關于存在的哲學觀點精選(九篇)
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第1篇：關于存在的哲學觀點范文
一、對解構本體論哲學的哲學解讀
對傳統哲學的本體進行解構,從而旨在取消世界“本體”的,有以海德格爾為代表的現象學、以薩特為代表的存在主義和以索緒爾為代表的結構主義,它們在根本的理論和邏輯旨趣上,都屈于企圖取消世界本體的哲學流派之列。那么,它們的理論和邏輯如何表現出來的呢?有何內在的的一貫性呢?
(一)現象與存在
從古希臘軸心時代至十九世紀的西方哲學,一般都認為本體與現象是對立的兩個世界,現象的真實性不在于現象本身而在于本體。直至1900年,在胡塞爾創立的以“現象”為研究對象的學科出現后,方改變了傳統哲學里本體與現象的這種認識。現象學響亮號召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否認傳統哲學認為現象背后隱藏本質的觀點,聲稱事物只是顯現地存在,是自身對于自身顯現之顯現,無所謂本質,無所謂本體。這個觀點的典型代表是海德格爾。依據海德格爾思維進程,其理論思路可以形象作為存在的存在);其范疇體系的脈絡可以形象地表示為:存在(存在者)??此在(時間)語言(藝術和詩的語言)“Beingasbeing”。海德格爾認為:存在者是一種“現成狀態”,其“本質”在于它“去存在”。由于“現成狀態”中的生存狀態就是“此在”,因此,“生存”構成了“此在”的“本質”。這里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格爾說:“此存在建構的本質結構本身在生存論上必須收回到時間性中”,⑴#419#)這個“收回”的過程就是“H常狀態”,這個日常狀態只有人才有,這是“此在”的特性,也即是時間的特性。這就是說,時間只在人之中,人之外無時間。尋找到“此在”后,海德格爾進一步發問“時間本身是否公開自己即為存在的視野”呢?這即是問,存在者的世界是如何顯現的,或者說,作為人所特有屬性的時間,如何為存在者所顯現?答案是“語言”,通過語言顯現,它就是存在主義者所尋找的“Beingasbeing”,即“語言是存在的家”,語言就是世界。
海德杯格爾以現象的語言世界消解本體的思想在存在主義這里進一步得到了發展。存在主義與現象學一樣旨在確立一個現象的存在,但是他們的核心思想是意識,認為存在即是意識,薩特就是這樣的存在主義者。薩特哲學的邏輯關鍵是兩個:第一、“自在”與“自為”是“存在”基本屬性,這是“存在者虛無”根本命題的基本范疇;第二,“自為”里“意識”的“意向”特性是“存在”世界展開的邏輯起點。薩特對此作了具體的解釋和論證,他認為:
首先,關于“存在”。“存在”具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三個特點,“這是我們初步地考察存在的現象之后,能給現象的存在規定的三個特點”12115528?。其次,關于“自為”。“自為”就是有意識的存在,但是,意識作為顯示它者的存在而存在以外,其實它并不存在,“意識的存在是這樣一種存在,對侖來說,它是在其存在中與其存在有關的存在。”12|4114最后,“存在”(自在)與“自為”的綜合。由于“自為”的基本屈性是意識,意識的基本屬性是本身并不存在的意向性,即“進取”、“超越”、“去意識”屈性。所以,“自為”是一種這樣的存在,即是靠去意識自在的存在來顯示和呈現自己的存在,是通過給予自在于意義而顯示它自身的一種存在。^從而,“自為”注定是自由的,自為有自由性。
薩特的哲學可以稱為“意識的存在論”,他將現象學尋覓到的社會現象里的語言世界推人人的當下的意識,并賦意識于自由性。他關于非存在的意識性和自由性的自在自為的思想表明他是意在消解傳統的本體。我們還可以發現,薩特的思想不僅具有現象學的特征,而且是在現象學以“現象”為研究對象以實現對傳統本體消解的基礎上,進一步發展到了以“存在”為研究對象以達到對傳統本體消解的更深層次3因此,可以說現象學與存在主義的“現象”與“存在”范疇都旨在解構自柏拉圖以來傳統哲學中二元對立的哲學思維模式,以此達到消解現象或存在中的“本體”。但是存在主義所確立的世界的意識性及其自由性,其實就是主體,“主體”的存在說明對于本體的消解還不徹底。這個使命是結構主義來完成>，！
(二)摧毀“主體第一優先”
在解構傳統形而上學本體論思潮中,現象學、存在主義及結構主義三者是一脈相承的,尤其是結構主義這里更為明顯,侖是直接對主體進行開火,打擊傳統本體之所以為本體的“發動者(主體)”。從結構主義的整個思想進程看,對主體的發難并開始確立“間性世界”的是結構主義的奠基者索緒爾,他關于語言的共時性與歷時性的思想就是結構主義對傳統本體進行解構的完整體現。
索緒爾認為語言現象分為“歷時”(diachronic)和“共時"(synchronic)兩種m(3U00fi),歷時指時間歷程中的某一點到以后的語言現象,共時指時間歷程中的某一點上的語言狀態。由此,他認為語言學也相應地分為共時語言學和歷時語言學,共時語言學是研究系統的,是根本,而歷時語言是研究個別語言要素的變化的,并不構成系統,因而是次要的|3|(S索緒爾對于這一語言現象的看法有何哲學意義呢?研究法國思想的高宣揚先生精辟指出:“這是向傳統的主體中心主義和傳統歷史主義(historicism)的嚴重挑戰。”1411m97貞)即,基于時間的共時性和歷時性,結構主義一方面看到了思想與語言相互間的差別對立,但是另一方面又試閣走出薩特等存在主義將思想與語言的差別對立關系絕對化并置于人的意識之中的局限,轉而欲將這種關系建立在符號和象征的穩定性結構上,從而建立一個關于語言的意義世界,以此來達到消解傳統的本體世界。因此,我們說結構主義關于語言共時性與歷時性的挑戰,從根本上動搖了傳統哲學的“主體第一優先”原則。誠如高宣揚先生所揭示的:“時間是共時性(synchronie)和歷時性(diachronie)、間斷性(discontinuite)和連續性(continuite)所構成的;而由結構主義的觀點來看,共時性和間斷性都高于歷時性和連續性。人們由此看到了‘主體’對于思想和語言的固定模式所產生的有限意義,因而也發現薩特等人將主體的同一性(identite)絕對化以及將主體本身絕對化的‘意識哲學’基本原則的有限性。這一切,使法國當代思想家們決心跳出薩特等人的存在主義所強調的‘個人主體性’的思考模式,在思想與語言的穩定結構中深入探索符號象征的一系列性質。由此也可以看出:人們對于語言和思想結構的新認識,徹底地動搖了傳統的‘主體第一優先’的原則。”
比較存在主義的解構思想和結構主義發難傳統“主體第一優先”原則的理論,我們可以看到,存在主義的“現象”或“存在”理論還有追尋本體的企圖,侖或是落實于語言的當下存在,或是具有自由性的意識存在主體。然而,到了結構主義,通過對時間的共時性與歷時性的解析,在更根本的意義上進行的致命解構,不僅動搖了傳統的“第一優先原則”,而且將要建立了一個
屈于自己的家園,即符號的世界。符號的世界是差別對立的聯想世界、間性世界。 (三)差別對立的間性世界
“主體第一優先”的消解是對傳統本體論的最后的打擊,這不僅是結構主義在為取消本體論而沖鋒陷陣的生動體現,同時,也是它作為建設非本體意義家園的匠心所在。這個意義的家園不是本體的世界,而是一個“聯想的世界”。結構主義是如何建立和建設這個“聯想的世界”的呢?索緒爾的語言哲學回答了這個問題。
索緒爾認為語言是符號系統,語言符號分為“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音響形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指與所指是一種差別對立關系,雖然能指和所指之間的關系是任意的,但是語言的存在在于“能指與所指”的間性,一種非本體性的存在。這就是說,由于語言是差別對立的存在,事物是通過對立的語言符號來指稱的,即:語言符號是二元性的,二元性的世界是無主體的世界,它充其量是一個間性的世界。可見,猶如佛教哲學關于世界本質的“緣起”法則一樣,正是通過語言,結構主義不但確立了自己的差別對立原則,一種主體間性的存在,而且通過差別對立原則在文化中建設了自己的家園,這個領域屬于文化人類學。這就是為什么結構主義總與文化人類學有不解之緣的原因.也是學者們為什么總能在結構主義文化人類學中揭示出差別原則的原因。例如,北京大學趙敦華教授針對索緒爾的思想指出:“索緒爾的差別原則指出,語言中一個要素的意義不在于本身的性質,而在它與其他要素的區別。列維-斯特勞斯說明了原始人是如何在差別原則的指導下建構文化的。”
在結構主義這里,語言的二元性特征決定了語言世界的間性特征,“間性”即無所謂主體或本體,通過二元性符號語言建構起來的世界是一個非本體的世界,是一個“句段關系”和“聯想關系”的符號世界,這樣的符號的世界當然也就不再是傳統所謂本體的世界。
二、關于哲學理論建設
回顧從現象學、存在主義至結構主義,它們經歷了“現象一^^存在~>符號”及其“語言一~>意識一—間性”的思想和邏輯進程,完成了對傳統本體論的解構’建立了一個“非本體性的”、“間性的”世界。從比較學的角度對比分析這些哲學流派與哲學理論的一些理論關聯,對于當前哲學理論體系的建設是有意義的。我們可以從三個方面看:一是世界本體觀點上的對立問題,二是“間性”的符號世界與實踐基礎上的意義世界的不同,三是學科建設和理論發展方面的啟發。
(—)本體論的對立問題
理論上旨在消解本體的現象學、存在主義和結構主義其實也是關于世界的一種本體論學說,是西方傳統哲學本體論學說的又一種表現形態,但與哲學關于世界的本體觀點是對立的。
西方哲學的本體論思想,最早為古希臘時期的“始基論”、“本原論”,例如赫拉克利得的“火”本原說。而后,柏拉圖最先明確提出了“本體”,他說:“各種事物有它自己牢同的本體,這種本體不是相對于我們的東西,也不會由于我們的想象力而動搖不定,而是在各種事物自身中,并和它們自身冏有的本性有關的。”161本體論的成熟形態應歸功于亞里士多德,他探索萬物第一因的第一哲學或形而上學就是標志,他曾說:“既然關于健康的一切事物可能有一科學——醫學來研究,那么關于所有的存在——作為存在的存在也應該有一n獨立的科學來研究。而且應該是最高的一門學問。”以后,哲學家們關于宇宙的觀點不時發生變化,其本體論表現為不同的理論旨趣和形態,比如宗教哲學的“神學本體論”,笛卡爾的“認識論”,康德哲學有對上帝最高主宰地位的動搖卻有哲學理性的“自在之物的世界”這一本體思想,以及黑格爾認定“哲學無前提”卻承認“絕對精神”的本體地位。
康德和黑格爾之后的現象學、存在主義和結構主義,如前而部分所闡述那樣,將對傳統本體論的解構推向了哲學史的最高峰。然而,無論是現象學、存在主義還是結構主義,它們也仍然是一種本體論的學說。例如,“語言是存在的家”,這就是海德格爾經過探尋后建立起的“作為存在的存在”:語言就是存在,存在就是語言。海德格爾認為傳統哲學的“本體”總是背離“存在”跑到“存在者”那邊去,但他消解自亞時士多德以來的形而上學本體,事實上也是一種“本體”,只是,在他那里本體就是語言的存在,存在就是語言世界。因此,海德格爾的哲學本體論實在是一種“語言的本體論”。此外,我們還可以看到,在海德格爾探尋存在的過程中,其思維仍然具有傳統的痕跡,即也是想確立關于現象的內在根據,只是由于他把這一根據落實于語言,而語言的本質是當下人們的生活,這樣,思維也就避免主客兩分的嫌疑。
與現象學、存在主義和結構主義決然不同,哲學在西方的出現,是一場本體論思想的革命。與傳統形而上學本體論不同,認為本體就是世界的客觀存在,所謂“客觀存在”,就是其存在不以人的意識為轉移的客觀實在,這是哲學的首要的和基本的觀點。如果將西方近現代否定哲學本體論的觀點與哲學的相比較,則前者的本體論就實質而言只是關于客觀實在世界的部分的觀點,a還有“顛倒”的性質,是一種特殊的認識論;后者的本體論是關于整體的客觀實在世界的最一般規律的觀點,這就決定了哲學的研究對象是客觀實在世界及其一般規律,其認識論是一種科學辯證的反映論。
總之,現象學、存在主義和結構主義等流派意在否認本體論思想,而事實上,就他們的角度而言,他們可以否定哲學思想上的本體論——因為認識有可能不是對存在的正確反映,但是他們無論如何否定不了具有客觀實在性的世界這一真正的本體,這是為人類全部實踐所證明了的。
(二)“間性”的符號世界與實踐基礎上的意義世界
關于世界的認識及其意義,現象學、存在主義和結構主義與是不同的。現象學、存在主義和結構主義都想超越主客兩分的實踐認識本質,建立起一個“間性”的符號意義世界。然而,一方面,這恰恰說明了主體存在的事實,人們的實踐活動的主體性;另一方面,實踐不是在“意識間性”中存在,而是存在于人類社會與其對象的活動關系中。哲學的主體和主體性,是屬于歷史觀的范疇,它認為主體和主體性都只是主客統一的世界整體的一部分。而前述三個代表性的西方哲學流派的哲學觀點都具有“攝客體于主體,抑客觀于主觀”的特點,這是謬誤。
首先,人類在從事實踐及認識活動時,總是在對象性的兩極關系中進行的,這就有主體和客體。主體指是某種活動的主動發出者,它有可能是人或社會集團;客體是某種活動的接受者,客體先于主體存在。在一定情況下,客體與主體是整體與部分的關系,二者是不可分的,相互依存的。但歸根到底,主體是客體的產物,客體的存在是不以人的意識為轉移的。因此,我們可以積極發揮人的主觀能動性,并據此建立人的意義的世界。
其次,主體性是眾多活動發出者的根本共性,是在對象性的活動中表現出來的,它包括人自覺活動的自主性、目的性、能動性。能不能說本體都具有主體性呢?當然不能。從整體與部分的關系看,本體中有一些的確是具有主體性的,如人。對人而言,主體性就是人這一主體性質,對于人類而言,就是人的共性,人類的共性當然不是結構主義所說的“結構”。結構主義離開人的實踐本質來所談論間性存在,這樣所建立的世界家園是沒有根據的空中樓閣,其本體論其實是建立在世界主體性的基礎之上的,即泯除人類活動的主客關系,用無任何規定性的“間性”作為世界的本
質,它所認為的結構性符號世界也不過是人的主體性的無限延仲。因此,在它們這里,本體也就成了主體的本體。說本體具有主體性,這種“攝客體于主體,抑客觀于主觀”顯然是不符合客觀實際的。 總之,認識論的“想象世界”和和本體存在的意義性,只是實踐基礎上的人類的活動的一部分,而消解主客的間性存在也不過是辯證主客的關系性存在。
(三)關于學科建設與理論啟發
西方哲學流派解構本體是一種謬誤,但它們以人類的認識活動形成的知識以及解構過程中的一些理論是可以為哲學理論建設所用的。主要表現在兩個方面。
第一,西方一些哲學流派的認識結果可以作為部門哲學的內容,一些重要的理論范疇可以豐富哲學理論。
在哲學這里,哲學應當說是有明確研究對象的,即聯系的整體的客觀實在世界,其邏輯起點是存在。在哲學看來,存在是存在的,且只是客觀實在性的存在,此客觀實在性之存在即為本體,此外別無本體,更無現象與本質兩分的本體。因此,只有企圖取消本體的本體論,而不可能有脫離本體的本體論。既然哲學是對聯系統一的宇宙的整體反映,是以世界觀為核心的學問,因此它就應當是一個學科群。從其結構看,哲學是統攝無數具體哲學、應用哲學的,又是以一系列的具體哲學(部門哲學)、應用哲學為內容的。近現代的西方哲學,呈現出現象學、存在主義和結構主義等流派紛紜局面,表明哲學有豐富的具體形態。當然,非本體論輯學百家鳴放的局面,表明哲學學科的復雜性,但它們在相應的范圍里也就是一種部門哲學。例如,結構主義的確是一種反本體論的學說,它或是無視包括人類及其人化世界在內的世界的實在性,或是否認不以人的意識為轉移的統一于物質實在性的客觀存在,也有自己的研:究對象,如人類的語言、符號、結構、現象,等等。因此,它具有部門哲學的特征。
第2篇：關于存在的哲學觀點范文
關鍵詞：邏輯性哲學、邏輯觀點批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要。基于這一方法，可以簡明地通過在緣起依據方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規范約定，項目作用范圍在現有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區別，但本質根源基本相似1。以下就英國哲學家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行：
由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺的創設。而命題自身的復雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據逆否性進行識別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據已經充分顯示，人類的歷史遠遠低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產生之前，自然之物已經產生了，要讓尚未產生的觀念去產生業已產生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學都建立在上帝存在的基礎之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎上找到自圓其說的理論依據，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的：由于現實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的罅漏
與唯心論有多種表現形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產生和構成的基質”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質是物質的，物質是第一性的，精神是第二性的；物質是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。
目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關哲學思想，并經由列寧及俄國其他哲學者加以系統化（以下統稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創建是：由列寧對物質概念給出了人類哲學歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關哲學思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”以后5，在具體劃分哲學陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人”6組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”7。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現象，可以歸納為兩類：一類是物質現象，即存在于我們的意識之外的現象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現象，即存在于我們的意識之中的現象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質第一性的哲學家，就是唯物主義者”8。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問題的關鍵是，所有唯物主義關于世界分為存在與意識或物質與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現為至少有以下兩方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現象10。
二是關于空間、時間的歸屬問題。關于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質存在的形式，自身也就不可能屬于物質范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。
簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質現象”和“一類是精神的、觀念的現象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經驗到知覺和物象的聯系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經驗”的結論，也即已經直接構成了自身觀點不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現則是“一切都是相對的”。
對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經自我否定了。因此，赫拉克利特的學生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。
四、傳統邏輯學的缺失
如所周之，傳統邏輯學，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說13：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。
這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個真實的命題．也不能構成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。
……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題15。
關于現在或過去所發生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關于普遍的全稱命題，還是關于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。
但關于將來事件的單稱命題則有所不同16。
這一系列觀點應當看作亞里士多德業已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經受得起嚴格深入的區別性推敲。比如，“總要或者真實．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環：
第3篇：關于存在的哲學觀點范文
關鍵詞:市民社會;國家;科學的批判
中圖分類號:I06 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)15-0140-01
《黑格爾法哲學批判》是馬克思的一本早期著作,是馬克思批判黑格爾哲學的第一部著作。這部著作是對黑格爾《法哲學原理》第261～313節闡述國家問題的部分所作的分析和批判,批判黑格爾把市民社會從屬于政治國家的觀點,得出了市民社會決定國家的著名結論。本文主要從國家和市民社會的關系這個角度來分析黑格爾和馬克思的不同觀點。
一、黑格爾關于市民社會與國家的關系的觀點
(一)市民社會是介于家庭與國家的差別的階段,其形成比國家晚并以國家為前提。按照黑格爾的法哲學邏輯體系, 作為“ 普遍文明狀況”的市民社會, 與作為“ 牧歌狀況”的前市民社會是判然有別的。從思辯的邏輯進程看, 家庭形式具有普遍性與特殊性的抽象倫理同一性的特征。然而,隨著結合在家庭統一中的各個環節從倫理理念中分離出來而成為獨立的實在性, 普遍性便在作為它的形式的特殊性中假象地映現出來。這種反思關系顯示為倫理的喪失。“所以這一反思關系就構成了倫理性的東西的現象界, 即“市民社會”。①黑格爾之所以把市民社會同國家區分開來,在于他看到了近代市民社會的出現是資本主義市場經濟發展的結果,他所論述的市民社會也正是對資產階級建立起來的市民社會的描述。
(二)黑格爾采用了一種常被人們指認為“泛神論”的方式,把“觀念”理解為構成家庭、市民社會和國家之間的有機聯系的內在靈魂和絕對的主體,從而把從家庭、市民社會到國家的歷史發展以及它們之間的現實聯系看成是觀念的內在的活動和關系。在黑格爾的泛神論中,各個經驗事物并不是處于同等的地位,而是因其在觀念發展鏈條中所處的環節不同而具有存在和價值上的本質區別。②在黑格爾的理論體系內,國家相對于市民社會具有存在和價值上的優越地位,國家決定市民社會。
二、馬克思關于市民社會與國家的關系的觀點
(一)馬克思認為“實際上,家庭和市民社會是國家的前提,它們才是真正的活動者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。家庭和市民社會是國家的真正的構成部分,是意志所具有的現實的精神實在性,它們是國家存在的方式,它們才是原動力。黑格爾的錯誤在于他將客觀精神當成現實的獨立主體,看作世界運動的本原,將政治國家看作市民社會的決定性力量,認為市民社會是以國家為前提的。實際上,政治國家是以家庭和市民社會為基礎。
(二)在手稿中,馬克思首先批判了黑格爾法哲學中的邏輯的、泛神論的神秘主義,從而鮮明地表達了自己在理解和解決市民社會和國家的關系問題上的基本的理論原則,也揭示了黑格爾在此問題上的根本理論缺陷。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》指出“黑格爾法哲學中,揚棄了的私人權利等于道德,揚棄了的道德等于家庭,揚棄了的家庭等于市民社會,揚棄了的市民社會等于國家。”其深刻的地方還存在于他指出“市民社會在現代世界中形成的,現代世界第一次使理念的一切各得其所”。馬克思批判性地反思了黑格爾關于市民社會與國家相互關系的觀點, “認為在黑格爾那里,不是市民社會決定國家, 而是國家決定市民社會。馬克思認為既然市民社會必須以國家為前提, 而為了鞏固地存在,它也必須有一個國家作為獨立的東西在它面前。” 顯然, 黑格爾顛倒了國家與市民社會的關系。實際上, 市民社會是國家的真正構成部分, 是國家的存在形式。
三、馬克思科學的批判
黑格爾在“市民社會”中有關國家和法、個人的關系問題以及私有財產和法的關系問題上的論述是“頭足倒置”,一種“邏輯的泛神論的神秘主義”,但馬克思并非像黑格爾的論敵弗里斯全盤否定和憤慨叫嚷:黑格爾的法哲學是毒菌,它不是長在科學的花園里,而是長在阿諛奉承的糞堆上,拜倒在普魯士統治者的皮鞭之下;也不像普魯士王國大臣阿爾騰斯那樣感激涕零,以為黑格爾法哲學可以使普魯士人民不致產生和滋長藐視國家的狂妄心理。③馬克思的批判是合理科學的批判,其批判性繼承黑格爾一些合理思想。
四、結語
正是馬克思在揚棄黑格爾市民社會思想基礎上,確立了市民社會決定國家的唯物史觀的重要理論,在以后的思想中不斷完善與豐富市民社會的理論內涵。《黑格爾法哲學批判》完成了馬克思走向唯物主義新哲學,實現其哲學世界觀轉變的理論鋪墊。
注釋:
①黑格爾.法哲學原理[M].北京:商務印書館,1961:195.
第4篇：關于存在的哲學觀點范文
[摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統主體概念的否定與解構，超越了傳統哲學主體與客體的二元對立，實現了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。
第5篇：關于存在的哲學觀點范文
論文關鍵詞：后期；哲學；語言觀；啟示
一、維特根斯坦哲學思想綜述
上世紀的頭20年是維特根斯坦哲學的前期階段，其思想主要來源于弗雷格和羅素，強調以邏輯構造世界，用邏輯分析的方法澄清命題的意義。對邏輯實證主義產生了深厚的影響，前期的代表作為《邏輯哲學論》（1921）。30年代之后他的思想發生重大轉變，他部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀的德國語言學家毛特納等人的影響，注重正確使用日常語言，強調語言的不同用法和語言的約定性質，代表作為《哲學研究》（1953）。后期研究的實質是對語言和事實的區分，尤其是對日常語言的表達方式和用法的研究，注重語詞的意義和應用。
維特根斯坦的哲學語言觀前后期也發生了很大轉變，前期研理想語言，認為語言是現實的邏輯圖畫，這些觀點都嚴重脫離了生活形式；他在后期轉向了研究日常語言，認為語言的意義重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究語言的使用，提出了重要的理論——家族相似性。后期維特根斯坦的語言觀表現在三個方面，分別為家族相似性、規則“悖論”和私人語言，他的這些語言觀給現代哲學研究和語言研究帶來了很大啟發。
二、家族相似性的啟示
維特根斯坦用家族相似性來界定語言游戲間的關系，把語言游戲的關系比作家庭成員的關系，描述了語言之間的相似性，但否認語言本質說。關于維特根斯坦批判語言具有本質這一點，國內外很多研究維特根斯坦的學者觀點不一，但是家族相似性促成了認知語言學范疇化理論的產生，給語言學帶來了新的研究視角，這一點兒無人能否定。
維特根斯坦說：“《邏輯哲學論》并不全錯，它不像冒充鐘的一袋破爛貨，而是像一只不告訴你正確時間的鐘”。這句話足以說明盡管他否定自己前期所提出的觀點，但是也并沒有完全拋棄。維特根斯坦的前后期哲學思想雖然迥然不同，但是并不意味著前后兩種哲學的完全對立，不管是在主題還是表達思想的方式上，都存在很多相似性，主要表現在一下幾個方面：（1）前后期哲學思想關心的主題如何用思想表達語言，盡管兩者對語言的認識不同，但是這兩種哲學都是對語言的批判。前期批判的是很多哲學家認為語言存在本質，并且澄清了命題意義的提出主要由于人們誤解了語言本質；后期是對其前期語言觀的批判，提出哲學的目的在于治療人們由于誤用語言而產生的理智疾病；（2）前后期的哲學思想都認為哲學是一種活動，徹底否定了傳統哲學所認為的哲學是一種理論體系的看法。在前期，他把澄清命題意義看作一種活動，后期則把語言看作一種游戲；（3）前后期在處理哲學問題的方式上也有相似之處，維特根斯坦不認為哲學存在真正的問題，所有哲學當中存在的問題都是由于人們誤用語言導致的，最終通過分析的方法消解了這些問題；（4）維特根斯坦前后兩種哲學的相似之處在于看待形而上學的態度上，對于“可說的”和“不可說的”的看法上，還有在關于哲學和科學關系的問題上。維特根斯坦關于可說的東西可以顯示的思想在他后期思想中得到了繼續，后期思想顯示了不可說的東西，在這一點上，其前后期思想存在內在的邏輯聯系。
前后期維特根斯坦的哲學思想存在著一定的連貫性，后期并不是拋棄了前期的思想，只是轉換了一種視角來觀察和分析問題，兩者之間存在深刻的家族相似性。
維特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲學，但是前后期思想之間的連接點究竟是什么？或者說前后期思想的“家族相似性”是什么？
（一）前期維特根斯坦哲學的理論基礎是關于意義的問題，這一問題也成為他后期哲學的出發點。他在《邏輯哲學論》中關心的中心問題是命題和詞的意義是什么？對于這個問題，他和羅素的觀點一致，認為詞或名稱的意義就是它所指的對象；同時也贊同弗雷格的看法，認為名稱只有在命題的語境中才有意義，命題的意義在于它所描述的事實之間的關系。前期維特根斯坦認為意義問題與真假有著密切關系，而在中期則發生了轉變，但是他仍然堅持：“一個詞只有在命題的語境中才有意義”。并且他還明確指出：“一個命題一旦被解釋為必然為真或為假的，那么它就是完全獨立于實在的，因而不再行使命題的職責了”。在這個時期，對于語言的意義與外在對象的對應關系，維特根斯坦已經變得不再像以前那樣堅信了，這種對應關系開始變得相對自由了。他的這種觀點得益于威廉·詹姆斯的實用主義哲學，并且詹姆斯對于意識活動和經驗現象的微觀分析也在很大程度上影響了維特根斯坦對于語言意義的認識，他將命題的意義由命題與外在事實的對應關系轉變為命題與經驗的關系，這樣的轉變表現出較為明顯的實用主義特征。
（二）關于意義的證實問題，在《邏輯哲學論》中維特根斯坦指出只有建立于邏輯規則基礎之上的理想語言才符合世界的邏輯結構，然而這種觀點在20年代末30年代初開始發生了變化，主要有表現為：1、維特根斯坦開始放棄早期的圖象理論，從理想語言轉向日常語言，注重語言的實際使用；2、擴大了命題的適用范圍，把命題看作了與假設具有相同的含義，并且經常把這兩個詞交替使用。
以上是導致維特根斯坦思想發生轉變的內在因素，也可以看作語言研究的一種視角的轉換，具有極其重要的意義，將視野轉向了廣闊的人類社會的語言世界。前期思想為后期理論的提出鋪平了道路。
三、規則“悖論”的啟示
維特根斯坦的規則悖論跟康德的“二律背反”一樣，是乍看無奇卻又無言以對，難以解答的。維特根斯坦認為遵守規則是語言游戲的不可或缺的條件。我們在玩兒一種游戲之前必須得先了解游戲的規則，不了解規則，就無法進行游戲。這個道理是顯而易見的，然而在語言有中，并不需要先了解規則再進行游戲，規則只有在游戲當中才能得出。這樣就產生了一個悖論：我們是在不知道規則的前提下進行語言游戲的，而又只能在遵守規則的條件下從事語言游戲。這說明了規則悖論的出現不是語言游戲和遵守規則之間的矛盾，恰恰是理性思考在語言游戲面前碰壁的結果。
以克里普克為代表的人把維特根斯坦的“規則悖論”看作類似于休謨式的懷疑論悖論，并進而將維特根斯坦看作一個懷疑論者。主要是因為克里普克認為維特根斯坦的規則悖論觸及了包括邏輯和數學的人類理解的每一方面，休謨的懷疑論觸及的僅僅是對于世界的經驗和認識，他們在本質上沒有區別。這種看法也遭到了以麥基（c.mcginn）為代表的很多哲學家的批評，他認為缺乏理由不是產生懷疑的必然前提，我們不能向懷疑論者證明我在思考，但是并不代表我不會思考問題。還有英國哲學家貝克和哈克在他們合著的《懷疑論，規則和語言》中對克里普克的錯誤觀點做出了令人信服的分析，他們認為我可以知道什么行為符合什么規則，以及一種規則所應該采取的具體步驟。
維特根斯坦認為，行動的原因不能由規則加以確定，不是每種行動的原因都可以根據規則而得出。由此概括出，遵守規則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的靈魂，繼而成為人類社會得以存在和發展的必要條件。因而在語言游戲中要遵守規則，并根據規則的不同確定不同的語言游戲。正如任何游戲一樣，語言不僅需要規則，而且是由規則決定的。遵守規則是語言游戲的核心內容，不遵守規則，語言游戲就無法進行。但是我們在使用語言也就是進行語言游戲時卻意識不到規則的存在，遵守規則并不是語言游戲的組成部分。“我只是盲目地遵守規則”，但是這里出現了一個問題：這些語言游戲的規則是怎么獲得的？換言之，是先有規則還是先有游戲。就像是先有雞還是先有蛋一樣，這里就出現了規則悖論。
我們可以說游戲決定規則，也可以說有什么樣的規則就會有什么樣的游戲，下棋游戲是由正在從事這種游戲的人決定的，而游戲規則是通過不斷的從事這種游戲顯示出來，人們通過反復的參與這種游戲，然后掌握規則。盡管語言游戲和語言規則孰先孰后我們無從知道，但我們要進行語言游戲必定要了解相應的語言規則，了解或掌握這些語言規則的前提條件是什么呢?維特根斯坦給出了兩種不同的情形：在第一種情形下，游戲的規則和目的均已給某個人解釋一遍，他掌握了這些規則，然后就可以進行相關的游戲活動；在第二種情形下，某人只是通過觀察和操練就掌握了相關的規則，而從未直接學過這套規則。我們在語言的游戲中獲得語言的規則，規則的獲得離不開相應的語言實踐，規則還隨著語言游戲的變化而發生相應的改變。
所以，進行語言游戲必定要在游戲中遵守規則，也只有遵守規則才能從事語言游戲，二者密不可分，至于孰先孰后，就產生了規則悖論。
悖論是理性思考在語言游戲面前碰壁的結果，維特根斯坦認為解決悖論的關鍵在于參與到語言游戲中去，在語言游戲之外無法談論遵守規則或違背規則。只有在語言游戲當中，語言的真正意義才能得到很好的理解，生活的價值才能真正體現，主要是因為語言游戲本身就是人們的一種生活形式。
維特根斯坦認為一切理論上的矛盾或悖論都只能在人類的習慣性活動中得到解決，基本類似于黑格爾對康德“二律背反”的解決。黑格爾利用理念的辯證運動解決了“二律背反”，而維特根斯坦將理念的運動變成了人們的實際語言活動，以動態的眼光看待悖論，把悖論放到運動或者活動中去解決。因此，維特根斯坦極其聰明地在毫無意識的情況下用辯證法化解了語言游戲中的規則悖論。
四、私人語言的啟示
維特根斯坦在《哲學研究》中說：“私人語言中的個體詞指的是只有說話者知道的東西，指的是個人當下的私人感覺，別人不能理解這種語言”。所以“私人語言”具有下面幾個特點：首先，這種語言的內容只有說話人自己才理解；其次，是說話者自己當下的私人感覺；然后它的參照系不是公共的可觀察的對象；最后，這種語言的本質具有私密性和不確定性，無法和外人交流，甚至說話者自己都難以把握。根據以上幾個特征，這種語言無法實現交流和溝通的目的，確切來說根本不能算作真正的語言。所以維特根斯坦在《哲學研究》中表明私人語言存在的不可能性，并提出了著名的“反對私人語言的論證”（privatelanguageargument）。
可以想象，只有說話者本人所理解的語言是極其荒謬的，這種語言隔絕了內在意識與外部世界之間的關系，只是孤立地存在于內在意識范圍之內，這與語言的公共性這一特征是相悖的。
維特根斯坦反私人語言是反對私下地表達個人感覺的可能性，私人語言出現的癥結就是人們患上了誤用語言的疾病。他的私人語言論證是想從根本上解決這些難題：人們是如何從直接的、私人的感性知識達到公共的知識的？這也是著名的“自我中心困境”。
關于私人語言的存在與否，有待進行深入研究，難道維特根斯坦的論證就是鐵證嗎？或者說按照維特根斯坦的推理，這些表示私人感覺的也就是當下感覺的詞可能本身就是不存在的，就像理想語言的存在是不可能的一樣。維特根斯坦反對私人語言的論證是對傳統哲學觀念的一種重要批判，傳統哲學認為只有每個人自己的思維或語言才是最直接、自明和無可懷疑的。比如笛卡爾認為“我思故我在”，也就是把個人的意識狀態看作最確定無疑的存在；康德認為私人語言能夠成為客觀的經驗判斷；現代經驗論認為私人語言可以建構公共語言。以上證明私人語言的存在是近代哲學存在的前提之一。維特根斯坦對私人語言的攻擊正是否定了近代哲學存在的前提。
五、結束語
第6篇：關于存在的哲學觀點范文
關鍵詞：文化哲學；文化自覺；自由
作者簡介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄羅斯科學院哲學所高級研究員，從事文化哲學、社會哲學研究。
譯者簡介：史書，女，黑龍江大學哲學學院教師，從事宗教學、文化哲學研究。
中圖分類號：B512.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22
當今學界關于文化的觀點取決于文化的多樣性、文化的本質特征以及文化的獨特性。今天我們不能把文化說成是一種涵蓋所有時間和民族的統一體，不能把文化視為一種無差異以及沒有互不相干的各種獨立現象的存在體。文化的本質并不是單一的，而是多元的。
文化的多元性使每一個人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認同的問題。文化是如此多樣，要解決這個問題并非易事。任何人都無法通過所謂體內流淌的血液或是攜帶的基因來自動保證與自己文化的聯系。一個人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。
在對文化的科學認識過程中也出現了同樣的問題，就是面臨如何界定作為認識對象的文化和認識主體（文化學家）自身所屬的文化之間的區別。畢竟，在眾多的文化當中，對其中一種文化的了解和認識主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識如何看待自己的文化，也會同樣看待其他的文化，知識可以客觀而中立地對待文化之間的差異，卻不能用知識來確定文化意義上的我是誰。知識可以使一個人成為學者，而知識本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應地，我們要區分由科學研究得出的關于文化的知識和個體的文化自覺，即對自身所屬的某種文化的自我意識。后者同樣屬于一種知識，但具有特殊性。第一種類型的知識造就了關于文化的科學，或者說文化學，第二種類型則屬于文化哲學。
文化學與文化哲學之間的區別屬于科學與哲學相互關系的較普遍問題之一。同樣的問題也會針對自然科學（自然科學與自然哲學）、歷史科學（歷史學與歷史哲學）、社會科學（社會學與社會哲學）、政治科學（政治學與政治哲學）、人類科學（科學人類學與哲學人類學）等而提出。不知為何每一次知識總是被劃分為科學知識與哲學知識。因此，當輪到文化的時候，關于什么是哲學地看待文化、什么是關于文化的哲學思考、如何成為文化哲學家的問題便自然地被提出來。
當然，最簡單的方法就是將文化哲學理解為古今哲學家們所說的和所寫的關于文化的觀點。不過，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）針對政治哲學所作的較為客觀的觀點來看，這些知識只能證明文化哲學的信息來源，卻不能證明其本身。①同樣，對文化歷史基本事實的了解和文化歷史的修養都無法替代文化的哲學理解。在宗教、藝術、啟蒙、信息、政法、經濟等一整套具體文化實踐中形成的與文化的關系也不能稱做哲學的。
不過，即使在哲學（無論哲學多難理解）的領域內，要想分清哲學家中誰才能夠算得上是文化哲學家也并非簡單。這里會有不同的爭議。按照其中一種說法，哲學家就算不探討那些關于上帝、自然、人、認識等問題，也會去探討文化。哲學反思的本質就在于任何研究對象在它那里都屬于文化現象。在明確了哲學就是“對文化的反思”②的同時，是否人們就想說，任何一種哲學就是文化哲學呢？后者正好符合整個哲學的發展歷史。哲學家可以不稱自己為文化哲學家，但是他們的哲學就是文化哲學。
但是，另一種說法則認為，文化哲學是《哲學百科》中的哲學學科之一（與自然哲學、歷史哲學、法律哲學、宗教哲學等并列），文化作為其研究對象，是其理解、系統化和分類的特殊對象。根據卡岡（М. С. Каган）的觀點，在“文化現實的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構造、功能和發展中”［1］（P21）建立文化的理論模式是作為所有哲學知識的專業分支的文化哲學的任務。不過，如果根據這個任務，在哲學史當中（除了上面給出定義的作者之外）誰又能算得上是文化哲學家呢？
這里我們遇到的是兩個極端：一方面將文化哲學等同于全部哲學史，而另一方面則只看重創建文化哲學的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關于在哲學歷史中誰才可以算得上是文化哲學家，以及哲學家的哪一部分研究才屬于此領域的問題至今仍待解決。
為了設法明確文化哲學知識的范圍和特征，我們首先要提到一個明顯的事實，那就是：任何一個哲學家，無論他給出什么樣的文化定義，包括所有關于文化的見解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環境中。無論如何哲學都屬于文化的一部分（而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化），哲學與神話、宗教、藝術等文化的其他構成部分一樣存在于文化當中。他們當中的每一個都帶著固有的語言和符號，是精神改造世界的特殊形式。不過，與其他部分不同的是，哲學對世界的認知是建立在有自我意識的主體存在的前提下，也就是說，人不但要意識到自己認知的方式和方法，還要意識到自己的主觀性，也就是把自己從世界當中抽離出來。哲學家并不認為自己是傳統的或非個體性知識的載體、祭司或是傳達神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對于他來說是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以說，對于哲學家來說世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學家首先意識到自己是“城邦”的公民；相應的整個宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個世界的延伸和外化。這里的哲學理性首先應該是政治理性。在此基礎上建立了哲學家的世界觀。按照讓－皮埃爾?韋爾南的話說，“城邦的形成，哲學的誕生，這兩個現象之間如此緊密的聯系說明理性思維源于希臘城邦的社會結構與思想累積”［2］（P156）；“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。
關于世界的哲學知識也不應當同“現代科學的實證理性”相混淆，總的來說不能與科學知識相混淆。與科學各領域的學者不同的是，哲學家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關系。不過，這說明哲學家是在養成其思維存在的社會文化環境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內部通過該文化來透視整個世界。他或許能或許不能意識到，世界對于他來說就是他自己文化的世界。甚至當他試圖將自己的思想轉換成科學形式，試圖向科學靠近時，也是將自己的文化思想和內涵用科學的語言表達出來而已。
人們可能會反駁說，就連科學對世界的認知也是在一定的文化語境中進行的。不過，后者被科學家們視為在建立客觀知識的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號中摘出來，從理論性結論和觀點當中排除。其實，所有的科學方法論和認識論的目的都是為了保證科學知識的經驗準確性和邏輯推理性，為了賦予科學不受任何環境影響的普遍性和必然性。如果科學真理只具備語境意義，只被一定文化所認同，那么也就不成其為科學了。產生和發展科學的文化語境仍舊屬于科學的哲學思維范疇，而非屬于科學的邏輯方法學原理。
哲學知識與造就了自己的文化語境的依賴關系對于哲學研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關于文化的觀點源自這種知識體系，而且，首先屬于哲學反思的結果。哲學家比別人更早發現他的世界觀及其存在本身的文化基礎。所以被哲學家所發現的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學家自己生活與實際歸屬的文化。文化的哲學知識與文化的科學知識的不同在于哲學對于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺。哲學就是這種自覺的一個器官。因為，哲學作為一種精神活動、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分（準確點說，哲學就是歐洲的精神產物），因此文化哲學可以被定義為歐洲文化的哲學、歐洲人的文化自覺。
從歐洲人開始意識到自己文化的一致性時，也就開始了區別文化的歷史與認識文化的歷史。兩種歷史的時間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識到文化的存在（就像人們所說的日常瑣事一樣）。不是所有歷史上存在過的文化都會對進行這樣的認知感興趣，也沒有對它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠的過去，與整個人類的發展史同步，那么認識文化的歷史也有自己所謂發現文化的源頭，這個源頭使自己區別于其他的認識對象。這個發現文化的基礎是什么、在什么地點和什么時候成為可能的？這就是在界定文化哲學的知識范圍和本質的過程中需要回答的第一個，可能也是最重要的一個問題。
但在這個問題上仍有意見分歧。按照其中一種說法，“還在古希臘時代，文化作為各種技能的總和以及人類活動的產物就已經被分化出來作為思考的對象了”［3］（P2）。不過，再來看看來自哲學的絕對權威海德格爾的另外一種觀點。在《歐洲的虛無主義》一文中他寫道：“所有歷史分析在使用當時最具權威的思維方式的同時，便將此思維方式變成探尋和重新發現過去的線索。歷史學家總是會自滿于這些歷史新發現而沒有注意到，其實在他們從事這個已經過時的事業以前，這些早已被發現了。就像，當關于價值的思想出現之后人們會立刻滔滔不絕地談論中世紀的‘文化價值’和古希臘羅馬的‘精神價值’，即使在中世紀并沒有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動的自發有效的基本形式只是在近代才出現的，而‘價值’被作為評判這種活動的標準也只是出現在近現代。由此，我們不能說上個世紀是‘文化落后的’，是野蠻的，而應當說我們永遠也無法通過‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價值’的公式來捕捉古代人的歷史本質。”［4］（P72）雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀文化”的定義是相對準確的，但從認識文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學家。
這里還有一種觀點：“只有當（眾多）文化被發現之后，對自己文化的發現才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對象。正是在19世紀，文化哲學與文化人類學作為系統科學誕生了，與此同時也產生了本質上作為文化學來開始發展的社會學。”［5］（P24）這種觀點，毫無疑問，比較有分量，雖然這里對文化科學與文化哲學的產生所作的是同樣的解釋――即因為眾多文化的發現。從這個角度出發，新康德主義認為康德哲學（即先驗觀念論）就是文化哲學的評價顯然是錯誤的。我們更傾向于支持另一種觀點：“‘自己文化的發現’先于‘（眾多）文化的發現’，那么，相應的，文化哲學在文化科學很早以前就產生了（同樣也早于文化人類學和社會學）。不過，‘文化哲學’的術語的確屬于19世紀的術語。”
到底什么才是“自己文化的發現”？眾所周知，人們曾經長期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統治的意識形態下。我們將此稱做神話和宗教意識。這種被我們今天視為文化形態的神話與宗教，對于那些對其深信不疑的人來說卻不是文化（指人為的），而是來自上面的神圣而不可觸及的領域的啟示，而現實世界是無法對其進行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽話的執行者。任何對神靈意志的違背都會遭至無法逃避的報復。在這種情況下人的自由獨立便會使一切化為烏有，而這個空白的領域便是我們后來所指的文化的領域。
總的看來，文化的發現應該被理解為一個完完全全由人自己所創造的存在的領域（或是形式）的發現，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨立出來為前提。文化是按照人的自由法則（當然，如果這種自由是有法則的）而存在的，區別于另一種（自然或是超然的）法則。更進一步說，認識這些法則歸根結底也就是文化哲學自身的任務（由于后者經常可能被完全解釋為自由哲學），不過建立這種任務的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實”，是一種存在于經驗現實中――具有實在性的事實。自由可能被人視為他精神內在的情緒波動（“現在我們的內心還燃燒著自由之火”①），也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規范，不過要成為這些，自由首先必須具有表現的具體形式，成為人置身于其中的那個現實世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個只由人類抉擇的領域的時候才開始認識自由。只要在世界上找到某個不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時所做的決定（決定可能變成另一種，那么世界在這個領域就會變成另一種樣子）而存在的領域，也就發現了自由的領域。從感性直觀的角度來看這個領域就是文化，也就是自由的具體表現形式。此領域的發現成為了真正的世界觀革命，在這個革命過程中文化在人們的意識里占據了自己的一席之地，并且在存在結構中有了自己明確的界限。
眾所周知，古希臘人很早就開始將“自然”（phusis）與“技藝”（techne，“第二自然”）區分，也就是區分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經驗性判斷的觀察有時也帶有類似發現文化的含義，但還是很難將這個詞視為現代意義的發現文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相應的術語記錄下來，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認識這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實行的從宇宙轉向人的“人本主義興起”也沒有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬物的尺度”明確了人在認識中的決定性作用，但卻不是創造世界的角色。古希臘對自由的理解當然需要專門的研究，不過很明顯的是，這種理解更接近于權力、統治（區別于奴隸階級）或者是法制、社會平等以及符合理想國家的理性的社會結構等概念，比來比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認為他是自由的并不是因為他可以自由地作出選擇，而是因為他出生在“城邦”里（“生為自由的人”），在這里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權，而且是擁有統治那些出生在“城邦”以外的人的權力，也就是統治那些即將成為和已經成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個人的自由程度，而是其對道德極限和政治法規的了解，這些是他在個人生活和社會生活中要嚴格遵守的。對于后者的違背將被視為嚴重的犯罪，并導致其被驅逐出“城邦”。當自由遇到了秩序，當個人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個例子。希臘人對自己的思想和行為是比較極權的（就是承認法定的公共秩序對自己的約束），而不太愿意去懷疑。因此，無論如何，這不能成為真正自由人的典范。
在承認人有能力在世界上建造某些事物，對世界進行一定的改變和改善的同時，我們卻沒有回答一個對于文化哲學來說非常重要的問題――是誰創造了人本身？畢竟人也是因為純粹的天性才會去行動的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區別呢？同樣的，當人完全處于由他自己所創造出來的神靈的統治下，仍然會說那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀人的意識首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來解釋這世間的一切。基督教帶來了罪的概念的同時，并不否認自由意志，不過只有在自愿執行上帝意志的時候自由意志才會被證實。因為，人也需要這樣的自由去服務于上帝。這種思想也許是對的，不過卻不足以說明在哲學意義上對文化的發現。
若是解答了上面的問題，發現文化便成為可能，而這個答案就是：人自己創造了自己，是自我創造的成果。既然人所創造的，就是文化的（而不是自然或是神靈的）作為，那么真正自由的行為也就是人自己對自己的創造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對自然和其他人的統治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠獨一無二的個性。自由并不是尼采所理解的“權力的欲望”，而是對擁有自己和自我個性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創造行為中認識自己。自由永遠都是個體的（沒有一種普遍和統一的自由），也只有自由才能使個人（單一的“個人”）成為個體。當馬克思明確指出“每一個人的自由”就是“眾人的自由”的條件時，他是對的――沒有“每一個人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺，將人的個體性排除在外的團體是虛假的。文化的發現同樣意味著個體性的發現，個體（與神靈和自然一樣）是又一個新出現的創造世界的原則，這個原則不按照普遍和統一的圖示創造世界，而是按照創造者自己，也就是按照他的自由來創造世界。
并且，這種發現還源于人們不是生活在同一個世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個世界就替代了所有的世界，那么也就沒有自由而言，而文化也充其量只是對世界的一種適應，也許比動物的世界稍微復雜點而已。人與動物的適應能力則是量的區別而不是質的區別。不過，被理解為自由的文化（由此而形成文化的哲學發現），可以說是在永不間斷的進步中所產生的眾多世界的體現。在統一的法制系統和知識的大眾化普及性中所體現的世界統一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個統治全部和全部統治一個的權力的同時，無論這種權力是以什么樣的形式出現――個人或是非個人的，文化作為存在的一部分以其獨特的結構形式而存在，這種結構排除了統治與被統治的關系，生硬的等級制度，機械決定論以及涵蓋一切的強制性秩序。在物質和現象的經驗世界里很難抓住自由的界限和領域，這些界限和領域會因時間和環境而波動，并以多種形式出現，不過這些領域或許屬于文化（也因此這些領域不是被科學思維所認識，就是被哲學思維所認識），或許并沒有文化。以上所說的并不排除在文化中含有包羅萬象、永恒的甚至絕對的存在，不過它們是不會像在自然界中存在的普遍規律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠有一個具體的作者，一個活生生的人，一個不會自詡為絕無謬誤的神靈和自然的人。絕對、普遍和永恒在這里就是指沒有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問題就在于，自由是如何呈現在文化哲學面前的。后者不只是揭開了文化的事實，而且還以論證這個事實在自然界、社會以及所有其他必然性中實現的可能性為己任。
這個問題在現實的思想發展史中并沒有立刻意識到自己的復雜性與深刻性。直到現在這個問題也沒有一個統一的答案。不過，重要的是去理解這個問題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務。文化在其哲學闡釋中并不是各種事實的外在描述和經驗實證的對象，也就是說不是感官經驗的對象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實現的可能性。發現和論證這種可能性便促進了文化哲學知識的產生。
文藝復興時期是這種知識產生的開始。文藝復興運動家在對古代文化（也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化）的濃厚興趣中開創了新的世俗文化。宗教與教會的權利主宰了中世紀的精神與世俗生活。文藝復興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復辟。在這個碰撞的過程中文化逐漸從祭祀當中分離出來，并獲得獨立存在的自由――一個被稱做文化世俗化的過程。
用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個人――藝術家、思想家、文學家，等等。具有個人色彩的活動類型在這里變成了真正創造的標準，再現一個完全不同的特別的人的世界。按照15世紀意大利人文主義者曼內蒂的話說，“世界形成之初，顯然是由我們去發明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫、雕塑、手工藝、科學都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”［6］（P25-26）。人類的創造似乎使人與上帝平等了：因為人通過自己的勞動完成了創世的工程。無論如何，這個世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。
不過人類創造的最主要的作品莫過于人自己。從這個角度來講人就不再是外在于他的兩個實體――上帝和自然（“一半是天使一半是野獸”）的創造物了，而是無法與前兩者完全歸并的特殊實體。這便是所謂的人本主義的重大發現――“人的發現”。雅各?布克哈特認為，“人和人類正是在文藝復興時期的意大利才被發現其核心本質的。就這一項足以讓我們對文藝復興充滿感激之情。邏輯上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文藝復興才真正認識到這個概念的本質”［7］（P306）。為了論證自己的觀點，布克哈特引用了皮科?德拉?米蘭多拉的《人的尊嚴》中的話：“造物主對亞當說：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒有造你如天堂，也沒有造你如凡間，沒有讓你面臨死亡，也沒有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了和各種生命的胚芽”［7］（P306）。
從文藝復興時期開始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時期才完成這樣的轉變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領了上帝與自然、天與地之間的空間。動物一出生就獲得了生存本能；高級精靈從一開始就獲得了永生；而文化既不屬于本能也不是永生――因為這些都是由自然或是上帝預先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國”與“上帝王國”之間打開了第三個中間的王國――“人的王國”。這個王國似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。
不過這些也并不排除人對前兩個世界的從屬關系。人在世界上形成了自己獨特的空間，但其性質既沒有直接脫離其生理本能，也沒有脫離其靈性。在發現了人類存在的領域之后，近代歐洲意識提出了這樣的問題：是誰將這個領域劃歸人類的，而且用什么來界定這個領域呢？很顯然，它并不像動物那樣由自然來劃定其界限，也不是由上帝來劃定，而是人自己――從這個意義來看，人是會自我限定的存在，或許，用哲學語言來說就是，人是不僅會界定自己的認識范圍，還會界定自己在世界上的存在領域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡言之，文化就是區別于一切物質客觀規律的人的主觀性領域。后者既不能與物理現象相混，也不能同心理現象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個領域完全是由人的自由（自由意志）來決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學認識那里獲得的，而是源自特別的哲學反思。
不過，這意味著文化的界限不是固定的，而是會隨著歷史變動的：這些界限并不會消失，也不是將人與其他世界隔絕起來的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過來的路。文化界限就是人類的整個歷史，被理解為作為主體的人的形成與發展的歷史。從歷史的開端到其可能或是必然的結束之間的距離就是文化真正的基礎，是測量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義（人的主體性的形成與發展的統一過程）也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個主體呢？近代哲學對這個問題只有一種回答：因為人有理性。人是理性的存在，也因此而區別于動物。有了理性才沒有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨立的存在。因為有了理性，人與自然不是部分相同，而是與整個自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開創了文化，而且正是文化的最高表現。人因為自己的理性化，以及理性化的程度而變成文化的。文化――就是經過理性所加工，并按照理性規律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個近代對文化理解的特性就是合理性。
在文化與理性之間畫上等號，這意味著是理性（而不是上帝或是自然）為自由建立法規，是自由的主要立法者。康德認為，有勇氣使用自己的理性，用理性來衡量一切，才是一個有文化教養的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導的思想，無論從理論上，還是從實踐上，一直貫穿于整個康德哲學。康德本人并沒有自命為文化哲學家，但是在他的著作中實際上所表達的正是古典哲學在該領域的重要發現。康德認為，文化不是來源于自然，不是因自然的規定性而存在，而是因為人的自由。作為自由的存在，人會去完成他們自己為自己定下的目標。在目標明確的行為過程中，人便建立了文化。康德對文化所作的一個著名的定義是：“一個理性存在者具有一種（自由地）抉擇任何一個目標的能力，就是文化。”［8］（P464）
但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅使，以及由個人對安樂幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實現這些目的之過程中，人會去發展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對的。那么，根據盧梭的觀點，文化并沒有為誰帶來幸福，而是造成對人的道德的損壞。必須承認，文化給人們帶來的壞處要多于益處。康德在不否認功利性動機對文化發展所起的作用的同時，仍然認為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認為是理性的。理性會掌控人的一切，并且總是遵循道德義務，并會擺脫某些情感的利害關系。所以只有當“文化讓我們道德化”，也就是當人自發地執行其道德義務的時候才能獲得真正的自由。對于倫理化的人根本不能問他為了什么而存在――他本身就是為了實現自我（最高目的）。只有當文化幫助達成這個目標的時候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認為，文化可能會成為引發人類災難和沖突的原因。
從這個觀點出發，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認為的，在文化里不是讓我們去了解自己的獨立個性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個人類的特性。道德義務不是個體對自己的義務，而是對整個類的義務。在進入道德化的過程中個體所犧牲的，正是整個類所獲得的。促成文化存在的自由并不應該只是為了達到個人的利益和目的（在這里免不了多種互相排斥的目的），而是也應該為了高層次的利益和目的――整個人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔道德義務的。因此，對人類存在的經驗性動機的認知（康德稱其為“實用主義人類學”）不能與揭示了關于整個類的“理性的純粹目標”的實踐哲學，或是倫理學相混淆。相應的，文化的哲學解釋也不是人本的，而是實際的，也就是說文化的發展不是出于人們經驗性動機，而是理性的道德目的。
康德是遠離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無疑問，“道德化的理想”與文化有關，但只是以標準、原則、尺度、體現文化多樣性內涵的最終目標的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標的文化會更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡言之，就是文明程度方面的外在教養，而更少去關注真正的人道。在這樣的文化里，我們當然已不再是動物，但也還沒有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動的所有形式――包括理論的、實踐的、審美的總的文化的條件，但是要達到自己的目標，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學史上第一個明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領域（“理性的王國”），這個領域是獨立于自然與上帝主宰之外的。也就是因為這樣， 包括文德爾班在內的新康德主義者在后來都將所有康德哲學及其批判哲學與先驗觀念論首先闡釋為文化哲學，視為“包羅萬象的文化哲學”［9］（P58）。
就像古典哲學對文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學內部存在許多支派，但它們對文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內在模式也應當被評定為古典文化哲學（即使這種模式并沒有獲得獨立的哲學學科的意義），并區別于文化哲學思想發展的下一個（或是現代的）階段――后古典主義。這兩個時期都屬于近代歐洲人的文化自覺時代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個不同的階段。古典主義時期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時期，這一時期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國家的世俗教育、科學、啟蒙思想、藝術等方面的發展。這一時期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂觀主義情感、對進步的信仰以及對理性最終勝利的信仰，將在漫長的中世紀之后產生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現。在這種文化語境中產生了第一批有關總的文化的概念，并通過人本主義、歷史主義、唯理論等哲學概念得到體現。在古典哲學的意識里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發展的無可挑剔的統一標準。所有與這種范例（也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式）不符的，都會被稱做野蠻和未開化。哲學家們自以為他們真的找到了適用于所有時代和民族的文化生活的基本條件，實際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個時期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。
古典主義文化觀在文化哲學思想發展的下一個階段――后古典主義階段才會意識到文化的有限性、內在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現為歐洲知識精英們對西方文明與文化的發展結果感到一定的失望，并更多地試圖對啟蒙主義的哲學傳統進行重新批判，并對歐洲以外的其他國家和民族的文化經驗產生了濃厚的興趣。當然，類似的嘗試在更早的時期（包括浪漫主義）就開始了，但是直到19世紀后半葉才形成完整的認識體系，并形成了自己的問題與風格。
這一時期，文化哲學由古典文化模式向后古典模式的明顯轉變引起了：第一，一系列人文學科如語言學、宗教學、神話比較研究的發展（在浪漫主義的影響下）；第二，去發現“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化（被稱做“第二次文藝復興”）和原始民族文化（“第三次文藝復興”）為主，這些都促使了文化的歷史學的產生。隨著東方學與民族學的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標準模式（歐洲中心主義的破產），而僅僅是眾多文化當中的一種而已。很明顯，從一個片面的角度是無法理解文化的經驗維度的，包括歐洲文化，對其中之一的認知不能代表對全部的了解。 最主要的是，文化的科學認識對象不是所有文化的共性，而是文化個體現象之間的迥異及其獨一性。文化的歷史發展在這里也不再被認為是源自一個普遍統一的基礎，而是認為所有的文化都是根據自己獨特的發展邏輯演變而來的。文化科學的產生一方面促使了文化的科學知識（文化學）從哲學里分離（分裂）出來，另一方面導致了被自然科學唯一認可的科學研究模式的削弱。新型的科學知識――文化的知識需要的是不同于自然科學的特殊論據來論證其可能性，而哲學便承擔了這個論證的任務，一種純粹方法學的任務，由此，這種哲學便首先被視為和評定為文化哲學。
通常認為，“文化哲學”這個術語是由新康德主義巴登學派（弗賴堡學派又名“西南學派”）提出并首先在哲學領域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認知領域之后，正努力在新的環境下維護古典哲學唯理論傳統的傳承性的新康德主義者使哲學為文化的科學研究提供了邏輯方法論。這樣，根據文德爾班的觀點，哲學既不應該將文化理解成歷史沉淀和經驗積累的文化知識，也不該視其為規范化和理想化的文化知識，也就是文化的現在與未來，而是應視為文化創作系統本身的知識，因為文化是基于超越經驗，超越時間而存在的理性。“無論是現有的或是未來的文化，它的基礎必須建立在一切理性創造的內在核心上，這也就是哲學家所理解的。因為只有在完成了文化的實質內涵的心理或歷史的建設后才能開始對文化的哲學理解；文化的哲學理解就是回答法律（juris）的問題，而且是只依據內在客觀（Sachlich）必然性的觀點。”［9］（P58）在這里我們遇見了試圖將所有源自康德的先驗（批判）觀念論學說都視為文化哲學的嘗試，因為，毫無疑問，“康德的批判結果總能發現建立起偉大的文化領域的理性基礎”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（綜合）創造力，是其直接的延續，也就是純粹的哲學理念，這種理念賦予了世界統一和秩序，這種世界被分成很多獨立而不同的“生命內容”的形式展現在經驗意識的面前，這些生命的內容便是具體科學研究的對象。沒有一種科學可以通過機械地組合這些內容而達到揭示文化的完整統一性。“因此，為了獲得，為了意識到這種統一性，必須抓住普遍存在于一切獨立文化活動中的功能本質， 無論這些文化活動在內容上是否有區別，這正是理性的自我意識，獨立延續自己的對象，而在這些對象里就是理性的意義王國。這就是先驗觀念論的基本學說。”［9］（P67）
在巴登學派和馬堡學派（這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾）的新康德主義學說中，由康德開始的理論理性批判逐漸轉變為對精神創造的所有形式和種類的批判，即轉變為文化批判，但是后康德批判主義的這兩個學派所進行的批判是不同的。對于李凱爾特來說這種批判意味著承認理性有一種特殊的邏輯能力――即價值判斷，這種價值判斷使文化成為事實，對于卡西爾來說這種批判就是對思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語言里、在神話里、在科學里得到實現。這種情況下，文化作為批判的對象意味著經驗哲學教條主義（實證主義）的批判，這種經驗哲學將關于文化的知識局限于經驗的積累、各種文化事實的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現象，也即是按照自然科學的方法來評價文化。文化哲學不是去認識文化，而只是為這種認識設定界限、條件和其可行性，簡單說，也就是給文化下一個定義。但是，如果新康德主義用理性（先驗主體）來設定這些界限，這個理性或者被解釋為價值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學里（狄爾泰）就是用生命本身來設定這些界限，即處于理論化之前，一切認識過程開始之前的水平。在歷史上人們并沒有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨一無二的，根據生活內在的基于時代的傳統、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執行的。這種生活被刻畫在了文化古跡中，其中以文獻記載為主。不是認識主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據狄爾泰的觀點，對生活的認識正是歷史科學的任務――不是通過心理內省、浸入內心，也不是通過抽象理性活動的理論改造而達到的，而是通過“理解心理學”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻中的生命意義。
我們不再繼續發展關于文化哲學對于各種文化科學的方法學功能的話題。重點只是為了描述其向古典哲學所不熟悉的完全新的問題的轉變。但是，在這些轉變中掩蓋了某種更重要的――即對古典哲學所建立的文化模式的缺陷與危機的意識。文化危機是后古典主義文化哲學的中心主題，同時也是古典主義文化理解（古典人本主義、歷史主義和唯理論）的危機問題，更是現代文化（從古典主義到現代主義）的危機問題。不過我們只關注這個主題的第一個方面。
在這里無法去探討現代哲學中眾多關于這個危機的哲學說法。如果極其概括地說，這個危機的本質就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實際存在，也就是遠離生活，無關生活的觀念，意識的虛幻，受制于自身形而上學的前提。自由與理性無法同存：自由是個人的，理性是普遍的――任何將兩者進行調和的企圖都會引發自由的減損和消失的危險。“啟蒙理性”（古典哲學的萬能理性）不僅成為了認識文化多樣性的不易克服的障礙（后古典主義哲學試圖通過多種科學研究方法突破這個難點），同時也是人在現實生活中，在自己的實在中自我認識的障礙。理性地、有意識地監督所有自身與世界及其他人的關系系統的人，是認識和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統教育的歐洲人不加批判的關于自己的概念，一個被哲學所崇拜，被形而上學獨立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學與理論意識以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒有任何共同點。在科技合理化與普遍核算和計算生活的數字化的社會里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強大。作為人的理性化的文化在現實中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個性以及使一切都均等化。
那么在這種情況下，自由的（文化的就是自由的）理念有多現實？當理性變成形式合理性，并不再保障自由的時候，自由何以可能？這就促使文化哲學去尋找和構思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統的傳承性，在重新理解理性的本質，并把理性解釋為“交往理性”（哈貝馬斯）之后，既要在哲學解釋學內尋找關于人的主體性的新觀點（伽達默爾），又要在結構主義與后結構主義的分析范圍內拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會滅亡的、會完結的，而經歷這種完結就是人最重要的經歷，這種經歷會滋養文化，并首先滋養藝術文化。文化與語言相似，在語言的結構和受制于個體意識的一些反對立場方面相似，而和語言在其慣有的語義學的（非結構）意義上的爭辯成了后現代主義者的系統。有時候，會形成一種印象，那就是自由不再是哲學家所關心的問題了――他們更關心的是權利的不同表現形式的問題。權利不會消失（這種結論似乎正主導著今天的哲學意識），那么讓權利在世界生存下去的最好方式就是讓權利成為更加可以預知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應該是人的基本權益。在這種觀念下，哲學失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領域”的理論改造，在這些文化領域里人不再是自由的。文化的各種科學――從人類學到社會學，帶著巨大的成就開始了這個事業。
但是，如果一個地方沒有自由，一種絕不僅限于致富與消費的自由，而是被不僅是個體的，還有私人生活（不是所有系統的公共生活，而是生活在根據個體的形象和樣貌而創造的世界里，生活在自己的世界里）的各種愿望所支配的自由，那里也就不會有文化。因為，無論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個人在自己的世界里所擁有的權利，這是一個不會否定別人，但也不會完全被別人吞噬的個人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個術語，不知為什么有時候會被理解為只有俄羅斯一個世界。而且如果文化被認為要繼續存在下去――當然，不是以大眾需求的工業形式，而是以人自由創造自己及自己的關系的形式存在下去，文化哲學將保留其作為文化自覺和自我實現的重要工具的意義。至于文化是靠自由來支撐，這對于文化哲學來說從來也不是什么秘密；而它要解決的問題是今天自由又能靠什么來支撐呢？
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How Philosophy of Culture Becomes Possible
B. M. Межуев （RU）
Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin
第7篇：關于存在的哲學觀點范文
1邏輯、形而上學和模糊性達米特曾經提出過一個非常著名的論題：邏輯和形而上學具有非常密切的聯系。他的論證是以語言哲學為基礎的，并沒有考察邏輯和形而上學的歷史基礎，普特南認為邏輯和形而上學這兩個學科的發展歷史證明達米特的觀點是正確的〔1〕。歐文（G．E．L．Owen）曾經指出，無論對于亞里士多德還是對于柏拉圖而言，屬性概念都不是簡單性的概念，即使允許談論一個男人是一個白人，但如果繼續追問這個男人的白是不是在墻是白色的意義上來說的，回答則顯然是否定的。這就涉及到語詞的相對性。亞里士多德認為，除非將所有考察的事物作為一種固定標準，要不然什么是白色就沒有被刻畫。不過，一個無法回避的事實是：人們在回答這一問題時使用的語句也同樣具有相對性，人們對應當如何處理這些情形莫衷一是，那么，進一步值得關注的問題在于：邏輯是否也具有相對性呢？
現代邏輯的一個顯著特征就是精確性。不過，普特南認為現代邏輯設定的精確性是值得商榷的。
現代邏輯教師很可能告訴他的學生：邏輯學假定所有語詞都是精確的。在普特南看來，如果不能避免上述相對性問題，甚至連圖式～（Px＆～Px）也有問題。亞里士多德曾經認為：當p是一物質術語時，這種相對性不完全，某事物在同一時間不能既是一個完全的人又是一個不完全的人，也不能在某一方面是完全的人。根據他的形而上學來看，物質實體不是相對的。如此看來，形而上學與現代邏輯的發展聯系密切，即可以把形而上學稱為現代邏輯的同伴和條件。物質的圖像在某一時刻成了形而上學的圖景，整體決定了個體的世界，整體決定的個體是由整體決定的屬性來刻畫的。
從實在論的視角來看，達米特的實在論是形而上學式的實在論，其核心觀點是：第一，假定存在一個確定的整體性世界；第二，假定‘強二值’原則；第三，假定強實在論意義上的真理符合論。普特南認為，反形而上學實在論的哲學家們都認為真理概念是理想的辯護或合理的可接受性。康德雖然沒有提及判斷與它的對象符合，但他所指的對象是對主體而言的，這一點與古德曼一樣，古德曼使用的是‘適合’（fit），而不是形而上學實在論意義上的獨立于心靈世界的符合。布勞維爾認為：二值基礎上的真理的正確性并不具有完全的證據。因為對于p的很多值，我們無法知道p還是非p能夠被辯護，（p∨～p）不是一個重言式。布勞維爾在其直覺主義邏輯中放棄了排中律。因此，普特南認為基于非實在論真理觀的擇代邏輯不止一個。在他看來，就哲學本身的立場而言：如果經典邏輯的條件和哲學圖景是錯誤的，那么，就應該放棄它的一些重言式〔2〕。形而上學實在論者也許會指出，模糊性并不那么令人迷惑，因為雖然可以說模糊概念、談話的模糊方式存在，但模糊對象并不存在。普特南指出，不論實在論哲學家還是非實在論的哲學家事實上都堅持下列觀點，即當某些語句包含諸如禿頂之類的模糊謂詞時，在真語句與假語句之間劃分確定的界限就是錯誤的，因此，形而上學實在論者的觀點難以成立。
普特南還探究了蒯因關于模糊性的觀點。蒯因曾經指出：雖然日常語言是模糊的，但只要人類不斷地接近能夠避免這些缺點的科學語言，這樣的模糊性就是無關緊要的。日常語言的指稱是不嚴格的，任何有意義的本體闡述都不過是相對于一個恰當的語言限制的，限制并不是要引出一些隱藏的內容，而是要引出日常語言確定的內容。語言限制事實上補充了日常語言，從而為人們頭腦中的某些特定目標服務。蒯因認為，日常語言陳述不能為真或為假，它們只是相對于一個翻譯結構（或限制）才為真或為假。如果比較日常語言與理想語言的圖景，就要關注“正確”翻譯的問題。日常語言只是松散的事實，當我們以科學理解為目的時，就需要對它進行各種約束限制。這樣的約束同樣不是引出某種潛在的內容，而是一種自由創造。根據這一觀點，人們平常的談話無非是制造噪音罷了。蒯因的觀點促使我們深入思考下面這個問題：如果日常語言中沒有確定的真和假，那么一切事物就都是正確的，因為人類能夠在原則上合理重構日常語言，即：使用理想語言代替日常語言，這無疑是普特南最為擔心的事情。普特南指出：“這一個步驟的主旨在于說明在日常語言中言說一個語句真或假是相對于理想語言中的翻譯的。蒯因看到的問題是：如何正確認識翻譯自身的地位問題”〔3〕。普特南的分析是正確的，使用理想語言代替日常語言必然涉及語言的翻譯問題，根據蒯因的觀點，日常語言陳述只是相對于一個翻譯結構（或限制）才為真或為假，有人必然提出疑問：如果翻譯是合理的，那么合理這個概念自身僅僅是理想語言或日常語言的一個概念嗎？如果是后者，就會出現如下挑戰：使用了模糊概念的語句在什么意義上可以說為真呢？很明顯，回答這一問題也將使用一個模糊概念。這一問題與避免相對性概念的問題相類似，相對性概念隨著時間的變化而改變其意義，這也是亞里士多德和柏拉圖在一開始時所面臨的問題。
對于一個非形而上學實在論者來講，蒯因和普特南的觀點似乎沒有太多的困難，因為只有堅持形而上學實在論的哲學家們才會認真考慮理想語言具有的不可想象的精確性。不過，無論是形而上學實在論者還是非形而上學實在論者，一旦語言在哲學上、本體論上和形而上學上都是合乎規矩的，就都面臨一個新的挑戰：用一種完善的精確語言來解釋日常語言的合理性基礎是什么？關于這一問題的討論不絕于耳，包括普特南、達米特在內的很多哲學家和邏輯學家都認為，任何對象都不是完全獨立于心理或理論而存在的，不能通過硬事實獨自來描述世界，因此，對象和屬性從總體上看是模糊的。如果形而上學實在論者忽略由模糊事實與模糊屬性帶來的挑戰，他們就必然與其堅持的核心主旨發生沖突。
2累積悖論的探究綜上所述可見，普特南并不贊同形而上學實在論者的觀點，在他看來，只要使用自然語言的話，語言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊語言轉化為理想語言，而模糊語言又是合法的和不可避免的，那么，哲學家和邏輯學家們就需要追問：哪一種涉及模糊語詞的圖式化推理的邏輯系統是最好的呢？他指出，即使不可能為日常語言指定完美精確的真理謂詞，這也并不意味著我們不能控制涉及這些謂詞的正確推理的邏輯句法。日常語言或者至少是包含不精確語詞的語言，將是人類一直擁有的語言，哲學不能永遠將其自身限制在假想語言的邏輯結構的理論之中。
普特南考察了一個有關模糊性的著名論題：累積悖論。累積悖論也叫堆悖論，是關于當單個考慮時不影響特性擁有的微小變化，但當這些變化加在一起時卻會影響到特性的擁有。一粒沙子不能成堆，再加一粒也不能成堆。我們可以持續加下去而不成堆，沒有哪一個特殊的沙粒由它而構成了堆。但許多的沙粒確實組成了堆。如果沒有單個沙粒的添加使非堆成為堆，那么堆何以出現的呢？這個問題也可以反過來說。從堆上取走一粒不會使堆消失，取走第二粒也不會使其消失，但它最后卻的確消失了。累積悖論有時被稱之為禿頂悖論。這些悖論的相同點在于：一連串的變化中每一個都沒有產生整體性影響，何以最后加在一起就產生了這種影響？嘗試解決這些悖論的人否認如下觀點，即如果第一次變化不能造成屬性擁有的不同，則后面的變化也不會造成區別；他們要么使用關于該特性擁有的真理度概念，要么使用模糊邏輯來處理屬性，此種邏輯認識到了謂項的可應用性程度〔4〕。累積悖論的理論基礎是概念的模糊性，難點在于判定一個分界點，即堆與非堆，禿頭與非禿頭之間很難劃出一個明確的界限。馬克斯·布萊克指出要把模糊性（
vagueness）與歧義性（ambiguity）、一般性（generality）區別開來。如果一個語詞具有兩個或多個不同的意義，那么這樣的語詞具有的不是模糊性，而是歧義性。另外，像椅子這樣的概念也是一個模糊的概念，使它模糊的不是它的一般性，而是存在的邊線場合，邊線場合具有模糊區域，即使我們正確使用了椅子這個概念，也不能確定這種區域。在什么是椅子和什么不是椅子之間劃出一條邊線可能是困難的。由此就產生了模糊性，這也為累積悖論的出現提供了條件〔5〕。由于累積悖論會產生不一貫性，弗雷格認為必須把它從真正科學和邏輯的論域清除出去。
普特南則提出了自己的看法。他首先考察了幾個試圖解決累積悖論的方案。第一個方案是超賦值法，它強調累積悖論的界限陳述沒有真值。這就解釋了為什么人們一般很難得到界限陳述的真值。在普特南看來，超賦值法假定了可容許結構的一個精確集合，語言是根據這一集合進行解釋的。但這種方法也會受到反駁，即這一方法將使得最少可接受性成為絕對極端的概念。第二個方案是：一方面可以將可容許的結構的集合僅作為規則思想的一個類型，另一方面可以將超賦值法作為賦予語言有效性的方法。不過，這也會受到反駁：比如，如果有人認為‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’是一個重言式，盡管當約翰處于禿頭的模糊域時沒有一個析取支是確定的真，那么，人們在元語言中如何處理‘約翰是禿頭’為真當且僅當約翰是禿頭呢？在普特南看來，如果人們使用經典邏輯，而這種邏輯由元語言中的超賦值語義學來辯護，那么，不僅‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’為真，而且‘約翰是禿頭’為真或‘約翰是禿頭’不為真也為真。但是，如果認為‘約翰是禿頭’事實上沒有確定的真值，那么，如何來表述這樣的語句呢？邏輯的目的并不是創造一種不能表達模糊語詞的語言。普特南指出：“在我看來，當人們面對存在有些語句不具有確定的真值這一事實時，邏輯中將每一語句作為具有確定的真值的觀點就是不正確的”〔6〕。
普特南提出的方案是：將模糊謂詞（如：禿頭）作為不能確定的謂詞，通過直覺主義邏輯的方法來處理。這種方案的實質在于維護數學歸納方案。事實上，他試圖通過直覺主義邏輯對模糊性邏輯進行形式化處理，不過，有很多人認為普特南的直覺主義方案和經典方法之間的差別不是很明顯〔7〕。這也是普特南方案引起爭議最多的地方。不過，普特南自己也承認自己的方案不是很完善，考慮不是很全面。不過，我認為，普特南提出的這種方案的真正意義在于：它表明了普特南關注非經典邏輯在解決傳統邏輯問題時的應用，這種解決問題的思路值得我們借鑒。
普特南探究的累積悖論對傳統邏輯理論提出了很大的挑戰，也引起了哲學家對于意義、真理和指稱這些哲學問題的思考〔8〕。就意義來說，模糊性使得“使用決定意義”的觀點難以成立了。
Williamson指出，在使用模糊語詞時，根據業已存在的介于意義和使用之間的關系是難以劃出模糊語詞的明確界限的。模糊性的認知觀點使得真值條件變化不定，這就要求哲學家重新思考意義和使用的關系。或許這種關系并不像有些哲學家所認為的那樣密切。有的哲學家認為，自然有時在確定意義的時候也發揮了重要的作用，例如自然種類詞。不過，這樣的觀點并不令人信服。通過自然解決累積悖論會使指稱問題也不確定了。這表明：模糊性引起的指稱問題不是源于人類認知的局限性，而是源于不確定的環境，即語詞的指稱物。模糊性是語義不確定，它使指稱變得難以理解，因為不存在一個單獨和確定的指稱物。另外，就真理而言，正如超賦值法探究的那樣，放棄二值原則既會對經典邏輯構成致命打擊，也勢必會對符合論以及去引號的真理論形成挑戰。這樣的結果對于二值原則的那些忠實捍衛者，尤其是形而上學實在論者來說是難以接受的。
3模糊性問題的內在哲學意蘊
第8篇：關于存在的哲學觀點范文
關鍵詞 司法證明 標準 游戲 制度
"以事實為依據，以法律為準繩"是《中華人民共和國憲法》所確認的基本司法原則，具有指導司法實踐的重要作用。同時，這條原則也揭示了司法過程的兩個方面，一是確定事實，一是適用法律。司法實踐中，確定事實主要與訴訟法中的證據制度有關。近年來，關于事實的性質、證據能夠證明的事實以及證明的標準等問題己成為訴訟法中的熱點問題，引發了激烈地討論。
一、既有文獻地解讀：司法證明標準的虛假性
司法證明的標準是訴訟法理論中研討的熱點問題，關于標準是什么的答案可謂繁多。一種主流的觀點認為，"司法證明的目的是客觀真實，標準是法律真實"。這種觀點接受"客觀真實"與"法律真實"的區分，并認為"事實"與"真實"是不同的概念，"客觀真實"是司法證明的理想，而"法律真實"是司法證明的現實，現實要求司法證明的標準具有實踐性和可操作性。不僅如此，這種觀點還認為司法證明的標準應該是多元的，并初步建構了這種標準。為了說明司法證明的特點，還特別地區分了檢驗真理的標準與司法證明的標準，認為"真理"與"真實"是不同的概念，認識"真理"與"真實"的思維方式也是不同的，前者是所謂的"順向思維"，后者是"逆向思維"，檢驗兩種思維方式的標準當然也是不同的。[1]
存在另一種觀點，它接受了主流觀點關于"客觀真實"與"法律真實"的區分，但對于"真理"與"真實"的區分提出了異議。它認為，包括案件真實在內的非規律性認識也屬于辯證唯物主義認識論中的"真理"范疇，離不開實踐標準的檢驗，盡管司法證明是一種逆向思維，但不能因此否定實踐標準對它的檢驗作用。否定實踐標準在檢驗司法證明真理性方面的作用，將使司法證明的目的和標準不具有確定性。[2]由此，它提出了實踐是檢驗司法證明真理性的唯一標準。但是，在該文中存在一個明顯的矛盾，那就是即同意以"客觀真實"為目的，以"內心確信"作為可操作性的主觀標準，又認為實踐是唯一標準，那么這兩種標準之間是什么關系？如何理解？文章并沒有給出令人信服的解釋。
還有一種虛無主義的觀點，批判了建構科學的司法證明標準的可能性，認為客觀化的、具體化的司法證明標準只能是一種烏托邦。證明程度的判定，只能是在某種理念和原則的指導下，依靠法官的良心和知識，根據案件的具體情況來把握。[3]這種觀點并不反對司法證明標準的建構，反對的是一種機械式的、簡單化的和所謂客觀化的司法證明標準，要阻止的是一種在司法證明領域科學化的努力。
還存在一種試圖融合各種觀點的努力，提出了一個司法證明"完整的真的標準體系"。這種觀點認為，司法證明為真的保證性標準是"命題與事實的符合"；真的核證性標準又包括真的證實性標準和真的證明標準，前者是"命題與經驗證據的符合"，后者是"命題與科學證據的符合"；真的有效性標準是"命題與實體法律規范和程序法律規范符合"；真的現實的合理的可接受的標準是"排除一切合理懷疑"。這個標準體系澄清了以往證明標準問題上的理論混亂，使真的標準在訴訟證明實踐中各歸其位，各司其職。[4]真的證實性標準與真的證明性標準是不同的，真實際上是法官的"內心確信"為真，因此司法證明為真是感覺為真，自以為真，具有相對性和可錯性。[5]這種觀點兼采了各種證明標準的合理性，認為每一種標準都應當在適當的地方使用，并認為法官的"內心確信"標準是可以證成的和科學的標準。
面對如此之多的司法證明標準的理論，讓人有無所適從的感覺，我們不僅要問：哪一種理論是正確的呢？為了回答這個問題，就必須引入一個關于什么是正確的標準，但是哪一種標準又是正確的呢？這似乎陷入了司法證明標準的循環論證。因此，為了判斷一種司法證明標準理論是否是正確的而引入另一種標準是不可取的。為了判斷司法證明標準理論的正確性，既然不能依靠另一種標準，那就只有解讀司法證明活動本身的特點，來求得司法證明標準理論的確定性認識。我們認為，可以從以下三個層次來進行解讀：
(一) 司法證明的對象是一個必須先于標準得到澄清的問題
司法證明標準的意義是什么？從語義上分析，即在司法活動中將需要證明的對象證明到預先設定的要求，這一要求即司法證明標準。很明顯，從這一分析中可以得知，司法證明標準是由司法證明對象所決定的，或者說是司法證明對象的性質決定司法證明標準的性質，在對司法證明對象沒有足夠了解的情況下就冒然討論所謂司法證明標準是一種本末倒置的做法。
在學者們看來，司法證明對象似乎是一個自明的問題而無須論證。他們或者根本不曾論及這一問題，或者接受常識上關于這一問題的區分。忽略這一問題所導致的嚴重后果己經顯現，在他們的關于司法證明標準的論述中，各種相互矛盾的標準可以不經任何解釋而能夠相互共存，對法官"內心確信"的主觀標準沒有做出令人信服的解釋。因此，要解決這些困難，必須先澄清司法證明標準問題的前提，即司法證明對象是什么。
(二) 司法證明對象的哲學觀決定司法證明標準的多樣化
司法證明需要證明的是什么？這個問題可以從"以事實為依據，以法律為準繩"這一憲法所確定的司法原則得到簡單地回答，即司法證明所證明的是事實。那事實又是什么？
論述這一問題的學者大都不經反思地接受了主客觀二元的認識論，即主觀認識與客觀存在的區分，認為事實也可以分為兩種，一種是客觀存在的事實，一種是人主觀上認識的事實；根據主觀上認識的事實與客觀存在的事實的關系，哲學理論上又可以區分為可知論和不可知論。在司法證明的題域中，這一論題隨即轉變為"客觀事實"與"法律事實"的區分，"客觀事實"對應于哲學認識論中的客觀存在，"法律事實"對應于主觀上的認識；學者們有的接受哲學可知論的觀點，認識"客觀事實"是客觀的，是可以為人所認識的，"法律事實"能夠無限接近于客觀事實；還有的學者授受不可知論的觀點，即"客觀事實"也許是存在的，但歸終還是要靠人來認識，既然如此，誰的認識能夠作為"客觀事實"己經獲得認識的標準呢？因此"客觀事實"是一個無用的概念，唯一有用的概念是主觀認識上的"法律事實"。
根據這一關于司法證明對象的區分，學者們走向了兩條不同的建構司法證明標準的路徑。持可知論的學者傾向于建構一種客觀化的、機械式的標準，根據這一標準，凡符合這一標準的"法律事實"就是最終的"客觀事實"；持不可知論的學者(公開或不公開宣稱的)則傾向于建構一種主觀確信的標準,如所謂"優勢證據"標準、"排除合理懷疑"標準等等。
(三) 司法證明標準的虛假性是其哲學理論上的貧困造成的
哲學史上主客觀二元論是一直是主流的理論，從柏拉圖的"理念型相論"到笛卡爾的"心物二元論"，再到康德的"先驗綜合論"以及馬克思的"改造世界論"等等不一而論。主客觀二元論雖是認識論的主流，但它的發展的過程也是備受爭議和非難的過程，在理論的流變史中，它始終面臨著邏輯與常識的雙重困難，它或者在邏輯上是完滿的，但在常識上卻不可信，它又或在常識上是可信的，但在邏輯上卻不能自圓其說。
持可知論的學者建構的客觀事實標準很容易就遭到如下責難：既然所有的認識都是人的認識，那么誰的認識就應當成為與客觀事實一致的認識呢？如果你回答說，人的認識最終會無限接近客觀事實，歷史會證明人的認識是正確的。這種回答并不能令人滿意，我們可以責問：你如何知道你的認識就己經無限接近客觀事實？是什么保證你的認識接近客觀事實？面對這種責難，在常識上是可以辯護的，但在邏輯上卻無可辯駁。因此，客觀事實的司法證明標準在理論邏輯上是一個虛假的概念。
持不可知論的學者建構的主觀事實即"法律事實"標準也面臨同樣的困境。它的困難在于："法律事實"依賴于"客觀事實"嗎？如果不依賴，那么"法律事實"如何保證其實用性與真理性，如果依賴，那么是主客觀上的事實是如何保證一致的？雖然理論上有"約定論"來解釋這兩個問題，而且在邏輯上這種解釋也是圓滿的，但人們卻在常識上難以相信它。
可知論客觀事實標準中還有一種變化的理論，即實踐標準。這種標準的理論基礎是馬克思的"改造世界"的真理觀，即單獨從人的認識世界過程中是不能獲得真理性的認識的，人類的真理只能在改造這個世界的過程中得到，或者是美國的實用主義哲學。這種理論將人類認識的主客觀兩個方面統一于人的行動的有效性上，融合了主客觀之間的鴻溝，符合人們的常識。但是，它面臨的困難并不比前兩者少，主要體現在：人的行動的有效性最終要由人來評估，既然如此，你是如何知道你的行動是有效的？假設你知道你的行動是有效的，但指導行動時人的認識與行動完成之后對行動有效的評估之間存在時間差，你依靠什么保證兩者之間的一致就是真理性認識呢？另外，實踐作為一種司法證明標準太過于抽象，我們從這個標準中能夠得到的信息太少，它只具有思辨的意義，對司法證明行動的指導意義微乎其微。
司法證明標準理論的多樣化是由其哲學觀所決定的，而即貧乏又深處困境之中的哲學理論是導致建構出的司法證明標準虛假性的根本原因。要解決這一問題，必須從哲學理論的改造出發才有可能，對建立在貧乏哲學基礎之上的司法證明標準理論進行修修補補是不可能獲得真理性認識的。
二、世界存在的形式：司法證明事實的性質
二十世紀的西方哲學發生了認識論與語言哲學的轉向，以應對哲學出現的危機。這場危機是深刻的，它是哲學將失去研究對象的危機。傳統哲學的三大主題上帝、物質和精神，由于科學的興盛，物質與精神基本上為科學所統治，上帝的地盤也僅僅局限在信仰的領域。但是，科學的影響雖大，可是科學的認識論基礎卻是一個懸而未決的問題，這給哲學留下了一點點思考的空間，當哲學家們成功的將數學的基礎歸結為邏輯時，哲學再一次找到了自己的研究對象，即語言符號。通過對語言符號的研究，哲學家們切入了哲學上的基本論題，為消除認識論上的主客觀二元區分的困難提供了新的解決方案，對事實的性質做了全新地解讀與構建，超越了非此即彼的主客觀事實論的區分。其主要內容是：
(一) 事物與事實的區分
存在(being)的基本形式是事實，而不是事物，這是語言哲學在認識論上的一個最為重要的出發點。維特根斯坦說："世界是事實的總和"。[6]事物在語言哲學上用專名來表示，而事實則用命題來表示。傳統哲學認為世界存在的基本形式是事物(或者說是實體)，這種觀點并沒有有效區分人與動物對世界存在的認識差別，人與動物都具有感受系統與反應系統，能夠直觀世界的存在，這種存在方式是實在的存在，人與動物的差別并不大。但是由于語言符號的加入，人對外界刺激的反應必須通過符號化的過程，這樣就延緩了對外界的反應，不僅如此，符號給予直接的感性對象以多方面的聯系和抽象的結構形式。經過符號處理的感受對象不再是物理的世界，而是符號化的世界。"人不再直接面對實在，人的符號活動能力進展多少，物理實在似乎也就相反地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在對付事物本身。"[7] 如原始人只有行動空間，他們可以熟悉路徑，但卻不能畫出一張完整的位置圖。但文明人卻可把空間與主體分離，建構出理論上的空間，可度量的空間。
既然世界是由事實(命題)的總和，而不是事物(專名)的總和，那又如何理解專名的獲得和使用呢？日常生活中，我們經常只使用專名就能表達客觀上所指的東西，這是對世界是事實總和這一命題的反對嗎？當我們分析至專名與客觀存在事物的指稱對應關系時，從表面上看，似乎世界的基本構成成分是事物。但是，當我們用專名進行指稱時就會發現，指稱本身就是一種先在的命題結構，我們雖然只表達了專名，但實際上表達的是包含專名在內的指稱命題。當然，專名還有多種使用方式，但是只要我們能夠理解專名所要的傳達的意義，那其中就必然包含使用該專名的命題形式。因此，世界是事實的總和，而不是事物的總和。
(二) 事實的結構
事實的結構所要解決的是事實如何構造世界的問題。早期的維特根斯坦認為，事實的結構就是邏輯，"邏輯是世界的一面鏡子"[8]。語言是命題的總和，一個命題是一些更為基本的命題的邏輯函項，一個基本命題是一些專名的邏輯排列。人類通過語言反映現實，命題是用來描述事實的，每一個命題都是一個事實的圖式。通過語言符號，人類不僅是純粹地鏡式反映式的認識世界，而且使用語言編織這個世界的樣式，因此，維特根斯坦說："這個世界是我的世界，其顯示在這樣的事實中；語言的界限，即只有我能理解的語言的界限，意味著我的世界的界限。"[9]
命題的邏輯結構即是世界的結構的觀點有效地融合了主客觀之間的鴻溝，主觀認識與客觀存在通過邏輯圖式結合在一起。這是哲學認識論上的一個創舉，影響極其深遠。但是，邏輯圖式的論斷也容易讓人生疑，世界的結構真的就如此簡單嗎？后期的維特根斯坦在邏輯圖式論的基礎上修正了自己的理論，他認為，語言的用法極具多樣性，而且與人的行動交織在一起，形成了所謂的"語言___游戲"。每一種語言的意義都要在"語言與行動交織在一起的整體中即語言游戲"中來獲得理解。語言反映現實的本質沒有變化，變化的只是反映的方式，由早期的單一的邏輯圖式反映，到日常語言游戲的多樣性反映，進一步深化了語言是"我與世界的界限"觀點。 基于對世界存在形式的哲學分析，我們發現，在司法證明活動中"客觀事實"與"法律事實"的區分是不存在的，司法證明的事實不是非此即彼的主觀與客觀事實中的任何一種，它具有一些獨特的性質。
(一) 司法證明的事實是人類社會構建的事實
事實是通過語言用命題的形式反映和建構客觀世界而形成的，它即是主觀的，又是客觀的，主客觀兩個方面不可分割的交織在一起，我們不可能單獨分析出其中的一個部分而稱之為"客觀事實"或"主觀或法律事實"，這樣一種區分與事實的概念所涵括的內容是相互矛盾的。事實一旦用命題表達出來后，只有兩種可能性，即存在還是不存在，存在的事實意味著命題的邏輯涵項為真，不存在的事實意味著命題的邏輯涵項為假。司法證明過程中的案件事實只要能夠以命題的形式表達出來，它就是事實，不存在兩種所謂不同事實的區分，只有用命題所表達的事實是"真"還是"假"的問題。
司法證明過程中用命題所表述的案件事實只是所有可能命題表述的事實中的一部分，那么這兩種事實的區分是不是主觀事實與客觀事實的區分呢？完全不是，這兩種事實在性質上是一致的，只是約定的范圍不同。司法證明過程中的事實范圍是根據預先確定的法律規范所規定的，案件事實與法律規范之間是一種"眼光交互流轉相互澄清的過程"[10]，這實際上意味著案件事實是約定的，為法律規范命題的可能性所約定，因此有人將案件事實稱為法律事實并沒有什么原則性錯誤，錯誤在于將案件事實稱為主觀事實，并將其與所謂客觀事實對立起來。所有可能命題所表述的事實其實也是約定的，不過約定的方式與案件事實有差異，案件事實受人類的語言游戲和法律規范的雙重約定，而事實僅僅受人類可能的語言游戲的約定限制，兩者并無本質性的區別，只有范圍上的差別。如果將司法證明活動也視為一種人類的語言游戲，那么案件事實僅僅只是所有人類可能語言游戲中的一種罷了。
有學者持有這樣的觀點，即將根據法律規范約定案件事實的過程視為司法證明有效性的標準。[11]這種觀點有點牽強附會，是為了建構一個司法證明標準的體系而強行納入的一個標準，實際上案件事實的范圍根本不是一個標準問題，而是一個解釋與建構客觀存在的問題，這與人類通過語言符號解釋與建構客觀存在并沒有實質上的區別，區別只在于解釋與建構的人類約定不同，前者包含了一個用于解釋與建構客觀存在的法律規范，而后者則包含了人類可能具有的解釋與建構客觀存在的所有可能性的約定。如果認為法律規范的約定是司法證明的有效性標準，那么是不是也可以認為人類所有可能性的約定也是事實證明的標準呢？當然這是荒謬的，人類所有可能性的約定只是事實存在的前提條件，人類不可能超過這些可能性條件而獲得事實，約定與事實是同一個問題的兩個方面，不可能出現其中一個是另一個的所謂標準的問題，案件事實與法律規范之間也是這樣的關系。因此，將案件事實的確定過程視為所謂司法證明標準是對事實性質的一種誤解而導致的。
(二) 司法證明事實的存在與否由司法證明的游戲規則決定
事實通過命題表達出來后，具有兩種可能性，即存在(真)或不存在(假)。命題的真與假與人類的判斷有關，判斷的過程就是確定命題真假的過程。司法證明事實命題反映了人類建構司法證明事實的可能性，而判斷司法證明事實命題的真假性則必須立基于維特根斯坦的"語言游戲"的觀念之上。
語言的意義在于它是人們的一項行動，語言和行動交織在一起體現了人類行動的多樣性，每一個特定的人類行動都有特定的功能或用途，語言的意義都要在人類實現特定功能的行動才能得以最終體現，語言命題所構建的事實反映了人類認識世界的可能性，但該命題的真假性卻要在特定的語言游戲(特定的人類行動)中來判斷。
司法證明是一個解決社會爭議的語言游戲，在這種游戲中，法律規范、特定的案件事實和證據是三種主要的命題類型。這三種命題建構了不同的人類事實，法律規范是一種主體不確定的可能性事實，而案件事實是相對于法律規范而言是特定的事實，而證據則是相對于案件事實而言特定的事實。證據事實由命題構建(以下簡稱證據命題)，案件事實由證據命題與法律規范命題共同構建(以下簡稱案件命題)。證據命題和案件事實命題的真假性判斷都應當在特定的司法證明游戲中進行，體現司法證明游戲特定的社會功能。從這種意義上說，司法證明事實命題的真假性是人類"約定"的結果，符合"約定"的就為真，否則為"假"。
因此，司法證明事實命題真假判斷過程中"證實"與"證明"的區分是不能成立的。[12]經驗證據與科學證據都是由命題所構建，只是判斷其真假的語言游戲不同，將經驗證據的判斷稱為證實，是對事實的"然"的判斷，而將科學證據的判斷稱為證明，是對事實的"所以然"的判斷，根本就是對規范、事實與證據之間關系的誤解。實際上，不論何種性質的證據都與它產生與使用的游戲有關，更直接一點說，是與游戲規范有關，游戲之間是沒有高低級差別的，有的只是游戲規范的差別。
三、真假判斷的視角轉換：司法證明制度對司法證明標準的替代
案件事實命題的真假判斷是司法證明的主要目的，但不是終極性目的，司法證明的終極性目的是最終權威性地解決社會爭議。司法證明目的的層次性決定了案件事實命題真假性判斷的角度。用建構司法證明標準來進行案件事實命題真假性判斷的方法明顯受到了實驗性自然科學方法的影響，并且沒有考慮到司法證明的終極性目的的導向作用。實驗性自然科學方法的重要特點，一是標準的具體性，可以通過相應的方法來確定標準本身；一是待驗證事實的重復性，該事實可以在相同條件下反復重現，并與標準可以重復印證。司法證明的游戲與此有很大的不同，首先，它不可能有具體的標準，如果要設立這樣的標準，那么有多少案件就會有多少標準；其次，待證明的案件事實與法律規范和證據緊密結合在一起，不可能會出現可重復的案件事實。另外，實驗性自然科學證明的唯一目的就是待驗證事實的存在與否，為了這一目的，它判斷真假的方法不受其它人類價值觀的影響，但是，司法證明的唯一目的是案件事實的存在與否嗎？絕對不是，案件事實的存在與否是服從于有效解決社會爭議這一終極性目的的，為了這一終極性目的，司法證明過程中案件事實命題的真假判斷可能要服務于社會的其它價值，在有些情況下犧牲判斷的真假性也是有可能的。最后，實驗科學的驗證標準雖然在常識上是可信的，但它的認識論基礎并非沒有問題，它的問題同樣存在于本文第一部分所討論的主客觀二元區分論之中，直到現在仍無定論。相比于實驗自然科學的基礎難題，司法證明涉及的事實領域比實驗性自然科學更廣泛，而且還包含對人性的認識，因此它的基礎問題比實驗性自然科學更為突出。
根據維特根斯坦的觀點，司法證明與實驗科學分屬于不同語言游戲，命題的意義在不同的游戲中當然有所不同。基于這一看法，我們認為，在司法證明游戲中隱喻式的使用"標準"來判斷案件事實命題的真假是不符合司法司法證明游戲的社會功能或用途的，必須換一種不同的視角來替代"標準"的視角才能進行符合司法證明游戲之社會功能的命題真假性判斷。這樣一種視角可以從維特根斯坦語言游戲的哲學觀中獲得啟示，即語言游戲是人類語言和行動交織在一起的人類行動，這種行動都有其特定的社會功能，最為關健的是這種行動都是遵守規則的行動，行動與規則不是同一個問題的兩個方面，行動是有規則的行動，規則是行動的規則，兩者結合在一起共同服務于游戲的社會功能。根據這種觀點，我們可以使用"制度"來替代"標準"進行命題真假的判斷，在語言游戲的意義上，實驗科學的真假判斷"標準"也是一種制度，不過它是一種特定游戲中的制度，它符合實驗科學的社會功能。司法證明過程的案件事實命題的真假判斷要根據司法證明的制度來決定，制度將決定案件事實的存在與否。司法證明過程中發現證據、確定事實和適用法律是在訴訟(游戲)中進行的，在訴訟游戲的過程中，事實的確定與真假判斷是同時進行的，并不能將其分為兩個完全獨立部分分別進行，確定事實的過程就是判斷真假的過程，兩者都是在遵守訴訟游戲規則前提下進行的，符合訴訟游戲規則的事實是真(存在的)的事實，不符合訴訟游戲規則的事實在訴訟中是假的(不存在的)事實。
這一觀點與同樣是解決社會爭議的仲裁與調解制度對比就可以獲得更為清楚地認識。在仲裁制度中，允許仲裁當事人選擇仲裁員，選擇仲裁地點和仲裁所適用的法律，實行一裁終局制等等。在這種制度中，證據、案件事實與法律規范與訴訟中有很大的差別，那么哪一種制度下的事實是存在的(真的)呢？在調解制度中，可以允許雙方當事人自由選擇承認或不承認某些事實，適用或不適用某些法律，只要當事人的選擇是自愿的和合法的，調解書所確定的事實就被認為是存在的(真的)。同樣的問題是，調解與訴訟比較，哪一種制度下的事實是真的(存在的)呢？當然，這種真的(存在的)的比較是不可能進行的，因為它們分屬于不同的游戲，遵守的游戲規則不同，事實的判斷只能與產生與建構它的游戲相關，而不能與其它游戲中產生與建構的事實比較真假。
國內許多學者都承認法官對案件事實的"內心確信"是司法證明真假性的標準，并認為刑事訴訟與民事訴訟的司法證明標準應該有差別。[13]這種觀點實際上是一種誤解。它誤解了證據、案件事實與法律規范之間的關系，完全忽略了中西方之間司法證明規則(游戲規則)的差異性。其實，西方國家(主要是英美法系的國家)的所謂法官的"內心確信"標準根本就是一個由司法證明制度(游戲規則)保證下的案件事實真假性的判斷確認，法律承認在這種游戲規則下法官所做出的"內心確信"的判斷就是真的判斷。中國與西方國家的司法證明制度有很大的不同，由不同司法證明制度保證下司法證明游戲所得出的真假判斷肯定是不同的，因此，在司法證明制度沒有得到澄清的情況下，就在中國引入所謂法官的"內心確信"對案件事實做真假判斷，將會在理論與實踐中引起極大的混亂。
四、結語：司法證明制度建構的多維性
司法證明制度對司法證明標準的成功替代，提出了另一個重大的課題，即如何建構司法證明制度，建構何種司法證明制度。這是一個復雜的問題，絕不可能從某一個角度就能夠做出比較完整的解釋，它注定是一個需要從多重維度考慮的問題，作者將另行文專題討論這一問題。
[1] 何懷宏著，《論司法證明的目的和標準---兼論司法證明的基本概念和范疇》，《法學研究》2001年第六期。
[2] 劉金友著，《實踐是檢驗司法證明真理性的唯一標準----與何家宏教授商榷》，《法學研究》2003年第四期。
[3] 張衛平著，《證明標準建構的烏托邦》，《法學研究》2003年第四期。
[4] 張繼成著，《訴訟證明標準的科學重構》，《中國社會科學》2005年第5期。
[5] 張繼成著，《論命題與經驗證據和科學證據符合》，《法學研究》，2005年第6期。
[6] 維特根斯坦著，《邏輯哲學論》，商務印書館，2004年，第1頁
[7] 卡西爾：《人論》，甘陽譯， 上海譯文出版社，1985年，33頁。
[8] 韓林合著，《<邏輯哲學論>研究》，商務印書館2000年第一版，第81頁。
[9] 同上，第441頁。
[10] 恩吉斯著，《法律思維導論》，法律出版社2004年第一版，第44頁。
[11] 張繼成著，《訴訟證明標準的科學重構》，《中國社會科學》2005年第5期。
第9篇：關于存在的哲學觀點范文
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關鍵詞：古希臘政治哲學；現代政治哲學；當代政治哲學
?學術
中圖分類號：B5文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01
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一、 古希臘的政治哲學
學術
?古希臘是西方的政治哲學的發源地，西方哲學在古希臘實現了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關于政治哲學的主題及其他一些主要問題都已經有了雛形，關于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現。當時的古希臘的政治哲學具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學家們所主張的政治哲學觀念找到一種終極性的依據，這是第一個特征。其二是政治哲學的原理、觀念、原則以及相關理論受到當時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。
?正義是古希臘的政治哲學中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學派運用“數”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數的關系來表示和諧。在他們看來正義就是數的平方，因為平方數是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰爭具有普遍性，正義就是戰爭。但是關于將正義看作和諧還是把正義看作戰爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學者的國家在性質上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。
?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學的高峰。他一方面從其哲學立場出發以其哲學方法深入地探討了正義以及其相關的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結構。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學與柏拉圖不同，主要體現在他關于古希臘城邦政治制度的研究和他關于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關系中發展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學的基本思想，我們了解到，政治哲學一方面與所處社會、歷史環境的哲學思維密切相關，另一方面又受當時社會政治現實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學乃是西方政治哲學的濫觴，也是西方政治哲學思想的主要資源，雖然歷經批判，但是即使在當代的主要政治哲學流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。
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二、 現代政治哲學
?我們這里所說的現代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰結束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現代政治哲學的奠基者。為現代政治哲學提出經過系統論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學家霍布斯。社會契約這樣一種理論設計確立了現代政治哲學的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規范是不存在的，那么人世間的規則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權利。從自然權利到一個國家的主權，霍布斯完成了人類依據自己的理由來建立社會或國家及其規則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產的權利，而所以要訂立契約以建立公共權力，乃是因為自然狀態是不穩定的。這樣建立起來的公共權力擁有立法、行政等權力。盧梭關于社會契約、人民主權和個人權利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現代極權主義的祖師。后一種評價的最主要根據就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導國家的各種力量。?康德的實踐哲學深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學思想是經過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學更具現代性，他的政治哲學既太受其哲學體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調自由，注意到個人權利的重要性，但在他的政治哲學里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉移的規律的必然產物，除了順應這種規律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。
?現代政治哲學的另外一個特點就是，與現實激烈的革命和其他社會變遷而導致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。
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三、當代政治哲學
?我們這里所謂的當代與現代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當代相對于西方思想和社會的巨大轉折而言，是在二次世界大戰之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現象而言，當是在二十世紀末開始的。后一種變化對當下的世界以及對未來的人類發展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現了一些對當代社會產生不小影響的思想家和學派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數是在批判現代社會時提出來的，比如，西方通過對現代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統的思想家通過批判專制主義和計劃經濟而深化對古典自由主義的理解，發揮那些體現了重大的現實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導向政治哲學的復興，但并沒有達到這一步。
?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學在當代的復興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰而突現出他的折衷主義的特點。政治哲學的這次復興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。
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參考文獻：
?［1］張翠：淺論西方政治哲學的發展歷程與內涵嬗變［J］，社會科學論壇，2006年01期；
?［2］李淑梅：當代西方政治哲學的理性建構方式及其啟示［J］，求是學刊，2006年03期；
