， 按佛教道德的調節對象， 可分為個體德行觀、僧團倫理觀、家庭倫理等，顯現出佛教本身是一種倫理宗教。

（一）表現出對人生問題、道德問題的關心

作為佛教基本教義和佛教倫理思想理論基礎的“ 緣起論” ， 認為一切現象的存在， 都是由種種條件和合形成， 不是孤立的存在。在現代視角下， 緣起論含有世間眾生相依相存的道理， 世界既然是“ 因緣和合” 而成的， 每一個體、每一部分都不是一個“ 孤島” ， 都要依賴于其他部分或他人、他類才能存在并發揮作用 。這就要求人類需要選擇自己的生存方式并對他人、他類給予普遍的關愛， 促成世界和人類的和諧、持續發展。

輪回即指業的主體或生命在不同的存在領域、不同的精神狀態中流轉。業報輪回思想給人這樣的倫理承諾： 德行必將得到獎賞以及與它相應的福樂， 惡行必遭惡果。這種承諾的基礎是佛教的因果律及無盡緣起、多世報應原理。佛教倫理的因果律認為一切事物皆有因果法則支配， 善因必產生善果， 惡因必產生惡果， 強調德行與幸福的一致性， 陳述凡因必有果， 凡果必有因。在宗教倫理意義上， 告訴人們必須為自己的行為負責， 必定要擔承一切身心行為的后果， 以警示人們的道德自律。這一思想也告訴人們， 現代社會中， 那些作惡多端的行為必將遭到正義的懲罰和種種水土流失、環境污染、自然災害等自然的報復。

（二）無我論對于道德生活的意義

進而言之， 佛教倫理作為全球倫理的一個部分， 應對全球倫理建設有所裨益， 且其緣起思想亦可為現世建立生命倫理、生態倫理、家庭倫理、社會倫理規范提供啟示。從緣起論出發， 佛教認為世界上的一切事物， 沒有不變的本質， 沒有永恒的存在， 只是相對的存在。佛教稱之為“ 空” ， 即萬事萬物無自性， 緣起性空。大乘佛教進而判斷為人空、法空， 即人無我、法無我， 并說明無我論對于道德生活的意義， 啟發人們消除對“ 自我”的執著， 對外物的追逐， 對貪欲的癡迷。佛教無我論在現代人類道德困境下，消解“ 自我中心主義” ， 建立人與人之間良好的和諧關系； 能消解“ 我族中心主義” ， 消除世界民族間歧視和仇殺， 建立各民族的相互尊重和價值認同； 能消解“ 人類中心主義” ， 建立人與自然和生態的親和關系， 進而認識到人類就其本質來說優于其他物種這一觀點是毫無根據的。

佛教傳人中國后， 在弘傳人生的精神解脫法門的同時， 還擔負著扶世助化、勸善化俗的宗教倫理使命。中國佛教除在宗教立場上教人們明分善惡外， 還以善惡業報輪回思想指導人們的道德生活， 從而使佛教倫理在信眾中產生信仰力量。在佛教倫理中， 善惡觀與業報輪回說相連， 凈染業力決定人生的果報， 在倫理角度上， 凈業即善業， 染業即惡業， 善業惡業在因果律的作用下形成善業善報、惡業惡報的善惡報應。從佛教倫理的眼光看， 三根源于善、惡、無記三種倫理性質的動機， 從三種倫理動機或道德意志引發的行為稱之為善業、惡業、無記業。善惡行為的潛在力量在時間空間中存續下來， 成為一種“業力” ， 帶來或苦或樂、或善或惡的果報， 由前世引發今世， 并延伸至未來， 而果報就通過六道輪回來體現。

佛教作為一種世界性宗教， 它的產生和發展不僅反映了人們精神世界的心理需求、情感需求， 而且反映了人們的一種道德需求、善的需求。各種， 都包含著種種道德約束力， 宗教的種種道德約束的結晶就是戒律， 具有揚善抑惡功能的戒律正體現著宗教對人的道德要求， 也包含豐富的宗教倫理內容。

佛教戒律是圍繞“諸惡莫作， 眾善奉行， 自凈其意， 是諸佛教” 這一“ 通戒” 的原則建立的。戒的原意為“ 慣行” 、“ 清涼” ， 轉意為“行為” 、“ 習慣” 等， 佛教通常用來指為出家和非出家的信徒制訂的應該反復修持的行為規范， 用以防非止惡。戒， 意為“ 調伏” 、“ 善治” 等， 是佛教對比丘、比丘尼制訂的禁戒， 其調伏治滅的對象也是惡。在戒律創建之初， 戒和律是有細微分別的， 戒是以自發之心守規范， 律則含有他律規范的意思。律在一開始是專為出家人制訂， 在家徒不得聞。后來， 戒律用以泛指佛教為出家、在家徒制訂的一切戒規。

五、結論

唐宋以后， 隨著中國化佛教的形成， 中國佛教孝親觀也日趨完備， 不少佛門義僧大力宣揚佛教孝道論， 宋代禪僧契篙作《孝論》系統闡述佛門孝親觀， 使佛法與綱常名教在孝親觀上達成親和， 形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一。宋代以后， 在修持實踐中強調“ 持戒與孝行” 統一及“孝順與念佛” 統一的主張凸現了佛教對家庭倫理的重視、對家庭成員責任和義務的關注得以展現其普世價值。

【參考文獻】

[1]孔漢思，庫舍爾.全球倫理[M].成都：四川人民出版社，1997.

[2]楊慧琳.追問“上帝”―信仰與理性的辯難[M].北京：北京教育出版社，1999.

[3]馬克斯韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].北京：三聯書店，1987.

第6篇：儒家思想的惡果范文

文獻標識碼：A

當全球化成為世界性潮流的時候，學術話語也幾乎被捏造成權力話語。在這一背景下，姜耕玉先生的《藝術辯證法――中國藝術智慧形式》(簡稱《藝術辯證法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考據與論理相結合的研究方式來彰顯藝術哲學的民族性，顯然具有特別重要的價值。窺一斑可見全豹。通過對該著民族性問題的透析，或許可以獲得世界哲學話語的真實意義。

一、對于現代民主國家來說，民族性就是世界性，而且是顛覆權力話語的世界性。

在現代資本主義走向終結的年代，每一個民族國家的文化和藝術都經歷了歷史的挑戰與選擇。然而，當“全球化”帶著以“權力”為內涵走上學術研究舞臺的時候，“民族性”則面臨著一種新的危機。那些富有偉大藝術寶藏和文化歷史的民族，將以經濟技術的落后。而被視為“世界歷史”的“最后之人”。“全球化”可以憑借經濟、技術的暫時領先和自由主義的漂亮旗幟，數落伊士蘭文明和儒家思想，并使之成為西方政治秩序的先聲策略。因此，彰顯偉大民族藝術哲學的民主性，即是證明藝術哲學民族性的偉大傳統與世界意義，也同時是對學術研究與政治霸權的強有力的顛覆。在《藝術辯證法>的世界里，我們可以感受到一種真正的學理研究，一種真正的自由、民主與文明的學術精神。

《藝術辯證法》以一個民族――中華民族藝術學的深厚底蘊和思想資源為依據，以平等對話與比較研究的方式探究藝術哲學的辯證內涵與自由秩序，以純粹的學術品質展示出藝術辯正法的民族性的世界意義。該著體大思精，在宏大的學術含量中展示出中華民族藝術辯證法的個性及其與西方藝術哲學相互融通的學術品質。作為藝術學中辯證統一的哲學范疇來說，常常是越是具有民族性的東西，就越具有世界性。比如，“一”與“多”、“文”與“質”之類體現藝術總體品質的哲學范疇，相對并存的哲學話語，易于體現出民族性與世界性相互融通的品性。對于中國和西方藝術來說，“一”都表示“整體”、“存在”和本質的意義。中國文論中有“道生一、一生二，二生三。三生萬物”，“乘一總萬”，“一乃文之真宰”，“萬取一收”，“以小見大”，“化一而成氤氳”，“大渾而為一”；“以至一藝一術，必極圓而后登峰造極”。“妙悟圓覺”。“一落筆圓，通首皆圓”，“觸物圓覽”，“返虛入渾”等。《藝術辯證法》第五章、第六章中深入闡述了中國藝術創造的“一”論與“三圓”論，并達成與西方美學的“一”既作為個體又作為個體構成的整體的吻合，具有現代藝術創造的普遍意義。可見，在中國的藝術辯證法的哲學范疇中，是通過藝術本質與內在廣闊的思想空間體現出民族性的東西，常常越是具有普遍意義。藝術辯證法以其自身的民族性體現出真正的世界性。

二、對于現代藝術哲學來說，民族性就是現代性，而且是超越了工具理性限制的現代性。人們批判民族性，常常把它和傳統性聯系在一起，事實上這是一種誤判。這是因為，即便是傳統性也不斷地派生出現代性，而且對于藝術哲學來說，民族性其實就是現代性的確證。不僅如此，我們所說的現代性還不是劣跡斑斑的作為現狀的惡果的形態的現代性，而是作為近代思想家原初設計的富有理想和活力的，以科學、民主、自由為目標的現代性，而不是伴隨著工具理性和霸權意識形態的暴力的現代性。現代性應當成為面向未來的追求權力平等和個性自由的哲學話語。《藝術辯證法》正是以此為根基，展示出民族性的審美意識形態。

了解中國藝術創作與哲學理論的人，都會傾情于中國藝術“虛實相生”、“形神合一”的所展示出來的獨特的民主品質。中國藝術講究虛擬、空靈，而且空勝于有，虛勝于實。這是因為“空本難圖，神無可繪，真景逼而神境生”，是所謂“虛實相生”。西方藝術也講“虛”與“幻”。朗格說，繪畫藝術創造的幻象是一種虛構的景致，是一種感性空間。阿恩海姆則認為，“人的眼睛傾向于把任何一個刺激式樣看成已積壓條件所允許達到的簡單的形狀”，“當某體藝術品被譽為具有簡化性時，人們總是指這種作品把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個統一結構中”。顯然，西方藝術的“虛”是基于人的視覺心理功能的藝術構造，注重的是心理感覺；中國藝術則不然，“虛”與“實”共同創造藝術的生命。馬遠的《寒江獨釣圖》正是以虛擬相生來構筑水天的寥廓蒼茫，進而顯現出藝術主體清冷孤獨的心境、清峻高潔的胸懷和堅強獨特的生命力。中國藝術的“虛”與“實”，更強調整體的觀照方式，更強調心靈的感悟和生命的創造。

“形神論”也是一種富有民族特性的哲學話語。中國藝術的形神論強調“神制形從”、“以形學神”和“形神合一”。無論是“綴文者情動而辭發”，還是“觀文者披文以入情”，都必須體現這一美學原則。用王夫之話說就是：“兩間生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形無外神者。”西方藝術的“形神論”則不然。西方也曾有人強調形神合一，甚至重視精神而輕視形式。別林斯基說：“在一部藝術作品中，思想必須具體地和形式融合在一起，就是說，必須和它構成一體，消逝、消失在它里面，整個兒滲透在它里面。”康定斯基還認為，對于藝術作品來說，最重要的不是形式問題，無論是物象還是抽象的形式，而是內容，或者說是精神或內在的音響。西方的“神”與中國的“神”是不太一樣的。西方重靜態的客觀存在，而中國則重視心靈的創造力。

事實上，“形”在西方藝術史上始終對于“神”具有優先權。早在古希臘時代，體積、數與比例就在藝術創造中具有顯赫的位置。十八世紀德國，席勒則在《美育書簡》中認為，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了現代西方，無論是結構主義、歐美新批評，還是俄國形式主義，都格外凸顯結構、語言等形式要素對于精神和思想的意義。它們或者主張結構大于形式，或者認為形式可以把觀念吸取在自身之中。或者在藝術的創新理論中追求語言的“陌生化”。相對于中國乃至東方藝術而言，西方藝術哲學中的“形神論”也有它自身的民族性和地域性。可以說，正是由于這種品性，人類藝術哲學才能擁有深邃的思想和豐富的資源。《藝術辯證法》正是以純粹的考據占有力的論述中，展示人類藝術哲學的思想資源的。

波德萊爾說得好，所有民族都有其自身的美，所以可以斷言我們也必然具有我們自身的美。事實上，正是由于這些藝術的民族性，它們的特殊性和多樣性，它們的一切特殊的情形、一切多樣的狀態中，才能真正閃耀著慰藉人類心靈的哲學之光。

三、對于現代人類來說，民族性是優越于世界主義且與之相對并存的哲學話語。

第7篇：儒家思想的惡果范文

[關鍵詞] 中美日 企業 管理特色

一、引言

企業管理是對企業的生產經營活動進行組織、計劃、指揮、監督和調節等職能的總稱。生產發展到一定階段，需對整個勞動過程的監督和調節，使單個勞動服從生產總體的要求，以保證整個過程按預定目的進行。科學技術高度發達、產品日新月異、市場瞬息萬變，企業管理就顯得愈益重要。

中美日三國作為世界上的主要經濟體，企業管理特點大相徑庭。通過比較三國企業管理的特點、利弊和形成原因，能對現代企業管理模式和理念有較為全面而深刻的理解，對增強企業核心競爭力有重要意義。

二、中國企業管理特色

中國企業的發展已經歷了百余年。面對全球化所帶來的機遇和挑戰，中國企業管理模式發生了很大的變化，在實踐中形成了自己的管理風格，主要有以下3個特點:

1.經營者權威影響大，管理體制具有不確定性

一般而言經營者領導權威影響極大，對其決策難以左右；管理體制受經營者意志影響較大，不確定性較強。究其緣由還是專制傳統思維的影響，民主意識淡薄加之現代企業制度不完善，“人治”大于“法制”就在所難免。市場經濟瞬息萬變，高度集中的領導管理體制能對市場迅速做出反應，制度靈活性強；管理中的“人治”思想利于增強內部凝聚力和以人為中心管理特色形成。但在某種程度上集權式人治加大了經營的風險，在缺乏系統科學的制度的約束下難免失誤。

2.長期戰略目標功能細化

許多中國企業慣于將長期戰略分割為若干單元，逐層完成，體現了計劃經濟的痕跡。戰略制定者希望通過將戰略分解細化使得其被各級管理層所熟知和認同，使各職能部門、各業務單元明晰努力方向和目標。在現實中，這種模式取得了較好的效果。然而，企業的戰略一方面要保持一定的穩定性，另一方面須根據變化適時調整。但中國企業對此還較為欠缺,易在朝令夕改和墨守陳規中徘徊,使得長期戰略要么缺乏連續,要么與實際脫離，甚至盲目多元化經營，最終功能弱化，沒有發揮應有的宏觀方向作用。

3.企業文化建設特色明顯

企業文化的形成與傳統文化有著密不可分的關系。中國企業文化具有典型的東方色彩：政治色彩濃厚、開拓創新與中庸保守和拿來主義并存、追求標準和大一統思想、非制度型等。這些是在實踐中摸索出來的，具有較強的適應性，使企業內部有強烈的大局意識，靈活性與穩重性并存。但缺陷也很明顯：忽略企業核心價值觀的作用；過分強調群體意識使創新意識較為缺乏；缺乏平等觀念，影響工作積極性和企業效率；“大一統”、中庸、強調安于守成束縛個性創造和開拓精神，壓抑企業潛力。

三、日本企業管理特色

日本在科技創新及管理創新上都很優秀，其企業東方式的管理方式和管理風格鮮明：

1.樹立員工是最重要經營資源思想，堅持以人為本

作為東方國家，日本的企業認為人的能力具有很大的發展性和可塑性，給予職工的待遇等于對其能力發展的投資。員工應在工作中開發能力、追求自己，以及公司的最大發展。這些是傳統儒家思想與西方管理理念相融合的反映。“要滿足客戶，首先要滿足自己的員工”，這種人性化的人力資源管理極大調動了積極性，使企業由過去的勞資關系緊張到今天上下“一心同體”。例如許多企業在廠內有壁報，對各方面有成就的人發表揚狀，鼓勵提合理化建議，豐田公司汽車生產線上70%改進措施來自于此。傳統日本企業很少裁員，通過盡量滿足員工生活達到激發其工作熱情，讓其明白個人待遇是通過集團總體盈利提升來達到的。公司并不追求即時償付和經常性分紅，傾向于長期激勵。有這樣的經營思想做支撐，企業可以實現長期繁榮。

2.極其注重產品技術研發

日本企業在研發方面的投入上力度極大。例如東陶、大建等公司基礎研發費用占銷售收入的3%～5%，年均研發費用多以十億元計。一些規模較大的企業除在事業部門設立研究室外設立有公司研究所從事基礎研究。大建工業公司的研究所致力于住宅環境等基礎方面的研究，事業部門的研究室根據基礎研究和市場調研進行產品開發研究。另外，日本企業在研究中重視技術設備的改造。在三菱材料，近年來新建的廠房和設備所占比例很低，但是設備的使用效率非常高，某些生產設備并不十分先進，但是通過其不斷的技術改造和革新，在提高效率方面已經達到國際先進水平。

相比之下，忽視基礎研究、研發項目多限于對現有設備工藝的改進，易被模仿復制是中國很多大型企業缺乏核心競爭力，難以形成并保持穩固的核心專長的主要原因。

3.重視聯合協作，形成成本最低化產業鏈

日本在戰后經歷了多次的企業重組，形成了獨特的協作方式，以求盡可能地降低成本和增強競爭能力。協作首先在公司間開展，例如豐田汽車就有1000多家配套廠。時機成熟時，一些企業也會將業務相對獨立的分支機構分離，形成新的合作關系。隨著市場競爭的加劇，企業開始積極降低銷售成本，促使一些目標市場相同或相近，而產品性能互補的企業合作。例如大建工業和TOTO共同使用銷售渠道但不形成資產關系，用大建工業一位負責人的話叫做“戀愛而不結婚”。

同樣，中國企業在發展過程中也應注意現有資源調配使用，采用大協作的方式降低成本，在存量基礎上增加投入，減少不必要的競爭，避免過度多元化經營的惡果，以便提升核心專長、強化資本運作。

四、美國企業管理特色

美國作為世界頭號強國，其現代企業發展已有一百多年的歷史。20世紀90年代以來，企業依托信息化進入前所未有的快速發展階段，活力大增，企業管理出現了一些新特點:

1.“速度質量觀”超越傳統的質量觀，實現“速度為王”

經濟全球化和科技迅猛發展，意味著“惟一不變的就是變”。經營戰術層面上，“速度為王”意味著用依靠網絡改造價值鏈，使生產鏈變成需求鏈，用速度實現成本有效性。戴爾之所以成功，就在于拋棄大規模生產、商分銷模式，采取消費者定制的直銷模式，用快速的需求反應速度建立新行業標準。“我們的指導思想就是定單、聯絡、時間和高速度。”這種新的價值鏈方式，在PC生命周期“轉瞬即逝”的情況下很有成本有效性，消除從廠商到顧客過程中的低效，實現了“零庫存”。在對質量的理解上強調從靜態質量走向動態質量，認為對質量的持續改善比質量本身更重要。故滿足需要已經遠遠不夠，現在要的是更快的滿足。

2.精簡組織機構

20世紀90年代中期以來進行了幾次大規模精簡行動，目前美國不少幾萬員工的大公司行政人員不到百人。其精簡方式并不是一刀切，而是外科手術式的精確調整。例如通用汽車公司在總體精簡的前提下，該減的減，該增的增，從實際需要出發，在精簡上做得干脆利落；對退休、死亡、辭職而出現空缺非必須的不予填補；對員工不輕易提拔，多用擴大職務范圍的方法來鼓勵，以減少管理層次與費用，提高管理效率，提升競爭力。

3.將競爭從靜態轉向動態

誰是奪走你現有優勢的殺手?《財富》曾就這一問題對500強的CEO們進行調查。選擇最多的答案是：未來一到三年新出現的競爭者。由于競爭呈現高強度、高速度的動態性，美國的戰略管理教材近年來開始懷疑(長期性的)“戰略規劃”的存在價值。現在倡導的觀念是沒有一成不變的競爭戰略。以微軟和網景在瀏覽器領域的競爭為例。Netscape本在互聯網方面遠遠領先微軟。但微軟驚醒后沒有在企業命脈所系的Windows里面打轉，而是全面轉向互聯網，在解散了Windows97的開發組后將整個業務轉到互聯網上。而Netscape在成功后創新能力減弱，且還跟著微軟的游戲規則走。在瀏覽器領域，后來大部分創意都來自于微軟的IE而不是Netscape。這充分說明競爭互動的殘酷性。打擊對手的關鍵，是打擊令其領先的規則。

五、啟示

美日企業發展之所以成功，一個很重要的共性是兩國通過多種文化深層次交流融合，將本國特色與外來方式結合起來，取精去糟，找到了適合本國的管理運作方式。日本儒家學說與西方思想和技術相結合，美國實用主義與歐洲契約思想始終是兩國企業管理的文化基礎，被恰當地貫穿于每一細節行為中。故兩國文化土壤雖差異極大，具體方法大相徑庭，但都取得了令人贊嘆的成就，企業無論從規模、核心競爭力還是效益上都居世界前列。相比之下中國企業管理往往不能恰如其分地處理自我特色與外來方式之間的關系。要么思想落后體制僵化，要么是對西方模式全盤照搬、囫圇吞棗，始終徘徊。另外一個方面日美企業勇于革新，敢于對癥下藥，下狠藥猛藥，堅決剔除與企業生存發展不相適應的方面。這是中國企業管理中最大弊病。不改革或者流于形式的改革隨處可見，這只會讓企業與世界先進的差距越拉越大，終被殘酷的競爭所淘汰。

分析比較三國企業管理的特點，中國企業需從中吸取營養、揚長避短，形成符合入世后全球化浪潮的管理特色，增強核心創新能力，為企業的平穩發展奠定堅實基礎。

參考文獻:

第8篇：儒家思想的惡果范文

關鍵詞：西漸；西送；老子文化；文化產業化；文化自信

中圖分類號：D412.65 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2013）02-0147-03

一、引 言

老子文化在傳統的意義上一般是指由《老子》或《道德經》派生出來的道教文化和道家哲學思想等，但是近十年來隨著社會的發展它也逐漸獲得了更為廣泛的內涵，既包含傳統的定義與指稱，還包含愈演愈烈的由老子的出生地、講經處、出關經歷等衍生出來的旅游文化、養生文化等。老子文化在海外的傳播與發展經歷了兩個時期：“西漸”時期和“西送”時期。每個時期都有不同的特點但也都有其自身回避不了的問題。本文通過對老子文化在不同時期的海外傳播特征進行梳理與總結，剖析出其存在的問題，以期建構未來老子文化國際交流中的合理傳播模式。

二、老子文化的“西漸”時期

“漸”一字的動詞與副詞意義都賦予了“西漸”中中國人的非主動性（非中國人賦予的主動性）與中國文化自身的主動性和延展性。因此“西漸”的施動者一般不是中國人，而是海外人士或者在華傳教士，或者是“中學”本身。“中學西漸”在中國歷史上出現了“三次”[1]，而老子文化也在這三次中呈現出不同的主題并彰顯出自身的特色。

（一）老子文化傳播的萌芽期

中學西漸的第一次始自于16世紀末止于19世紀初。1592年范立本編的西班牙文版本的言論集《明心寶鑒》得到刊印，“標志著中學西漸的真正開始”[1]。隨后幾年內利瑪竇和金尼格先后譯出了拉丁文版本《四書》和《五經》推動了“西漸”的進程。但是老子文化在該階段卻是萌芽期：其一、與儒家文化相比老子文化只能算承擔了邊緣與陪襯的角色。歐洲啟蒙主義思潮的涌動促使傳教士來東方尋求在政治、宗教中的啟蒙理性，企圖證明基督教思想的合法性。由此，“孔子逐漸獲得了名聲與美譽。一大批哲學家；包括萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名聲和思想來推進他們各自的主張。[2]”相應的，老子只是隱學因為首部完整的《老子》西文譯本在18世紀中葉才出現，且為無名氏所譯。其二，該時期的老子文化形象主要是負面的，比如利瑪竇說老子從來未建立什么教派，道教的書籍根本就是“胡言亂語”[3]，至于隨后衍生出的占卜、咒語、長生術、煉丹術等行為與儀式也是與這些胡言亂語連在一起的。

（二）老子文化傳播的發展期

西方19世紀末出現的帝國主義思緒和第一次世界大戰所帶來的毀滅性后果促成了第二次“中學西漸”的。該時期的前一個階段侵略者幾乎成為中國文化的言說者。但是一戰的創傷使他們逐漸認識到了東方哲人的智慧。大量中國古典著作經過顧賽芬、翟理斯、葛蘭言、衛禮賢、羅素等人的譯介與傳播進入歐美諸國，法國、英國、德國等相繼成立了漢學研究機構，對中國文化的學習也成為了“一種比較普通的時尚”[1]。

盡管有梁啟超等人對中國文化的宣傳，該時期的傳播者主體仍是西方人，而且西漸理念的要核是“西方文化中心主義”。在這一階段《老子》的譯本越來越多，出現了20本左右的英文版譯本。但是仍有相當一部分人對《老子》存在著思想的偏見，比如英國譯者Balfour、Parder等。更為突出的是，許多譯者比如Straus、Giles等把道家思想等同于西方的接受神學、神秘主義、超驗主義、邏各斯等。這些看似異質文化信息的干擾，實質上已勾勒出了他們“西方文化中心”偏執思維。

（三）老子文化傳播的繁榮期

隨著二戰的結束，歐美中國學研究的進一步發展以及港臺學者（如牟宗三、唐君毅）對新儒學思想的推崇，“西漸”進入了第三個階段。兩次世界戰爭的危害再加上環境問題的凸顯，使得西方國家人們對科學作為社會發展核心力量的理念產生了質疑，他們開始向外尋找哲學支撐。正如成中英所述，“西方人在發現自己的哲學發生了內在的困難和矛盾的時候，往往都是中國哲學給它一個適當的調和”[4]。而中國哲學中的天人合一思想，以及儒家的仁義禮智思想恰好都不同程度上做了調和劑。

這個階段的主要傳播者涵蓋了更多的漢學研究者，而且英美兩國逐漸成為西漸的重鎮，主要特征呈現為對現代化理念的批判與反思。該階段的老子文化也顯現出了以下一些特征：其一，“更加突出歸原文本的客觀性”[5]。譯介者開始在更多的注本中探索《老子》在中國文化經典中的原意，并在譯介過程中自家加入中國文化整體信息的介紹。其二，“《老子》核心思想的探討也更加廣泛與深入”[5]，比如對“道”、“德”、“無為”等的解讀。其三，“《老子》的譯介突出了一種轉變，即從早期的比附基督教觀點到試圖發現老子作為新的宗教源泉的意義”[5]。其四，“譯介同西方世界當代熱點問題的探討也緊密結合在一起”[5]。比如對無政府主義、女性主體意識、生態哲學的爭論等，而且同國內老子帛書本的考古發現與研究成果同步。

在“西漸”階段，老子文化的發展雖然經歷了三次，但傳播主體都是西方人，雖然某個短暫階段有中國人的加入，但數量的確有限，且缺乏有組織的文化自覺、自信與自強。可見由政府或者是民間組織推動的“中學西漸”有必要登上歷史舞臺，而老子文化也需要這樣形式的“西漸”，我們稱之為“西送”。

三、“中學西送”中的老子文化

中國人民大學東方文化研究所所長葛榮晉認為，“21世紀隨著西方文化弊病的充分暴露和東方文化的崛起，東方各國重新返回世界舞臺……既要提倡‘西學東漸’，主張‘拿來主義’，更要提倡‘東學西漸’，張揚‘送去主義’”[6]。另外北京大學教授季羨林也主張“東學西漸與‘東化’”[7]。其實他們的主張是一致的，都提倡向外“送”。所謂“送”即為翻譯、傳播與輸出。“西送”即為中國傳統觀念形態文化的西傳與譯介。在近十年的經濟發展中，中國政府推出了一系列的文化“西送”政策，比如“文化產業化”、“文化走出去”、“提高文化軟實力”等。2012年十報告明確指出要“建設社會主義文化強國”，“中華文化國際影響力不斷增強”。這正體現了中國文化由“漸”到“送”的轉變，同時充分顯示了中國政府、中國人文化自覺自信自強意識的提高。

基于政府的規劃，孔子學院承擔了國家“中學西送”代言者的角色。但是從拉斯韋爾的傳播五要素視角看孔子學院已經暴露出了自身的缺陷。其一，孔子學院的漢語教師作為文化的傳播者，中方政府作為財政的支持者，但是以每五天一所速度發展起來的孔子學院，既面臨著資金、師資的危機，又會給西方人帶來“中國威脅”的印象。其二，從傳播內容上，學院傳播的內容并不能代表中國文化。其三，從傳播渠道上，孔子學院雖然成立了廣播孔子學院、網絡孔子學院，但是實體學院仍為主導，它們需要的雄厚資金支撐可能會“成為泥足巨人，它所帶來的經濟危機可能使其無法有效拓展其培訓工作”[8]。其四，孔子學院的受傳者既包括華人華僑子弟，漢字文化圈的國家或地區居民，也包括基督教文化圈與伊斯蘭教文化圈民眾。相對于前者文化中的接近性元素，后者生活的傳播語境差異與文化差異會使中國文化的輸出大打折扣乃至歪曲。其五，從傳播效果上看，孔子學院取得了巨大的成就，但是它也存在著師資缺乏、教材過于分散、對于海外申辦孔子學院在資金設備等方面無精確的量化要求、合作辦學的資金來源監管有難度等問題。

相對于孔子學院的“西送”實踐，老子文化的“西送”現狀也并不樂觀：1.雖然海外對《老子》的研究風起云涌但傳播主體主要是海外人士，國內的翻譯只有英文版，且“只有7家出版社”出版了《老子》的英文譯本[9]。至于國內的網站宣傳也只有七家且均為漢語版。2.未形成系統、規模的研究傳播團隊：國內“出版界對于老莊為代表的道家文化的編輯出版，還沒有形成氣候和規模效應，尚處于‘散兵游勇’狀態”[10]。更重要的是，對于老子文化的研究雖有所突破和創新，仍“缺乏有深度、有力度、有現實指導意義的著作”[9]。3.傳統媒介仍居主導地位，網絡與電視媒體的參與仍然不多。截止目前國內只有兩家老子學院網站，20多個老子文化論壇、道教（家）文化之類的網站。但是主動構建“西送”模式（比如譯介）的極少。4.國內鮮見海外傳播效果的研究。

盡管如此，國內外的老子文化研究“日趨集中化”[9]，而且我們也逐漸認識到老子文化依靠新媒體傳播的重要性，再加上國家“西送”政策的推動，老子文化勢必成為與孔子文化并駕齊驅的文化“西送”領路者。

四、未來的老子文化

鑒于國家的“文化走出去”政策，老子文化在人們自信與自強意識的推動下愈來愈具規模。作為“老子文化之鄉”的河南省鹿邑縣從2009年就開始著手籌建老子學院，它融醫藥、養生、武術、宗教、繪畫等于一體，目的不是辦學校，而是要當成文化旅游產業基地來打造。目前準備工作正在緊鑼密鼓的進行。雖然“西送”模式下老子文化規模建構已被提上了議事日程，但是我們必須要突出老子思想“西送”優勢，同時抑制其負面因素。

（一）老子文化的“西送”優勢

老子文化的“西送”優勢是在和孔子文化并置時而凸顯出來的。儒家文化是主張入世的，更多地展現出了人的社會性一面，人要在家庭和社會兩個領域游走，要用三綱五常、三從四德等進行規約，但是這并不是法令。相應的，道家文化是出世的，它不去言說、不去規約，只需要你自然，無欲，無知，無為，它不規約，可是萬事皆為，由此人的個人性本質上會更凸顯。只不過中國古代的官僚階層將兩者融合到了一起，用儒家思想協調集體事務，比如為官從政等，用道家思想協調個人事務，比如隱居、修道等。雖然歷史上漢唐時期有一些道家思想主導統治思維的時期，但總體來講道家思想是處于劣勢的、是進入不了主流視界的。既然當前中國要用文化產業帶動經濟的新一輪發展，那儒家文化則首當其沖。但是儒家文化的入世和所謂的英美等國主導的“全球化”是有沖突的，前者主張經世致用，而后者在這方面更“不甘示弱”，因為美國是一個根深蒂固的實用主義至上的國度。因此我們在英美諸國建立孔子學院比在其他國家都難，如果容易，那背后必定有更大的妥協。但是老子學院如果建立則不然，因為老子的很多思想不會主動觸及美國政治經濟的軟肋，并且還可以算作“救世良藥”，它是個人指向的，即指涉個人層面即它能指導人如何實現自身生理心理的和諧、與他人、與社會、與自然建立良好的關系，又能超越個人與特定社會階段層面，形塑成一種自然主義哲學觀。因此老子文化的“西送”內容相對于孔子學院更具多層意義，我們需要在社會這個中觀視野中塑造個人主義在微觀個人與宏觀歷史宇宙運行之間的張力模式，更多地強調無為、自然與和諧等等。

（二）老子文化本身的負面因素

老子文化本身也有其不可消除的疴疾，這主要體現在原典中老子的“小國寡民”與“清靜無為”主張。對于前者，很多人將其視為無政府主義，認為它違背歷史發展規律，不引導人們向前看，反而主張開倒車，幻想回到落后的原始氏族社會去。“小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”舟車、武器、文字即使有它們獨具的價值，但卻仍然可能造成貧窮、黑暗、邪念滋生、盜賊蜂起的惡果。當然，這種“小國寡民”的狀態是老子對當時混亂的社會政治反思的結果。可是人類社會是不斷發展和進步的，不可能保持靜止不變。在人類社會已發展到當代水平時，再讓它回到原始的狀態，這是很荒謬的。對于第二個主張，雖然是基于現實社會不合理現象而提出的方案，但要求圣人“去甚、去奢、去泰”，“無為”，“夫唯不爭，故天下莫敢與之爭”，要求個人“隨遇而安、知止知足”，“柔弱不爭”，“重生養生”對充滿積極心態的集體與個人都帶來了極大的消極影響。

（三）未來的方向

在“西送”階段，老子文化產業將會占很大比例，這符合我國國情。雖然老子文化產業可為老子文化事業的發展提供資金，創造機遇，營造良好的氛圍和環境。但是老子文化過度的產業化“西漸”、“西送”都是難以被人接受。而且老子本身對良好的傳播也有其內在的要求。首先，老子創造了“道”、“無”、“有”等傳播符號，并提出“道”是傳播活動發生發展的根本動因。同時在傳播中傳受雙方必須遵循自然這一基本原則，反對“五色”、“五音”、“無味”。另外傳播過程中，“受傳者應該多觀察、少說話，傳者要真誠交流”[11]。

依照老子的傳播思想，參考拉斯韋爾的傳播五要素，我們也需要從以下幾個方面調整老子文化“西送”的模式。

1.在傳播主體方面，我們要建構更多的“西送”主體，既要涵蓋政府，也要涵蓋企業，更要容許民間組織機構以自然的姿態參與。“但是參考孔子文化‘西送’中出現的問題，我們需要在弱化政府參與的同時，緩和企業直接獲取經濟活力而顯露的鋒芒，加強民間組織機構的參與度，這才體現我們公眾的文化自覺、自信、自強，從而符合老子之道。

2.在傳播內容上，老子文化產業切不可被簡單理解為文化產業化。文化產業首先是文化，其次才是產業，它是和政治、經濟、社會、生態文明建設合為一體的，它首先是為了滿足人們多樣化的文化消費需求而存在的。另外單純產業化造勢，也是不符合老子的自然之道這一傳播準則。因此老子文化西送內容是多元的，既包括道家思想，道教思想，也包括有時代自然催發出來的新鮮因素比如旅游文化、養生文化等等。

3.在傳播媒介上，要加強電視、網絡與傳統紙媒的聯合，共襄老子文化“西送”盛舉。2012年11月“海外華語電視媒體中華文化走出去”座談會在北京舉行，文化部邀請了49家海外華語電視媒體負責人和28家文化部直屬單位代表共94人出席，共同探討中華文化“走出去”戰略大計。這正證明了政府為此作出的努力，但是若以民間組織機構來推動更會促人奮進。

4.在受眾方面，老子文化若要被送出去必須適應各國文化消費者的消費需求，必須了解受眾的需求趨勢。但是我們也不能削足適履，在保持老子文化主題特色的前提下，延伸更長的服務鏈條，在市場上被人們接受，并逐漸融入主題特色，這樣才能真正使人們對老子文化產生興趣，溝通、理解，從而達到相互的尊重，這樣長期下去形成積累，對中國的了解更加客觀、全面、真實，這樣中華文化的軟實力和影響力才是真正的提升。

5.傳播效果是上述四因素的綜合后效反應。縱使前四個要素做得再好，如果不適時按效果現狀調整各要素之間的關系，則功不成也。因此我們國內要有更多的貫通中西文化障礙的專家學者，對基于傳播主體、傳播內容、傳播媒介和傳播受眾產生的傳播效果進行多角度分析，從而提出更多地老子文化“西送”延伸策略。

總之，老子文化的“西送”是五位一體的，在傳播主體方面要保證多主體參與，在傳播媒介上要加上新舊媒體的多元互動，在傳播內容上要實現多元融合，在傳播受眾方面要注意滿足更多受眾的多層次需求，在傳播效果的研究上要多招攬人才進行系統專業研究。只有這樣才能彰顯老子文化的多彩魅力，從而促進老子文化更好、更快的走出去。

參考文獻：

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[9] 溫軍超.老子文化的海外傳播現狀及其對策[J].河南科技大學學報（社會科學版），2012（2）.

第9篇：儒家思想的惡果范文

一、思考中國問題的幾個基本維度

在西方，從17世紀開始到19世紀經歷了一場技術、經濟、政治和社會的劇烈的變革，這是現代化生產力所導致的社會生產方式的大變革。與此同時，后發展國家19世紀先后在西方殖民列強的殖民統治過程中被納入現代社會范疇，二戰后殖民體系瓦解，西歐以外的國家和地區由于大多都從殖民統治中獨立出來，新興民族國家建立，紛紛面臨著建立獨立自主的經濟體系和新的政治秩序的歷史任務，即開始了自覺、主動的現代社會建設階段。工業文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個世界的中心。然而，日俄戰爭中日本人的勝利使得整個世界為之震動，這讓人們都認識到，唯有走上現代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現代化的革命浪潮滾滾而來，從俄國到亞洲，之后掠過南美，最后沖進了非洲。落后國家為擺脫被剝削的命運而做出最后的努力。中國在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經被納入現代化的范疇，面對獨特的國際和國內環境，中國的現代化環境和道路有其獨特的特性。維度之一:后發展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國家現代化屬于“內源型現代化模式”，其動力主要來源于本國家或地區社會系統中各系統之間的矛盾運動，外部環境對其國內政治系統的變遷影響較小。中國的現代化動力不同于西方，屬于“后發外源型”，其起始動力來源于西方的沖擊。作為已經成熟的西方現代化的果實自然而然地被中國全盤接收，這種來自西方的沖擊必然會導致中國傳統社會的迅速解體和現代社會的產生，這時就必然會進入一個消化、互動、吸納或排拒的自發性選擇過程。

這種不同于西方的現代化起源必然帶來不同的現代化發展的背景和環境。在外來因素作為主要推動力的現代化發展過程中，則容易發生社會動蕩和矛盾。“外國模式的刺激在后發現代化社會是一種強烈的、激發活力的力量。但是，除非這些社會的領導具有才智，區分清楚現代性的普遍適用功能和源于外國傳統的制度形式，不然外國模式的影響可能會轉移他們對經驗試驗的注重，并且妨礙有區別地考慮本土傳統思想和制度遺產對現代功能的適應性。”［2］也就是說，西方的現代化既是中國現代化的動力源之一，也是中國現代化困難的根源所在。確實，作為后發展國家，被西方殖民主義以強制的方式打破了傳統社會自身無力克服的封閉性與停滯性，傳播現代化因素，這就促使現代化啟動［3］;與此同時，現代化的發展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實現現代化的歷程;也可以利用外部市場，利用大量過去不曾有的技術和技能［4］，來促進現代化的發展。總之，“后發外源型”的國家確實擁有所謂后發的優勢，然而卻無法掩飾后發國家所客觀存在的各種劣勢，這種劣勢往往比優勢更為明顯，影響更深。中國幾千年的傳統因素必然會給后發外源的現代化帶來一系列的危機，所謂的“二元結構”的局面越來越嚴重，現代化帶來的短期的快速增長必將會為長期的經濟發展和社會穩定埋下禍根。另外，作為后發外源性的國家，政府在不得不承擔起現代化推進者角色的同時也伴隨著導致了社會力量的衰弱，而社會的力量才是真正現代化所需要的推動力量，這就必然會出現強化政府能力與政治民主化發展的矛盾。而全球化的發展使得后發展國家都置身于一個吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認識到中國作為后發展現代化國家所面臨的背景。維度之二:傳統VS現代一個國家的現代化必然與該國的文化歷史相關。作為一個民族的政治文化，是指一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰、政治感情和政治價值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發外源型的現代化國家，本國的歷史和文化傳統必然對外來的現代化因素產生制約性影響。中國是一個具有悠久歷史文化傳統的國度，必然具有文化思維定勢上的慣性反應。中國傳統的小農經濟具有很強的保守性和排外性;幾千年主導的儒家意識形態所具有的內涵和取向也不利于現性經濟的發展;長期的封建宗法制度使得國家至高無上，倫常秩序盛行，權力本位嚴重，君主民本意識深入人心。現代化的發展首先意味著工業化和市場化，這是對中國傳統農業、手工業和商業的一種取代，其次，現代化還意味著精神和文化層面對傳統的超越，這將給人們的政治行為和價值觀念帶來了全方位的震蕩。同時，現代化還意味著制度層面的變革。這就會導致人治與法治、依附與參與、極權與民主等等之間的對立與矛盾，因而，如何在揚棄的基礎上建構新的文化體系，是我們進行現代化所面臨的特殊課題。

隨著市場經濟的發展，政治民主化的推進，民主法治意識的高漲，政治文化呈現出多維化，傳統儒學與現代化表現出了緊張的態勢。時期的思想家更多地是把批判矛頭對準儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現代社會個人主義原則之確立。而近年來，很多人為中國的傳統文化辯護，指出一些例如儒家思想也包含現代價值，似乎可以推理出一種儒家現代性。這是值得我們深思的，中國的傳統文化是屬于前現代的，根本不屬于現代性的范疇，我們有沒有必要讓時空轉換，生搬硬套的拉郎配?中國不同于東亞的其他國家，儒學在中國更加不同于日本和新加坡，中國厚重的歷史共鳴使得反傳統的現代化不可能長久應用。一個成功的現代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現代與傳統的相互挑戰、相互批評、相互適應。因此，中國如何處理內在根深蒂固的傳統因素與外來的現代因素間的獨立與融合就成了現代化發展的首要問題，即既不能全盤西化，也不能固守本國傳統，而應當在一個可以共契共容的限度內實現傳統向現代的轉型。這一點對于中國來說尤其重要。維度之三:社會主義VS資本主義VS全球主義現代性就是啟蒙帶來的那個現代性，獨一無二，它不是從個別的民族，而是從普遍的人性和理性出發來闡釋科學、社會和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學理性。由于現代化理論從歐洲資本主義的發展中理解現代化的基本規范，因而現代化也經常被理解為資本主義化的過程，逃不脫西方現代化樣板的邏輯。然而，我們必須認清現代性既非資本主義性，也非社會主義性。現代化作為一種世界進程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實現方式。

上世紀末新左派、自由主義及新自由主義發生了一場左中右論爭，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭。是像新左派主張的那樣以社會主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國非西方化的社會發展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過改革而使中國走向歐美化道路，成為中國現代化發展的重要分歧。中國有著特殊國情，首先，中國人口眾多、社會生產力低下，如果按照資本主義式的現代化將會導致尖銳的貧富兩極分化，而社會主義的目的就是全國人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會主義的本質決定了現代化的實現必須依靠一個強有力的中央集權政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國社會主義與現代化理論與實踐的推進，中國特色社會主義與現代化的關系逐步明確起來。中國現代化是社會主義現代化，同時，社會主義的現代化又不等同于社會主義。因而，社會主義也是現代化的重要實現方式。社會主義本質是社會主義社會的根本屬性和內在規定性，貫穿于社會主義社會產生和發展過程的始終，社會主義價值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛、互助等，是人類社會發展規律和社會主義本質的反映，是進步人類的共同理想和永恒追求。現代化是世界性與民族性的統一。中國在現代化的道路上必須是基于社會主義這一根本制度之上的，在遵循現代化的一般規律的前提下，根據本國國情探索適合自己的發展道路，選擇自己的發展模式，推進現代化進程。

二、現代化進程中的中國難題

正是因為中國在實現現代化的道路上有著獨特的環境和背景，也就意味著同樣一個現代化對于中國會產生不一樣的難題。難題之一:效率與公平抽象談論效率與公平的文章，浩如煙海。學界對效率與公平的關系一直有三種立場。強調效率的學者往往從“自由”這個道德立場對公平進行反擊。哈耶克、弗里德曼都相信一個不自由的制度一定是個低效率的制度。［5］至于社會經濟生活中出現的不平等現象，自由思想家認為不僅是正常的，而且是必要的。［6］而羅爾斯則反對損害一部分人的不平均分配，認為那是不正義的。對效率與公平之間采取折中立場的奧肯主張促進平等直到更高程度平等所帶來的收益正好等于它所造成的效率損失，［7］這無疑只是烏托邦的幻想，直覺告訴我們，在現實中這是難上加難的。對于這對關系的爭論其實表征著中國改革的深刻困境。上世紀80年代以來，隨著我國經濟體制改革的深入，市場經濟逐步取代了傳統的計劃經濟，帶來了中國經濟的高速增長，從社會發展的角度看，不平等程度的擴大未必是壞事。對于轉型時期的中國，經濟和社會差距小未必有利于調動人們的積極性。但這也使中國形成了一種威權市場經濟，導致了嚴重的社會不公和貧富分化。這是資本主義現代化下唯利是圖心理的后果。上世紀90年代中期開始的不公平現象造成的社會和經濟的不穩定已經越來越引起重視，我們不能放棄社會主義所追求的公平分配的目標。眾所周知，公平與效率并不是簡單對立的一對關系，黨的十七大報告把提高效率同促進社會公平結合起來，作為我國擺脫貧困、加快實現現代化、鞏固和發展社會主義的寶貴經驗之一加以系統闡述，并進一步指出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關系，再分配更加注重公平”。然而，現實中，做好這項平衡工作無疑是中國現代化道路的一大難題。進一步說，這樣一個難題，難點在哪里?難在“科學發展”上。自然、社會、人，政治、經濟、文化，許多巨大系統之間的平衡關系，乃至代際之間的平衡關系，成為公平與效率問題的核心。而這個核心問題只有在發展中才能呈現，只有通過更快發展才能漸次解決。問題始終糾結在解決問題的手段里。難題之二:現代化與現代性中國的現代化，由清末至今，經歷了整個20世紀。

從一開始的被動適應到后來的主動迎接，就這樣在一股又一股的西潮沖擊下走向了現代化。改革開放以后，中國成功地走進了市場化、城市化、世界化的進程。現代化在物質與技術層面對傳統的超越給中國的發展注入了強大活力。但是，對于像中國這樣一個超大規模的國家，轉型即是發展的難關。在較短時間內，社會體制急劇的轉變，社會結構發生變遷，市場化帶來了物質利益的多元化，中國的“強國家———弱社會”模式也越來越顯示出結構性缺陷。孫立平曾經概括這種現象為斷裂與失衡的社會，在社會等級與分層結構上，一部分人被甩到社會結構之外，而且在不同的階層和群體之間缺乏有效的整合機制，城鄉差距加大，文化以及社會生活的許多層面都出現了斷裂的現象。在孫立平的筆下勾畫出了轉型社會的多元與復雜，各種倫理價值的掙扎反映了轉型社會的無奈與痛苦。構建一個利益關系相對均衡、社會公正和社會正義基本能夠得到維護的社會對于中國來說是現代化繼續發展的一大難題。

此外，現代性帶來了人類的個性解放，同時現代性對人性的規訓卻導致了人的客體化的趨向，產生了“疏離感”、“意義的失落”、“心靈飄泊”等等。20世紀晚期，圍繞著現代性演出了一場批判與反思的多幕戲。哈貝瑪斯指出今日的現代性已出現“生活世界的殖民化”，本雅明揭示了現代文明的歷史同時也是野蠻的記錄，現性作為人類心靈和生命腐蝕造成了所謂“現代野蠻人”。之后，后現代主義對此做出了深刻的批判和對質。因而，同時挑戰中國的還包括以每個人自由而全面發展為終極目標的現代性。我們擁有13億人口，56個民族，各地區、各民族、各行業發展不平衡，自然條件、社會條件差異很大，人們所獲得的外在條件和內在條件不同，這樣的情況下要使每個人都適應現代性的發展涉及到社會的重構，由此會面臨很多困難。也就是說，在傳統和現代這樣一個歷史與文化的維度內，對于中國這樣有著豐富傳統記憶，又面臨現代性困境的國家來說，人們容易陷入選擇和構建的困境，這可以具體化為文化價值選擇困境和人們的社會行為模式的制度建構困境。前者體現在人們的社會精神生活層面，后者體現在社會制度重構層面。難題之三:普世主義與中國特色現代化始源于西歐，現代化的“全球化”乃是西方的現代化文明模式向世界擴散的過程，因此，全球化的“文明標準”自然是西方的“特殊主義的普世化”，中國的現代化就毋庸置疑地成為現代化的“全球化”的一個組成部分。西方價值在特定的歷史空間中把握住了歷史機遇，啟蒙運動將西方價值推進到現代性時空，這些反映人類文明進步的價值是具有普世性的，中國的改革開放就是借鑒了人類普世文明的一項舉動，但是在接受西方的這些普世價值的同時，我們如何做到警惕西方中心主義的幻想以及由非理性哲學、消費主義經濟和宗教文化相互滲透形成的資本主義文化普世性的虛假幻象。［8］這一點是中國發展過程中需要時刻警醒的。

進一步分析，我們可以看到，從一般意義上說，現代性是通過現代化過程而實現的社會理想，以及與這種社會理想相適應的事物的屬性，包括社會精神、社會建構的原則等。但現代化過程并非是一個完全統一和具有一致性的歷史過程，它在歐美國家以外，呈現著復雜多樣性。特別是出現社會主義制度以后，現代化進程中出現了意識形態、發展道路、戰略策略等許多方面的重大差異。即使在歐美進入所謂后工業社會的國家，現代化發展程度也不均衡，依然存在著諸多難以解決的問題。這就意味著現代性的社會理想具有不同意識形態性質。中國特色的命題是針對蘇聯模式提出來的，其本意是指社會主義道路的多樣性。當我們將現代化問題納入到對中國問題的系統思考中來，我們就發現，普世主義與中國特色是個繞不過去的問題。一方面，中國的社會主義不搞現代化是不可想象的，甚至可以說，不搞現代化的社會主義肯定不是科學社會主義;另一方面，中國的現代化又必須基于本國實際，甚至可以說，脫離中國實際的現代化肯定背離社會主義在中國實踐的基本要求。對于中國而言，基于本國的歷史傳統和國情特點來進行現代化的發展顯得尤其重要，歷史主義認為一切都只能在民族與文化的具體歷史語境之中才能獲得意義。一面是普世主義的普世價值，一面是本國傳統的歷史文化，如何處理好普世與特色的問題對于中國來說是一個重要難題。這個難題顯然是戰略與策略層面的難題，或者說是發展道路上的難題。

三、中國難題之政治哲學思考

思考之一:時間VS空間時間是一種空間，空間是另一種時間。時間是不可分割的、一個內在的空間的連續，空間又是時間化了的空間，時間的流逝必然伴隨著空間的遷移，所有的事件都可以描畫成隨時間的變化并投射在三維空間背景上的動圖。因而，時空之間既是對立的又是統一的。這就啟迪我們要將時間的流逝、空間的結構和事物的演化統一起來考察。從時間上看，中國屬于后發展國家，后發展意味著落后，落后就等于發展空間的縮小。重商主義和資本主義擴張時期形成了宗主———衛星的關系，這就使得后發國家很難向外國壟斷勢力進行挑戰，也就決定了后發國家的發展限度和方式，發達國家已經形成的強勢地位必然會對后發展國家產生威脅，這是一種不平等的發展和不平衡的發展環境。從空間上看，隨著資本主義生產方式的確立，特別是工業革命后現代大工業體系的建立，也正是這種宗主———衛星的關系使得率先進入現代化的西方開啟了全球化的進程，全球化是一個客觀的歷史過程和發展趨勢，是世界經濟和生產力發展到一定階段的產物，這是中國面臨的新的空間，也給中國帶來了發展的契機，在全球化的時代里，商品和服務的貿易迅速增加，資本流動的規模、速度都在加大和增多，技術成果在全球范圍內迅速擴散，可以說，處理好這個空間關系就贏得了發展的時間。中國的現代化建設初期，市場經濟因素只是初露端倪，必須打破改革開放之前的平均主義制度，從而，效率必須優先安排，這是時間問題。但優先安排，自然帶來不均衡，使得中國面臨了很多嚴峻的問題，城鄉差距、貧富差距、失業和下崗，這是空間問題。同時引入全球化要素，效率———公平的時空難題即被置于全球化的背景下，被置于現代化的語境中，這個時間———空間成為立體多方位的約束結構。那么，這樣一個難題，難點在哪里?難在“科學發展”上。自然、社會、人，政治、經濟、文化，許多巨大系統之間的平衡關系，乃至代際之間的平衡關系，成為公平與效率問題的核心。而這個核心問題只有在發展中才能呈現，只有通過更快發展才能漸次解決。問題始終糾結在解決問題的手段里。

時間———空間的政治哲學思考，實際是探討中國現代化根本價值的選擇問題，或者說是應建構關于中國發展的政治哲學，而這個政治哲學受制于中國問題發生學的制約，只能在給定的維度中思考，因而，這里將其置于時空關系中來探索。效率和公平是個兩難選擇的價值。但是，這個兩難一般發生于同一時空中。關于發展的中國政治哲學所要研究的恰是如何突破這個兩難問題，其基本進路就是建構超越共時空限定的效率與公平的價值選擇戰略。一個多重的復合的時空關系結構將成為首選的研究思路。在此筆者并不是要給出一個實踐中的具體對策，而僅是做一種“效率———公平”問題的時空哲學思辨，構建一個哲學的邏輯，思考解決這一問題的進路。在平面或線性的視角中，效率與公平最終將呈現對立關系。然而，多重時空關系結構可以突破這樣的研究思路，從分析幾何學中我們可以了解到，任何物體的空間結構都是不規則和不連續的，空間結構在本質上具有層次性、內部不均勻性和間斷性，如果注入時間的因素，則有可能在復雜的層面上探討特定的時空同一性。因而，在傳統與現代、東方與西方、普遍化與特殊化、以及本土化與全球化等多重時空關系中，確立“效率———公平”和“公平———效率”的不同排序，并將這種排序置于特定對應的時空中，由此將攻克“魚翅———燕窩”選擇的困境。思考之二:社會建構VS制度建構解決現代化和現代性之間關系這個難題，從政治哲學的視域來思考，就是要解決現代化進程中，人的主體性與客體性的關系，并將其置于社會建構和制度重構中。人類精神生活的本質在于人的主體性的持續顯現。可分為強顯現和弱顯現、直接顯現和間接顯現。人們中的各種及其活動體現為弱顯現，而哲學思考、學術研究、科學創造發明等，體現為強顯現。人作為言談者、創造者、領導者、組織者等等，均直接顯現了人的主體性，而當人們處于傾聽者、被領導者、被組織者等情景和地位時，人具有了客體性，而人的客體性本質上是人的主體性的間接顯現。這個主體則是伴隨著現代性的產生而產生的。如果這個理論能夠成立，那么，我們就有可能找到解決問題的鑰匙。社會建構在形態上是指人們組成社會的方式及其關系的穩定狀態，但在內容上則體現為人的精神生活對人的主體性的表達方式及其穩定的狀態。學者們比較普遍地關注中國公民社會的發育和成長，但其中更多的人依然更關心其組織層面，而較少、較淺關注其精神生活層面的問題。積極培育良性的社會組織是整個社會健康、有序發展的重要途徑，這無疑已經成為共識，但這樣的社會組織何以能夠擔當現代社會應實現的凝聚與整合、活力與秩序的重任，關鍵還在于公民社會的精神生活內涵，特別是公民這種歷史主體的主體性要求的表達方式及其穩定的狀態。社會學家們認為，人是社會生活的主體，社會生活是通過人的生產與交往活動展現出來的。同時，人是天生的社會動物，要過社會公共生活。因而考察人的社會行動模式是有意義的。中國人的社會行動模式是一種“多元嵌套結構”(王思斌，2006)。這種模式是情理取向的，這種行動以參與互動的行動者之間的基本關系，他們互動要解決的基本問題，行動者針對現實問題對自己責任的認知，以及行動者以往共事經驗為基礎。［9］這樣的認識恰是本文上述觀念的一個證明。