儒家思想的特點及其影響精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的特點及其影響范文
【關(guān)鍵詞】儒家；校園；誠信文化；誠信思想
“誠信”思想是儒家思想中不可或缺的重要組成成分。即使在道家思想和韓非子的思想中也涉及到了有關(guān)的誠信問題，但與儒家思想相比，在道家和韓非子的思想中對于誠信思想的講述還不夠完整細(xì)致。在當(dāng)今時代，儒家思想不僅在中國有著極其重要的地位，而且在政府的大力支持和宣傳下以及儒家思想本身擁有的巨大生命力，儒家思想在世界各地也有著廣泛的傳播和深遠(yuǎn)的影響。學(xué)校是為祖國培養(yǎng)人才的地方，要積極投身到誠信文化的建設(shè)中來，堅定不移地繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，幫助學(xué)生樹立誠信意識，建設(shè)誠信校園，發(fā)揚優(yōu)良中國傳統(tǒng)文化，為祖國的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。
隨著教育體制改革的慢慢深入，學(xué)校也不再只是關(guān)注學(xué)生們的成績，也漸漸的重視起學(xué)生們的誠信教育。為了全面的提升學(xué)生的誠信意識，更是為了保障社會主義和諧社會的建設(shè)，為祖國培養(yǎng)優(yōu)秀的人才，學(xué)校應(yīng)當(dāng)把教育重點慢慢放到誠信的實效和時效性教育中來，把誠信教育落到實處。而在實際進(jìn)行誠信教育時，學(xué)校不能照搬照抄其他學(xué)校的做法，要根據(jù)學(xué)校自身的特點與發(fā)展情況，制定不同的教學(xué)策略，深刻地理解儒家思想，發(fā)掘其中的精華成分，還要把努力這些東西很好地融入到現(xiàn)代教學(xué)中來，積極地建設(shè)誠信校園。
一、幫助學(xué)生們建立以誠信為本的人生觀
誠實守信在人際的交往中是一個重要的道德原則，擁有了良好的誠信意識能幫助我們建立更好的人際關(guān)系。有些學(xué)生還沒有形成正確的價值觀，為了不讓他們誤入歧途，學(xué)校對于誠信教育的工作不能松懈，幫助學(xué)門們樹立誠實守信的正確價值觀，還要在實踐中鍛煉約束學(xué)生們，培養(yǎng)他們的誠信意識。我國古代偉大的思想家教育家孔子就認(rèn)為：“信”就是遵守諾言、講誠信，即使在嚴(yán)重匱乏衣服和食物的情況下，我們也不能輕易背信，從這些我們就可以知道古人對于誠信的重視了。之后的人們也是對誠信十分看重，“亞圣”孟子就認(rèn)為“信”在人際交往中是不能忽視的，并且他還把“信”在以社會關(guān)系為基礎(chǔ)上細(xì)分為五個層次。在我國傳統(tǒng)道德觀念中，就提出“信為立身之重，誠為處世之本”的觀點，從中可見誠信的重要性。作為當(dāng)代學(xué)生，不僅要努力學(xué)習(xí)課本知識，，更要從我們的傳統(tǒng)文化中汲取精華部分，更好的做人，以誠立身，以信為友。在生活中，我們自己不光要遵守承諾，守信用。更要用自己的行動來帶動他人，讓人人都守誠信，注重自身修養(yǎng)，不斷反省提升自我，建良好的誠實守信校園氛圍。
二、幫助學(xué)生樹立勤奮求實的求學(xué)理念
儒家對于學(xué)習(xí)的重視程度非常高，為了端正求學(xué)者的學(xué)習(xí)態(tài)度，提高學(xué)生們的學(xué)習(xí)效率，儒家提出了學(xué)生們應(yīng)當(dāng)樹立勤奮求實的求學(xué)理念，這就在學(xué)習(xí)領(lǐng)域當(dāng)中體現(xiàn)了儒家思想。為了提高人們的思想道德水平，勤奮求實理念要求人們要言行一致、表里如一，不能出爾反爾，表里不一。在校園誠實守信文化的建設(shè)中，學(xué)校要積極的學(xué)習(xí)儒家思想的精髓，將這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模\實的求學(xué)精神運用到教學(xué)上來，努力做好教學(xué)工作，為這些學(xué)生們樹立正確的學(xué)習(xí)觀念。這些正確的觀念也將會大大地激發(fā)學(xué)生們的學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)習(xí)效率。同時，學(xué)校也不能只是注重學(xué)生的學(xué)習(xí)教育而忽視了對學(xué)生的生活教育，在生活上也要讓學(xué)生們誠實守信，言行一致。在生活和學(xué)習(xí)上雙管齊下，幫助學(xué)生樹立正確的人生觀和價值觀，讓學(xué)生們養(yǎng)成誠實守信的良好品質(zhì)，成為具有優(yōu)良品質(zhì)的社會主義接班人。
三、為學(xué)生樹立以誠信為本的義利觀
在儒家思想中，我們可以看到大量的關(guān)于“義”和“信”的研究和闡述，古人們也提出了一些對“信”的看法：孔子就提出“信近于義，言可復(fù)也”的觀點，孟子也說到通達(dá)的人說話不一定句句守信，做事也不是每一件都到位，只要合乎道義就行了。在儒家思想中，尊重君子而鄙視那些小人，而儒家把義和利作為區(qū)分君子和小人的標(biāo)志，小人追求崇尚利益而忽視其他，君子追求看重仁義。在生活中，我們不是要一味的放棄對利的追求，正確的思想是我們要像孟子說得那樣，為人處世只要合乎道義就行了，我們可以接受合理合法的手段獲取利益。儒家思想是追求一個完美的境界，然而當(dāng)現(xiàn)實因素約束著我們時，我們不可能達(dá)到義、利、信的完美統(tǒng)一，而在這種情況下儒家思想要求我們舍信取義，舍利取義。通過這些儒家思想，我們可以正確的認(rèn)識到其中義與利的關(guān)系，這種理念也對思想道德教育具有積極意義。學(xué)校的主要任務(wù)是幫學(xué)生成人成材，幫助學(xué)生們樹立正確的價值觀和人生觀，學(xué)習(xí)各種技能，為祖國培養(yǎng)大量的人才，為祖國的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)力量。當(dāng)今社會，各種不同的因素影響著人們，人們的世界觀人生觀和價值觀都可能會不同，部分人可能誤入歧途，背義取利，學(xué)校應(yīng)當(dāng)堅定不移地加強對學(xué)生的誠信教育，幫助學(xué)生樹立正確地價值觀，讓學(xué)生們養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。
四、結(jié)語
誠實守信是中華民族傳統(tǒng)美德，我們要積極學(xué)習(xí)優(yōu)秀地民族文化積淀。在古代，儒家就已經(jīng)知道了誠信的重要性，積極的幫助百姓的樹立誠信意識，而這些誠信思想也是中國社會道德和文化建設(shè)中一筆重要財富，學(xué)校要在深刻學(xué)習(xí)了解儒家誠信的基礎(chǔ)上，將誠信思想融入到教學(xué)中來，幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。學(xué)校還要與時俱進(jìn)深入研究中國傳統(tǒng)文化，不斷學(xué)習(xí)創(chuàng)新使其保持活力，為學(xué)生樹立正確的價值觀，為祖國的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)力量。
參考文獻(xiàn)：
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第2篇：儒家思想的特點及其影響范文
關(guān)鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學(xué)復(fù)興觀;現(xiàn)實可能性;非現(xiàn)實性
中圖分類號：B-49 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）31-0097-02
有學(xué)者認(rèn)為，第一次把中國文化納入世界文化構(gòu)架中并加以平等地討論都要歸功于梁漱溟的文化哲學(xué)，它肯定了中國文化的意義與價值。現(xiàn)在的時代，雖然世界各地都有孔子學(xué)院，但是普通民眾對于儒學(xué)的認(rèn)知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學(xué)的很多做人、做學(xué)問的態(tài)度仍值得當(dāng)代人學(xué)習(xí)。梁漱溟在20世紀(jì)初就提出辯證地看待儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)。一百多年過去了，我們?nèi)绾慰创鍖W(xué)成為探討的重點。
一、梁漱溟的文化哲學(xué)概述
（一）梁漱溟的文化哲學(xué)
首先，梁漱溟對文化的定義：文化是生活的樣式。“一民族的生活的樣法……無盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會治安、國家政治、倫理法則、教育設(shè)施、……”這些便強調(diào)了意欲產(chǎn)生文化的整體性。
其次，梁漱溟認(rèn)為，意欲面對著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問題，人對物質(zhì)生活的需求，即人與物的問題，人對社會關(guān)系的需求，即人與人的問題;以及人與自身的問題。
最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國文化、印度文化和西洋文化。中國文化將意欲調(diào)和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。
（二）梁漱溟文化哲學(xué)的影響及評價
1.梁漱溟文化哲學(xué)的影響。中國當(dāng)代社會深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時也得到了廣泛的肯定和贊同。
梁漱溟在反思近代以來中國文化建設(shè)進(jìn)程和指導(dǎo)思想以后，提出復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，維護(hù)文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來越多的仁人志士，由此復(fù)興儒學(xué)、復(fù)興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時，許多孔子學(xué)院出現(xiàn)在世界各地。
2.對梁漱溟文化哲學(xué)的評價。梁漱溟的文化哲學(xué)雖然對近代中國文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻(xiàn)，但是在他的思想和研究過程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時代潮流的進(jìn)步的一面，認(rèn)同和世界文化，并對中國文化進(jìn)行批判性反省。這是其思想進(jìn)步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時又期望避免西方文化的弊病;他在批評中國文化的消極因素的同時又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學(xué)是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內(nèi)在矛盾的思想體系。
二、梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興在于實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能
在中國古代社會具有普適性價值的儒家文化，其意識形態(tài)功能和教化功能都在中國文化體系中居主導(dǎo)地位，而在近代中國，傳統(tǒng)儒學(xué)開始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國傳統(tǒng)社會解體重構(gòu)的影響。
梁漱溟所思考的儒學(xué)價值觀重建，既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補，實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學(xué)便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機。
梁漱溟認(rèn)為儒學(xué)有其超越時代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔(dān)形式，就他而言關(guān)于東西文化價值的思考，是通過提出新的理論問題和轉(zhuǎn)換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說明一個民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達(dá)的條件下，通過文化的交流，按照本民族現(xiàn)時需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達(dá)到世界同時代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應(yīng)該依托本民族的思維特點，有選擇性地吸取。
三、認(rèn)識傳統(tǒng)儒學(xué)
我們可以從三個不同的角度來看待儒學(xué)，則儒學(xué)可以分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。
首先，總的來說，政統(tǒng)的儒學(xué)遺留在歷史上問題比較多。在封建社會，儒家曾長期與政治相結(jié)合，無形之間對專制統(tǒng)治起過積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會穩(wěn)定的作用。但是如果過分夸大道德的教化作用，那么不僅將會使道德政治化，也將會使道德逐步成為為政治服務(wù)的工具。
其次，如果我們對道統(tǒng)的過分強調(diào)，不僅可能形成對其他學(xué)術(shù)文化的排斥，甚至形成對異端思想的壓制。
再次，我們認(rèn)為儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)是最重要的。其學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對真善美境界的追求等等都是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。其一，要有文化上的主體意識，充分地認(rèn)識和了解自身文化，并對其進(jìn)行保護(hù)和發(fā)揚，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時的發(fā)展和更新。其三，雖然社會在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問題及方式、理念可能是萬古常新的。其四，任何事物都有其內(nèi)在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時代的新詮釋。不斷反思儒學(xué)的內(nèi)在矛盾以及不斷給儒學(xué)新的詮釋在這個人類社會進(jìn)入全球化的時代，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線。
四、復(fù)興儒學(xué)需要注意的問題
復(fù)興儒學(xué)首先要使儒學(xué)對現(xiàn)代社會有價值，考慮現(xiàn)代社會嚴(yán)峻的問題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實問題為儒學(xué)復(fù)興提供現(xiàn)實基礎(chǔ)。
那么我們現(xiàn)代社會面臨的危機都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機;由于現(xiàn)代人追求物質(zhì)利益和權(quán)力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國家與國家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭;另外，人類過于注重金錢和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調(diào)、人格分裂的問題，甚至造成自我身心的扭曲。當(dāng)前人類社會矛盾需要解決，甚至今后一段時間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會、國與國、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應(yīng)注意到，我們在當(dāng)代談傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學(xué)達(dá)到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長，獲得新的生命力。
五、儒學(xué)復(fù)興的可能性
以人為中心思想體系的儒學(xué)有其在現(xiàn)代社會生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進(jìn)意識的中國儒家思想并不反對現(xiàn)代的科學(xué)與民主，并且對當(dāng)今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調(diào)節(jié)作用。
其次，能夠適應(yīng)時局變化的儒家思想不僅能夠改進(jìn)自身，而且還能夠容納外來文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點能夠與時俱進(jìn)，有些詮釋本身就是進(jìn)步的表現(xiàn)。儒家思想在時間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個新的發(fā)展階段。
再次，儒家思想的復(fù)興與現(xiàn)代人文科學(xué)思潮異曲同工。
最后，在當(dāng)代世界的很多國家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國本土，在政治和教育領(lǐng)域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會道德和民間習(xí)俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會的作用。雖然儒學(xué)的影響力不可與儒學(xué)鼎盛時期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說明傳統(tǒng)儒學(xué)還有復(fù)興甚至繁榮的可能，不可否認(rèn)其價值。在不久之后，梁漱溟也預(yù)期中國文化的復(fù)興。
六、復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)的非現(xiàn)實性
雖然傳統(tǒng)儒學(xué)還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國的現(xiàn)實情況下，復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)還有一定的非現(xiàn)實性。
首先，自近代開始儒家思想已經(jīng)逐漸失去了其在中國思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國社會是社會主義社會，占主導(dǎo)地位的指導(dǎo)思想是，傳統(tǒng)儒學(xué)要復(fù)興首先就失去了官方的支持。
其次，傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)歷了20世紀(jì)的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)十分缺乏立足之地。
最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識到了儒家思想本身存在不足，在中認(rèn)為在不放棄傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學(xué)無論其從現(xiàn)實還是理論上都已經(jīng)不可能再成為世界的主流意識形態(tài)。
七、結(jié)語
時代在改變，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化是否有必要復(fù)興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會的生長點，傳統(tǒng)儒學(xué)如何復(fù)興是個問題，百年前梁漱溟對這個問題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實，那么我們可以開出新學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時代的發(fā)展變化，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復(fù)興”，但像“獨尊儒術(shù)”一樣占統(tǒng)治地位的時代傳統(tǒng)儒學(xué)既不可能在中國重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
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第3篇：儒家思想的特點及其影響范文
在中國漫長的歷史中，儒家思想作為一種政治倫理道德的教化學(xué)說，長期占據(jù)著支配的地位。作為人類歷史上唯一沒有中斷過的古代文明，儒學(xué)對中國五千多年的封建社會產(chǎn)生了巨大的影響。
儒家思想體系的理論核心是“仁”，“仁愛”，即“愛人”。儒家思想以“人”為本，主張人與人之間要互相尊重，承認(rèn)人與人之間的同類性，強調(diào)人的作用，重視人的生命價值，嚴(yán)于律己，寬以待人，體現(xiàn)了“仁者愛人”的人道主義思想，即尊重人，理解人，重視人，同情人，關(guān)懷人。
“忠恕”是儒家思想的中心思想，“忠”和“恕”是“仁”的具體表現(xiàn)。“忠”的本義為誠心竭力，表現(xiàn)為人與人之間交往的忠厚誠懇，以及對事業(yè)的恪盡職守的敬業(yè)精神；“恕”包含有寬恕、容人的意思，體現(xiàn)了推己及人、將心比心的思想，構(gòu)造了一種忠誠、寬恕、兼容、博愛的精神體系。“誠信”，指待人處事誠實不欺，言行一致，儒家主張“言必信，行必果”（《論語.子路》），“人而無信，不知其可也。”（《論語.為政》）；“取義”，“君子義以為上”（《論語.陽貨》）和“君子義以為質(zhì)”（《論語.衛(wèi)靈公》）是儒家提倡的道義原則，強調(diào)了道義在人的行為中處于第一的倫理位置，為本末之本，體用之體。
二、儒家思想與醫(yī)德教育的內(nèi)在聯(lián)系
道德品質(zhì)是人們在社會實踐和道德實踐中不斷追求而逐漸形成的，并通過自身的行為方式和思想意圖所表現(xiàn)出來的穩(wěn)定的道德傾向和特征。
醫(yī)德，是指醫(yī)務(wù)工作者在醫(yī)療過程中所表現(xiàn)出的一種自身道德修養(yǎng)和職業(yè)道德修養(yǎng)的綜合體。醫(yī)德教育，就是按照社會主義醫(yī)德要求，對醫(yī)務(wù)人員施行有目的、有組織、有計劃的系統(tǒng)影響，培養(yǎng)和塑造其醫(yī)德情感，訓(xùn)練其醫(yī)德行為，強化其醫(yī)德責(zé)任感。
隨著社會的發(fā)展，公眾對醫(yī)務(wù)人員的道德修養(yǎng)和心理品質(zhì)的期望越來越高。同時良好的醫(yī)德修養(yǎng)和合格的心理品質(zhì)也是醫(yī)者本身成長和發(fā)展的關(guān)鍵，是取得豐富醫(yī)學(xué)知識和精湛醫(yī)學(xué)技術(shù)的關(guān)鍵。早在幾千年前，中國傳統(tǒng)文化的儒家思想就一直指導(dǎo)著醫(yī)學(xué)界的道德行為。孔子認(rèn)為“人而無恒，不可作巫醫(yī)”（《論語.子路》），孟子強調(diào)“無傷也，是乃仁術(shù)也”（《孟子.梁惠王上》）。儒倡仁義，醫(yī)知博濟(jì)，醫(yī)與儒有相對之益，醫(yī)當(dāng)以仁愛之心，行精誠之術(shù)，此乃醫(yī)通儒之精髓，亦儒與醫(yī)相綜合之必然。
三、儒家思想對醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的借鑒意義
1.以儒學(xué)核心思想為根本，發(fā)揚醫(yī)學(xué)人道主義精神，加強醫(yī)學(xué)生的思想道德教育。儒家的道德思想就是“仁”，即“以人為本”、“仁者愛人”，它在醫(yī)學(xué)上的表現(xiàn)就是醫(yī)學(xué)人道主義精神；在醫(yī)德教育中的表現(xiàn)就是發(fā)揚醫(yī)學(xué)人道主義精神。我國的社會主義醫(yī)德的基本準(zhǔn)則是“救死扶傷，防病治病，實行社會主義的人道主義，全心全意為人民的身心健康服務(wù)”，強調(diào)不僅要關(guān)心人，尊重人，更重要的是尊重人的生命價值，提供人性化服務(wù)，做到“以人為本”的終極人文關(guān)懷，這與儒家強調(diào)的“人命至重，貴于千金”，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”在本質(zhì)上是同一的，一致的。仁者愛人的主張，在一定程度上，肯定了人的尊嚴(yán)和人的價值。儒家主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語.雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵篇》），將仁愛精神推廣到宇宙萬物，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心，這正是醫(yī)務(wù)工作者天職的體現(xiàn)。
2.以儒家基本思想為拓展，發(fā)揚愛崗愛業(yè)精神，加強醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德教育。儒家以“仁”為其核心思想，并在“忠”、“義”、“信”、“禮”等方面找到了支撐點，完善了其基本思想，豐富了哲學(xué)內(nèi)涵，構(gòu)建了一個成熟的理論體系。“忠”，在人與人交往中表現(xiàn)為對人忠誠老實，在工作中表現(xiàn)為對工作敬業(yè)；“義”，是與“利”相對的道德范疇，是價值觀和道德觀的核心內(nèi)容；“信”，強調(diào)人處事的誠實不欺，言行一致的態(tài)度；“禮”，是人際交往過程中的表達(dá)方式，是社會的道德規(guī)范和生活準(zhǔn)則。儒家思想把人生的社會責(zé)任感看作道義和志向，把“道”看作是最寶貴的，超過了人的生命價值。作為未來的醫(yī)務(wù)工作者，儒家的這些基本思想均能做為醫(yī)學(xué)生在日常的生活、工作、學(xué)習(xí)中行為準(zhǔn)則：強調(diào)醫(yī)務(wù)工作者為人處事要忠厚，對待自己事業(yè)要忠誠，培養(yǎng)強烈的事業(yè)心和敬業(yè)精神，增強自己對事業(yè)和職業(yè)的認(rèn)同感，以解除患者病痛，維護(hù)人類健康為己任，追求精湛的醫(yī)療技術(shù)，增強職業(yè)規(guī)范意識；強調(diào)在義與利面前樹立正確的社會主義義利觀，尊重人的生命和尊嚴(yán)，銘記“救死扶傷”的天職；強調(diào)醫(yī)務(wù)工作者與患者要建立一種平等、信任、互助的和諧人際關(guān)系，明確自己的責(zé)任和義務(wù)，認(rèn)真履行服務(wù)承諾，勇于承擔(dān)責(zé)任，改善緊張不諧和的醫(yī)患關(guān)系；強調(diào)醫(yī)務(wù)工作者舉止端莊，語言和藹，以禮待人，熱情大方，使患者產(chǎn)生親切感、依賴感、安全感，創(chuàng)造一個和諧、和藹、和睦的人文環(huán)境。
第4篇：儒家思想的特點及其影響范文
關(guān)鍵詞：韓語；諺語；女人像；“恨”之情節(jié)
1.引言
從地理特征看，韓國三面環(huán)海應(yīng)該屬于海洋國家，但由于韓國民族發(fā)源地以大陸與山河為地理背景，因此屬于大陸國家。大陸國家主要以農(nóng)業(yè)為生，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)需要一家?guī)状硕忌钤谝黄穑@一相對“群居”的生活需要某種秩序來維系，在這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的需求下，家族制度應(yīng)運而生。而將家族制度解釋得最完美的便是儒家思想，為了更好的維護(hù)生產(chǎn)秩序與統(tǒng)治階級的利益，統(tǒng)治者將儒家思想置于最高統(tǒng)治思想，隨之儒家思想逐漸成為中國與韓國社會制度的思想基礎(chǔ)，規(guī)定了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guān)系，決定了男尊女卑的女性社會地位。
縱觀中韓文學(xué)長廊，描述在儒家思想統(tǒng)治下痛苦、的婦女形象的作品不勝枚舉。文學(xué)作品代表了知識分子的思想意識，而諺語作為老百姓通過長時間積累的經(jīng)驗之產(chǎn)物，所體現(xiàn)的是一個民族整體的思想意識與意識形態(tài)，是語言與文化交融的產(chǎn)物。“語言是思維的外殼”，個體的言語體現(xiàn)個人之思想，而諺語作為某一群體的言語，體現(xiàn)的是一個民族大部分人的思想與觀念，其影響力之大不言而喻。本文將通過對女性相關(guān)諺語的分析，試圖梳理韓國女性在韓國社會中的形象以及其特點與其形成的深層歷史原因。
諺語代表一個民族的文化觀念和意識形態(tài)， 因而女性相關(guān)的諺語體現(xiàn)了一個民族的女性觀，表達(dá)了一個民族在一定的歷史時期對女性的要求與準(zhǔn)則。韓語諺語雕刻了形形的“女人像”，這些“女人像”體現(xiàn)了該民族在一定的歷史時期對韓國女人的定位與女人觀，進(jìn)而表現(xiàn)出其民族深層的思想意識與意識結(jié)構(gòu)。韓語諺語中女人常常被表現(xiàn)為無能的、從屬的、依賴性的、善變的存在等；并強求女人的觀念與從一而終的觀念。
一.軟弱無能、依存性女人像
韓語諺語中將女性描述為無能、禍水的存在，體現(xiàn)了女子無用論的傳統(tǒng)觀念。如：
（1）??? ??? ?? ??? ???（三個女人，碗碟相撞）
（2）??? ?? ??? ???.（牝雞司晨，惟家之索）
（3）??? ?? ? ? ? ??（牝雞司晨，天未亮）
（1）比喻女人話多、事多，只能給家里帶來麻煩。（2）、（3）兩個諺語表示：母雞在清晨打鳴，這個家庭就要破敗，即使母雞打鳴，天也不會亮。比喻女性掌權(quán)，顛倒陰陽，會導(dǎo)致家破國亡，隱含了女性無能，沒有掌管家庭與管理國家的能力的傳統(tǒng)思想與觀念。
眾所周知，“牝雞司晨，惟家之索”，是儒家思想的一部分，韓國不僅接受、繼承了這一男尊女卑、歧視女性的傳統(tǒng)觀念，甚至還把它發(fā)揚光大，女性不僅沒有與男人平等的政治權(quán)利，連平等的人格也不配有，規(guī)定了女性從屬于男性的地位。
漢語有“嫁雞隨雞、嫁狗隨狗”的諺語，而韓語有
（4）“?? ??? ??? ???”（女人是空心葫蘆命）
這一諺語將女人比喻成空心葫蘆，葫蘆的功能取決于里面盛的物件，或成祭器、或成米器、或成雜物器皿。如同諺語的描述，當(dāng)時韓國女人的命運由男人來支配，全憑所嫁的男人來左右。將女人的命運比喻成空心葫蘆的這一諺語，充分體現(xiàn)了以男性為核心的時代女性的依附性命運。
以上諺語是當(dāng)時社會女性婚姻觀的真實寫照，女性出嫁之后必隨夫姓，儼然成為男性的私有物品，有的甚至被當(dāng)作殉葬物品任憑處置，終身沒有獨立人權(quán)和姓名權(quán)。
二.善變性女人像
儒家文化倡導(dǎo)女子守節(jié)，深受儒家文化影響的韓國同樣通過觀念束縛與掌控女性。
（5）?? ??? ??? ?? ?? ?? ???
（千丈之水可見 ，唯女人之心不可懂）
（6）??? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ??? ??
（女人端桌子跨門檻也有十二個想法）
（7）??? ??? ??? ??? ??? ???
（女子外出會失節(jié)與器具外借會破損）
（5）、（6）、（7）諺語認(rèn)為，女人善變弄臣、見異思遷，因此需要限制女性的活動范圍，連集市也不允許出入。
（8）??? ? ?? ??? ??? ??? ??（女人不知趕集日才有福氣）
在維護(hù)父權(quán)的社會秩序下，人們認(rèn)為女人必須對丈夫忠貞不二，并要求終身不改，夫死不嫁。為了維護(hù)男性在家庭中的核心地位與領(lǐng)導(dǎo)地位，不僅限制女性的社會活動，而且要求嚴(yán)加管教女性。
（9）??? ??? ? ??? ??? ?? （女子三天不打，變成狐貍）
（10）??? ??? 3?? ??? ?? ??（女人與干明太魚要三天一打）
（11）?? ???? ?? ????? ???（管教媳婦要從剛過門起）
（12）???? ????， ??? ????（三年聾子， 三年啞巴）。
（13）?? ??? ??? ?（房子需要修繕，女子需要管教）
（9）、（10）、（11）、（12）、（13）諺語均表達(dá)了當(dāng)時社會對女人的觀點，認(rèn)為女人是善變的，不允許女性涉足社會生活、接觸外面的世界，將女性的活動范圍局限在家庭生活，并認(rèn)為為了維護(hù)男性的絕對權(quán)利與威嚴(yán)應(yīng)該嚴(yán)加管教女子，這一類的諺語均體現(xiàn)了當(dāng)時人們對女性善變形象的定位與設(shè)計，這一女人像的設(shè)計與刻畫，其深層目的在于通過對“善變型女性”的管教，樹立男性的絕對權(quán)威，鞏固家長制社會制度。
三.恨婦型女人像
韓國作為儒家文化的輻射區(qū)域，其傳統(tǒng)文化之根深深地扎在儒家文化的土壤里，吸取了儒家文化的精髓。 中韓兩國女性受到同一男尊女卑的儒家思想影響，但在反抗不平等境遇上，其表現(xiàn)形式卻不盡相同。在女人受歧視的儒家文化背景下，中國文學(xué)史上出現(xiàn)了頗多“怨婦”形象，但在韓國出現(xiàn)更多的是“恨婦”形象。
（15）??? ???? ????? ??? ??.（女子惡言，五六月也會下霜）
（16）??? ?? ??? ???? ??? ???. （女子心里有恨，五六月也會下霜。）
（15）、（16）這兩個諺語生動地刻畫了怒目金剛式的、含恨的韓國女人像。“恨” ，現(xiàn)代漢語詞典解釋為仇視、怨恨、悔恨、不稱心，中國人所理解的“恨”與某種激動的情緒以及報仇雪恨的行為相聯(lián)系。但“恨”作為韓國人的民族情結(jié)，更多的與委屈、怨恨、屈枉、悔恨等情感相聯(lián)系，對“恨”的表達(dá)與理解主要在于實現(xiàn)某種夙愿或了去某種心愿。
韓國的“恨婦”與中國的“怨婦”形象有一定的差別，其本質(zhì)區(qū)別在于其消解的形式上。中國文化中的“怨”與“恨”與報復(fù)、報仇相聯(lián)系，并且報復(fù)的對象為加害人本身；而韓國文化當(dāng)中的“恨”之對象模糊不清，甚至沒有“恨”之對象，因此以其他的方式與途徑消解內(nèi)心的“恨”之凝結(jié)物。
獨特的民族情緒的形成是地理、歷史和文化等因素綜合作用的結(jié)果。近代西方列強的侵入，淪為亡國奴的境遇，形成了韓國民族深深的悲觀意識以及民族的傷痕。韓國很早以來接受了中國的儒家文化，社會結(jié)構(gòu)形成了閻森的等級制度，兩班、上民、賤民的等級制度在形成韓國民族“恨”的民族情結(jié)也起到了推波助瀾的作用。其中家長制社會下的男尊女卑思想成為形成韓國民族“恨”情結(jié)的重要原因，并且在家長制社會下韓國婦女所遭遇的悲痛形成了韓國“恨”的重要部分。
在這一歷史背景下形成的韓國女性之“恨”，其消解方式并非復(fù)仇或放棄、任命，而是以宗教、音樂、舞蹈等形式去消解其內(nèi)心的苦悶與怨恨。 類似中國京劇的韓國“盤索里”是典型的韓國民族“恨”之情感宣泄的產(chǎn)物。作為韓國民族“恨”情節(jié)中重要組成部分的韓國女性之恨之深在（15）、 （16）中表現(xiàn)得淋漓盡致。這種刻骨銘心的“恨” 與其他民族同樣“恨”里有“怨”，但沒有對怨恨的激動情緒，沒有報復(fù)行為，而這種性情必然地也要滲透到韓國人的審美觀念和審美習(xí)慣，并深刻地呈現(xiàn)為韓國民族的文化特征，成為韓國人獨特的悲傷的情緒。
4. 結(jié)語
諺語作為熟語的一種，反映了各民族文化的精髓，是人類文化最古老和最有價值的表現(xiàn)形式之一，深深地根植于民族文化的土壤之中。本文通過考查有關(guān)韓語諺語，試圖了解韓國深層文化結(jié)構(gòu)以及其根源。
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第5篇：儒家思想的特點及其影響范文
建筑景觀是蒼茫大地上人類智慧的點點滴滴的記載，是裝點著人類生活的璀璨星辰，也是傳統(tǒng)宗教文化的實物載體。無論它們形式如何，年代是否久遠(yuǎn)，都煥發(fā)出人類智慧與力量的奇光異彩，是人類生活中必不可少的藝術(shù)珍品。景觀建筑也能體現(xiàn)出人類改造自然的勇氣，也是人對自然資源合理利用和改造的體現(xiàn)，能夠體現(xiàn)出人的主觀意識和哲學(xué)世界觀。可以說，中國傳統(tǒng)宗教思想是中國古典哲學(xué)的核心內(nèi)容，無論是在中國傳統(tǒng)民族藝術(shù)形式中，還是在居民景觀建筑中都有著充分的體現(xiàn)。
而如今，我國社會經(jīng)濟(jì)正在快速發(fā)展，在景觀設(shè)計中就出現(xiàn)了急功近利和盲目照搬等問題，丟掉了幾千年來流傳至今的傳統(tǒng)宗教文化，缺少了創(chuàng)新與改革。新的歷史時期要求我們能利用優(yōu)秀的傳統(tǒng)宗教文化，與時俱進(jìn)，繼續(xù)發(fā)揮其對現(xiàn)代景觀設(shè)計的影響和借鑒意義。
一、儒家文化與景觀建筑
儒家思想也就是我們所說的儒教，也叫儒學(xué)，儒家思想崇尚“中庸”之道，也就是強調(diào)“善”，而“中庸”的核心是禮樂文化。儒家思想對中國文化的影響很深，而今也是中華民族內(nèi)在的主流思想。
1.儒家思想對景觀設(shè)計的影響
儒家思想對我國的景觀設(shè)計和建設(shè)的影響是深遠(yuǎn)的，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是對城市的建筑的影響，一是對城市規(guī)劃的影響。儒家文化講更強調(diào)禮制、天人合一、中庸之道等，而這些主流思想至今也會影響到居民景觀建筑的建筑風(fēng)格。如“禮”的內(nèi)核就是秩序與和諧，也就是宗法和等級制度。那么，在景觀建筑中就會表現(xiàn)為自覺地以建筑形式區(qū)分人的等級， 在傳統(tǒng)建筑中用裝飾、顏色等也都有嚴(yán)格的規(guī)定和具體的體現(xiàn)。例如，黃色是最為尊貴的顏色，在普通百姓的民建和生活中是不允許隨意使用的，都是在宮廷建筑才中常用到黃琉璃瓦，同時配以龍鳳題材的和璽彩畫， 可以說是皇家專用的。在古代，即使是人死后所使用的墳園在占地面積、墳丘高度、墓碑形制等方面也都有著嚴(yán)格的等級制度，不得違反，否則會受到刑法制裁。
儒家所宣揚的“天人合一”，認(rèn)為人與自然是“渾然一體”的，認(rèn)為宇宙的終極本體與人的道德原則是統(tǒng)一的， 達(dá)到天人合一的境界的人方是理想人格。正是古書所記載的“以類合一， 天人一也”。儒家的“天人合一”思想對我國古代建筑文化以及景觀建筑都有著深刻的影響。它更為強調(diào)人與自然的和諧，更加關(guān)注建筑與自然的“有機”美，要求建筑與周圍的自然環(huán)境融為一體， 主張整個環(huán)境在形式和功能上要有機結(jié)合。
而中庸之道更強調(diào)社會的一種“內(nèi)聚”性， 即團(tuán)結(jié)和睦。追求在“向心內(nèi)聚”的基礎(chǔ)上達(dá)到統(tǒng)一和諧。中庸之道講究不走極端，萬事萬物都可共存，以最大的寬容性包容一切，不論正反，不論中外。如“萬園之園”——圓明園，就是以“西洋”為基調(diào)，糅合“東土”的“語匯”，創(chuàng)造出在當(dāng)時東西方人士看來都頗“中意”的建筑美。中庸之道以模糊二者之間的界線，突出它們的共同點來使其和諧，達(dá)到中庸。
2.儒家思想對中國園林的審美意識的影響
儒家更強調(diào)積極入世的人生態(tài)度，推崇“學(xué)而優(yōu)則仕”，主張以禮制來維系社會。所謂的“禮”主要是指社會的等級制度、法律規(guī)定以及倫理道德規(guī)范。
儒家思想在很多典型的私家皇家型園林中都有充分的體現(xiàn)，如蘇州的拙政園、留園等庭園平面布局中很少有中軸線的存在，這都極大地影響著中國古代的城市規(guī)劃，如北京和南京城的空間秩序，也影響著民居房屋設(shè)計以及室內(nèi)設(shè)計，如北京四合院和紫禁城的室內(nèi)設(shè)計等等。此外，還有很多建筑都是采用中軸對稱、數(shù)進(jìn)院落布局，在此不一一舉例。
此外，儒家思想還對中國園林的藝術(shù)手法有著深刻的影響。它所強調(diào)的禮制也正是園林建筑的體量與用材上的要求和體現(xiàn)。如在明清時期，建筑裝飾用色是有嚴(yán)格的等級規(guī)定的，如明黃最為顯貴，只能是為皇室所獨有，而黑、灰、白則是民居的專用色。此外，在非寺廟園林及建筑的整體布局中，為體現(xiàn)森嚴(yán)的禮制觀念，自古以來便存在著強調(diào)“尊者居中”的對稱均衡布置的中軸線，比如明清北京紫禁城的城市中軸線、頤和園仁壽殿建筑群中軸線等。在中軸線上，儒家重禮之傾向體現(xiàn)得最為充分。而“天人和一”思想也導(dǎo)致了中國人的藝術(shù)心境完全融合于自然，進(jìn)而影響到我國園林在有限的空間范圍內(nèi)利用自然條件，模擬大自然中的美景，把人工美和自然美統(tǒng)一起來，創(chuàng)造出與自然環(huán)境協(xié)調(diào)共生，天人合一的藝術(shù)綜合體。
二、道家思想與中國景觀建筑
1.道家思想對中國園林的審美意識的影響
中國的園林藝術(shù)極具特點，布局嚴(yán)謹(jǐn)而巧妙，技術(shù)精湛而高超，山明水秀的風(fēng)景，鳥語花香的境界，詩情畫意的精髓，形成了自然寫意主義風(fēng)景式。而中國傳統(tǒng)宗教文化對中國園林的山水藝術(shù)風(fēng)格的形成影響巨大，尤其是道家思想對中國園林的影響最為深遠(yuǎn)。
魏晉南北朝時期，中國的社會環(huán)境很少動蕩，正是新舊社會制度更替時期，道家哲學(xué)思想應(yīng)運而生。《老子》是道家思想的杰出代表，“道”的中心含義就是“無為”，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，更強調(diào)一切取法自然。道家的“師法自然”也是中國園林的最高境界。
當(dāng)時，人們欣賞自然，更喜愛摹仿大自然。這樣自然山水式園林的審美意識逐步形成，社會上還掀起了構(gòu)筑庭園的熱潮，這樣中國園林初步形成了自然山水式園林的藝術(shù)格局。但這時的山水園林并不是單純地摹仿自然山水，而是適當(dāng)?shù)丶右愿爬ā⑻釤挼人囆g(shù)處理手段，以“有若自然”的基調(diào)，以山水為園林的基本構(gòu)架，對山水的欣賞提高到審美的高度，也初步確立了我國古典園林再現(xiàn)自然山水的基本藝術(shù)原則。
2.道家思想在中國園林藝術(shù)手法的影響
首先，我要談?wù)劦兰宜枷朐谠靾@的技術(shù)工藝上的體現(xiàn)。“無為”是道家根本的人生態(tài)度，它要求人們要因循事物的自然狀況，順應(yīng)萬物的本性及其內(nèi)在規(guī)律。山水園林和山水畫遵循的基本原則都是“外師造化，中得心源”。所謂外師造化，即以自然山水為創(chuàng)作的楷模；而中得心源，則是指并非刻板地照搬照抄自然山水，而是要經(jīng)過藝術(shù)加工使自然審美意識升華。例如在造園的技術(shù)工藝上，南北朝的園林中已經(jīng)出現(xiàn)了比較精致而結(jié)構(gòu)復(fù)雜的假山。通過對假山的塑造，喚起人們對崇山峻嶺的遐想，使人仿佛置身大自然的群山中，藝術(shù)的再現(xiàn)了美妙的大自然。
3.道家思想在造園元素上的體現(xiàn)
正是有了“無為”思想，才有了“宜亭斯亭，宜榭斯榭”、“高方欲就亭臺，低凹可開池沼”等造園手法。當(dāng)然在造園組景過程中也要遵循已有的環(huán)境條件的特點，因地制宜，然后進(jìn)行建筑、堆山、引水，進(jìn)行植物配景等，要突出自然景物特色的同時能做到構(gòu)園巧妙。如，舫或舟等構(gòu)景要素在造園的設(shè)計元素中會的重復(fù)出現(xiàn)等，這都能營造園林的隱逸氛圍，從這里我們也能看出中園林在哲學(xué)與美學(xué)構(gòu)造中體現(xiàn)出道家的無為思想。
此外，老莊哲學(xué)中的“虛實相生”體現(xiàn)在自然景觀中的山和水的恰當(dāng)組合上， 山、水各具特質(zhì)，都與大地相連，這都是園林設(shè)計和景觀營造在選址時必須要考慮和依靠的，這在早期建于自然山水中的帝王苑囿和之后在城市中的以自然山水為景觀環(huán)境的私家園林都有體現(xiàn)，這些景觀、園林也都實現(xiàn)了人為創(chuàng)造與自然風(fēng)光的完美結(jié)合。
結(jié)語
總之，中國傳統(tǒng)文化是中華民族歷史的沉淀，給炎黃子孫以強烈的民族自豪感。而今，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，人們不應(yīng)該只注重物質(zhì)上的享受，而應(yīng)該努力追求精神和內(nèi)心的寧靜和閑適，在建筑景觀設(shè)計和營要充分利用中國傳統(tǒng)宗教文化的元素和內(nèi)容，為中華兒女傳遞講更多的歸屬感，有效促進(jìn)人和自然的長久發(fā)展、和諧發(fā)展。
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第6篇：儒家思想的特點及其影響范文
[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜
《漢書?藝文志》是我國現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時學(xué)術(shù)的來源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。
《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗裕视休嬄裕辛嚶裕T子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也。”可班固對于《七略》是持積極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結(jié)。
一、《漢書?藝文志》的編排特點
《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優(yōu)劣長短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場來評論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強了。
《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經(jīng)的內(nèi)容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。”《論語?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”“孔子晚而喜《易》，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣。’”這里只是將《易》來突出作為一個代表，來顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經(jīng)有一個總體評價：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。
二、班固對儒學(xué)的崇拜
在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補充或者延伸品。這一點充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來：
第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨尊”的地位，同時又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;
第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”，同時他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學(xué)說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。
第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”他明確指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔。”可見作者認(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。
三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系
細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。
這些都對班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣頗深，同時家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對班固知識結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸，知識淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學(xué)無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之。”同時，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。
綜上所述，儒學(xué)思想在不同時期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無論時代如何變遷其精髓是不會變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對儒家思想的尊崇和傳承。《漢書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對追溯當(dāng)時文化源流有重要意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]司馬遷.史記[M].中華書局，1959
[2]班固，顏師古.漢書[M].中華書局，1962
[3]范曄.后漢書[M].中華書局，1965
第7篇：儒家思想的特點及其影響范文
[關(guān)鍵詞]固原；史姓家族；粟特人；多元信仰
[中圖分類號]K878.8 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2017）14-0023-04
一、史姓粟特家族墓概況
1982～1995年，寧夏文物考古研究所發(fā)掘清理了固原南郊鄉(xiāng)6座史姓家族墓葬，其中，大隋正議大夫右領(lǐng)軍驃騎將軍史射勿墓是唯一一座隋代墓葬。其馀5座均為唐代墓葬，由東向西分別為：唐平?jīng)隹ざ嘉臼匪鲙r與夫人安娘合葬墓，唐司馭寺右十七監(jiān)史鐵棒墓，唐游擊將軍虢州刺史直中書省史訶耽夫婦墓，大唐故左親衛(wèi)史道洛夫婦墓，以及唐給事郎蘭池正監(jiān)史道德墓①（圖1）。
在史姓家族墓中均有墓志出土，墓志內(nèi)容直觀或間接記載了墓主人是遷徙至隋唐地域范圍內(nèi)的中亞粟特后裔，即古籍所載“昭武九姓”之一的史國。羅豐先生根據(jù)墓志對6座史姓墓葬進(jìn)行譜系排序，證明6座史姓墓是分屬于兩個史姓家族。雖然分屬于兩支史姓家族，但卻同葬于一處墓地，族源認(rèn)同性是首先要考慮的因素。②
這六座史姓家族墓墓葬形制均為長斜坡墓道， 單室墓與多天井結(jié)合，天井?dāng)?shù)量2～7個不等，單墓室分為磚室和土洞兩類。由封土、墓道、天井、過洞、甬道、墓室等部分組成。雖多數(shù)墓葬都遭盜掘， 但仍保留了一些反映墓主人的文物。史姓家族墓中不同宗教文物的出現(xiàn)，反映了史姓家族內(nèi)多元信仰存在。
二、史姓家族多元信仰的分析
（一）史索巖一系家族
在已發(fā)掘的6座史姓墓葬中，史索巖一系家族墓共有2座，為史索巖夫婦墓與史道德墓。盡管史索巖與史道德為叔侄關(guān)系，但是兩者的信仰截然不同。
1.佛教因素
在史索巖夫婦墓中有許多反映墓主信仰佛教的文物存在。
（1）棺床。在墓室的西側(cè)有一長方形棺床（圖2），長2.6米、寬1.26米、高0.53米，一面緊靠西側(cè)壁，三面用磚砌成，已被盜墓者所毀。棺床呈須彌座，上平砌三層磚，然后束腰，中有兩壺門，其下亦平鋪一層磚。③
“須彌”二字最早出現(xiàn)在佛經(jīng)之中，隨著佛教的傳播，須彌座作為佛像的基座傳入中國后，逐步被接受并廣泛運用到宮殿、壇廟、陵墓、寺觀、石窟、塔幢、家具、古玩座等各類建筑。因其比一般的臺基等級高，因此成為重要建筑的臺基。在史索巖夫婦墓葬中出現(xiàn)須彌座棺床，無疑是遵從了墓葬主人的信仰意愿。
（2）石幢。 青石質(zhì)。通體呈八棱形，下殘。頂上有一榫，榫呈四方形，稍殘缺。八面有紋飾，為纏枝卷云紋。通{70厘米、直徑30厘米、每面寬11厘米、榫高10厘米、榫徑為15×17厘米④（圖3）。
石幢是石刻中的一種，自唐初始起立幢用石，歷經(jīng)遼、宋、金、元，一直持續(xù)到明清時期。這種石刻的流行，與佛教信仰有著直接的關(guān)系。楊曉春先生不認(rèn)同史索巖夫婦墓出土石幢的定名，認(rèn)為該器物應(yīng)定名為“石燈臺”，并以陜西蒲城開元十二年（724）睿宗橋陵陪葬墓惠莊太子墓出土的石燈臺為例。⑤但也指明石燈臺常用于寺院和墓葬。
總之，無論史索巖夫婦墓中出土的石刻為“石幢”或是“石燈臺”，其最初設(shè)立的本意與佛教息息相關(guān)。
（3）墓志。史索巖及其妻安娘各有一方墓志，均為青石|。史索巖墓志置放在墓門處，志蓋被盜墓者掀起另置一邊，墓志上有一層很薄的黑褐色木灰，約有3毫米厚。其妻墓志則被安置在墓道中，志蓋與志石合放在一起，基本上沒有移動，中間夾有一層褐色灰狀物，可能是絲絹之類的灰燼，志石上涂有一層墨。⑥
在史索巖墓志中有言：“唐故平?jīng)隹ざ嘉掘婒T將軍史公墓志并序……長子法僧、次子德僧，爰及德威、神義等……”在安娘墓志里也有提到：“夫人諱娘，字白，岐州岐陽人，安息王之苗裔也……子法僧、德僧、德威等……”自佛教傳入中國以來，對中國人的生命觀和生活態(tài)度產(chǎn)生了無法估量的影響，這種影響有時潛在地表現(xiàn)在人們?yōu)槿颂幨赖男膽B(tài)里，也有直接表現(xiàn)在個人的社會符號名字當(dāng)中，但更多的是代表一種觀念、一種信仰。⑦從史索巖夫婦的墓志中可以得知其四子之名，分別為“法僧”“德僧”“德威”“神義”，這就直觀地反映了史索巖和安娘對佛教及其觀念的信仰。
除上述列舉的以外，史索巖夫婦墓還有一些佛教因素的裝飾，如壁畫以及石門等處大量繪制了忍冬纏枝紋樣，史索巖夫婦對佛教的信仰在其墓葬中得以體現(xiàn)。史索巖夫婦墓中出土了與佛教相關(guān)的文物，從而可知史索巖夫婦的。
2.祆教因素
與史索巖為叔侄關(guān)系的史道德，在他的墓中卻出土了與祆教相關(guān)的文物，如金覆面等。
史道德墓出土的金覆面共有11件，因出土?xí)r覆面上綴連的絲織品已經(jīng)腐朽，再加上人頭骨被盜墓者拋棄置墓門附近，所以覆面在頭骨上的位置已經(jīng)有錯位。羅豐先生對其復(fù)原主要根據(jù)各部位的功用，并結(jié)合出土大致部位來進(jìn)行。⑧出土的金覆面護(hù)額飾1件，護(hù)眉飾2件，護(hù)眼飾2件，護(hù)鼻飾1件，護(hù)唇飾2件，護(hù)頜飾1件，護(hù)耳飾2件。其中額飾為半月托一圓球的形狀（圖4）。
對于史道德墓金覆面上的額飾，當(dāng)與史道德崇拜日月有關(guān)。日月圖像亦可從粟特考古發(fā)掘以及石窟雕塑中得到證實。位于撒馬爾罕以東60公里塔吉克斯坦境內(nèi)有品治肯特城，應(yīng)為粟特米國都城，中國文獻(xiàn)中稱為缽息德城。⑨品治肯特出土壁畫較多，是震驚20世紀(jì)的考古發(fā)現(xiàn)之一。前蘇聯(lián)考古學(xué)家在發(fā)掘品治肯特古城時，曾特別注意到“粟特拜火教的特點是它保留了當(dāng)?shù)毓糯漓氩糠郑ò漓胱嫦群吞祗w――太陽和月亮）”。⑩中亞人崇拜太陽、月亮的習(xí)俗也被帶到墳?zāi)怪小Ｔ谥衼喭锌栓D卡拉地區(qū)出土了一具納骨甕。11納骨甕是粟特祆教獨有的葬具，其上繪有哀悼死者的場面，而在畫面中門的上部兩片卷葉形中央便繪有半月托太陽的圖案（圖5），半月朝上，太陽以圓圈中間加點表示。這一圖案與史道德墓金覆面上的額飾極為相似。
除此之外，在一些具有粟特風(fēng)格的墓葬中，也有帶日月裝飾的頭冠形象存在。西安發(fā)掘的安伽墓，12在其石棺圍屏雕刻的圖案中，建筑的正脊上有日月合抱的裝飾（圖6）。山西太原發(fā)掘的隋代虞弘墓，13在其石棺床上的圖案中也刻有這種中亞因素的裝飾，騎馬人物的冠上為日月合抱裝飾，兩身吹角武士的頭上裝飾有一仰月。
通過上述列舉可推斷，日月合抱的裝飾在粟特人的日常裝飾中運用比較廣泛。《舊唐書?西域傳》載：“俗事天地日月水火諸神，西域諸胡事火祆者，皆詣波斯受法焉。”14此外，陳垣先生在討論祆教時提到：“銀白光又白日月星辰，中國人以為其拜天，故名之曰火祆”，“惟火祆教鬼清凈光明，故祠日月星辰及火”。15由上述可知，史道德墓出土帶有日月合抱圖案的金覆面，可推斷其為祆教教徒。
在史索巖一系家族內(nèi)史索巖和史道德為叔侄關(guān)系，但是兩人的墓葬中所包含的元素大不相同，史索巖墓中出土了與佛教相關(guān)的文物，而史道德墓中出土的金覆面與祆教相關(guān)。所以在史索巖一系家族內(nèi)有著不同的信仰。
（二）史射勿一系家族
史射勿一系家族共出土了4座墓葬，分別為史射勿、史訶耽夫婦墓、史道洛夫婦墓以及史鐵棒墓。
史射勿一系家族中4座墓葬為祖孫三代，以史射勿最長，為祖輩，史訶耽、史道洛為兄弟，屬于父輩，均為史射勿子。史鐵棒為史射勿子史大興之子，屬于孫輩，史訶耽、史道洛為史鐵棒叔伯。從他們墓中出土的文物來看，除了有明顯的祆教因素存在之外，還包含有儒家思想因素。
1.祆教因素
祆教是粟特人的主要信仰宗教，在固原史姓粟特家族墓里就有很好的證明，除了史索巖一系家族墓中有關(guān)于祆教的文物出土，在史射勿一系家族墓中也有祆教因素的文物存在。
史射勿墓出土薩珊卑路斯銀幣1枚，直徑2.7厘米，重3.3克。銀幣正面為聯(lián)珠紋邊框，中間為薩珊王肖像。羅豐先生從肖像及飾物推斷，其為薩珊朝卑路斯Ⅲ式銀幣。背面亦有連珠紋邊框，中央為祆教祭壇。祭壇下部為兩級方座，上有圓柱，柱系帶。壇上燃有呈三角形的火焰。兩側(cè)為五星和新月，新月在左，五星在右，在已發(fā)現(xiàn)的薩珊銀幣中屬少見。壇左右有兩祭司拱手而立。在薩珊王朝時期，視祆教為國教，在薩珊王朝統(tǒng)治者所鑄銀幣上，都鑄有祆教祭壇，可見祆教地位之尊。此銀幣極富祆教特色（圖7）。
2.儒家思想
儒家思想是中國古代的主流意識，也是中國影響最大的流派，作為入華粟特人，在史射勿一系家族中史鐵棒的墓中可以看出儒家思想對其信仰的影響。
史鐵棒的墓志置放于正對墓門處，志蓋錯位，志石涂墨。在墓志中有載：“大唐故司馭寺右十七監(jiān)史君墓志銘并序，……胄子孝忠、孝義等茹荼飲恨，泣血疚懷。感霜露以墜心，攀楓樹其何及。恭惟令德，方傳不朽……”由墓志可知，史鐵棒為其子取名為“孝忠”“孝義”。傳統(tǒng)“忠孝觀”主要源于儒家學(xué)派，“忠”指的是忠于君主，強調(diào)君權(quán)；孝指尊親，主要是以父為尊，強調(diào)父權(quán)，所以儒家中的忠、孝觀念本質(zhì)上是“君父同一、家國同構(gòu)”。史鐵棒用“孝忠”“孝義”為其子命名，反映了儒家思想對其影響。
根據(jù)史射勿一系家族墓中出土的文物，不難發(fā)現(xiàn)，在其家族內(nèi)也存在多元的信仰，除了粟特人主流的祆教信仰外，中國本土的儒家思想對粟特人的信仰也有一定程度的影響。
三、史姓粟特家族信仰多元化的原因
（一）遷徙入華傳播祆教
祆教是粟特人主要的信仰宗教，在阿赫美尼德王朝時，粟特人已經(jīng)接受了祆教。16中國出現(xiàn)祆教的時間最早可以追溯到南北朝時期，祆教伴隨著粟特人入華而傳播。
在史射勿墓志中有載：“大隋正議大夫右領(lǐng)軍驃騎將軍故史府君之墓志銘……曾祖妙尼，祖波波匿，并仕本國，俱為薩寶……”對于“薩寶”一詞，陳垣先生認(rèn)為是祆教的宗教職位，也有一些學(xué)者對此提出質(zhì)疑，認(rèn)為是官職。但在史射勿的墓志中表明其祖為本國（史國）薩寶，粟特商隊政教合一，其商隊首領(lǐng)同時也是商隊的祆教教長，故此，史射勿一系家族的祖先在來華經(jīng)商的過程中，仍肩負(fù)著傳播祆教的使命，其家族中部分人保留粟特人傳統(tǒng)實屬正常。
（二）統(tǒng)治者推崇佛教
根據(jù)6座史姓家族墓中出土的墓志銘可知，無論是史射勿一系還是史索巖一系，均在朝廷為官。縱觀唐代的統(tǒng)治者，從高祖的沙汰佛道二教，到太宗的“先道后佛”，再到武則天的“舉佛抑道”、玄宗的崇信密教，一直到隨后的武宗滅佛，唐朝對待佛教的政策態(tài)度，雖然是在不同的形勢下，依據(jù)其政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等的需要，而有或抑或揚的變化。總體而言，把鞏固統(tǒng)治政權(quán)作為目的，將佛教作為除儒家思想之外的重要輔助工具，是唐代統(tǒng)治者對待佛教的總體政策。對于統(tǒng)治者的宗教推崇，在方面，史姓家族作為統(tǒng)治者政策的執(zhí)行者，或多或少受到一些影響。
（三）接受儒家文化而漢化
儒家思想對于維護(hù)封建統(tǒng)治和社會的安定團(tuán)結(jié)有著不可忽的作用，作為漢文化傳統(tǒng)，歷來作為統(tǒng)治者的政治根基，其有利于統(tǒng)治階級更好地進(jìn)行思想統(tǒng)治，對上要求統(tǒng)治階級注重自己的修養(yǎng)，重民施德，體察民情；對下確立倫理綱常，要求臣民盡忠盡孝。
粟特人作為外來的少數(shù)民族，因經(jīng)商而離土遷徙入華定居，為了更好地適應(yīng)，他們主動或被動地接受了儒家思想，特別是“安史之亂”以后，入華粟特人與本土的聯(lián)系越來越少，所以漢化的步伐也就越來越快。除了在史鐵棒墓志中反映為其子取名“孝忠”“孝義”外，儒家思想的影響還體現(xiàn)在所有史姓粟特家族墓中，他們摒棄了粟特人傳統(tǒng)的納骨甕，選擇墓穴的形式進(jìn)行埋葬，這可以說是基于儒家所宣揚的“入土為安”的傳統(tǒng)喪葬觀念帶來的改變。
四、結(jié)語
隋唐時期，絲綢之路上經(jīng)濟(jì)貿(mào)易異常繁盛，不少粟特人往來其間，活躍于絲綢之路沿線的各個地區(qū)，傳播著東西方的物質(zhì)文明。在寧夏固原南郊鄉(xiāng)發(fā)掘的6座粟特人墓葬，出土了反映史索巖一系家族和史射勿一系家族中不同信仰的文物。無論是信仰祆教、佛教還是中原的儒家思想，或出于何種原因存在的不同信仰，都是唐代文明中的一部分。唐朝是在秦漢之后出現(xiàn)的穩(wěn)固統(tǒng)一、國力強盛的封建王朝，唐代的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展穩(wěn)步發(fā)展，科學(xué)與文化繁榮昌盛，使得唐代的物質(zhì)精神文明明顯提高，不僅如此，多元民族融促使了多元文化的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，唐代社會中出現(xiàn)的開放風(fēng)氣，其不僅范圍廣泛形式多樣而且影響深遠(yuǎn)，這是其他朝代所不可的。而史姓粟特家族墓中這些多元的存在，反映出了唐朝多元并包、開放兼容的社會狀況。
當(dāng)然，史姓粟特家族存在的這些多元是依托于唐代統(tǒng)治者開明、包容的政策，使得他們所信仰的宗教都能在唐代社會得到了發(fā)展的空間。但總體來看，隨著他們來華時間的加長，特別是中唐以后社會大動蕩與大變革，異域色彩在逐漸減弱，漢化程度逐漸加深。固原史姓粟特家族墓葬中所反映出兩支史姓家族不同的信仰，亦是唐代社會的一個縮影。
[注 釋]
①馬建軍：《固原北朝、隋唐墓地及其普遍價值》，《絲綢之路》，2010年第2期，第28頁。
②③④⑥⑧⑩11羅豐：《固原南郊隋唐墓地》，文物出版社1996年版，第137頁、第33頁、第38頁、第43頁、第90頁、第104頁、第104頁。
⑤楊曉春：《固原南唐墓所出八棱形石刻非石幢辯》，《碑林集刊》，2006年第00期，第90～92頁。
⑦董志翹：《佛教文化對中土取名命字的影響》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014年第3期，第150頁。
⑨孫武軍：《北朝隋唐入華粟特人墓葬圖像的文化與審美研究》，西北大學(xué)2012年博士學(xué)位論文，第8頁。
12陜西省考古研究所：《西安北郊北周安伽墓發(fā)掘簡報》，《考古與文物》， 2000年第 6期，第31頁。
13山西省考古研究所：《太原隋代虞弘墓清理簡報》，《文物》，2001年第 1期，第39頁。
14[后晉]劉d等撰：《舊唐書》卷198“列傳第一百四十八”《波斯》，中華書局2000年版，第3614頁。
第8篇：儒家思想的特點及其影響范文
可見中國人心智發(fā)展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價值相結(jié)合是周時宗教的一大特色。中國的宗教有一個特點，就是與政治保持聯(lián)系，宗教不是獨立的。甚至有一部分宗教成為了統(tǒng)治者進(jìn)行意識統(tǒng)治的工具，因此宗教的神圣性與神的權(quán)威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因為神與統(tǒng)治者是直接的關(guān)系，統(tǒng)治者的失德被看作是神的意志，因此天命權(quán)威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進(jìn)，中國自此缺少宗教發(fā)展的動力。因此，中國人開始追求理性的事實，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過由神性變成了道德法則性。孔子成為圣人，而不成為神人，打破了階級上人的高低之分，轉(zhuǎn)而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內(nèi)化。孔子講求慎獨的工夫，是一種由己身出發(fā)，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規(guī)定了中國人的倫理秩序、長幼尊卑。孔子講求個人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關(guān)系，從大的方面是要明確社會分工，規(guī)定各種社會角色。由此看來，從孔子起，中國的個人就是渺小的、不被發(fā)現(xiàn)的、個性被壓抑的，這一點明顯有別于西方。
重文輕武、向自己內(nèi)心用功、圓熟老到、重面子等中國人的人性特征與儒家是有密切聯(lián)系的。孔子之后，儒家理論進(jìn)一步發(fā)展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發(fā)展了孔子的思想。孟子的性善說對后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子只認(rèn)為人的天性都是相近的，孟子則認(rèn)為人性皆有善端，四端與四心一一對應(yīng)———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認(rèn)為，之所以人與禽獸有區(qū)別，正是因為人有仁義禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認(rèn)為人與生俱來就有善，人有的是善端，承認(rèn)后天的作用。孟子的性善論最終要落實在社會的整合上，他的社會整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現(xiàn)著人人平等之義。最接近當(dāng)代社會學(xué)研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個人本主義者，其社會分析的起點是人而不是神。荀子認(rèn)為善由“偽”而成，強調(diào)了禮義道德是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。在徐復(fù)觀著《中國人性論史》中這樣說道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學(xué)說之中心在禮。且孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子則將禮外化而法”。
看來，孟子重注內(nèi)在修養(yǎng)，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關(guān)于社會分工的思想，大體都犯了同一個錯誤。孟子為勞心活動辯護(hù)，認(rèn)為勞心與勞力的社會分工是與生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的社會分工同樣重要或更為重要的社會性分工。當(dāng)然這是有一定意義的，他宣揚了學(xué)術(shù)文化。荀子則更重視“分”的功能，認(rèn)為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會管理者，顯然又是把勞心與勞力區(qū)分開來。荀子孟子這樣論述社會分工的后果是，過早的將勞心與勞力這兩者區(qū)分開來，使勞心的知識分子不關(guān)注于生產(chǎn)的事情（勞力）。這是由于中國人過早的向里用力，忽視了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域，心思全放在人生的問題上。生產(chǎn)技術(shù)、機械進(jìn)步一直被知識分子（勞心者）當(dāng)作“奇技巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無閑暇可以思考。勞心者卻只務(wù)于人事，便斷了科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，西方機械工業(yè)的發(fā)達(dá)，正是因為勞心者又勞力，對自然界是一種求取生存與發(fā)展的態(tài)度，發(fā)明創(chuàng)造便由此產(chǎn)生。
儒家思想發(fā)展到董仲舒時代取得了正統(tǒng)地位。董仲舒糅和了陰陽家的思想，對儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統(tǒng)一的中央集權(quán)，并進(jìn)一步加深了對后世的影響，思想的初步統(tǒng)一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無上的地位，他的理想社會只有富強的社會，倫理、道德是無地位的。這在一個本來就已經(jīng)形成了倫理本位且階級對立不強的中國過于偏離現(xiàn)實。中國自古“以孝治天下”，無論立法、執(zhí)法都考慮倫理的因素。中國雖是一個強權(quán)政府社會，但單靠法治是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。“（法家）他們有一點是共同的，就是不太關(guān)心人的終極理想和精神超越，不太過問歷史和理性的價值與依據(jù)，而是更關(guān)心一種思想、學(xué)說如何‘物化’為可以操作和實現(xiàn)的技術(shù)與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會秩序問題”。法家的這種實用性與功利性，有一定的現(xiàn)實積極意義，但中國的秩序是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能僅用這些法家理論來解釋和規(guī)范的。
二、沒有純粹哲學(xué)的實踐哲學(xué)
關(guān)于中國到底有無哲學(xué)的問題一直是一個熱門話題，通過對這一問題的理解可以加深對中國思想及文化的認(rèn)識。除了唐君毅、馮友蘭提出中國有哲學(xué)的觀點外，張東蓀、傅斯年、、梁漱溟、張岱年等學(xué)者或是直接否認(rèn)中國存在哲學(xué)，或?qū)χ袊軐W(xué)的存在模棱兩可。如梁漱溟認(rèn)為中國哲學(xué)只不過是道德實踐之副產(chǎn)物，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的開頭說：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中說：“中國哲學(xué)乃以生活實踐為基礎(chǔ)，為歸宿”。其實，我認(rèn)為這些學(xué)者論中國有無哲學(xué)，其實都在述說一個意思，即這個問題起源于中西學(xué)術(shù)的不同。這些學(xué)者討論中國有或沒有哲學(xué)是兩個不同層面的問題，不能一概而論。西洋哲學(xué)無不以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，而中國即使有哲學(xué)也是以歷史為基礎(chǔ)。討論中國有無哲學(xué)，是將西方的標(biāo)準(zhǔn)和尺度放到中國來，并形成了一個框架，將中國思想中符合標(biāo)準(zhǔn)的理論歸入到相應(yīng)的框架當(dāng)中。其實中國哲學(xué)也有著自身的特點，那就是注重知行合一，其思想理論無不與生活實踐融為一體。反應(yīng)在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可以看出，“知之”不如“樂之”。“樂之”體現(xiàn)出中國人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養(yǎng)，一種生活的覺悟，是一種求“至善”的歸依。同時，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)另一重大區(qū)別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區(qū)分開來，將宇宙論獨立于人生論并加以研究。
孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”若將中西進(jìn)行對比，則體現(xiàn)出西方是“知者”，中國是“仁者”。中國是一個大陸國家，自然要重視農(nóng)業(yè)、土地。中國的知識分子也大多出自于農(nóng)民家庭。農(nóng)民是要跟自然打交道的，因此，對可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國思想家們思維的出發(fā)點。再說中國的漢字，這種象形文字在簡化之前充分體現(xiàn)中國人感知事物的具體性。看來，中國文化從一開始就不習(xí)慣于抽象而習(xí)慣于具體。西方多是海洋國家，有一種勇敢冒險的精神，重視商業(yè)與航海貿(mào)易，在交易與算數(shù)中培養(yǎng)了抽象的計算能力。科學(xué)起源于人與自然，即人與物的關(guān)系，中西之間的差別在于西方走的是科學(xué)之路，中國走的是倫理之路。西方哲學(xué)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，即從人與物的表面關(guān)系深化到人能否認(rèn)識事物的認(rèn)識論問題，正是從這種假設(shè)觀念出發(fā)，西方的哲學(xué)家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。
在中國哲學(xué)看來，哲學(xué)追求的真理則是至善，由于中國人習(xí)慣于具體，喜歡從直覺出發(fā)。因此，中國的哲學(xué)家們重視不明確的東西，因此對于現(xiàn)實存在的事物沒有認(rèn)真對待思考，即科學(xué)與認(rèn)識論都沒有得以發(fā)展，其理論也多以經(jīng)驗與實踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論。總之，西方哲學(xué)求真而中國哲學(xué)求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說，中國人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國文化要義》中有對“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認(rèn)識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。”可以說，中國的文化特性，也導(dǎo)致了中國在入世思想中其實是沒有哲學(xué)的，中國的哲學(xué)思想體現(xiàn)在出世思想上，《道德經(jīng)》中說：“為學(xué)日益，為道日損”，“反者，道之動”，哲學(xué)在這個范疇中。
三、中國思想文化的特性
由前一部分我們可知，中國古代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，其小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導(dǎo)致了集體生活缺乏。家邦與國邦的關(guān)系是聯(lián)通的，父權(quán)、君權(quán)的思想關(guān)系也可以看作君權(quán)是父權(quán)的擴(kuò)大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關(guān)系被淡化。宗教所求不在現(xiàn)世在來世，形成了一個超家庭的團(tuán)體且與法律政治相對獨立而存在。因此西方人強大的集體觀念也導(dǎo)致了公共觀念與法治思想的強大，且個體在集體中是平等的，個體養(yǎng)成了對群體的親切感，而后擴(kuò)大到組織民族與國家。可以看到，西方人是重視團(tuán)體與個人的權(quán)益的。西方的國家冗雜，民族性強大概也與之有一定的關(guān)系。
中國就不同了，由于缺乏集體生活，個人幾乎無法體現(xiàn)其權(quán)益。中國以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產(chǎn)生所依托的中心。因此倫理關(guān)系成為中國文化的一個發(fā)源之處，倫理深植于中國人的心性之中。正由于中國人的倫理本位，也導(dǎo)致了資產(chǎn)的分散性，即子女對于家庭財產(chǎn)的平均分配性，以及以倫理結(jié)成的人群中以富濟(jì)貧現(xiàn)象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點，這些使得中國的商業(yè)發(fā)展一直成為問題。直到近代工業(yè)的產(chǎn)生與發(fā)展。中國文化的另一個特點是中國各階層之間的流動是比較方便的，士、農(nóng)、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國的階級對立的表現(xiàn)并不強烈，一個階層很難隔離起來與另一隔離的階級對立。尤其是漢代以來，官吏多出自于民間，各官職也出現(xiàn)了職業(yè)化的傾向，而此時作為統(tǒng)治者則稍顯勢孤，作為統(tǒng)治者不得不采取相安的策略，防止統(tǒng)治矛盾激化。階級的弱化導(dǎo)致中國人心目中天下的觀念比國家的觀念似乎更強。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下即深刻體現(xiàn)了中國文化的特殊性。另外，中國文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對立中求統(tǒng)一。因此“天下”一詞成了中國人的特有之物。中國講天下觀而不是國家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強，民族同化力也特別強。在古代中國，凡是外族侵占中華土地，絕大多數(shù)反而被漢化，即使外族統(tǒng)治中國也不得不采取民族融合的辦法以維持統(tǒng)治，或許，這也是中國地域遼闊，民族眾多卻依然聯(lián)系在一起的原因之一。
四、對儒家倫理的再思考
中國是一個大陸國家，農(nóng)業(yè)被看為“立國之本”，因此小農(nóng)經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展，認(rèn)為農(nóng)業(yè)為本，商業(yè)為未；由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，家族人不得不生活在一起，便形成了一個個的家庭。在家庭中儒家“禮”的規(guī)范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實意義的）。“禮”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會制度、社會風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，與夫日常生活之現(xiàn)于外者，而又為當(dāng)時大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都有可綜括無遺”。
第9篇：儒家思想的特點及其影響范文
關(guān)鍵詞：法律儒家化；倫理道德；司法獨立
我國是文明古國，幾千年的文化積淀使得古代的法制呈現(xiàn)了自己的意蘊，自漢代后儒學(xué)思想的興起，使其逐漸滲透并影響了傳統(tǒng)法律思想的形成，儒學(xué)里面忠君、尊長的思想因為利于統(tǒng)治者對人民的管理，雖歷經(jīng)朝代更迭，卻一直被推崇。儒學(xué)在我國的確立和不斷發(fā)展壯大，對我國古代立法、司法及其法律思維都產(chǎn)生了深刻影響，所以說法律儒家化是我國傳統(tǒng)法律的重要特點。
一、被倫理道德同化的古代法律
法律儒家化即法律逐漸被儒家思想影響和同化。儒家重視倫理道德，主張 “貴賤有別”、“忠孝”、“道德禮義廉恥””、“三綱五常”等。儒禮的本質(zhì)是對宗族文化和等級秩序的維護(hù)，后來漸變成法的一種廣義形式，具有法律
效力。
法律儒家化固然提高了社會的道德風(fēng)尚，但法律的功能并非僅在于弘揚倫理道德，法律亦有自身的自我揚棄過程。倫理道德對法律的“挾持”使法律欠缺科學(xué)理性的發(fā)展空間；法律與倫理道德的逐漸混同使法律欠缺自己獨立的價值追求。自古以來法與德本是兩種并行發(fā)展的價值體系。縱使法的價值追求與社會倫理道德有重合的部分，但二者屬不同概念，不能混同。
我們對比西方法律會發(fā)現(xiàn)理性特征居多，原因在于西方法律較多受數(shù)學(xué)、物理學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、邏輯學(xué)等理性學(xué)科影響，使法律本身獲得了理性光芒。“西方的思維方式很大程度上是建立在演繹數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)之上，所以受思維方式影響的西方法律也必然具有形式化的特點，即注重法律形式合理性。”刑法中有一個罪刑法定原則，即是受到了數(shù)學(xué)思維影響的產(chǎn)物犯罪的刑罰是以其社會危害性程度做主要考量因素，而不是以倫理道德等主觀判斷來考量，因此西方法律更具穩(wěn)定性和合理性。儒家化的法律將“忠孝禮義廉恥”放在了絕對的首位，違反了就是犯罪甚至?xí)苄塘P懲戒。受強烈倫理道德價值觀影響的中國法律缺乏邏輯性和系統(tǒng)性，顯得過于“感性”。法律儒家化本質(zhì)上是維護(hù)君主專制統(tǒng)治的產(chǎn)物，的確促進(jìn)了封建時代的發(fā)展，但后來束縛了人們的思想以至于后來變成了“吃人的禮教”和“惡法”，即不利于民智的開啟也不利于社會的進(jìn)步。
二、法律道德教化利于緩和矛盾
儒家提倡“以德治國”、“德主刑輔”，強調(diào)法律的道德教化作用。“仁義禮智信”等思想敦促著人們做修身養(yǎng)性和遵守法律的謙謙君子，也在保持良好的社會風(fēng)氣、完善倫理道德上有巨大作用。有利于維護(hù)統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和緩解社會矛盾，對現(xiàn)世有一定的借鑒意義。不得不承認(rèn)古代之道德標(biāo)準(zhǔn)要比當(dāng)今社會高很多，有許多學(xué)者認(rèn)為目前的道德滑坡嚴(yán)重，社會誠信體系難以建立，如一些食品安全案等類似涉及道德的案件層出不窮。在目前道德滑坡的社會環(huán)境下，儒家化的法律也有合理的、值得借鑒的法律觀念。可以將道德在法律中所占的比重調(diào)控到合理的份額，發(fā)揮法在社會中的示范作用。公民道德感的提升是建設(shè)現(xiàn)代法治社會的重要思想基礎(chǔ)。今后可以在社會倫理性較強的民商事法律中加入道德調(diào)整內(nèi)容，如老年人權(quán)益保護(hù)法中的“常回家看看”則是進(jìn)步的內(nèi)容，保持法和道德的協(xié)調(diào)發(fā)展。
三、儒家思想對我國古代立法和司法的影響
儒家文化統(tǒng)治時期的法學(xué)更多是統(tǒng)治階級進(jìn)行統(tǒng)治的工具，并非一門邏輯體系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)莫毩W(xué)問，法典未形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系，更像是各種細(xì)致規(guī)定的匯聚。法律“乃是仁慈的和富有經(jīng)驗的統(tǒng)治者手中靈活運用的工具……成功之道一半在官吏個人的嫻熟與公正，另一半在法律的細(xì)則。”司法是法律適用的一環(huán)，也相當(dāng)不具有嚴(yán)肅性，以統(tǒng)治者的意志和利益為轉(zhuǎn)移。
首先在立法上有以下影響：一是封建君主專制保障皇權(quán)在傳統(tǒng)法律中表現(xiàn)為“尊尊君為首”，隋朝時謀反、謀大逆視為“十惡”中的第一、二大罪；唐律“十惡”中謀反、 謀大逆、 謀叛、 大不敬就是保護(hù)專制皇權(quán)在傳統(tǒng)法律中的反映，將不忠、不孝定為大逆不道 而給予嚴(yán)懲。二是“父為子綱”在律法中的表現(xiàn)，如唐律規(guī)定：父祖有經(jīng)濟(jì)上的所有權(quán)和處斷權(quán)及 “存留養(yǎng)親”制度。用減刑或緩刑來處理行孝與司法的關(guān)系，既尊孝道又兼顧法律可見孝道倫理在傳統(tǒng)法律中的地位之重。三是“夫為妻綱”是古代男尊女卑在傳統(tǒng)法律中的反映，禮制對婦女的婚姻十分嚴(yán)苛，如“七去”的規(guī)定。在法律儒家化的過程中，對于以綱常禮教為核心的封建倫理制度的維護(hù)不斷強化，對于維護(hù)封建統(tǒng)治有根本作用。
其次，法律儒家化對中國古代司法的影響體現(xiàn)在用儒家思想來指導(dǎo)司法。如漢代的春秋決獄就是用儒家經(jīng)典《春秋》所體現(xiàn)的道德精神指導(dǎo)司法審判，要求司法官員在遇到律無明文或疑難復(fù)雜的案子時，可以根據(jù) 《春秋》 經(jīng)義斷案，使《春秋》間接具有法律效力，這是司法儒家化最突出的表現(xiàn)，如董仲舒著的《公羊董仲舒治獄十六篇》，全以《春秋》大義圣人微旨斷獄。此外司法執(zhí)行方面也體現(xiàn)了儒家思想，如秋冬行刑以及死刑復(fù)奏制度體現(xiàn)恤刑慎殺的儒家理念；對司法程序的指導(dǎo)原則從道德立場出發(fā)，強調(diào)犯罪者的主觀動機相對忽視犯罪客觀事實，確立了原心定罪原則
四、法律儒家化之下的司法獨立問題
我國目前的司法行政法、地方化、功利化⑥和非專業(yè)化的現(xiàn)象時有發(fā)生，司法并不真正的獨立，鑒于此，提出了司法改革的目標(biāo)。司法獨立乃司法領(lǐng)域的首要問題，司法不獨立會造成司法機關(guān)公信力下降，甚至直接危害社會穩(wěn)定。這些問題的形成并非一日兩日，背后的原因十分復(fù)雜，探及源頭還得談到法律儒家化。
西方法學(xué)教育起源于古希臘時期，在古羅馬時期便已有了十分完善的發(fā)展并產(chǎn)生了許多杰出的職業(yè)法律家，如蓋尤斯、烏爾比安、帕爾維安等古羅馬五大法學(xué)家，其學(xué)術(shù)研究對《羅馬法》的系統(tǒng)性科學(xué)性有直接促進(jìn)意義。此外，英美法系中的大法官乃是正義的象征，不受國王權(quán)力的擺布。人民可以不畏懼國王的權(quán)力，但卻敬畏大法官的正義裁判。西方法律文明中的法律職業(yè)群體的形成和保持司法權(quán)威性的傳統(tǒng)為后世司法之獨立和純凈做出了巨大
貢獻(xiàn)。
結(jié)語：自古代流傳下來的具有中國特色的儒家化法律在現(xiàn)今還可以看到他影子，諸如人民調(diào)解制度，法律規(guī)定離婚糾紛、勞動合同糾紛、宅基地和相鄰關(guān)系糾紛等倫理性較強的小型民事案件必須經(jīng)過調(diào)解程序。調(diào)解符合了儒家對社會糾紛“化干戈為玉帛”、“各自退避三舍禮讓之”的態(tài)度和理念。對促進(jìn)和諧社會的建立有著比較正面的意義；司法訴訟制度是對社會矛盾有效的公力救濟(jì)途徑和實現(xiàn)法治的重要保證。受儒家無訴思想的影響，當(dāng)前法院多提倡“重調(diào)解輕判決”并鼓勵法官盡可能的調(diào)解結(jié)案。其中的利弊也值得法律學(xué)習(xí)者認(rèn)真研究。
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