哲學的理論基礎精選(九篇)

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第1篇：哲學的理論基礎范文

    關鍵詞:政治哲學;倫理學;政治與道德的關系

    在西方學界,政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的,而在我國學界,政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國,政治哲學仍然屬于新興的研究領域,這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中,厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題,同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解,更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來,政治哲學與倫理學的關系,簡單地說,就是政治與道德的關系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值,因此對“善”的追求和對“正義”的追求,無論是在倫理學中還是在政治哲學中,都是緊密地交織在一起的,表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學:道德與政治的直接同一

    無論是在中國古代哲學中,還是在古希臘哲學中,有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分,或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說,從其主要內容上看,就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中,政治的最高境界同時即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非,而且會造成政治秩序的混亂,并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的;人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。《詩》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標,也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準,政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識問題,關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來,一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成,即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時,正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德,而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應當是“善”的,“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分,每個人的靈魂也有三種品質,這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧,理智起領導作用,激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛,這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內秩序井然,對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以,他在《政治學》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來,所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩,因為事實公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

    在古代哲學中,政治哲學之所以從屬于倫理學,大致有如下幾個方面的原因:

    其一,就建立和維系社會生活秩序而言,習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中,成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范,因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

    其二,在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者,就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠將“善”作為自己的執政標準,他們不看重淺近的物質利益,也不在乎手中的權力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

    其三,政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向,而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說,倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎,具有絕對意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學:道德與政治的疏離

    在歐洲傳統政治學說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀,由于宗教神學和羅馬教會的強權統治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態,即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而,到了中世紀末期,教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等,使人們越來越難以看到,也越來越難以相信政治統治的良善本性,并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

第2篇：哲學的理論基礎范文

【摘要】

伊安·巴伯認為科學和哲學為倫理學提供了重要基礎。一方面，雖然科學不能為推導出倫理原則提供一個自給自足的基礎，但科學對倫理學有著重要貢獻；另一方面，哲學中的功利主義原則及公正、自由等概念，使我們能夠澄清評價選擇的倫理原則。

關鍵詞

科學內在價值；進化論；功利主義；公正；自由

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660（2015）03-0091-05

作者簡介：張漢靜，山西沁水人，（太原030006）山西大學科學技術哲學研究中心教授；

王江荔，河南林州人，（太原 030006）山西大學哲學社會學學院博士生，（太原 030024）太原理工大學政法學院講師。

美國當代著名科學家、宗教學家、社會學家伊安·巴伯認為，所謂價值就是一個物體或一種事態具有如下特征：人們帶著喜好或偏見去看待它，相信它是有益的，并傾向于通過行動去發揚它。堅持一種價值，就是對它的實現持贊成態度，相信它的益處，并認為道德責任可以用來評價或者捍衛它。而當我們根據價值觀去捍衛一種選擇時，就援引出了人類行為的一般原則——人類行為對與錯的原則以及人類行為后果善與惡的原則，也就構建了倫理學的領域。在此構建過程中，科學和哲學則在評判人類行為后果的標準的選擇、各種相互沖突的價值觀的平衡等方面發揮著重要作用，從而為倫理學提供了必要的基礎。

一、科學與倫理學并非彼此獨立

巴伯首先指出，關于科學和倫理學彼此完全獨立的假定是不能成立的。許多科學家斷言科學的中立性和客觀性，相信科學理論是完全價值自由的，以維護事實和價值之間的絕對區別。比如，實證主義者認為科學是理性的和客觀的，而價值判斷則是感性的和主觀的。他們在科學和價值之間劃了一條嚴格的界線，聲稱科學家對其科學發現的應用沒有任何責任，科學的應用是不可預測的，科學家也沒有資格在他們有限的技術專長領域之外做出判斷。科學史家羅蘭·雷格厄姆（Loren Graham）把這種觀點稱為“限制主義”（restrictionism）：把科學限定在一個清楚劃分的領域內，并且拒絕了科學和價值之間的任何聯系，把科學從社會批判中隔離了。這種“隔離”阻止了“擴張主義者”（expansionists）對科學的誤用，即擴展科學理念去評價政治信念。但雷格厄姆反對這種絕對區別的觀點，認為不存在價值自由的科學，因為在科學中存在著這樣一個范圍：從物理學中價值的相對較小作用到生物學和社會科學中“不可忽視的價值取向”的觀念。哲學家斯蒂芬·圖爾敏（Stephan Toulmin）也對這種觀點進行了批判：其一，科學（尤其是生物學和社會科學）中的許多概念反映了價值判斷，比如生物學中的“功能”和“適應”概念、心理學中的“正常和不正常”概念；其二，科學和技術之間的界限并非涇渭分明，科學發現的可能應用是足以預見的，科學家有責任向公眾告知這些可能。圖爾敏認為，我們是世界的參與者而非旁觀者，因此科學客觀性的理念本身是有問題的。還有一些批評者指出，科學與政府機構、產業資金來源密切相關，當科學擁有了一個令人敬畏的自我調節系統（通過撥款、同伴審核、出版物和獎勵結構）時，它就決不可能從外在壓力下解放出來。

巴伯認為，以上解釋表明科學和倫理價值的相互影響，不能完全彼此孤立。那么，是否可以通過從科學中引申出倫理原則來支持科學與倫理的整合呢？他深入分析了把倫理學建立在科學研究的內在價值基礎之上的嘗試，以及從進化論的生態學中推導出倫理原則的嘗試。

（一）科學的內在價值無法擴展為一般的社會倫理

有一種觀點認為，科學的內在價值可以擴展開來作為社會秩序的基本理念。比如雅各布·布朗勞斯基（Jacob Bronowski）提出，科學本身要求寬容、無私、理性、思想自由以及持不同意見的權利，科學知識是普遍的，追求科學需要合作、誠實、忠于真理。他鼓勵把這些“科學價值”擴展到社會秩序，其表現形式是政治自由、尊重他人和國際合作。社會學家羅伯特·默頓（Robert Merton）也聲稱，可以在制度化的科學倫理中發現最高社會價值，包括普遍性、非功利性和公共性等等。

在巴伯看來，這種對科學內在價值的描述存在以下兩方面的問題：首先，科學家的真實動機比這種理想化描述所認知的更為復雜。事實上，科學家很少是大公無私的，也不僅僅為真理而獻身，他們也像其他人一樣追求專業認可、個人成功和較高酬薪。科學的激勵和獎賞機制更偏向于與主流認知體系相一致。優先權之爭表明影響科學的動機是多種多樣的。當“大科學”出現時，研究的目的就漸漸被工業或政府所決定，他們的目的不再是真理本身，而是作為權力工具的知識。其次，即使“科學的價值”作為一種理想的表達而非科學行為的實踐而被接受，它仍然是有問題的：一種合適的社會倫理能否從中推導出來？在科學中發現的價值作為人文的政治秩序的標準是不充分的。從歷史上來看，科學工作與更廣泛的政治、哲學觀念相一致。追求科學知識僅僅是人類無數努力中的一種，而且它也不可能為目標各異的行為提供統一的標準。神學家理查·尼布爾（Richard Niebuhr）曾經指出，在科學研究中有一種重要的倫理特征：毫無保留地獻身于真理以及科學共同體的信任和忠誠，但這種倫理特征僅僅表現了有限范圍的價值。巴伯強調，即使搶占他人功勞的欺騙事件屢有發生，誠實依然是科學家的本質特征；但誠實并不首先是科學家個人美德的結果，而是制度化的科學結構的結果。總之，“重要的倫理價值是內在于科學的，但是我們不能期望從中得到合適的社會倫理，或者為科學制度外的倫理選擇提供動機”。

（二）進化論引申出的倫理原則無效

朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）、沃丁頓（C. H. Waddington）等生物學家曾假定：人類價值可以從進化趨勢的特點和方向中推論出來——進化論的歷史表現為一種向著理智、自我意識、合作與對組織的忠誠發展的趨勢，這些特征曾有助于我們的生存，因此在進化過程中被選擇出來。威爾遜（E. O. Wilson）也提倡從進化論科學中推導出倫理規范：“我們關于生物學特性的經驗知識將允許我們在競爭性的進步標準中做出最佳選擇。”比如，生物界的利他主義行為帶來了適應性的有利條件，因而被選擇過程所支持；鼓勵社會合作的倫理規范因增強了集體統一性而具有巨大的生存價值，文化體系則允許這種合作延伸出去超越親緣關系。

巴伯指出，此類建議的困難在于進化顯露出相互矛盾的特征：合作與互助存在，但競爭性的斗爭同樣激烈，因而可以從進化中推導出更為寬泛的倫理結論。例如，赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）和社會達爾文主義者把為生存而斗爭當作為資本主義競爭辯護的理由；托馬斯·赫胥黎相信與自然的殘酷斗爭恰好是人類應該追求的對立面；尼采則認為進化論支持“超人”理念。與此同時，許多生態學家則認為，由于忽視了人性與文化的特殊性，因而從進化論歷史推導出倫理原則的努力是無效的。辛普森（G. G. Simpson）和杜布贊斯基（Dobzhansky）就曾經提出，自我意識和反思性選擇能力是人類與其他生物之間的區別，即使過去的趨勢已然清晰可見，但我們依然擁有選擇權去發起與有意識的選擇目標一致的新趨向。而許多哲學家則指出，從描述性的前提推論出規范性的結果是不可能的。休謨曾討論過“應該”的陳述不能從“是”的陳述中推導出來，因為它們是邏輯上不同類型的表述。G.E.穆爾認為，任何試圖從事實中推導出價值的人都會犯“自然主義的謬誤”。安東尼·弗盧（Anthony Flew）和安東尼·奎因頓（Anthony Quinton）提出，進化的方向極其難以確定，即使它是一個清楚的方向，我們也不能不管其結果如何就預先贊成它。我們不得不通過獨立的標準去評價它，即無論我們在人類進化中發現的趨勢是什么，我們都可以自由地選擇是否要繼續堅持或者試圖改造它們。湯姆斯·內格爾（Thomas Nagel）主張，進化論可以解釋我們反思性能力的來源，但卻不能解釋憑借這些能力我們達到的結果是什么。邁克爾·魯斯（Michael Ruse）則認為倫理規范的具體內容不能從進化史中推斷出來，盡管支持社會合作的共有道德規則是適應性的，但它們是偶然的進化史的產物，不是永恒的原則。價值實際上是我們投射到世界的人類結構，但是為了嚴肅對待它們，我們不得不相信它們是客觀的。“進化論的理論表明：道德實際上是感覺的功能，但是它也表明我們必須有客觀性的錯覺……因此在某種意義上，道德是我們的基因強加于我們的集體錯覺。”巴伯認為，魯斯的觀點是自相矛盾的，因為一旦倫理規范是集體錯覺的秘密泄露出去，我們幾乎不能期望它們的社會效果能夠持續下去。“進化論生物學不能既建造又懷疑倫理原則。”因此，在巴伯看來，以上分析表明，從以進化論生態學為基礎的科學中引申出倫理原則的嘗試是無效的。

（三）科學以多種方式影響著倫理學

巴伯主張，雖然不論自然科學還是社會科學都不能為推導出倫理原則提供一個自給自足的基礎，但是它們與倫理學存在著三個方面的聯系：

第一，生物學和社會學給我們指出了由我們的生理結構所引起的對人類行為的約束。人的選擇不能忽視界限，即由過去進化論所設置或由基因程序、生理過程以及心理活動、社會壓力所設置的界限。即使許多選擇對我們而言是開放的，我們依然依賴許多不受我們控制的條件。

第二，科學越來越能提供可信賴的對決策后果的評估。對后果的分析是倫理反思的重要組成部分。成本-效益分析、風險-效益分析、環境影響評估、技術評估和監管標準，都深深依賴于對可供選擇的政策決定的可能后果的科學判斷。由于對目標的選擇并非一個科學問題，因此，對達到目標的方式的選擇就要求技術可能性的相關知識，以及對直接和間接后果的估算。雖然科學知識幾乎不能完全擺脫價值判斷或個人與集團利益，但科學知識仍然是技術決策的基本組成部分。

第三，科學有助于世界觀的形成，而我們的決策則生成于世界觀之中。科學是關于世界和人類地位的不斷變化的看法的主要來源之一，也是解釋各方面經驗的哲學范疇的主要來源之一。我們對實在的統一觀點必須與科學發現和對人類潛能的理解一致。雖然我們不能從進化論中推導出一系列倫理原則，但是我們可以從中得到關于時間性、變化和所有生命形式的相互依賴性的新視角。總之，倫理學不能從科學本身推導出來，但科學知識以一種重要的方式影響了倫理學。

二、哲學有助于澄清倫理原則

在巴伯看來，哲學能幫助我們澄清評價技術選擇的倫理原則。他認真審視了作為技術政策選擇原則的功利主義的長處和弱點，提醒我們思考社會利益和個體權利的重要性；并深入分析了公正和自由的概念，主張最重要的自由形式就是參與影響我們生活的決策。

（一）義務論倫理學是功利主義的可替代性選擇

功利主義的核心原理是“最大多數人的最大的善”，即應該選擇導致以善勝惡后果的最大凈差額的行為。比如，杰瑞米·本瑟姆（Jeremy Bentham）認為善即等同于快樂，個人應該選擇能夠導致快樂與痛苦最大平衡的行為。約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）主張幸福是比快樂更為包容和持久的善。功利主義經濟學家們則尋求社會整體福利的最大化，或者是個體福利的總和，或者是主觀偏好與可感知的滿足的總和。

巴伯指出，對功利主義的批判主要來自兩個方面：一、大多數功利主義是人類中心主義的，“最大多數人的最大的善”僅僅用來指人類，而且只適應于當前存在的人，通常很少考慮代際問題。一般來說，最大的整體福利可以通過擁有低水平福利的龐大人口而得到，因此，當后代被包括進來以后，就存在著困難。二、在功利主義中，與道德選擇有關聯的只是整體的幸福，而不是幸福在人們之間的分配。比如，一個很小的少數的消滅給大多數帶來幸福，以致整體幸福增加；部分社會階層異常貧困，而國家整體收入卻能夠增加。假如能夠證明行為的間接后果會傷害整體利益，功利主義就能夠反對這些行為，但功利主義并未找到不公正或不平等本身的內在錯誤。

因此，巴伯贊同許多哲學家的觀點：功利主義原則必須由正義原則來補充。如果整體利益是唯一標準，我們就能夠評價一個很小的社會利益的正當性——即使它需要巨大的不公平。但是，如果正義是唯一準則，我們將不得不糾正一個很小的社會不公——即使它是普遍的苦難或社會傷害的結果。我們既要考慮正義，又要考慮整體利益。同時，巴伯指出，當正義原則補充進來之后，如果是小數目選擇而且有一個較小范圍的具體目標的話，成本-效益和風險-效益分析將是有用的方法。但是，今天大多數政治決策包含大數目選擇和寬廣領域的影響，許多是難以甚至是不可能量化的。平衡協調是多方面的，而且不能以單一的單位來測量，或匯總起來作為數量總值，它們包括高度多樣的價值類型。因此，巴伯建議，環境作用評估與技術評估方法允許更寬范圍的價值思考，藉此擺脫功利主義思想的某些局限性。政策選擇一般需要在無法比較的東西中進行價值判斷，因此，必須通過政治程序而不是通過技術專家的形式化分析技術來做基本決定。

巴伯倡導一種替代性的倫理研究路徑即義務論倫理學——功利主義完全依據后果來做判斷，義務論除了計算后果之外，還強調義務和責任。歷史上，斯多葛派學者認為人們有責任去按照這個世界的結構所表達的自然秩序、理性和道德秩序去行動。猶太教和基督教要遵從圣經所揭示的神圣法則。對康德來說，對自由和正義的要求基于作為獨立自主的和理性道德主體的個人的平等，個體的人永遠不應該僅僅被看作達到社會目的的手段。因此，與功利主義強調社會利益相比，義務論倫理學通常維護個體權利。即使是為了有利的社會后果，基本權利也不應該被侵犯。權利與義務密切相關，我的生活權利同時意味著你有不侵犯我的生活的義務。而且，權利和義務不是絕對的，不同的義務有著份量上的輕重之分，當兩種權利相沖突時，其中一個可能被優先分配。在技術時代，政府掌握巨大權力（比如通過電子監控和控制信息），并且通常以對社會有利為理由為這種行為進行辯護。因此，捍衛個人權利事實上非常重要，可以保護少數人免于因大多數人的利益而受到剝削。但是，在一個相互依賴的生態世界，人類行為的直接影響和間接影響極為深遠，必須同時考慮保護個人利益和社會利益，而且不存在二者結合的簡單公式。在某些情況下社會后果最重要（如核武器），而在某些情況下個人權利是主要問題（如電腦操作者的保密）。因此個人權利和未來社會利益很難協調一致，正如關于人口增長的辯論一樣。此外，巴伯還建議同時使用對后果的寬泛評估（通過包含非量化標準超越功利主義和成本—效益分析）和捍衛權利來避免絕對主義。

在巴伯看來，大多數關于正義的理念始于基本的人人平等的假設。人人平等或者基于一個宗教信念：在神的眼中每個人都是價值平等的；或者來自于人類權利生而平等的信條或和諧社會秩序的要求。那么，分配的公正則始于這一理念：因為人生而平等，所以人必須被平等對待。與此同時，不公正對待可以根據許多理由證明其正當性：為那些特殊的貧困者和殘疾者提供特殊供應本身是不平等的，但它的目的是人人有機會過上幸福生活；收入的差異可以作為生產效率的刺激來證明其正當性，但是當今工業社會存在的巨大不平等幾乎很難為這種目的進行辯護。簡言之，僅僅當不公正對待有助于糾正某些其它形式的不公正，或者它對于所有人的幸福而言必不可少時，不公正對待才可以證明其正當性。為了維護社會秩序，權利不平等是必須的，但通向權利的路徑可以是平等的。但是，巴伯強調，我們為了其它社會利益而承受的不公平程度應該有一個限度。如果技術將導致貧富差距擴大，如果全球資源匱乏限制了用于分配的資源，那么，不公正問題就會承擔額外的緊急風險。因而他主張：“在資源分配中面對人類基本需求時（如食物、健康和避難所——馬斯洛需求理論的最低級），相比在其它商品和服務的分配中，公平更具有令人信服的價值。”因此，食物和醫療方面的公正應當具有最高的優先權。

（二）參與決策是最重要的自由形式

巴伯指出，在所有對技術政策的評估中都包含一種認知：它對自由的限制或擴展所達到的程度。自由有許多形式，它以各種方式被政策決定所影響。哲學家喬爾·費因伯格（Joel Feinberg）認為，自由可以表述為一個政府機構、一種約束和一種活動之間的關系，它有一個一般結構：x從y中釋放出來去做z。當人們去捍衛自由時，頭腦中就有了特定類型的約束和活動。

在巴伯看來，自由具有消極與積極兩個方面。自由的消極方面即外部約束的缺失：從被其他人或其他組織強加于身的壓力或直接干預中解放出來。洛克和英國早期自由政治哲學傳統曾把自由首先闡述為缺乏其他個體或政府的干預。自由的積極方面就是選擇機會的存在。個人的自由程度是自由的基本組成部分，許多選擇的條件是內在的，在替代選擇意識、進行慎重選擇的能力、個人主動性和自我導向方面，人們之間有很大不同。但是在對待公共政策時，我們需要關注外在條件即政府結構，在其中人們能夠在一定程度上掌控自己的未來。自由的消極方面和積極方面在任何社會秩序中都不可避免地相互關聯。政府是秩序和法律的根據，但是當政府限制某些行動而使得其他行動成為可能時，它也是自由的工具。政治自由的消極方面是對政府權力的限制，如審查制度和任意逮捕，而其積極方面則是自我決定的政治制度和民主形式的政府，藉此，每位公民都能在做決定過程中發出自己的聲音。

巴伯特別指出，在當代技術社會，為了保護人們的健康、安全和幸福，政府干預的權力已擴展到更加廣闊的領域，與技術政策有關的自由形式可以被積極地理解為參與技術決策的機會：第一，參與市場。在自由市場經濟中，達到市場效率和社會公平的協調一致并非易事。效率的缺乏在某種程度上伴隨著使用稅收來緩和貧富極端差距，以及支持健康和福利政策以確保無人缺乏生活必需品。政府行為在市場中比在其他地方需要承擔更多的干預。第二，參與政治程序。在現代民主國家，公民可以通過各種方式實現對政治的影響。但是，在面對復雜技術決策時，公民通常感到無能為力。比如，核反應堆和有毒物質對人類健康和安全的威脅就難以評估。這樣的決定不應該僅僅留給技術專家去解決，因為他們需要比較各種各樣的風險和收益以及對不同政策進行評價，這并不是純粹的科學問題。贊成技術發展的工業和政府機構通常比反對技術的機構擁有更廣泛的法律和科學資源。第三，參與關于工作的決定。開展此類工作的機構非常廣泛，它應該包括這樣的規定：使工人的聲音能被聽見，比如工會、勞動管理委員會、生產合作社等。巴伯指出，這三種參與形式在大型技術中比在中型技術中更為困難。比如，核能是復雜的集中的，需要巨額投資并承擔異常危險，這就需要特殊的政府監管和嚴格的安全評估。相反，許多形式的太陽能是疏散分布的，地方就可以安裝并管理，分散化抵制了經濟權力和政治權力的集中，并有助于多樣化和地方控制。不過，在許多情況下，權力集中是必須。比如，地方政府要依靠工業增長來增加稅收總額，而在控制污染方面收效甚微，因此國家對環境監管及能源保護的作用日益加強是不可避免的。但是在國家層面上公民參與將更為困難。

第3篇：哲學的理論基礎范文

引言

1998年-2003年，

3.1.2.美國桑蒂利教授的magnegas燃氣技術

對多年支持蔣春暄的這位桑蒂利教授國外權威人士有何評價？桑蒂利教授有何特別有意義的 科技 研究 成果？對

我曾提到過桑蒂利，并應當說他-屬于新的一代的一個-在我看來走在一條不同的道路上。……在他的研究中，把量子力學〔桑蒂利稱為‘原子力學’〕的“無可爭辯的 應用 ”領域與核力學和強子力學區分開，他用以支持其觀點的最迷人的論點是，如果沒有新試驗的證明，量子力學在核力學和強子力學中就不能認為是有效的。這在我看來是回到明智充分有力的判斷，回到愛因斯坦曾有的并被兩位非常偉大的物理學家黑森堡和波爾所放棄了的現實主義和客觀主義立場。

第4篇：哲學的理論基礎范文

[關鍵詞]存在主義 存在主義課程論 課程論流派

[中圖分類號]G40-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）08-0252-02

存在主義作為西方現代哲學思潮的主要代表，形成于20世紀20年代左右，并從20世紀60年代起走向衰落。存在主義課程論流派是伴隨著存在主義而產生發展的，他們強調人的存在，認為存在先于本質，課程目的是使學生認識到自己的存在，形成自己獨特的生活方式；課程內容強調學生個體的需要、興趣和經驗，反對以學科為中心；課程實施主要采用蘇格拉底式教學法、個別化教學、創造性活動和非連續性教學；師生關系方面提倡師生間的對話與交流，反對教師的專制與控制等，對我國當前的教育理論與實踐有著諸多值得借鑒的地方。

一、存在主義課程理論流派的已有研究

（一）研究現狀

存在主義課程論源于它的哲學觀念，至今存在主義哲學并沒有在教育領域提出系統的理論，但對教育問題的論述仍具有深遠的意義和價值。存在主義哲學家如德國的馬丁?海德格爾、雅斯貝爾斯，法國的薩特以及奧地利的馬丁?布貝爾等對教育有著諸多的著述，如馬丁?布貝爾著的《品格教育》、雅斯貝爾斯著的《大學的理念》和《什么是教育》等。值得提出的是，美國教育理論家奈勒通過對以往教育思想的比較分析和歸納概括而形成一系列存在主義教育哲學的基本觀點。奈勒的專著《存在主義與教育》、莫里斯的《教育中的存在主義》等對存在主義本身包含的教育思想做了最通俗的闡述，是我們理解存在主義教育思想極好的材料。

普遍認為存在主義課程論的理論基礎是存在主義哲學。陳友松的《當代西方教育哲學》從存在主義的形而上學、世界觀、認識論角度論述了存在主義哲學的觀點，《西方教育哲學流派課程與教學思想》從存在主義的認識論基礎、價值論基礎、本體論基礎、人性論基礎論述了存在主義哲學的觀點。存在主義哲學家所寫的關于實際教育問題的著作并不是很多，但是“存在先于本質”“自由的重要和選擇的責任”的意義和價值等，都為存在主義教育哲學思想的產生奠定了基礎，從而為存在主存在主義課程論奠定了基礎。

存在主義在課程問題上的基本主張：首先課程和教學目標方面，朱鏡人的《存在主義教育思想探討與評價》《西方教育哲學流派課程與教學思想》等許多文章共同認為課程與教學的目的就是幫助每一個人成為他自己，進行自我認識、自由選擇、自我負責，形成他自己的獨特的生活方式。課程內容方面，陸有銓《躁動的百年》和《西方教育哲學流派課程與教學思想》都從理想的教材、重視人文學科、重視學生個人的需要這幾個角度存在主義課程論的觀點，而后者的書中除了以上幾點外，又提出了科學合理的知識觀和重視活動課程的觀點，豐富了對課程內容問題的研究。課程實施方面，存在主義者認為，課程實施的過程就是師生通過對話和交流，幫助學生認識自己的存在，實現自身潛力的過程。陳有松的《當代西方教育哲學》和《西方現代教育流派史論》主要從布貝爾的“對話”理論來理解存在主義的課程實施的。《西方教育哲學流派課程與教學思想》從雅斯貝爾斯提倡的蘇格拉底式方法、博爾諾夫提倡的非連續性教學的形式、奈勒提倡的個別化教育、布貝爾提倡的創造性的活動這幾個方面來論述課程實施的。

（二）存在的問題

由于存在主義哲學對教育的論述并不是很多，而在僅有的論述教育的專著或文章中存在主義教育哲學對課程論方面的論述就更少，大多數的期刊文章主要是對存在主義課程論的理論基礎也就是存在主義哲學、存在主義教育哲學以及存在主義的教育本質、教育目的、教育過程、教育方法、師生關系以及對我國新課改的啟示等方面進行研究的，對存在主義課程論的研究相對薄弱，而且方法多是純理論思辨的。

（三）進一步研究的方向

有必要從課程論角度對存在主義課程論流派的理論基礎、研究對象、內容體系、研究方法進行研究。

二、基本理論概述

（一）理論基礎

存在主義課程論流派的理論基礎主要是存在主義哲學，此外還有人本主義心理學，胡塞爾的現象學對存在主義課程論流派也具有很大的啟發。現象學為存在主義的產生提供了重要的思想資料和基本的理論基礎，存在主義從現象學中借用了揭示先天的、先與經驗的意識結構的技術，還有存在主義哲學的主義創始人和重要代表人物，如海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、馬塞爾等在創立自己的哲學之初，幾乎都研究和接觸過現象學，并根據他們各自的理解，改造、接受和采納了某些現象學的觀點。

（二）研究對象

把人的存在當做哲學的出發點，以“人的存在”為研究對象，這是所有存在主義哲學家的共同立場。

（三）內容體系

課程目標方面，存在主義課程論者認為課程的目的在于使學生實現“自我完成”；課程內容方面，重視人文學科，重視學生個人的需要，重視活動課程；課程實施過程就是師生通過“對話”和“交流”，幫助學生認識自己的存在、實現自身潛力的過程；課程評價方面，重視評價的人性化、個性化、過程性、發展性；課程設計方面，存在主義課程論者主張不要按照學科的基本知識進行設計，而是按照每個學生的需要進行設計，從而幫助學生成為他想要成為的人。

（四）研究方法

研究方法主要有文獻法、歷史研究法、敘事法、對話法、反思法和體驗法。

三、存在主義課程論流派的歷史演變與現狀

（一）歷史演變

第5篇：哲學的理論基礎范文

1．審計理論基礎與審計理論結構的邏輯起點。審計理論結構，即審計理論系統內各組成要素之間相互聯系、相互作用的方式或程序，是一個按一定邏輯關系組成的有機整體。其邏輯起點應是構成這一有機整體的最基礎的部分，是理論思維的初始點，起著統馭全局的作用。加拿大審計學家安德森于1977年提出的審計目標起點論認為：任何領域的研究都要確定其研究的界限和目標，審計理論結構研究應以審計目標為邏輯起點，由其層層演繹出整個體系，其他審計要素都應圍繞審計目標而展開。由此可知，審計理論基礎與審計理論結構的邏輯起點是兩個根本不同的概念。如果將審計理論體系比喻為一座建筑物，那么其基礎部分就是審計理論基礎。

2．審計理論基礎與審計實踐。根據辯證唯物主義

認識論，我們可得出，審計實踐活動是審計理論的基礎和來源，正是審計實踐的不斷豐富推動著審計理論的不斷發展。然而，理論的形成并不是實踐的簡單堆砌，而更需要一種理性的思維去引導實踐，并發現和提煉實踐中存在著的有規律的東西，只有完成了感性認識到理性認識的升華，理論才得以最終形成。因此，審計理論基礎更多地表現為一種思想，它體現了審計的本質，并不斷地引導和推動審計實踐活動的發展，促成審計理論的形成，從而為整個審計理論體系的構建提供了一個支撐點。

3．審計理論基礎與審計基礎理論。審計基礎理論是指可以通用于任何獨立審計活動、具有普遍指導性的審計理論（如審計本質、審計職能等）。審計基礎理論與審計應用理論是根據理性化程度對審計理論的一種劃分，二者構成了完整的審計理論體系。因此，審計理論基礎是理論體系的根基和起點，而審計基礎理論則是審計理論體系的重要組成部分，二者是支撐與被支撐的關系。如果把審計理論基礎比作是建筑物深埋于地下的部分，它支撐著整座建筑物，審計基礎理論則是在此基礎上建立起來的由梁、柱等構成的建筑物的基本框架。

綜上所述，審計理論基礎是在一定的時空中，支撐著審計理論形成并不斷發展的根基與起點，是其他學科向審計理論轉化的“關節點”。

二、審計理論基礎的基本特征

由定義出發，審計理論基礎的基本特征如下：

1．交叉性。作為其他學科向審計理論轉化的“關節點”，審計理論基礎本身就是諸多相關學科相互滲透的結果。在相關學科理論中，與審計存在本質相關性的部分構成審計理論基礎，而該基礎或其中一部分又同時構成其他相近學科的理論基礎。可見，同一學科理論中可能包含著幾個不同分支學科的理論基礎，而某一學科的理論基礎又是多個相關學科相互滲透的結果，審計理論基礎就具有明顯的交叉性特征。

2．抽象性。審計理論基礎并不是看得見、摸得著的實體，它屬于一種意識，是人們辨別審計實踐，并從中提煉出某些規律性的一種思維凝結。同時，審計理論基礎的抽象性特征并不能否定其客觀存在性。

3．獨立性。審汁理論基礎雖然支撐著審計理論體系，但它并不像審計基礎理論那樣屬于審計理論體系的組成部分；它雖然是審計理論的根基和起點，但并不等同于審計理論結構體系的邏輯起點。審計理論的形成和發展離不開審計理論基礎，但作為理論支撐，審計理論基礎在整個審計理論體系中處于相對獨立的位置，其發展并不受制于審計理論的現狀。

4．動態性。隨著時代的變遷和社會環境的變化，審計理論基礎也在不斷地發展。每一個新學科的誕生，都豐富了這個“關節點”的內容。審計理論基礎的動態性特征，決定了審計理論處于不斷地發展和完善的過程中。審計理論基礎的發展為審計理論提供了充分的營養，并成為其發展的動力。

三、審計理論基礎的具體內容

根據與審計理論的相關性程度，可以從內涵和外延兩個角度對審計理論基礎的內容進行界定。根據對審計初始性理論起點的考察與分析，審計理論基礎的內涵有以下幾個方面內容：

1．哲學基礎。審計本質是決定審計區別于其他客觀事物的根本同性，也正因為如此，羅伯特·莫茨和侯賽因·夏拉夫在其《審計理論結構》中，在考察哲學性探索本質的基礎上探討審計本質。而作為應社會需求出現的一種經濟管理活動，審計最基本的職能就是監督。因此，從審計職能抽象出來的審計本質蘊涵了深刻的監督思想。監督思想最深的根源來自于哲學中關于人性的認識。“性本惡”論認為由于人的內在動力不足以使其自覺地履行義務、遵守規則，因此主張通過法制等外力來約束人的行為，而監督恰是一種有效的對人進行約束和管制的手段。西方的監控制度正是基于對人性惡的認識，才得到了今天的發展。此外，哲學作為反映事物普遍發展規律的科學，其對各學科都具有普遍的理論指導意義，也為審計理論提供了辨證的、唯物的思維方法。

2．管理學基礎。在學科的劃分上，會計學本身是管理學的一個分支，而審計學又是從會計學中分立出來的一門學科，因此審計學也同于管理學科，管理學的某些思想和理論理應構成審計理論的基礎。尤其是管理心理學的出現，它集心理學、行為學、社會學以及人類學等學科為一體，在現今的管理中得到越來越多的認識和應用。而管理審計學科的誕生及制度基礎審計理論的提出，無不體現了管理學對審計理論發展的深遠影響。

3．法學基礎。法學對審計理論的影響主要體現在對審計范圍和審計責任等基礎理論的構建上。正如邁克爾·查菲爾德所說：“審計的范圍和審計人員的責任通過法庭對一系列劃時代事件的判決而得到了明確。”此外，各國《公司法》、《證券法》等也對審計理論的發展起到了巨大的推動作用。法學作為審計理論基礎的內涵，為建立協調審計主體、委托人與被審計單位三者關系的審計理論提供了堅實的思想基礎。

4．經濟學基礎。作為，門古老的科學，經濟學在經歷了幾次劃時代的變革之后、其理論體系日臻完善，不僅使本學科得到了迅速發展，還為審計理論的構筑奠定了堅實的基礎。尤其是經濟學中理論的提出，為我們認識審計本質及審計職能開辟了新的思路。根據經濟學中的“理性人”假設，委托人和人都是最大效用的追求者，而各自利益目標的不一致：導致了行為上的偏差。委托人為了使人朝著自身利益的方向努力需付出成本，監督則是能夠降低成本、維系關系的有效手段。此外，監督也體現了審計最根本的思想，成為審計最基本的職能。另外，產權經濟學、制度經濟學等，都極大豐富了審計理論基礎的內容，為審計理論的發展注入了新的活力。

5．會計學基礎。審計學最初包含在會計學之中，后從會計學中分立出來，成為一門獨立的學科。正是這種血緣關系，使審計與會計互相滲透，會計學理論必然成為審計理論基礎的內涵。查賬（即會計檢查）這一傳統審計概念沿用至今，它仍是中外審計概念中內容的主干部分。雖然隨著社會經濟的發展，審計的內容、范圍、方法等在不斷變化，審計的概念也在逐漸豐富，但時至今日審計仍是以會計資料為主要對象。而會計資料是在會計學理論指導下生成的，因此，審計理論框架的構建離不開會計學理論的指導。

第6篇：哲學的理論基礎范文

關鍵詞：藝術學學科；哲學學科；融合發展

藝術是人類寶貴財富，也是上天賜給人的禮物。藝術也是一個民族文化的結晶，是一個民族人們思想的表達，這種特殊的文化形式對于中華民族精神建設具有深深的影響作用，而作為研究藝術的藝術學學科，其學科建設不僅對我國藝術和中華民族精神文化的發展具有關鍵性作用。在新形勢下，為了促進社會的發展、提高社會的教育水平，進而達到促進個人發展的目的，探索藝術學學科與哲學學科的融合發展問題具有重要意義。

一藝術學和哲學的特點及關系

為了更好的探索藝術學與哲學之間的關系問題，尋求藝術學學科與哲學學科的融合發展，具體分析藝術學和哲學的特點是必不可少的一個程序和步驟，在研究了藝術學與哲學的各自所具有的特點的基礎上，我們對它們之間的關系就有了清晰的了解，并能更加有針對性地開展藝術學學科與哲學學科之間的融合研究，更加有效地促進我國的文化建設和文化發展。

（一）藝術學與哲學的特點

藝術學具有理論性和系統性，首先，藝術學是研究藝術實踐、藝術現象和藝術規律的專門學問，這就決定了藝術學具有理論性。一方面，當一門學科從另一門學科中分離出來成為獨立的學科時，這門學科為了自身的發展研究，必然已經形成了系統的理論體系。所以，當藝術學從文學中分離出來成為獨立的學科發展使，藝術學就具有了自己的理論體系。另一方面，由于受到歷史發展的影響，中國現在對藝術形態的研究一直比較重視理論層面的探討。我國對包括藝術研究在內的整個人文社會科學的研究，一直進行的是以概念和范疇為核心的抽象理論的研究，在這種大大的文化和研究環境下，藝術學的研究重點自然集中在對藝術問題的理論探討層面，從而使藝術學具有了科學的理論性。其次，藝術學也具有系統性的特點。藝術學是研究藝術實踐、藝術現象和藝術規律的專門學問，它是帶有理論性和學術性的成為有系統知識的人文科學，這就決定了藝術學的系統性。[1]哲學的特點主要表現在以下兩個方面，一是哲學是系統化理論化的世界觀，二是哲學具有高度的概括性和普遍性。一方面，哲學是哲學家依據一定的自然知識、社會知識和思維知識，把不自覺、不系統的世界觀加以系統化、理論化而形成的思想體系。另一方面，人類在實踐中逐漸形成了各種各樣的具體知識，如認識和改造自然的知識、社會科學知識、思維科學知識，哲學對這些具體知識進行概括和升華，從中抽出最一般的本質和最普遍的規律。

（二）藝術學與哲學的關系

藝術學與哲學即相互聯系又相互區別。雖然，藝術和哲學二者不在同一個領域內，它們的內容和形式上有著不同的側重點，但是，由于哲學為藝術的發展提供著思維基礎，藝術較之哲學具有更形象的表現手法和形式，所以，哲學因素在一定程度上決定了藝術的發展方向深度和審美情趣，而藝術創作方法又反過來影響著哲學的進行。藝術的發展與進步依賴于人們思維方式的變化與發展，它與人們的認知能力、認知的深度與廣度的變化而變化。我們要了解作為人類創作行為的藝術，就要了解作為其思維基礎的哲學。目前藝術創作既不能不考慮主流大眾的審美程度，又不能不警惕社會上將藝術和低級娛樂消遣劃為等號的情況，藝術的發展在一定程度推動了人類文明進程，同樣的，人類對自然、社會等客觀世界的認識、理解和追問又同樣反映在藝術作品中。正是由于藝術形式的多樣性和哲學精神的主體性，決定了藝術學與哲學二者之間的相互融合，彼此深深地扎根于對方的細節之中，彼此相互汲取養分共同發展。從一定意義上來說，哲學的世界觀與方法論給藝術學提供了理論上的指導，藝術學中蘊含了哲學的因素。[2]

二藝術學學科與哲學學科的融合發展的必要性

在了解藝術學與哲學的特點與關系的基礎上，探討藝術學學科與哲學學科融合發展具有重要意義，這不僅是社會發展的需要，也是藝術學科與哲學學科發展的內在要求。做到藝術學學科與哲學學科的有效融合，對于促進社會的進步發展，教育事業的深層次拓展，進而促進個人的全面發展都有著重要意義。

（一）藝術學學科與哲學學科的融合發展符合社會的發展需要

為了實現中國偉大的復興夢，我國不僅對經濟發展提出了更高要求，對社會文化建設也提出了更高的要求。一方面，藝術學學科與哲學學科的融合發展不僅能夠給予藝術學學科以思想和理論指導，給哲學帶來新的活力，為人們對世界與自身的思考帶來新的思辨方式，也能豐富我國社會主義文化建設的內容和理論內涵。另一方面，在經濟高速發展的情況下，我國人民日益增長的精神文化需要與當前的文化事業的發展不能滿足人們的需要之間的矛盾日益深刻，為了給人們帶來深層次的文化需要和文化盛宴，填補人們精神世界的貧瘠和空虛，將藝術學學科與哲學學科進行融合發展，促進社會的文化氣氛，使人們在良好的文化氛圍下獲得身心的和諧發展。

（二）藝術學學科與哲學學科的融合發展是雙方學科發展的內在要求

藝術學學科與哲學學科的融合發展不僅符合了社會的發展要求，也是這兩種學科為了促進自身長遠發展的內在要求。一方面，藝術學是研究藝術問題的一門科學，藝術的創作形式本身就是人們表達自身情感的一種文化形式，其中，哲學的發展為藝術的創作提供了思維指導，所以，為了使藝術的創作具有更多的活力，能夠表現出對世界、自然和人類的思考，需要在藝術學中引入哲學基礎。另一方面，哲學學科的發展也需要引入藝術的因素。哲學是人們對這個世界的認識與思考、是一門關于世界觀的學說，哲學表達了人們對這個世界的基本看法與思辨，而藝術這種創作形式中能夠體現出人們對這個世界的看法，能夠表達出人們的所思所想，為了體現出哲學的魅力，就需要引入藝術這種創作形式將其表達出來。[3]

三藝術學學科與哲學學科融合發展的基本思路

（一）借鑒哲學學科的理論發展，發展多形態的藝術理論

豐富藝術理論，需要汲取哲學學科的理論基礎，使藝術學學科與哲學學科協同作戰，互補互動。世界一直處于復雜多變的動態發展中，人類自身有擁有極其復雜的感情因素，世界和人類又多復雜，藝術本身就有多復雜。單一的哲學形式和單一的哲學理論無論其有多完美、多優秀，也不一定能解決人們的心理問題，不容易較快的調整一個人的狀態。因此，在藝術學的發展領域，決不能只固守單一的理論和形式，必須要積極汲取哲學的理論基礎，在藝術學學科中融入哲學的思辨方式，豐富其理論基礎，做到二者共同發展、共同繁榮。[4]

（二）引入藝術形式，提高哲學魅力

為了提高哲學魅力，促進哲學學科發展，需要引入藝術形式，對哲學進行豐富性和感染性表達。哲學研究是一門枯燥、單調的研究，為了改變這樣的研究氛圍，就需要將藝術這種富有感染力和活潑力的創作形式引入哲學研究中。哲學學科的發展與進步對于社會科學的進步與發展具有重要意義，哲學學科的發展不僅能夠對社會的發展方向給予指導，也能夠啟迪人們的智慧，促進人們的發展。如果要發揮哲學的作用，必須要改進哲學的傳播方式，引入藝術形式，增加哲學的魅力。[5]

（三）提高藝術學學科與哲學學科融合發展的師資水平

為了促進藝術學學科與哲學學科的融合發展，提高師資水平、培養能夠駕馭這兩門學科的專業人才是關鍵。首先，要提高藝術學學科與哲學學科這兩門學科教師的融合發展意識。由于受到傳統觀念的影響，這兩門學科的教師都只掌握著本學科的理論知識，對相互借鑒對方學科的積極因素來豐富和發展本學科的意識還不夠，因此，要加強宣傳教育，培養這兩門學科教師具有兩門學科共同發展、互動互補的意識。其次，要提高教師將藝術學科與哲學學科進行融合發展的能力。一是要在兩門學科之間架設溝通的橋梁，使這兩門學科的老師能夠聚在一起進行學術交流，交換學術觀點，拓展自己的思維領域，豐富自己多方面的理論基礎。二是不僅要對藝術學科教師進行哲學方面的理論培訓，也要對哲學學科教師進行藝術熏陶，加強對方對于藝術學和哲學的了解與駕馭能力。[6]

參考文獻

[1]宮寒冬.人的心靈的文化形式:宗教、藝術與哲學[J].學術交流,2006,09:20-24.

[2]杜書瀛.關于藝術哲學的構想[J].黑龍江社會科學,2006,05:116-121.

[3]張賢根.論藝術、藝術學與藝術哲學[J].美與時代(下),2014,03:14-18.

[4]李朋朋.哲學視野中藝術的價值[J].南通大學學報(社會科學版),2015,03:91-95.

[5]孫桂林.高校育人路徑新探——將文化自信與思想政治教育有機結合[J].教育現代化,2016,19:219-222.

第7篇：哲學的理論基礎范文

然而，環顧全球的“物理教學”，物理學家、物理教學法專家、物理教師都在異口同聲的驚呼：“世界范圍內的物理教學效率低！”在中國，普遍的反映是：“物理難學！物理難教！”

怎樣提高物理教學的效率？怎樣使物理容易學、容易教？這是非常值得研究的課題。“物理教學論”應當有助于解決這些問題。

作者在撰寫《物理教學論》（廣西教育出版社，l997年）時，力求在結構上有所突破，內容上有所創新，實踐上有所啟示，研究上有所加深。嘗試構建新的體系。

從國際上“物理教學論”研究的內容看，物理概念的形成、物理問題的解決、物理方法的應用，是其中的核心內容。作為一位物理教師，最為關心的也是這些內容。但是，如果僅僅就概念形成來論述物理概念的形成，僅僅就問題解決來論述物理問題的解決，僅僅就方法應用來論述物理方法的應用，這容易使物理教學論的研究停留在較低的經驗水平上。既然是物理教學論，就應當上升到較高的理論層次，必須探討物理教學的概念、問題、方法的理論基礎----認識論、系統論、結構論。

研究教學中的認識過程，不僅要涉及一般認識論，而且對青少年學生進行物理教學，必須研究發生認識論；為了培養學生的創造性思維能力，還必須進而研究發展認識論。認識論是物理教學的哲學基矗我們認為，把一般認識論、發生認識論、發展認識論，三者統一，用以研究物理教學論的哲學基礎，才較為完備。

一般認識論是廣義的，是適合于整個人類的認識論；皮亞杰的發生認識論，是狹義的，?適合于兒童（0--15歲）的認識論；本書作者提出的發展認識論，也是狹義的，是根據愛因斯坦關于科學創造的論述，提升出有關創造性思維的發展認識論。

現代科學中系統論的發展，大大深化了對認識論的研究。從系統論的觀點去研究認識論，從認識論的觀點去研究系統論，必然給我們許多新的啟迪。作者在《系統科學與教育》一書中，將認識論與系統論結合起來進行研究，特別是從物理學的原理及公理體系中受到啟發，提出了系統學的原理及公理體系。系統論的原理能夠成為物理教學的科學基礎，這已為許多物理教師所接受。

物理教學中的結構論，是應用系統論思想研究物理教學的具體成果之一。系統論的整體原理告訴我們：任何系統只有通過相互聯系，形成整體結構，才能發揮整體功能。對物理學的知識而言，學生也只有認識物理學的整體結構，才能較好地掌握它，從而應用它，體現出物理知識的整體功能。雖然，中學階段，物理學的知識結構從整體上看，尚不完備，但是，在物理教學中必須對物理學結構給予一定重視。結構論也是物理教學論的重要理論基礎之一。轉貼于

本書論述了物理教學的理論基礎：認識論、系統論、結構論。這是本書的重要特點之一。

以物理教學的認識論、系統論、結構論為基礎，來論述物理概念、問題、方法，其間還有不可忽視的起中介作用的模式、技術、藝術。以下三個公式是大家容易理解的：理論--模式--實踐；科學--技術--生產；哲學--藝術--創作。由這三個公式可知：模式是理論與實踐的中介，它在理論與實踐之間架起橋梁；技術是科學與生產的中介，它在科學與生產之間架起橋梁；藝術是哲學與創作的中介，它在哲學與創作之間架起橋梁。由此可見，物理教學論必須研究對物理教學起中介作用的內容：物理教學的模式、技術、藝術。這是本書的重要特點之二。

上述思路，使我們形成了一個“物理教學論”的新的結構：第一是宏觀層次----一般理論層次----論述物理教學的認識論、系統論、結構論；第二是中觀層次----橋梁中介層次----探討物理教學的模式、技術、藝術；第三是微觀層次----具體應用層次----研究物理概念教學、物理問題教學、物理教學方法。這一新的結構，我們簡稱為“九章物理教學論”。這是本書的重要特點之三。

本書前三章的“宏觀研究”，雖然著重于物理教學的認識論研究、系統論研究、結構論研究；但，仍落實在物理概念形成的模式，物理教學的結構，物理問題解決的方法。進而，在后三章的“微觀研究”中，又更為具體地探討物理概念形成、物理問題解決、物理教學方法。從“抽象”上升到“具體”。前后呼應，形成整體。

要提高物理教學的效率，使之容易教、容易學。非常重要的一環是還要進行“中觀研究”。研究物理教學的模式、技術、藝術----這在以往的物理教學論中較為忽視。作者認為，如果缺乏“宏觀研究”，物理教學論的理論基礎不深，這是不行的；同樣，如果缺乏“中觀研究”，物理教學論的基本手段不強，也是不行的。

在研究物理教學的模式、技術、藝術時，作者認為，重要的是掌握他們的原理、原則、方法，即，同樣要提高到“理論層次”，進而從“抽象”上升到“具體”。模式、技術、藝術，既有理論基礎，又有具體應用。

第8篇：哲學的理論基礎范文

【關鍵詞】中國特色；馬克思學；解讀

馬克思學就是研究馬克思的學問，隨著近年來對馬克思學研究的不斷深入，國內外的學者在馬克思學的研究上取得了不錯的成就，其中最主要的成就就是中國特色馬克思學。中國特色馬克思學理論的創立說明了馬克思不是西方的專利，中國的研究學者要從當代中國的實際出發，在借鑒西方馬克思學的基礎上，創建屬于中國的自己的具有中國特色的馬克思學。從中國特色視角下解讀馬克思學就是要堅持科學維度和價值維度的相互統一，以科學維度作為理論的基礎，以價值維度為最終的訴求，必須有科學的指導思想和學術對話，并建立科學的解讀模式，立足于當代的中國的現實實際對馬克思學做出深刻的反思，從而為中國特色社會主義的建立提供理論基礎。

一、堅持哲學的指導

哲學是時代精華的濃縮，從中國特色視角下解讀馬克思學需要嚴謹的科學理論作指導，因此需要翻閱大量的文獻資料等，并且聯系馬克思本人的社會實踐并進行深入的研究，為馬克思學的解讀提供文獻和學術方面的考證依據，從而研究出馬克思學的新成果。從中國特色角度解讀馬克思學必須自覺的堅持哲學的，并以哲學的原理和方法作為研究的理論指導。哲學具有當代的特色，是隨著時代的發展不斷的完善起來的，具有時展的特性和品質。從中國特色角度解讀馬克思學是對馬克思思想的科學闡釋，如果離開哲學，那么馬克思學只能是扭曲變形的。在對馬克思學的解讀中，要將的方法和原理結合起來，將批判現實的方法和思想結合起來。從中國特色視角下解讀馬克思學必然要融入新的思想，如果不能借助哲學就會陷入思想的誤區，無法正確客觀的評價馬克思思想。運用哲學來研究馬克思學，防止在研究的過程中扭曲馬克思的本真思想。

二、遵循解讀的學術主旨

從中國特色視角下解讀馬克思學，并不是的對馬克思學的解構。解構是西方的者常用的研究模式，目的是尋找多樣性和異質性。西方的學者在研究馬克思思想時經常運用對立論的方法。但這種思想并不可取。一方面馬克思思想是一個發展中的動態科學體系，在其發展的過程中會根據實踐的變化而呈現不同的思想，但如果把馬克思思想看作是一成不變的，夸大其中的矛盾從而把他們對立起來，那么就跟馬克思思想的實際不相符合。因此通過批判理論來結構馬克思思想，就無法獲得馬克思思想的真正內涵，脫離了社會實踐。因此從中國特色視角下解讀馬克思學要堅持學術主旨，立足于考證、文獻以及思想的解讀，并與中國當代的發展實際相符合，尋找馬克思思想的真正內涵和本質，把馬克思思想中國化，為中國特色社會主義建設服務。

三、堅持文本解讀和時代解讀

文本解讀作為研究馬克思學的基本方法，從中國特色視角下解讀馬克思學要將馬克西遺留下來的思想文獻、文本等進行系統的分層研究，探尋馬克西本人以及思想的真正內涵和價值以及存在的客觀性。首先堅持文獻考證。任何的文本解讀工作都需要文本作支撐，如果失去文本文獻的考證，那么就會在解讀的過程中失去理論基礎，導致信息不全面。其次，文本解讀馬克思思想要深度的挖掘馬克西思想的深刻內涵，并結合中國當代的具體實際，在思想上進行創新。再次解讀時要對馬克思思想做出深入的評價。評價的標準可以參照馬克思學的思想體系和理論基礎，提出馬克思思想的歷史變遷和傳承，深入挖掘在馬克思思想的變遷中對中國當代社會實踐的體現。從中國特色視角下解讀馬克思學要加強對馬克思文本的解讀，尋找一種學術訴求，從整體上客觀的評價馬克思哲學的要義，從微觀上獲得馬克思思想的精髓。從中國特色視角下解讀馬克思學要獲得馬克西思想的本真精神，并實現對馬克思思想的時代關懷，讓馬克思與中國的當代實踐結合起來。通過中國當代的實踐成果和時代的主題來解讀馬克思。中國特色社會主義的建設實踐是中國化的實踐成果，是在中國歷史發展進程中的重要體現，也體現了馬克思學的民族性和實踐性。

四、積極與國外馬克思學展開學術對話

中國特色視角下馬克思學的解讀還處于一種不完善的狀態，在文獻資料方面與西方相比具有較大的差距。因此在解讀的過程中要不斷的吸取他人之長，避開自己的短處，把思想轉向世界的視角，與國際上研究的學者進行學術對話和交流，借鑒國外研究馬克思學的經驗，吸收馬克思思想的有益成果。雖然我國在馬克思學的研究上也展開過學術對話，但同西方相比仍有較大的差距。而國外的研究馬克思學的學者在研究思路和研究方法上有值得我國借鑒的地方，并且為進一步研究馬克思思想奠定了堅實的文獻基礎。中國特色角度下的馬克思學解讀要與西方的研究學者展開學術對話和交流，并對其理論成果進行客觀的分析，汲取其中的營養成分，為我國的研究奠定堅持的基礎。

在當代中國，對馬克思學的研究就要從中國具體的社會實踐和時展得特點出發，探尋馬克思思想的真正內涵和思想價值，研究出能夠為中國的特色社會主義建設作出重要的貢獻的優秀理論成果，從而使馬克思思想在中國建設中富有生機和活力。

作者:張帆 單位:南京政治學院

【參考文獻】

[1][美]尤班克斯(Eubanks,C•L),編.葉林,等,譯.馬克思恩格斯著作目錄和參考書目[M].書目文獻出版社,1987.

[2]夏基松,張繼武,主編.現代西方哲學辭典[M].安徽人民出版社,1987.

[3][法]阿爾都塞(L•Althusser),著.顧良,譯.保衛馬克思[M].商務印書館,1984.

第9篇：哲學的理論基礎范文

論文摘要：生命化教育管理理念注重以學生自身潛在的生命基質為基礎,依據生命的特征來開展教育。它重視對學生心靈的培植、完整精神的構建和健全人格的培養,是一種和諧豐滿、蘊含人生大智慧的教育理念。任何一個理念的提出,必然有其背后的理論基礎。生命教育管理理念的理論基礎是生命哲學、人本主義心理學和建構主義理論。

Keywords：lifePhilosophyoflifeHumanisticConstructivism

Abstract：Lifeeducationorientedmanagementconcepttotheirownpotentialstudentsbasedonthematrixoflife,Basedonthecharacteristicsoflifeto

education.Itattachedgreatimportancetonurturingstudentsintheirhearts,completeconstructionofthespiritofthecharacterandintegrity

ofthetraining,Isaharmoniousfullness,containsthewisdomofthelifeeducationphilosophy.Anyideasthatwillcertainlybetheunderlying

theoreticalbasis.Lifeeducationandmanagementtheoryisbasedontheconceptoflifephilosophy,humanisticpsychologyandthetheoryof

construction.

生命化教育管理理念作為一種教育價值取向,一種新的教育理念,它注重以學生自身潛在的生命基質為基礎,依據生命的特征來開展教育,來喚醒生命意識,啟迪精神世界,開發生命潛能,提升生命質量；以關注生命的整體發展為旨趣,重視對學生心靈的培植、完整精神的構建和健全人格的培養,是一種和諧豐滿、蘊含人生大智慧的教育。

任何一個理論體系的提出,必然有其背后的理論基礎。生命化教育管理理念也不例外。在筆者看來，生命哲學、人本主義和建構主義理論是生命化教育管理理念的理論基礎。

生命哲學是以人的生命為對象，對其進行整體的、系統的研究，以期獲得生命問題的根本解決的學說。它是更直接的存在主義哲學。該哲學的主要觀點是：生命不是一種實體，而是一種活力。這種活力又來自精神面，因此，人的生命是從精神層面、文化層面去考察的。從這個角度看，生命哲學與文藝復興以來的人文主義是一脈相承的。生命哲學進而用生命的發生、演變來解釋世界、文化、歷史。例如，古代人留下的古籍、文獻、民俗（更廣的文化）等，那就是他們的生命，那也就是文化，也寫就了歷史。故而，生命是世界的內在本質，最終根源。生命作為一種活力，又被從不同側重面去理解，意志、沖動、渴求、期待、體驗，不同的生命哲學家選擇了不同的側重面來建立自己的哲學。生命哲學，在認識論上，認為直覺高于理性（或直覺高于分析）；在心理學上，認為情意高于認知，這使得生命哲學具有非理性傾向。直覺可獲得理性之外的體驗，同時，直覺又超過一般感性。生命哲學認為，只有用生命去理解生命。而當體驗與直覺被認為是生命的基本存在形式的時候，進而也就認為，生命只有通過內心體驗和直覺去把握，自己通過自己的體驗和直覺去把握自己。體驗是人意識到自己存在的基本方法，體驗也是對他人的存在加以理解的基礎。由此，生命之間才得以聯絡，生命之間才得以溝通，對生命的研究也才成為可能。生命是自身運動、生成發展的過程，生命是生命流、意識流，故此，生命哲學認為存在先于本質，現象先于本質，人通過自己的活動過程而獲得自己，獲得本質，這是視生命為活力的觀念延伸。從課堂教學的角度分析,生命化教育價值觀念的基本理念體現為:教學是一種體現人的生命性的活動;教學中師生關系是一種對話、和諧的關系；教學是一個不斷生成及提升生命價值的過程；是一種喚醒教育。即生命是一個不斷創造、不斷更新自我的過程,生命的意義也就在于這種體驗性和創造性。從生命哲學的角度,生命化教育價值觀念主張改變傳統灌輸式的教學方式,突出學生的主體性與主動性,不存在至高無上或權威的知識,強調學生對知識的理解和建構;學生的學習過程不再是被動地接受知識,學習就是經驗的建構,學習就是體驗和創造相結合的過程。

因此,如果說生命哲學的基本功能是確立人的自我形象,那么生命化教育管理理念是以生命哲學所確立的自我形象為藍圖，以實現自我為目標的教育管理理念。其基本功能是尊重個體的生命意識,塑造自我的整全人格，塑造自我形象。在二者的關系上，生命哲學是生命化教育管理理念的基礎和前提，是生命化教育管理理念所要實現的終極目標；生命化教育管理理念是生命哲學在教育實踐中的落實，是生命哲學的實現。二者密切相關。

人本主義心理學的基本理論是：人性本質是善的，人生而具有善根，只要后天環境適當，就會自然地成長；心理學家研究人，必須以整個人為對象，不能采用分解組合的方法去了解人；人所表現的任何行為，既不是外在刺激引起或決定的，也不是鼓勵或片面的，而是發自內在、出于當事人自己的情感與意愿所作出的自主性與綜合性的選擇。人本主義心理學的中心理念有二：一是人是不可分割的整體，想了解人、研究人，必須從整個人著眼；二是每個人都有它自己的需求和意愿，有它自己的能力和經驗，有它自己的痛苦與快樂。人本主義觀點強調：心理學的研究對象應該是"健康人"；成長與發展是人與生俱來的自然傾向，其中，自我的充分發揮和實現是人的基本需求之一；人并不是被動地受到環境的制約，人具有創造性、主動性以及對自己的未來作出能動的選擇；人的本性由經驗、無意識和情感所滋育，但不為這些因素所決定;人的潛能的發揮是源于個體自我實現的需要,自我實現需要是潛能和人格發展的驅動力。所謂自我實現的需要，通俗地說，就是一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠于自己的本性。正是由于人有自我實現的需要，才使得有機體的潛能得以實現、保持和增強。人和人格的形成就是源于人性的這種自我的壓力。人最終不是被澆鑄和塑造、教育而成的，環境的作用最終只是允許或幫助，使他潛能現實化，而不是實現環境的潛能。因此，人本主義心理學家呼吁教師不應該以主宰者的身份自居，不應該“理所當然”地認為自己應該告訴學生做什么和怎么做，而是應該成為學生自我發現和自我探索過程中的“促進者”。

生命化教育管理理念的提出,也必然是借鑒了人本主義積極思想。人本主義觀點主張研究人的本性、潛能、經驗、價值、創造力及自我實現。該觀點堅持以人的經驗為出發點，強調人的整體性、獨特性和自主性；堅持以機體潛能為基礎，強調人的未來發展的可能性及其樂觀前景；堅持人的價值和人格發展為重點，強調把自我實現、自我選擇和健康人格作為人生追求的目標等等，實質上體現為對人及人的生命價值的高度重視。從人本主義觀點出發，生命化教育管理理念主張以“人”為本，強調學習者的主體地位與尊嚴，追求人的個性、人性、潛能的發展；強調教育的根本目的在于幫助學生發展其的個體性，幫助學生探討和理解隱含在他們所有經驗中的個人意義，幫助學生發展自己的潛能和創造力，最終實現自身的價值；強調在教育管理過程中，應以學生為中心，努力適應學生的各種需要，發揮他們的各種潛能，使他們能夠愉快地、創造性地發展，并成為心理健康的人；強調教育管理過程中教育管理者的基本任務不是“判斷”和“說教”，而是“發現”和“促進”。即要“目中有人”，即目中有學生，要以學生為中心，要發展學生的個性，要使學生的價值在教育中得以實現。

建構主義學習理論建構主義學習理論最先由瑞士心理學家皮亞杰提出。作為一種新的認知理論,建構主義對教育教學理論提出了一整套新的解釋。建構主義認為,世界是客觀存在的,對客觀世界的解釋及其意義的賦予是由主體在與周圍環境的相互作用的過程中,在自己原有的知識經驗的基礎上,不斷地建構起來的。因而,知識不是外在于學習者的客觀存在,而是學習者主動建構的過程。認知結構通過“同化”和“順應”兩個基本過程來實現知識建構。并在“平衡—不平衡—平衡”的無限循環中不斷得到豐富、提高和發展。建構主義學習理論可以概括為以下幾點:第一，建構主義學習理論強調以學生為中心,發揮學生的主體性，注重互動的學習方式,倡導合作學習，注重讓學習者參與探究學習活動。并且指出個體對新的現象和觀念必須建構自己的意義，但建構意義的過程總是在一定的社會情境中進行的。

第二，知識不是被動接受的，而是認知主體主動的建構，即學習過程是學習者在一定情境下進行的能動的知識建構活動。根據這個原則，教師不可能把知識完整地轉移（transfer）到學生頭腦中去，相反，是學生自己從他們所聽見的話語或所見到的形象中建構了他們自己的意義。在此建構過程中，學習者已經知道的東西（不論正確的還是錯誤的）極為重要。因為有效的學習“只能由個體學習者基于自己的經驗背景而建構起來……意義是學習者通過新舊知識經驗間反復的、雙向的相互作用過程而建構成的”。

第三，認知的功能在于適應，使學習者能夠對經驗建構可行的解釋。因此外在世界的知識被看成是人的嘗試性建構。建構主義并不否認客觀世界的實在，但卻認為人們只能以個人的和主觀的方式認識這一實在。有時人們對這條原則產生誤解，以為它主張“什么都行”（anythinggoes）的相對主義，以為人的每一個建構結果都是允許的。其實絕對不是這樣。建構的結果必須是“可行的”，只有那些對建構者有用的建構才是“可行的”。

建構主義學習理論更多的是對學生學習方式的一種構想,但其以學生為中心以及注重學生主體性的發揮等思想,正體現了對學生生命的極大關照，是生命化教育管理理念的精神所在。

生命哲學、人本主義心理學和建構主義學習理論這三大理論體系，從不同的視角來關注人類的生命與本性，給人類的教育活動以極大的啟迪。生命化教育管理理念的提出，就是最直接的體現。在筆者看來，隨著生命哲學、人本主義心理學和建構主義學習理論的豐富與發展，生命化教育管理理念將在教育實踐中日益彰顯出獨特的魅力，使人類的教育活動充滿生機與活力。